Más allá de la piel

Hay objetos que se integran de tal forma en nuestras acciones que prácticamente se convierten en transparentes e invisibles y sólo su falta o falla los hace presentes. Debemos a Heidegger esta idea, que él consideraba central en nuestra experiencia del mundo, y que recientemente se ha desenvuelto en el debate sobre la mente extendida. Andy Clark y David Chalmers propusieron que ciertos artefactos de los que nos valemos para realizar operaciones mentales, tan habitualmente que parecen incorporarse a nosotros, pueden ser considerados como extensiones reales (con la realidad que son las funciones) de la mente. Ponían como ejemplo la libreta que una persona con alzheimer usa para recordar lo que debe hacer. Se han discutido mucho las condiciones que tendrían que tener las interacciones para ser consideradas parte de la mente pero no me importan aquí los detalles sutiles de esta discusión y sí la idea de apertura de nuestro cuerpo y mente a funciones que se completan más allá de la piel.

En un cierto sentido, toda la vida consiste en la realización de funciones que se completan más allá de la piel. En el caso de los animales, todas las funciones, desde las cognitivas a las biológicas, se realizan en la interacción con un entorno. Se denominan accesibilidades, o affordances a las características de este entorno. Así, el flujo de campo magnético de la Tierra es lo que posibilita la orientación de las aves migratorias, o la dirección de los rayos solares es lo que permite la orientación de las abejas. El cuerpo es siempre un sistema abierto que se completa con la física y química del entorno. Una característica central de la cultura humana es que, además, produce una apertura del entorno natural. Las capacidades de acción y las funciones humanas cambian al cambiar los entornos culturales y sociales. Nuestras funciones fisiológicas, afectivas y cognitivas cambian al modificarse estos nichos culturales, materiales, humanos, en los que habitamos.

En las sociedades más complejas los entornos, a su vez, se diversifican: entornos familiares, entornos educativos, entornos de trabajo, etc. Cada uno de ellos contribuye a modelar nuestros cuerpos y almas. La obra de Bernard Shaw Pigmalión, (1913) que casi todos conocemos a través de su versión cinematográfica My Fair Lady, fue una de las primeras reflexiones sobre las posibilidades y peligros de esta modelación cultural de las identidades. Mucho más épica, La máquina del tiempo (1895) de H.G. Wells conjeturó la posibilidad de que las desigualdades del capitalismo condujesen a una diferenciación radical de los humanos en dos especies. La teoría de los campos sociales del francés Pierre Bourdieu, de los diversos espacios de capital (económico, cultural) y del habitus que define las diferentes formas de acción humana, son nuevas aportaciones a esta idea de la doble apertura del cuerpo y del entorno humanos. Todos y cada uno de los cambios técnicos, culturales, económicos y políticos pueden entenderse como modificaciones de estos entornos abiertos. El sociólogo  Richard Sennett ha dedicado varias obras a las modificaciones de identidad que produce el ascenso del capitalismo,  La corrosión del carácter (1998), La cultura del nuevo capitalismo (2006) y otras varias más. Es uno de los autores imprescindibles para entender la cultura material de nuestra identidad contemporánea.

En  la doble apertura del mundo humano se encuentra un marco metafísico y antropológico para pensar la idea de justicia más profundo que aquél en el que se sitúan la mayoría de las obras de filosofía política, casi todas herederas de una idea humanista y de sociedad demasiado esencialista (en la controversia entre Habermas y Sloterdijk sobre la posibilidad de modificar el "parque zoológico humano" se abrió en parte esta discusión, aunque de manera disparatada, desde mi punto de vista).  El principal punto es el del determinismo que parece implicar la idea de apertura. En muchas discusiones informales de café oigo a mis amigos sostener la inevitabilidad de los cambios técnicos, como si hubiesen leyes históricas que rigiesen las expansiones y contracciones de la cultura. Mucho más peligrosa es la idea de que son las fuerzas del mercado las que deben modelar estos cambios (pues la técnica no sería sino un subproducto de la investigación interesada).

Una de las visiones deterministas que más me subleva, por lo que me afecta por mis orígenes, es la idea de que las culturas y sociedades rurales están destinadas a desaparecer en los agujeros negros de la urbanización sin planificar. Recorro habitualmente los entornos en los que me crié, ahora yermos y abandonados de todo cuidado, con aldeas vacías, con una población envejecida que vive de sus míseras pensiones, esperando la muerte propia y de la cultura que los crió y me enerva que la idea de destino que heredamos de la religión aún siga dominando la política. También por interés propio, me asombra la candidez con la que se repite que las instituciones educativas deben adecuarse a las necesidades del mercado, como si las necesidades del mercado no dependiesen de las instituciones educativas.

En fin, ahora que es el tiempo del solsticio de invierno (en este hemisferio boreal), tiempo de rituales de muerte y renacimiento del sol, es tiempo también de volver a recordar, como Lawrence de Arabia, que el destino no está escrito. Que el mundo no es un libro escrito en una lengua oculta sino, en todo caso, un cuaderno en el que escribimos cada día nuestro relato.

Las razones de Ismene

Ismene rehúsa ayudar a Antígona en el prohibido entierro de su hermano Polinices. Ismene tiene sus razones que Antígona no quiere aceptar: hay que continuar viviendo. Es cierto que Creonte es un dictador y también que hay que enfrentarse a él, pero hay otras formas que el enfrentamiento directo que conducirá al sacrificio de la propia vida. Ismene opta por una de las dos alternativas del conocido ejemplo de Sartre: irse con la Resistencia o quedarse a cuidar a la madre. Si Antígona representa históricamente la figura comprometida, Ismene representa lo contrario, la figura de la falta de compromiso. ¿Cómo juzgar a Ismene? ¿Quiénes somos nosotros para juzgarla? ¿Es racional su actitud? Sófocles parece plantearnos estas preguntas que tienen difícil respuesta.

En la mayoría de nuestras acciones no nos planteamos problemas de racionalidad. No tiene mucho sentido hacerlo porque son acciones cotidianas que no presentan dificultades de deliberación. Los filósofos de la acción suelen elegir estas acciones poco conflictivas como ejemplos de acción humana racional. Por un lado le quitan fuerza dramática y emotividad y nos permiten un análisis más frío de los elementos de la agencia humana, pero también, por esta misma razón, el término "racional" pierde mucho de su capacidad iluminadora. Las acciones humanas adquieren sentido en el marco de planes más o menos largos, "planes de vida" podríamos llamarlos, que, a su vez, tienen sentido en el marco de "formas de vida", que, a su vez, se entienden en el marco de contextos históricos y culturales. Una acción, al final, nos remite a un entorno del que no deberíamos prescindir para entender sus razones. Los conflictos de racionalidad nos llevan generalmente a bifurcaciones en nuestra identidad personal o colectiva en el horizonte de situaciones que nos exceden.

