Entre Madrid, Barcelona, Lisboa y otros ejes

Aunque no es mi intención convertir mi blog en un HUB de análisis de coyunturas, tampoco querría perder el hilo narrativo de lo que nos pasa. Y las recientes elecciones en Cataluña tienen una dimensión europea suficiente como para que me atreva a hacer algún comentario de urgencia (a brochazos, superficial, sin matices) sobre lo que creo que significan las políticas de identidad en tiempos revueltos.
Todo hace sospechar que las elecciones fueron convocadas en un clima de malestar en el que se mezclaban cuestiones de identidad y el malestar propio de una (no lo voy a llamar "crisis") contrarrevolución económica contra el proyecto de un estado (europeo, mundial) igualador de las diferencias de clase. Sus resultados me dejan pensativo, lejos de la euforia "balcánica" del nacionalismo españolista y también de quienes creen que la resolución de las contradicciones culturales es una condición para resolver otras más profundas.  He aquí unos cuantos puntos que no son sino preguntas:

•  Desde hace doscientos años, Europa es un espacio entrecruzado de tensiones originadas por sentimientos de identidad fuerte de carácter cultural, histórico, de manera que sería una locura pensar que estas fuerzas vayan a quedar contrarrestadas por otras de (según quién las cuente) mayor profundidad. Si algo nos han enseñado las últimas décadas ha sido precisamente la coexistencia de fuerzas que no se contrarrestan sino que en muchas ocasiones se potencian. Los fundamentalismos religiosos y los estados de resentimiento histórico son un ejemplo más que significativo.
• El proceso a tropezones de la construcción europea ha cambiado más de lo que suponemos superficialmente (por el ensordecedor ruido de la actualidad) el escenario de los imaginarios históricos. Nuestra topografía geopolítica poco a poco bascula hacia un centro europeo (Bruselas en lo jurídico, Berlín en lo económico, Londres-París-Berlín en lo político, Norte-Sur en lo cultural) que va a ser difícilmente reversible. 
• Los viejos estados-nación, construidos sobre himnos, reivindicaciones, nostalgias, imperios, etc., son horizontes cada vez más lejanos. ¿Quién querría ahora un estado-nación decimonónico? Ni los grandes ni los pequeños lo desean. Sus aspiraciones tienen otros horizontes que aún están por analizar. Y este análisis se aplicaría con la misma convicción a Europa que a Latino-América (que son mis territorios más cercanos)
• La Península Ibérica es uno de los grandes nodos de tensión entre muchas fuerzas históricas, y a nadie debería extrañar que fuese también uno de los lugares más complejos de construcción de nuevos órdenes político-económicos. Las diferencias lingüísticas son no demasiado diferentes a las italianas (exceptuando el euskera) pero los imaginarios sociales son mucho más divergentes y nos aproximan mucho más a los Balcanes que a la península italiana. El punto interesante es que se entremezclan varios procesos históricos de constituciones colectivas. 
• Hay un peso de la historia y hay un peso del futuro imaginado. Los dos son relevantes. Y los dos, me parece, necesarios. 
•  Existe también, y no debería olvidarse, una experiencia en la frontera: los nacionalismos "español", "catalán", "vasco", "portugués"no  explican por sí solos, completamente, las dinámicas comunes de la península. Fronteras, emigraciones, hibridaciones de las burguesías, entrecruzamiento de las políticas imperiales, se unen en un coro más polifónico de lo que parece. Los recursos al resentimiento son también compartidos y polifónicos. ¿Para qué alzar las voces recordando los muchos agravios?
• El problema central (desde mi punto de vista) es si Europa resistirá o no ante la contrarrevolución mundial contra el proyecto de igualdad como un componente central de la justicia y la libertad. 
• Los resultados de las elecciones de Cataluña señalan cierta esperanza: a) las formas más elaboradas de independentismo se clarifican en el sentido de no estar tan unidas a un proyecto definido por la burguesía catalana (de hecho la gran burguesía aborrece la independencia). b) aumenta el respaldo a quienes postulan que el eje de las discusiones está en otro lugar, y c) especialmente, aumenta el apoyo a quienes pretenden una renovación y reconstrucción de los discursos contrahegemónicos

¿Para qué pedir más? El problema no es de "España" ni de "Cataluña" como imaginarios decimonónicos, sino de un proyecto europeo y mundial que construya la igualdad sobre las diferencias (que no sean económicas o militares, es decir, sobre las diferencias de identidad: lengua, cultura, etnia....), donde el "sobre" no signifique "por encima de"· sino "apoyándose en".