En estos amplios escenarios, todo es nebuloso y las acciones no siempre se entienden claramente ni, mucho menos, se justifican racional, moral o políticamente. Por eso volvemos a Sófocles una y otra vez para encontrar iluminación en los rincones oscuros de la acción humana (mi compañera, Rocío Orsi, dedicó su tesis y su primer libro El saber del error. Pensamiento y tragedia en Sófocles a la teoría de la acción de este autor. Sirva esta entrada de lamento por su pérdida). Sófocles nos deja decidir a nosotros. Y no sabemos hacerlo. Por un lado, Ismene parece irse al lado de las mayorías silenciosas que con su silencio permiten la continuidad de las injusticias. Por otro lado, la Ismene de Sófocles no es cobarde pues cuando su hermana es condenada ella pide unirse a ella en el castigo, declarando así su apoyo a la conspiración contra Creonte y tiene sus razones para defender la necesidad de continuar en lo cotidiano. Prefiere la vida al sacrificio. Sófocles no nos da un contexto histórico (su público seguramente captaba bien cuál era la referencia oblicua de la obra, pero a nosotros nos queda oculto, tenemos que referir la obra a nuestros propios marcos de referencia).

Viene esta entrada a cuento de que siempre me he sentido perteneciente a una generación intelectual de ismenes. Estoy leyendo con tanta fruición como distancia El cura y los mandarines de Gregorio Morán, que cuenta la historia de la aristocracia intelectual que constituyó la cultura justificativa de la Transición española y es inevitable preguntarse por las propias responsabilidades en la justificación de un modelo social que actualmente vemos en una irremisible crisis. Una generación que realizó sus estudios universitarios en el tiempo histórico del final del franquismo y que se incorporó a la investigación y docencia universitarias en la Transición. Una parte de esta generación accedió al poder político, otra parte quedó en un camino oscuro de autodestrucción (fueron los tiempos de la droga, que dejó en la cuneta a muchos), otra tercera parte, mayoritaria, se dedicó (nos dedicamos) a la profesión y abandonó sus anteriores actividades de resistencia política organizada, en caso de que las hubieran tenido. A la sombra de los intelectuales de la Transición, se desenvolvió (nos desenvolvimos) una generación sin brillo histórico, en una existencia nada heroica, más o menos funcionarial, que dio origen a la actual universidad con sus luces y sombras.

La pregunta que ha reactivado el libro de Morán ha persistido desde aquellos años en los que uno decidió dedicarse a estudiar y dejar la protesta para ocasiones esporádicas o charlas de café. En cada decisión tienes que aceptar las responsabilidades que adquieres al tomarla. Eso es lo que hace racional las decisiones. Pero las otras alternativas siguen actuando como posibilidades perdidas que te perseguirán el resto de tus días. Las antígonas de mi generación han sido ya olvidadas. Perdidas en los márgenes, a veces objeto de irrisión, se sumieron en la oscuridad en un tiempo de fuertes luces que iluminaban otros senderos más acomodaticios.

Durante años tuvimos que oír muchas veces la pregunta "¿dónde están los intelectuales?", a la que contestábamos en la voz interna: "ya pasó el tiempo de los intelectuales y mandarines. Ahora hay que estudiar y dedicarse lo mejor que se pueda a las tareas por las que uno cobra su salario". No sé si nos convencía mucho la respuesta, como no sé si le convencía a Ismene su réplica a Antígona. ¿Convencen las razones cuando uno toma decisiones en marcos confusos y contradictorios? También en estos días, algunos mandarines y aristócratas intelectuales de la generación anterior han levantado su voz airada contra una universidad que califican de mediocre, de haber abandonado su función de élite cultural que ilumina la senda de la sociedad. Es otra de las interpelaciones con las que tenemos que cargar. También de difícil respuesta. Uno podría decir que la generación anterior deslumbraba sin alumbrar, y que era necesario un tiempo de trabajar más en las aulas y bibliotecas, Pero tampoco sé si convencen mucho las razones de esta respuesta.

Ya sé que no tiene mucha fuerza explicativa el concepto de "generación", que cada cual es cada quién y que hubo de todo, que no tiene sentido meter en el mismo saco comportamientos que en la realidad eran muy diferentes. Y sin embargo, algo hay de común en quienes toman sus decisiones y forman sus planes de vida en el mismo contexto histórico y cultural. Está llegando el tiempo en el que habremos de ser juzgados, en el que una nueva generación se preguntará por los resultados de aquellas decisiones. Una generación de ismenes a la que se preguntará por qué no fuisteis antígonas cuando veíais claramente lo que estaba ocurriendo. Y a lo que será difícil responder o quizá ser convincente en las respuestas,

La cultura que nos merecemos

Esta foto de Ana Mendieta como Mujer-Pájaro (ella, uno de los iconos artísticos de la posmodernidad, poeta visual de las identidades fronterizas, autora genial en el arte de la performance que tantas veces dispuso su cuerpo para ser lugar de controversia y confrontación, de dispositivo de atención) aclara, aunque sea por la vía de la interrogación, las paradojas en las que nos sumergimos cuando pensamos en el concepto de política cultural (dejemos a un lado el comentario sardónico sobre el oximorón que resulta de esta mezcla de sustantivo y adjetivo, como la de "ética empresarial", "inteligencia militar" o "racionalidad económica").

Vivimos en un capitalismo cultural y nuestros estados, sostiene Marc Fumaroli, se han constituido en "estados culturales". Estados donde los gestos culturales se han convertido en la manifestación afable  de su poder. Ogros filantrópicos que teatralizan su presencia a través de nuevos espacios y ceremonias que no son sino trasuntos de las que en otro tiempo llenaron nuestros países de catedrales y templos, de avenidas para desfiles y plazas para la exhibición del imperio. Estados culturales que se mueven en la cultura, en el capital cultural con la misma lógica que en el capital económico, como gestores de la desigualdad. En el tiempo del capitalismo cultural, los estados compiten con los demás centros de poder para atraer la atención.

Porque el tiempo de nuestras vidas, el tiempo real, humano, de nuestras vidas, es el tiempo de la atención, cuando nuestros recursos cognitivos y afectivos se movilizan por la sorpresa y la curiosidad, por el placer, por el amor, la amistad y la compasión, por el miedo y la preocupación, por el trabajo y la dedicación cuidadosa, por la indignación y la ira. El tiempo de atención es todo lo que tenemos. Más que el tiempo de nuestro cuerpo sometido a rutinas de trabajo o el tiempo fisiológico del descanso y la alimentación. El control de la atención es la última forma de la dominación y la subordinación. La principal fuente de la injusticia cultural, de la injusticia a través de la cultura.

 La cultura, señalaba David Foster Wallace en su famoso discurso "Esto es agua", es como el agua para los peces. Sería una idiotez preguntarle a un pez "¿cómo está el agua hoy?". Nos contestaría  "¿Qué coño es el agua?" (como comenta con tanto sarcasmo Álvaro Marcos en El Estado Mental). La cultura es el medio humano, el entorno de la segunda naturaleza en la que nos hicimos como especie, como grupo, como sociedad, como personas, como ciudadanos y ciudadanas. La cultura es lo común, lo que nos forma,  transforma nuestras identidades, nos relaciona unos con otros y nos relaciona con el mundo a través de la ordenación de lo visible y lo sensible.

La cultura es así un territorio de distribuciones y redistribuciones no menos importante que las riquezas de bienes y capital económico. Establece una topología de la pertenencia y la exclusión que convierte muchas cosas y gente en hipervisible y en agujeros negros de la atención y a otras muchas en zonas oscuras de la invisibilidad.

La cultura es también una fuerza. Es la fuerza social más poderosa en la transformación del carácter, de la identidad, de las relaciones sociales. Quienes creían que sólo las fuerzas económicas transformaban la sociedad descubrieron que en la edad contemporánea todos los determinismos eran barridos por la fuerza de la cultura. Que en aquellas sociedades donde aparentemente las condiciones económicas hacían irremisible la transformación del capitalismo en socialismo surgían los fascismos más crueles y las derrotas más dolorosas. Que donde nunca cabría imaginar sino barbarie y salvajismo florecían los movimientos y las revoluciones más prometedoras. Que las formas culturales modelaban nuevas formas de economía del consumo y la atención transformando los tiempos tradicionales de ocio y negocio, profanos y sagrados en tiempos de producción constante de plusvalía.

Es la cultura, por su carácter de fuerza social, el territorio más importante de los conflictos y transformaciones contemporáneas. Si es lugar de dominación es también lugar de resistencia. Si es lugar de mentira y desinformación es también lugar de lucidez, investigación, sabiduría, interpretación y explicación, conocimiento. Si es lugar de control es también lugar de insubordinación, resignificación, sarcasmo, parodia y desenmascaramiento. Si es lugar de aislamiento en la soledad de las pantallas, es también lugar de encuentro, relación, articulación, amistad y afiliación, de nuevas lealtades a nuevas identidades.

En la cultura el pasado se hace ruina y se ocultan los huesos bajo la tierra de las cunetas de los caminos de la historia, pero también en la cultura la ruina se hace memoria y se realizan nuevos alzados de la ruina que recogen y preservan los sueños y posibilidades que no fueron y podrían haber sido. Y esta memoria que heredamos de las derrotas interminables de la imaginación y la esperanza se puede volver luz que redistribuya la imaginación y la esperanza. Con el arte, con la ciencia y el pensamiento, con la cultura material y técnica.

Nos merecemos una cultura que distraiga la atención del poder y la oriente a las caras de los otros, la oriente al placer y al conocimiento, que construya tiempos de atención a lo que realmente nos importa.

El día que dejé de ser racionalista

Entiéndanme, ser o no ser racionalista no tiene nada que ver con la razón ni con la racionalidad. La razón es básicamente un problema para médicos, psicólogos y psiquiatras. Es una capacidad humana para detectar y responder a razones o con razones. La racionalidad es el ejercicio de la razón en nuestras vidas, y particularmente en la interacción con otros. La razón es más o menos una cuestión de hecho, de cómo están organizados nuestros sistemas perceptivos, cognitivos y afectivos, y cómo se movilizan para formar juicios, decisiones o llevar a cabo acciones. La racionalidad es un término de valor, de alabanza, como cuando decimos, "míralo, a sus casi ochenta años y corre una media maratón sin despeinarse". La racionalidad es un término con el que valoramos el uso de la razón por parte de los otros (la irracionalidad, como la ideología, como el mal aliento, es algo que siempre se dice de los otros).

Ser racional o irracional tiene que ver, pero no mucho, con la razón. "Racional" e "irracional" son  adjetivos, uno de logro, el otro de fracaso, de aplicación difícil. Ser racional depende de circunstancias internas, de cómo se articulan las razones, de cuán lúcido uno sea acerca de sus propios planes, deseos, objetivos y fines, de si uno sufre o no de autoengaño, de la fuerza de voluntad que se tenga para llevar a cabo lo que se decide, de una gestión adecuada de las propias pasiones (del miedo sobre todo). Pero también depende de circunstancias externas, pues a veces el mundo está desorganizado y es difícil ser racional. Las decisiones que uno considera sabias o adecuadas se muestran equivocadas o catastróficas, o simplemente las cosas se han puesto tan duras que no hay solución buena, como cuando tienes que actuar bajo el terror o la amenaza. Hay veces en las que para poder ser racional hay que cambiar el mundo previamente. Mientras tanto hay que capear el temporal sabiéndonos bajo un mal destino (o mala suerte racional, como diría el lúcido filósofo Bernard Williams).

Ser racional a veces exige razonar. Deliberar o razonar no tiene que ver demasiado con aplicar la lógica. Es un ponerse a buscar razones para hacer algo o para saber qué hacer, o simplemente para saber si los fines que nos proponemos son adecuados. Es una investigación en ocasiones en el mundo y en ocasiones en nuestro propio interior. Entraña hacer balance de los hechos, de las normas, de nuestros propios deseos y de nuestros derechos y deberes. Para los técnicos y científicos entraña a veces hacer cálculos y para los filósofos o juristas encontrar argumentos adecuados para convencer o convencerse. Pero no siempre es racional ponerse a deliberar. Puede que razonar sea la peor opción cuando el tiempo apremia y la ocasión o los otros exigen una rápida respuesta. Entonces hay que confiar en las propias disposiciones y en que el carácter y temperamento de uno dé con una salida aceptable. De hecho en la vida cotidiana apenas razonamos, sólo lo hacemos cuando la incertidumbre nos obliga y el tiempo lo permite.

Un racionalista no tiene nada que ver con todo esto.  Es un pensador de gatillo rápido que anda por la vida poniendo etiquetas de "racional" o "irracional" a todo lo que ve. Como si fuera fácil, como si no tuviera consecuencias ni produjese daños colaterales. El racionalista es como el juez de la horca en la pradera, que tarda poco en decidir y es rápido en poner en práctica su juicio. No se toma el tiempo necesario para comprender al otro, ni cree que haya que hacerlo pues le bastan los indicios que observa. No cree que haya que perder horas entrando en el lenguaje o en el silencio del otro, pues ya sabe de antemano que ese lenguaje es ininteligible o que su silencio es la prueba de su irracionalidad.

Un racionalista suele ser una persona "de principios", alguien que considera que ser racional es atenerse a principios, es decir, a normas de aplicación universal e incondicional. A veces son principios lógicos como la consistencia o la refutabilidad, a veces principios prácticos como los imperativos categóricos. Como si la consistencia no fuese tantas veces el resultado de la falta de imaginación, o como si la perseverancia contra las evidencias no nos protegiese otras veces contra la manipulación y desinformación, como si ponerse en el lugar del otro no fuese en muchas ocasiones el modo de imponerle nuestra propia condición y carácter, porque el lugar del otro a veces es un lugar que nadie puede ocupar o que no debe ser ocupado impunemente. Como si los principios nos liberasen de la prudencia.