El riesgo de la escritura (filosófica)

Dice Bernard Williams (muy bien citado en el libro de Josep Corbí al que nos referimos en esta entrada) que escribir sobre asuntos de moralidad es arriesgado. En primer lugar porque, a diferencia de otros campos, es muy fácil mostrar las entretelas del alma y es difícil ocultar los puntos ciegos de la perspectiva personal (más que la filosófica). El filósofo moral difícilmente engaña sobre sí. Puede sentir la tentación de impostar la voz y emitir un sermón más cercano a la prédica de púlpito (en sus variantes de parroquia, reunión de comité, teléfono de ayuda, mesa de tertuliano o salón de escépticos) que al seco discurso del analista del juicio y el comportamiento moral. Puede sentir la tentación de ocultarse bajo la distancia de un texto abstracto lleno de vocabularios lejanos a la experiencia cotidiana y de ejemplos anodinos ayunos de cualquier matiz y detalle. Pero no puede evitar que se descubra su carácter moral por los juicios que hace,  los casos que trata y el contexto desde el que habla. En segundo lugar, escribir de moral es arriesgado porque las palabras tienen consecuencias. Son palabras  leídas con propósitos prácticos (para encontrar iluminación o claridad de ideas) y que tratan de temas que conciernen a muchos. El libro del filósofo valenciano Josep Corbí, Morality, Self-Knowledge and Human Suffering. An Essay of the Loss of Confidence in the World (Routledge, 2012) es a la vez un manifiesto sobre cómo hay que escribir sobre moral y un ejercicio ejemplar de ello. Es un texto que debate sobre la mirada moral del escritor moral: sobre cómo y desde dónde mira y a qué. Y es a la vez un ejercicio de filosofía que se ocupa del problema moral del sufrimiento con una voz original, grave, que resuena en las fibras más profundas de nuestra capacidad de juicio.
Se dilucida la idea de que toda aproximación moral al daño que sólo tenga en cuenta las relaciones entre víctima y victimario deja en la oscuridad  aun tercer agente que no puede ser olvidado, y que si es excluido significa el abandono del campo moral. Me refiero a quienes tendrían que haber estado ahí para impedir el daño: todos aquellos (una silla vacía) que callaron cuando debieron haber levantado la voz, la mano o el puño. Se crea de esta forma un espacio público moral mucho más rico y denso en normativa que el espacio abstracto de agentes morales regidos por un código (por muy auto-impuesto y universal que sea).
Volveré mucho sobre este libro, un hito en la historia de la literatura moral escrita desde este país y un hito en la historia de la literatura moral en el contexto internacional.
Este año estamos de suerte. Aparece al mismo tiempo que Pain: A Cultural History de Javier Moscoso (Palgrave, 2012). Otro ejemplo de escritura sobre el sufrimiento, en este caso desde los estudios culturales y la historia de la ciencia. También un manifiesto sobre cómo y qué escribir acerca de cultura en toda su complejidad. También un hito internacional, en este caso acompañado de una magnífica versión española (Historia Cultural del Dolor, Taurus, 2011).
Son libros audaces que cambian el paso anodino de nuestra cultura académica y nos hacen mejores por el hecho de tenerlos al lado, por su manera de pensar fuera de la escisión que nos asfixia, entre una escritura cada vez más periodística y otra cada vez más críptica y lejana.
Podría poner muchos ejemplos de cómo no deberíamos tratar ciertos temas, referirme a muchas escuelas y autores, pero me encuentro leyendo un texto en estos momentos que no me resisto a citar:

"Es que el capitalismo no nos vuelve esquizos al nivel de un modo de vida, sino al nivel del proceso económico. Funciona por un sistema de conjunción. El capitalismo funciona como -usamos esta palabra a condición de aceptar que implica una verdadera diferencia de naturaleza con los códigos-- una axiomática. Una axiomática de los flujos descodificados. Todas las otras formaciones sociales han funcionado sobre la base de un código y de una territorialización de los flujos"

Fue escrito por alguien que respeto (Deleuze, se habrá adivinado ya), pero he leído varias veces el párrafo y no logro adivinar qué puede querer decir (lo que dice sí lo entiendo en su literalidad). Habría muchos otros ejemplos, de la filosofía analítica, del debordismo paródico que nos inunda últimamente, de la vieja hermenéutica. Hay una moral del texto que uno no debería olvidar para no mostrar demasiado rápidamente los propios descosidos.