He leído y conocido a muchos racionalistas, tal vez yo lo fui o creí ser durante algún tiempo. Entre ellos no es difícil encontrar algunos de los casos más claros de autoengaño, debilidad de la voluntad o mala fe. Por ejemplo, Bertrand Russell, quien escribió e hizo muchas cosas meritorias, pero con quien pocos soportarían vivir durante largo tiempo. Fue un caso claro de persona que se pasa la vida juzgándolo todo, a todos y a todas y no tiene demasiado tiempo o ganas de pensar sobre sí. O cuando lo hace es para caer en la autocompasión y el autoengaño (recomiendo muchísimo leer, con paciencia, la larguísima biografía que le dedicó Ray Monk, cuyo primer tomo se titula "The spirit of solitude" y el segundo "The ghost of madness"). O Sarte, de quien nos legó el más cruel de sus retratos Simone de Bouvoir en "La ceremonia del adiós". O Popper, el más orgulloso de los racionalistas, a quien Feyerabend, que le siguió y sufrió unos años dedica ácidas páginas en varios de sus libros, y en particular en su auobiografía "Killing Time". O como Rousseau, de quien merece la pena leer el retrato que hizo de él su compatriota Jean Starobinsky "Jean-Jacques Rousseau, La transparence et l'obstacle".  Son pensadores por los que uno puede sentir admiración por sus trabajos pero de los que no es difícil sentir compasión por los resultados que tuvieron en sus vidas.

Entre lealtades y disidencias

Las redes sociales tienen la ventaja de los espejos deformantes: no te devuelven una copia correcta de tu imagen pero no equivocan las relaciones básicas de tu figura. No es poca la gente que te dice "yo no entro en FaceBook, ni en cosas parecidas". Lo dice y hace por buenas razones: no sentirse vigilado, no someterse a los monopolios de la red, no perder el tiempo ni gastar su atención en trivialidades de cotilleo, ... No seré yo quien les critique ni quien vaya a desgranar razones que nunca serán convincentes salvo para los convencidos. Me parece una discusión cansina, como la que te suscitan a veces en tu provincia, "¿cómo te has ido a vivir a Madrid, con lo agobiante que es esa ciudad y lo tranquilo que se vive aquí? Te gustaría responder "para no volver a oír lo bien que se vive aquí y lo mal que están allí". Remedios Zafra ha dedicado uno de sus más profundos libros, Despacio, justo a este entrecruce de desubicaciones entre la geografía física y la digital, entre la pertenencia y el exilio.

Porque de eso se trata. Desde la persona adolescente (cuán poco precisa es la palabra adolescente cuando se refiere a una edad de transición, de huida, y cuánto más apropiada sería para describir la condición humana que es un adolecer continuo, un depender de los otros)  hasta la madura (y qué pesada es esta metáfora biológica, que te obliga a cierta edad a considerarte como un tomate empocheciente), el migrar, o simplemente visitar o habitar como nómada en otros territorios, o tal vez siquiera el soñar en estar allí en lugar de aquí, significa entrar en una carretera sin fin de ninguna parte a ninguna parte, como en esa en la que River Phoenix comienza y acaba su trayectoria vulnerada en Mi Idaho privado. Las redes sociales son otro (más) de los territorios liminales en los que moramos cuando nos sentimos incómodos, molestos, encerrados, en la apacible y acolchada existencia de nuestra comunidad de referencia.

Son dos fuerzas que nos empujan en direcciones contrarias. De un lado está el viento de la necesidad de pertenencia, de ubicación clara y de referencia a nombres, caras e historias con las que se sienten los vínculos emocionales que conforman nuestra identidad. De otro lado está el huracán de las diferencias que nos distancian de lo familiar y que cuando son sentidas en carne propia lo hacen como una suerte de estigma que se nos fija en la frente y nos cataloga como el extraño. Es entonces cuando el más leve desbalance te lleva a quedarte donde no querrías o a huir sin saber a dónde y buscar otras lealtades y pertenencias en tribus que aún son desconocidas.

Allí, en ese allí esencial, en el que uno cree que es posible construir un perfil, hacerse una personalidad, elaborarse una máscara defensiva y al mismo tiempo transparente para lo que que uno querría dejar pasar de sí a través de la ventana, resulta que los lazos que conectan la red se convierten en caminos de ida y vuelta que te traen una imagen en la que no reconoces tus rasgos, o, peor aún, los reconoces pero bajo la categoría de una deformación que ha sido producida por miradas que no reconoces como familiares, aunque sabes que están ahí como espejos oscuros de tu identidad fingida. Y es en este momento cuando la tensión de las dos fuerzas se te hace presente como si fuera el cartel de carretera que indica con tu nombre el lugar de ninguna parte donde habitas.

En el limen, en el inmenso territorio de frontera que media entre las lealtades que se han desdibujado y la imagen deformada de un clan que aún no es tuyo, o simplemente de un desierto en el que todavía no has encontrado más vínculos que los de la incomprensión y el no reconocimiento, te encuentras en un allí que se ha nombrado de muchas formas: la herejía o simple heterodoxia, la disidencia, el puro malestar o la indignación. Allí se vuelve entonces un territorio inexplorado, vacío de referencias y lleno de vínculos emocionales inestables y casi siempre opacos e incomprensibles. La indecisión es entonces la regla de conducta. Querrías volver, pero ya no hay un dónde, querrías seguir, pero tus trayectorias están dirigidas por la imagen que te devuelve el espejo deformante, querrías descansar en la cuneta, pero sabes que nunca llegará la camioneta que te rescate.

¿Por qué las redes y no otro tipo de lugares? Por nada. Una generación nueva de emigrantes me respondería con toda la razón: porque estás bien donde estás, porque nosotros hemos tenido que irnos a donde nos quisieran, que no nos quieren. Pero también es cierto que en la nueva división social de los espacios, el espacio virtual se ha transmutado en una red de afectos y afiliaciones donde se construyen nuevas identidades y nuevas lealtades, donde los ritos de paso terminan en una aldea nueva que no es la que te envió, como adolescente, a encontrar las señas de identidad de las que adolecías y que ahora has hallado en otra parte.

La canción de las mujeres malas

No diré que tengo ya la solución a la "paradoja del sujeto" a la que me refería en otra entrada (el poder constituye al sujeto, el sujeto se subordina al poder para constituirse, entonces, ¿cómo es posible salir de este círculo?). No sé muy bien cómo responder sin repetir soluciones que son callejones sin salida, pero entreveo que es posible que haya una puerta para salir del callejón: "¡échale la culpa a mami, tío!".  O sea, la tercera voz, el referente otro, que aquí vamos a dibujar en género femenino por muchas razones, pero sobre todo porque en una cultura patriarcal siempre ha sido la voz de la culpa (ya no se lee la Biblia, pero no hace falta recontar el cuento de la trilogía del poder divino, Adán y Eva).

Un libro sobre el cine negro de Robert Pippin (un filósofo norteamericano renovador de los estudios sobre el idealismo alemán) me ha ayudado (uno siempre sube a las espaldas de otros) a entender mejor la paradoja. El libro de Pippin es más que recomendable, es imprescindible (como casi todos los suyos). Detecta que, entre 1945 y 1955,  Hollywood produjo una serie de películas en las que podemos encontrar las reflexiones más profundas sobre la opacidad de nuestra mente: lo que hemos llamado "cine negro" (un invento francés posterior al asunto). Son las películas más ácidas que cabe hacer sobre el auto-engaño y lo que he llamado "sujetos en la niebla", seres incapaces de explicar sus acciones porque son incapaces de explicarse a sí mismos. El género trata de acciones de varones perdidos que se involucran en acciones más o menos criminales y terminan echándole la culpa a la manipulación artera de las mujeres de las que se habían (iba a usar una expresión horrible hispana) "enamorado".  Casi todas estas películas están narradas con una voz en off que trata de explicarnos el sentido de lo que ocurre. Pero siempre lo hace torpemente. Son películas en las que es muy difícil entender lo que realmente ocurre, y no es por casualidad, sino porque la narración está llena (intencionalmente) de agujeros explicativos. Al final, sostiene Pippin (con una lucidez que nos hace esperar a los varones cierta posibilidad de salvación), es la presunta maldad de la mujer la que desvela las contradicciones y auto-engaños del agente, siempre un varón perdido aparentemente en el destino y la complejidad de la ciudad, pero de hecho perdido en las nieblas de sus propios deseos.