La singularidad y otras formas de apocalipsis

Hace unos años (2005) el futurólogo Ray Kurzweil escribió una especie de manifiesto sobre el proceso, o acontecimiento (en un sentido muy heideggeriano), llamado "singularidad": el momento en el que la inteligencia artificial sobrepasaría con creces la inteligencia humana y crearía un escenario completamente nuevo para la existencia de la humanidad. Recientemente el Journal of Consciousness Studies, (volumen 19 1-2/ 7-9) ha dedicado dos volúmenes a discutir la verosimilitud y consecuencias de esta especie de profecía. 

El argumento, resumido en pocas palabras, es que hay una posibilidad plausible de que, si no hay modificaciones, la Inteligencia Artificial evolucione hacia formas progresivamente más "inteligentes" y, alcanzado un cierto umbral de capacidad de almacenamiento y velocidad de procesamiento, se pasaría a un estadio nuevo de inteligencia que es lo que se denomina "singularidad". 

En tal estadio, se argumenta, podrían ocurrir dos direcciones: una, benevolente, que implicaría una trascendencia de la forma actual de existencia humana (formas de, por ejemplo, "uploading" la mente a un sistema artificial, que llevaría a una cierta forma de inmortalidad) o, por el contrario, a formas malévolas que destruyeran la existencia humana (al modo de las distopías de Terminator)

Caben dos formas de responder filosóficamente. La primera es reírse a carcajadas de que aún haya gente que se dedique a estas cosas (aunque Kurzweil & Co., verosímilmente se reirían aún más porque con estas tonterías ganan mucho más dinero que los filósofos de a pie con argumentos de ética o fenomenología). La otra opción es discutir esta posibilidad contrafactual mostrando que a) es posible y deseable (hay muchos que lo piensan), b) es posible e indeseable, c) es imposible técnicamente o, d) si es posible, no tiene que ver con la existencia humana porque equivoca los términos.

Tengo que hablar en un par de días sobre el tema y reparo en que no tengo bien formada una opinión al respecto puesto que me atraen mucho las dos alternativas. Reírme o ironizar es una tentación en estos tiempos de recortes mundiales de la investigación (no militar). Pensar que se está dedicando tiempo y dinero a estas divagaciones cuando estamos en una situación mundial como la presente suscita esta tentación. Pero no me acabo de dejar llevar por ella por muchas razones. Una de ellas, inductiva, es que observo con asiduidad que muchos filósofos se dejan llevar por la tentación de la ironía y el sarcasmo antes de haber entendido el problema (o quizá porque no lo han entendido). No citaré nombres ni libros, aunque parece haberse impuesto ahora una moda de escribir con más ingenio y humor ácido que con claridad y contundencia. En filosofía hay un principio profesional de igualdad democrática de las ideas. Por muy locas que parezcan, el no considerarlas es a veces uno de los mayores errores históricos. Las más tontas a veces son las causantes de las mayores catástrofes. La segunda línea, la de pararme un tiempo a darle vueltas al asunto, también me atrae, aunque sé que es una moda académica del momento. Tiendo a situarme en la posición d), inspirado por la línea wittgensteiniana de que "si un león hablara no podríamos entenderlo" (es decir, si hubiera tal inteligencia no podríamos entenderla, lo mismo que los designios divinos o el "lenguaje" del viento). Creo que pensaré sobre estas posibilidades, pero no tengo formados aún argumentos dignos de tal nombre, ni siquiera una opinión clara al respecto.

Y hay una tercera posibilidad que me inquieta y atemoriza tanto como para no atreverme a pensarla. Es la de que la singularidad ya ha ocurrido y estamos en ella. Estamos en una crisis en la que el capitalismo financiero nos ha metido porque sus nuevos productos y técnicas informáticas sobrepasan con mucha distancia la capacidad de reacción reflexiva y política, y realimentan, además, la misma distancia que han generado. Los modelos matemáticos y los sistemas de predicción sobre los que se basan las decisiones habrían alcanzado una velocidad de crucero más alta que la capacidad colectiva de reacción ante ellas. Estaríamos pues, ya, en un apocalipsis del que aún no habríamos tomado conciencia. 

Aquí también hay dos opciones filosóficas. Una, aún estamos a tiempo de pensarlo y de pararlo. Dos, siempre fue así, lo único que antes lo llamábamos historia y ahora tecnología. CONTINUARÁ. 