Quizá sería mucho más exacto calificar todas estas películas como el género de la mujer malvada. Pippin ejemplifica en la canción "Put the blame on Mame" el punto central de su argumento. En la película (tan generacional, tan malinterpretada), Gilda (Rita Hayworth) representa a una mujer harta de ser objeto de todas las culpas que, en un cabaret, se suelta el pelo y canta "vale, tío, échame todas las culpas". Nos muestra así, me parece, y creo que ésta es la idea de Pippin aunque no lo desarrolle con detalle, una forma de salir de los dilemas del sujeto. Qué sorprendente es que fuese recibida como una canción erótica (erotizante para los reprimidos varones, especialmente de la España franquista, auque tal vez fuese una reacción más generalizada) cuando es una llamada de socorro, una canción desesperada de quien no se siente escuchada y tiene que usar el cuerpo, la danza, la seducción para intentar captar algo de atención.

Entre el poder y el sujeto median numerosas indeterminaciones. Si fuésemos una hoja al viento, envueltos en fuerzas que nos sobrepasan, lo mejor sería hacer lo que casi todos los "héroes" ciegos del cine negro: dejar la vida al albur del destino, apostar por un instante y situación sin preguntarse por las consecuencias ni por la propia identidad. Pero estos héroes quieren explicar(se) y tratan de hilvanar un relato que justifique sus actos, así que se miran en el espejo oscuro de sus deseos, que resulta ser una mujer que no entienden y que creen que les manipula, cuando en realidad no está menos perdida que ellos, sólo que intenta sobrevivir en una selva donde todas las sendas se han borrado. Y ahí está el tercer agente: entre el poder y el sujeto está el otro, la otra en nuestro caso, que aparece como un referente dialógico en el que se buscan las respuestas a las preguntas por los propios deseos y motivaciones. Un  otro (una otra) a la que se cargan las culpas que nacen en las indeterminaciones de los actos realizados y en las opacidades de las intenciones que los produjeron.

Entre el poder y el sujeto median los otros, las otras. Se equivocan los deterministas (¿Althusser, Foucault?) que creen en "dispositivos" y "mecanismos" de constitución de las subjetividades. Como si fuera tan sencillo, como si el poder y la subjetividad fuesen objetos-máquinas, como si las intenciones tuviesen contenidos transparentes, fronteras delimitadas, objetivos definidos. En la niebla de la subjetividad, la ignorancia, el autoengaño y la debilidad de la voluntad son la regla. Pese al poder, pese al sujeto. Por eso necesitamos a quién echar la culpa: a mami. Esta tercera voz no es, ciertamente, la voz omnisciente de la sabiduría, al contrario, no es la voz de quien realmente conoce al que habla y le despeja sus dudas. No es la voz del psicoanalista (el oído), ni la mirada penetrante del médico de las conciencias, ni el cálido nido de la mamá. La tercera voz no está menos perdida que el sujeto que intenta desbrozar una senda en la selva de la vida. Es más bien un espejo deformado de las propias contradicciones, que manifiesta en sus reacciones misteriosos lazos con los devenires del sujeto. En el cine negro siempre está presente la pregunta escéptica por el amor. Y este escepticismo, que radica en la imposibilidad de responder a la pregunta, es precisamente la clave de esta relación de vínculo frágil entre el sujeto y su sombra.

La canción de las mujeres malas es el canto de muerte del cisne-sujeto autónomo, autosuficiente, autárquico, Es el espejo oscuro del sujeto "liberal"

Versión corregida

 En el seminario sobre filosofía y literatura que realizamos un grupo de amigos y colegas de varias universidades, en el que, el viernes pasado, discutimos uno de los textos capitales de la literatura (y creo que también de la filosofía) contemporánea, Austerlitz de G.E. Sebald, mientras escuchaba y admiraba los inteligentes y profundos comentarios, me asaltaban viejas preguntas sobre la identidad, sobre todo preguntas sobre las preguntas sobre la identidad.

Me ocurre a menudo que, al incluir el término "identidad" en las discusiones, observo fruncir ceños, levantar cejas, tengo que oír ocasionalmente algún comentario displicente y he de rendirme al tedio que parece producir el término (Lo entiendo. No se me oculta que ha sido un término clave en lo que calificamos con sorna como "Cultura de la Transición".  A los reclamos de identidades nacionales les ha acompañado una persistente campaña intelectual de devaluación del concepto de identidad, como si el concepto fuese la causa de las tensiones que nos habitan. A los discursos de la identidad se opusieron sistemáticos discursos de la igualdad, como si toda política de la diferencia escondiese la amenaza de violencia, como si la igualación, que no la igualdad, no fuese menos violenta, y sólo cuando el otro responde con similares políticas de igualación acaso se llega a descubrir tardíamente la voluntad dominadora de ese discurso, y entonces se  desearía acudir a una más abstracta igualdad como si el ascender en la universalización conjurase la tragedia y la tensión). Comprendo lo que ocurre. He aprendido que también en filosofía los términos están cargados de historia y los conceptos son viajeros por nuestros azares, mutando su presencia y poder significante en contextos variables.

No nos importa (diría "no me importa") la identidad salvo cuando nos (me) importa. Y cuando lo hace es porque algo ocurre. Porque no casualmente el evento y la identidad se necesitan. Para quienes piensan que la vida es una secuencia de episodios que se solapan y entrelazan, no hay eventos que desvelen ciertas claves ocultas de la historia personal y colectiva. Todo es lo mismo. Todo es igual. Pero en ciertos puntos y encrucijadas la pregunta por qué somos o, más lúcidamente, en qué nos hemos convertido, se impone sobre cualesquiera otras cuestiones más urgentes.

El personaje de la novela de Sebald, Austerlitz, en cierto momento de su vida, emprende una búsqueda de sus raíces explorando e investigando en los vestigios materiales y memorias de su historia, que en poco tiempo se le vuelve nebulosa, opaca, inquietante y le muestra vergüenzas inconscientes que habían dirigido su anterior trayectoria. Austerlitz desciende poco a poco a los sótanos del desquiciamiento y la melancolía para descubrir allí los vacíos y pozos oscuros de su existencia. "¿Ves?", se me dirá, "¿ves ahora los peligros de las preguntas por la identidad?". Porque la memoria es traidora y puede llevar a la destrucción. Estos reproches estaban implícitos en comentarios sabios a la novela, que escuché sin que llegasen a convencerme. Me gusta de la novela la pregunta que Sebald guarda oculta en el texto y que llena el relato de misterio: ¿por qué Austerlitz, en un momento avanzado de su vida (de hecho en su prejubilación) decide preguntarse por su identidad? La relativa coincidencia de edades de Austerlitz y Sebald es inquietante.