Amenaza creíble (Cosmópolis)

He estado dando vueltas a Cosmópolis de  Cronenberg y aún no tengo muy claras las ideas acerca de la película. He esperado un par de semanas y me he leído la novela de Don deLillo para tomar perspectiva antes de formar un juicio. Hay ciertos directores que son capaces de poner su tiempo en imágenes (los que conocen la historia del cine podrán dar mejor cuenta que yo de ellos: Cronenberg sin duda es uno). La elección de los temas, la forma de rodar, el evanescente estilo, nos permiten conocer algunos momentos históricos cuando el director es capaz de conectar con la sensibilidad visual del tiempo y lugar. Lo mismo ocurre con ciertos periodos luminosos de la narrativa (la Viena de Musil, el Madrid de Benet y Martin Santos, ... los Estados Unidos de deLillo). Lo que ocurre es que la imagen visual o discursiva es siempre ambigua por más que sea una interpretación profunda de lo que son esos tiempos y lugares. A veces la interpretación de un momento toma la forma del enigma de un oráculo, que en sí mismo demanda interpretación.
La historia de Cronenberg/deLillo es uno de estos casos. El relato es enigmático: un ejecutivo billonario que acaba de arruinarse en la especulación financiera, decide atravesar Nueva York buscando una simbólica barbería donde se cortaba el pelo de pequeño. Es, claro, un viaje interior y exterior, real y simbólico que recorre una ciudad pero sobre todo recorre un momento cultural.
DeLillo escribió esta novela en 2003, antes de la crisis económica del 2008, fue recibida con escepticismo y displicencia por el tono oracular y casi poético de los diálogos, por su, entonces, casi ininteligibilidad de los sucesos a los que aludía (una manifestación de gente antisistema...). Casi diez años después lo entendemos perfectamente y por suerte Cosmópolis ha sido revalorizada como una de las novelas claves del nuevo siglo.  Cronenberg la sigue con fidelidad tanto en el fondo como en la forma. Hay interesantes ironías en el casting como el haber elegido al guapo Robert Pattinson (de Crepúsculo etc.) como protagonista. Qué mejor icono para un superejecutivo que el de un vampiro. Ha mantenido también el estilo poético y las alusiones indirectas a lo que ocurre. Lo extraño de la historia encaja muy bien con lo que se trata de mostrar: una cosmópolis sumida en una forma de implosión cultural. Todo se vuelve extraño: un señor de las finanzas que desea comprar todos los Rotkos para sentirse propietario pero es incapaz de entender la agresión poética de un performista que le estampa una tarta de nata en la cara. Es el arte, la política, la cultura contemporánea y el trasfondo del capitalismo financiero el territorio simbólico por el que viaja el vampiro escondido en una burbuja, su superlimusina, intentando no oír, no ver, lo que ocurre a su alrededor.
El ejecutivo es guiado (en toda historia mítica de viajes se necesita un guía) por un extraño personaje, Torval, un especialista de la violencia que ejerce como guardaespaldas pero sobre todo como avisador: "amenaza creíble", "a credible threat" ("A non-credible threat" es el nombre de un juego en Teoría de Juegos, en el que un agente A amenaza a B con un castigo a menos que le de un beneficio. Pero la amenaza tendrá un costo altísimo para ambos, por lo que no es creíble a menos que A sea irracional o suicida. Pero esto es lo que está en cuestión en la película y novela). Amenazas creíbles porque, sostiene Torval, el mundo parece haberse vuelto loco en la cosmópolis.
El ejecutivo, en su viaje por el espacio de la Nueva York alucinada y por el tiempo de su vida (hacia su infancia), es un experto en teoría de juegos y desprecia las advertencias de Torval, porque cree que los agentes son racionales (como cree él mismo ser racional). Pero el mensaje está claro: todos los agentes son irracionales o suicidas y todas las amenazas son creíbles. Él mismo acaba de comprobarlo esa mañana: hizo una apuesta financiera contra una moneda y ha ocurrido lo que no estaba en sus cálculos,  el sistema económico entero se ha suicidado.
Son una novela y una película para meditar con tiempo. Merecen varias relecturas y re-visiones porque me parece que son un manifiesto de lo que nos pasa. Estas siguen siendo unas observaciones de urgencia para apuntar hilos interpretativos del oráculo.
(Postdata: Carlos Boyero inicia así su crítica: "Cosmópolis es un verborreico desfile de personajes excéntricos..." Tan fino como siempre. Luego se quejarán los señores de El País de que no entienden por qué les pasa lo que les pasa)