Recordé esta mañana, mientras recordaba la discusión del viernes, otro texto no menos dramático que el de Sebald. Me refiero a Versión Corregida del novelista húngaro Peter Esterházy. Acababa de publicar Armonía Celestial, una narrativa histórica sobre su familia (noble) y sobre la historia de Hungría en el Imperio Austro-Húngaro, cuando acudió al archivo histórico para examinar el expediente policial propio. Allí le entregaron un cuarto archivo, donde descubre que su padre, elemento esencial de su historia de resistencias, había sido un topo informante de la policía del régimen dictatorial, posterior al heroico levantamiento popular de 1956. "¿Cómo pronunciar a partir de ahora el término "padre"?", se pregunta, pero también "¿cómo decir a partir de ahora "yo"? El autor queda herido y debe corregir su memoria, sus afiliaciones y afectos al descubrir que quien le había de proteger le había estado traicionando. Mala suerte ontológica dirá el filósofo. No tendría por qué afectar a su identidad. Pero lo hace. El daño tiene efectos retroactivos y le obliga a repensar quién es, en quién ha devenido. Su vergüenza no es culpable, pero no por ello ha quedado menos herida su condición

"Aquí, en la sala de investigación de la Oficina de Historia Contemporánea, estoy interpretando ese mismo papel. Porque temo que se me note... mi padre. Que me pillen enseguida. Me miran, asienten con la cabeza, pues sí, ¡su padre era un topo!"

La historia de Esterhàzy parecería una irrupción de lo externo en la trayectoria personal. Pero no es así. La terrible mentira de su padre resignifica toda su memoria y desequilibra los sentidos de su relato personal. Ya no podrá pensarse a sí mismo sin referirse a la mentira de su pasado. La pregunta de la identidad ocurre pocas veces, pero cuando ocurre lo hace como vergüenza, como necesidad urgente de una versión corregida de nuestra historia, como una salvaje llamada a relatar de nuevo lo que hemos sido con comentarios dolorosos al margen del discurso. A veces la llamada es personal, a veces generacional, pero, cuando se oyen sus ecos en los horizontes de nuestra existencia, nada es más indicativo sobre las señas de identidad que las manos que intentan ocultar la pregunta tapándose los oídos. En esos momentos la memoria se impone como una exigencia de cuentas, como necesidad de revisión corregida de lo que creíamos ser y espejo de lo que nuestra trayectoria nos ha convertido. La vergüenza, más que la culpa, abre las costuras de nuestra identidad. Cuando eso ocurre, también lo hace la pregunta por la pregunta sobre la identidad.

He escuchado recientemente el término "legado generacional" (Johannes Rohbeck) como un concepto que pretende captar nuestro discurrir colectivo en la historia buscando continuidades y solapamientos de nuestras historias personales. Un término interesante para tiempos tranquilos. Pero hay ocasiones en que, quizá, una generación lee los archivos de la anterior y descubre, como Esterhàzy, la mentira de las promesas y la dejación de los deberes. Los relatos, entonces, se fracturan porque lo que ha quedado herida es la identidad, no simplemente la memoria o la pura responsabilidad formal con las normas. No preguntarse, entonces, por la identidad es es un caso patente de autoengaño. Cuando no de mala fe.

Paradojas del sujeto

Por lo que el pensamiento filosófico es una senda difícil de recorrer es porque siempre se mueve entre las fronteras de la aporía (polos contradictorios a los que no queremos renunciar) o la paradoja (afirmaciones que nos resultan extrañas o falsas sin que encontremos contradicción en ellas). No es extraño que tantos filósofos desde la antigüedad, comenzando por los escépticos, hayan considerado a la filosofía una enfermedad de la que hay que curarse. Y no es extraño que encontremos en esta aproximación terapéutica a la filosofía algunas de las más enrevesadas paradojas: "Nuestra paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla. La respuesta era ésta: si todo puede hacerse concordar con la regla entonces también puede hacerse discordar. De donde no habría concordancia ni desacuerdo" (Sección 201 de las Investigaciones Filosóficas). Se tarda en entender esta paradoja, pero una vez comprendida muestra lo corrosiva que es para toda filosofía esencialista que pretende encontrar en las reglas el refugio a la perplejidad del pensamiento (y también para la actitud contraria, pero éste es otro cuento).

Las paradojas habitan por doquier una vez que uno comienza a mirar filosóficamente al mundo. La paradoja de la creatividad, por ejemplo: ¿cómo es posible la creación? Porque lo nuevo ha de nacer de lo viejo. Hacer, pensar cosas nuevas implica usar los viejos materiales e ideas para que ocurra algo que no estaba antes en el universo. ¿Cómo puede nacer lo original de lo caduco? No sorprende que haya mucha gente que sostenga que no hay creatividad sino recombinación. Y sin embargo la creatividad es hoy día una especie de imperativo categórico ("innovación", se llama ahora). Muchos se han ocupado de esta paradoja, pero desde mi punto de vista fue Marx quien la formuló primero con toda su crudeza: ¿cómo puede nacer una sociedad nueva de las ruinas de la vieja?

No quiero enredarme en ninguna de las dos paradojas, por tentadora que sea la ocasión. La paradoja a la que querría referirme es la que llamaré "paradoja del sujeto": ¿Cómo es posible devenir sujeto? Está sin duda contenida en las antinomias de Kant, y es el tema central de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, pero me gusta la expresión contemporánea que da de ella Judith Butler en Dar cuenta de sí mismo. La paradoja está ya contenida en el nombre: "sujeto" es un término que dice subordinación pero que quiere significar autonomía y libertad.

Usamos tres términos para intentar capturar la diferencia que tienen los seres humanos: "mente", "sujeto", "persona". Los tres son términos que abren campos enormes de pensamiento. Juntos, constituyen una suerte de misterio de la trinidad (hay autores que creen que la historia de la teología de la trinidad está profundamente relacionada con la búsqueda de respuestas a estas tres dimensiones de lo humano). La mente forma parte de nuestra historia natural. La persona surge en los ámbitos sociales en donde nos presentamos como seres capaces de acciones comunicativas. De los tres, sin embargo, "sujeto" es el término más misterioso.

Ser sujeto tiene una dimensión teórica: dar cuenta de sí mismo (en la filosofía más racionalista se expresa como "dar y pedir razones", "ser sensible a razones", tener "pretensiones de legitimidad", etc.) y una dimensión práctica: ser capaz de acciones y decisiones libres, sea cual sea el concepto que tengamos de libertad (aunque, podríamos resumirlo en "ser capaz de hacer y lograr lo que se desea", suponiendo que se sabe lo que se desea y se sabe hacer y controlar los resultados).  Con la idea de autonomía (la capacidad de darse a sí mismo normas) se trata de expresar esta doble dimensión. Pero he aquí la paradoja: para ser autónomo (uso el masculino como genérico) se ha de ser capaz de obedecer y estar subordinado a la autoridad social. Para ser sujeto, explica Judith Butler, debemos "subordinarnos voluntariamente a la autoridad". La autoridad social, sea cual sea la forma en la que tratemos su apariencia, se inscribe en el sujeto constituyéndolo como tal. Es lo que en el lenguaje cotidiano expresamos como "alcanzar el uso de razón". Pero esta subordinación voluntaria parece suponer ya un sujeto que libremente se somete. ¿Cómo es esto?

La paradoja ya está en Platón, desarrollada particularmente en el Menon, y ha sido tratada una y otra vez por la filosofía. Observemos una de sus formulaciones en la genealogía del sujeto que propone Louis Althusser: La "subjetivación", el proceso por el cual devenimos sujetos, sostiene, comienza en la interpelación de los otros. Del Estado, en particular. Su ejemplo es el del policía que se dirige a nosotros "¡Oye tú!". Al volver la espalda y mirarle a los ojos nos sentimos interpelados en nuestra singularidad. Nos sentimos obligados a dar cuenta: a mostrar nuestra inocencia, nuestra subordinación al estado. El psicoanálisis tiene su propia genealogía, bien conocida, donde la interpelación se sustituye por los procesos de represión y sublimación por los que el sujeto se subordina a la ley del padre. Foucault desarrolló otra versión que se ha convertido en lugar común: las técnicas de si, las formas de biopoder, como procesos de formación de la subjetividad, que terminan en la capacidad para "dar cuenta de sí" en la forma de "decir la verdad sobre sí mismo".  Las versiones más racionalistas, por ejemplo las kantianas, aparentemente no se embarcan en la paradoja, pero no es difícil descubrir cómo ésta se oculta en sus expresiones normativas. Son ejemplos de un tratamiento en forma de "dispositivos" de subjetivación. Dispositivos que, sin embargo, son misteriosos. No menos que la paradoja.

De los múltiples modos de encararse con la paradoja, la senda hegeliana ha sido la más transitada en la historia: el origen de la conciencia en una lucha por el reconocimiento. De Hegel a Sartre, el otro actúa a la vez como motor y como freno del proceso de autonomía, de pasar del en sí al para sí. Pero los procesos no son menos misteriosos que los dispositivos estructuralistas o post-estructuralistas. Nos conducen de nuevo a la paradoja de la creación: ¿cómo lo nuevo nace de lo viejo? Llamar "dialéctica" a este proceso es darle nombre, pero no resuelve el misterio. sino que lo renombra.

Me gusta esta forma de la paradoja: "Sólo somos libres en los otros". ¿Cómo es posible?

Por eso uno hace filosofía.

Lo(s) que somos. O la conspiración del desamparo

Hay novelas que hacen visible lo real desde lugares emboscados desde los que nunca podrán mirar los ojos del  periodista, sociólogo o el filósofo. Su verdad se manifiesta, se desvela diría Heidegger, lenta, ambiguamente, como un barco en la niebla, primero como el aullido de una sirena, luego como una sombra, al final como un volumen perceptible. Lo singular de la historia debe resistirse a una fácil universalización so pena de caer en el cliché (todas las malas novelas se parecen, las buenas lo son cada una a su modo), pero no por ello hay que despreciar la idea de que existan una suerte de particulares en los que reconocemos universales  que nos conciernen. Quizá porque en los recodos de los personajes y los matices de las voces vislumbramos algunas zonas oscuras de nuestras propias cuevas y sombras que se mueven en nuestra propia niebla. Al comenzar a leer El Comité de la Noche de Belén Gopegui me sentí transportado, como si fuese el tropezón proustiano en el adoquín, a la primera lectura de La Madre de Gorki. No me refiero a lo que puedan tener en común ambos relatos, sino a la experiencia casi física de entrar en la casa de seres desamparados y encontrar allí el baúl de tus indeterminaciones. No recuerdo ya bien el argumento ni los personajes, sólo que aquella historia lejana de desolaciones y despertares resonaba en la piel de mis contradicciones de adolescente. Sabía que aquella historia me estaba haciendo ver un universal particular que aún no lograba descifrar del todo.

Encuentro en las novelas de Belén Gopegui dos hilos que me han enganchado desde hace años, desde que la oí por primera vez como la voz discordante en la frivolidad insufrible de los años celebratorios que llamamos Transición. El primero es el de la construcción y disolución de las identidades, relaciones y afectos bajo la condición del capitalismo. El segundo es la dialéctica de la voluntad de resistencia y la compasión por las contradicciones de quienes se encuentran ante alternativas que les desbordan. Como si ambos polos fueran necesarios para crear un mismo campo de fuerzas.

La novela es una meditación sobre lo que somos. No sobre el yo que somos sino sobre el lo que somos: lo que hacemos, lo que nos dejan hacer, lo que nos asusta, lo que nos permiten ser, lo que queremos ser, lo que podemos ser. Pero también sobre cómo este lo puede transformarse en un los cuando las voluntades se acogen a estas nuevas formas de agrupación que no son ni masas ni multitudes, ni siquiera redes (en el sentido cada vez más vacío de fuerza social) sino lo que habría que llamar conspiraciones.  El los que somos se manifiesta en las conspiraciones en las que nuestra voluntad de resistencia se enreda en ocasiones, aquellas precisamente en las que la vulnerabilidad, el desamparo y la impotencia ante el destino parecen estar a punto de disolver nuestra subjetividad en una acomodación rendida a lo real, herir definitivamente nuestra imaginación y romper los lazos con el pasado que nos empuja.

El término “conspiración”  tiene mala fama. Parece aludir a lo oscuro, a la noche, a comités clandestinos, a seres malévolos que atacan a traición, guerrilleros que subvierten el orden a través del engaño, la manipulación, la indiferencia por las víctimas. Dostoievski, Conrad, y tantos otros han dibujado el mal puro a través de los retratos de una conspiración. En El comité de la noche se narra también una conspiración. En realidad varias conspiraciones o quizá dos conspiraciones, las que constituyen dos tipos de los que son.  

“Respirar-con-en-la-acción” reflejaría en términos burdos la etimología de conspiración (cum-spirare-actio). A veces como resistencia, a veces también como forma de opresión. Julian Assange ha sostenido la teoría de que el mundo contemporáneo se organiza a través de estas nuevas formas que son las conspiraciones. No tienen cabeza, no tienen un alma común, no son sujetos en el sentido de un yo sino en el sentido de un lo (las llamadas teorías de la conspiración confunden ambas formas de identidad). Pero, como Belén Gopegui teoriza-narra en esta novela, hay otras formas de conspiración. Conspiraciones que restituyen la dignidad. Conspiraciones que resuelven la angustia del existencialismo basada en el principio de mortalidad en una expresión de voluntad de perseverancia que Hanna Arendt llamó el principio de natalidad.

No son estas líneas una crítica literaria de la novela. A veces se aprende mucho de estas críticas, pero los filósofos aprendemos poco de ellas.  Las obras de Beckett eran una maldita parodia de Joyce, las obras de David Foster Wallace son una agria parodia de la novela posmoderna.  Me importan poco sus renovaciones formales porque lo que inspira-conspira en los dos autores es una voz moral que a veces solo puede expresarse retorciendo la voz. La voz poética, los recursos narrativos de El comité de la noche son notables, pero lo que importa es que nos muestra que lo que somos no está terminado hasta que no descubramos los que somos. 

La vida exagerada de "El Pequeño Nicolás"

De haber contado con el ingenio necesario, habría deseado escribir una historia de la filosofía en la que se tratase solo de obras nunca escritas por los grandes autores. Figuraría en ella una posible tesis doctoral de Walter Benjamin sobre Los orígenes de la novela picaresca, una obra que habría de completar su meditación sobre la melancolía de los príncipes tiranos sobre las que versa su El origen del 'Trauerspiel' alemán. No sabemos cómo Benjamin se habría enfrentado a la tarea de pensar la crítica de estas obras primeras de la sociología occidental que fueron los relatos de vidas pícaras. Y, hablando del género, desearía también que alguien tuviera el ingenio de escribir la biografía de Francisco Nicolás Gómez, el llamado "Pequeño Nicolás" por la prensa.

Este fastuoso personaje ha recorrido en los últimos años todos los salones político-económicos de la Villa y Corte de Madrid, donde se adoban y cuecen los contratos, servicios, y toma y dacas que sostienen esta ciudad que nunca ha dejado de ser barroca. Cuando fue detenido hace unos días, había montado una supuesta comida con el rey y un empresario en Galicia. Fue la última de una larga historia de hazañas similares de las que no sabremos nunca con detalle cuáles fueron los réditos reales de los montajes en los que se presentaba como un "conseguidor" de favores ante quienes "ya sabes", de quienes depende "ese contrato", la asignación de "aquel puesto". En fin, un maestro de las relaciones insinuadas que obran el trabajo de abrir las voluntades de quienes poseen poder y dinero. Con toda la razón, está llenándose la prensa y medios de comunicación de artículos e intervenciones que denuncian la facilidad con la que un joven con algún desequilibrio y sueños de éxito se ha movido impunemente por los centros de poder económico y político. Las numerosas "selfies" del jovencito retratan, mejor que cualquier tratado de sociología, la pasta de la que está hecha esta sociedad y el personal que la habita. Pero lo que me interesa del asunto es la pregunta filosófica que desvela una vida imaginada como es la de nuestra curiosa criatura.

El pícaro es un personaje habilidoso en la búsqueda y hallazgo de escalones para subir a algún circulo de capital (económico, social, simbólico) al que no estaría destinado por nacimiento o condición. Es una suerte de etnógrafo que entiende directamente, sin necesidad de cuaderno de campo ni informadores, la trama oculta de las relaciones y reglas no escritas que constituyen el medio social en el que se mueve. Cuando me he encontrado con personas a las que cabría clasificar en esta categoría me he sentido fascinado por sus destrezas en el manejo de la relación social, pero, sobre todo, por sus habilidades narrativas sobre las que construyen fragmentos de biografía con los que se auto-presentan. Con ellos componen una suerte de identidad fingida que les permite realizar gestos y actos simbólicos que les consiguen sus pequeños beneficios.

Ciertamente, como sabemos por el género de la picaresca, son relatos de ascenso y fracaso. No porque  carezcan de las habilidades necesarias para moverse en las turbias aguas de los espacios de distinción, sino porque, como nos explicó muy bien Bourdieu, los círculos de poder están bien preparados para defenderse de las posibles ósmosis y la entrada de arribistas y esnobs. No serían círculos de poder si permitiesen la ampliación fácil, así que elaboran numerosas trampas y laberintos donde se pierden los que no nacieron para poblar esos estratos. El pícaro es casi siempre desenmascarado y sufre una caída desde los niveles en los que parecía moverse con soltura a otros más bajos en donde sufrirá de chanzas y pullas sobre su aventura. El mundo está lleno de pijoapartes que vuelven al barrio avergonzados. A veces el esclarecimiento de la ficción entraña tragedias sociales, como el asesino de su familia para prevenir que fuera descubierta su miserable condición de parado, o el desasosiego que creó el saber que quien se presentaba como representante de supervivientes de los campos de exterminio era un charlatán imaginativo. Otras veces, como el de la escritora que fingía tener una doble que cobraba las subvenciones de los aparatos culturales, la tragedia se vuelve comedia chusca que ensucia a todos los que participaron y, como es el caso del Pequeño Nicolás, desenmascara las faltas de control en las políticas de distinción social. Pero el fracaso probable prueba la solidez y resistencia de las barreras reales a la movilidad real. Los muros del poder suelen ser más fuertes que las estrategias de los fingidores. Y en esta constatación se encuentra una lección filosófica que quisiera extraer con brevedad.

Para quienes estamos cerca de la idea de que la identidad personal tiene componentes narrativos de manera esencial, estos casos son apasionantes. Son ejemplos que en apariencia darían la razón  a quienes proponen la objeción de que los relatos fingidos refutan la identidad narrativa. Las vidas imaginadas, arguyen, muestran la debilidad del relato como individualizador de la persona. Lo que no ha ocurrido, sostienen, no puede constituir la realidad singular de un ser histórico. Si acaso probarían que  hay yoes imaginarios, pero no que tales historias formen parte del yo verdadero (suponiendo que tal cosa tenga sentido). La identidad, si existe e importa, está anclada en hechos y no en posibles distorsiones narrativas. Pudieran ser, por ejemplo, las memorias conectadas en las que consiste la vida mental, o las transformaciones del cuerpo en el que se realiza la identidad, pues un cuerpo solamente puede ser ocupado por una identidad, o quizá por los actos de voluntad que solamente pueden ser producidos por un sujeto singular. En fin, las teorías de la identidad personal son múltiples como variedades de un botánico numeroso.

La tesis de la identidad narrativa sostiene que las experiencias no son meros sucesos que le ocurren al agente, sino articulaciones de hechos que son comprendidos como tramas que adquieren sentido en el acto de la articulación, como cuando, al ver que alguien echa a correr y vemos que está llegando el autobús, decimos, "quiere llegar a tiempo para tomarlo, tiene sentido su acto de echar a correr". Yo no soy lo que me ocurre, o lo que ha hecho de mí la naturaleza, sino la historia que estructura mi existencia como un relato con sentido. Quizá, a veces, contado por mí, cuando reflexiono; otras veces narrado por los otros que me miran con distancia, aprecio o todo lo contrario; siempre, organizada la secuencia de los hechos que me ocurren como una trama que puede ser narrada (por mí, por alguien). Mi digestión de la cena es una cadena real de hechos, pero no forma parte esencial de mi identidad personal por más que sea necesaria para la continuidad de mi cuerpo, aunque sí lo es mi experiencia cotidiana en la que se conforma mi particular manera de estar en el mundo, en el tejido sin costuras de innumerables sendas por las que discurre mi particular realidad vital. ¿Tiene alguna importancia en esta tela de la experiencia mi imaginación y la imaginación de los que intervienen en la articulación de la experiencia? Sí. Si no intervinieran las expectativas, los rencores y resentimientos, nuestras vidas y la interacción con los otros no serían sino cadenas de sucesos no distintos al funcionamiento de un motor mecánico.

Lo apasionante de la historia del pequeño Nicolás no es su capacidad de imaginación, que la tiene, sino su capacidad para explotar la imaginación de los otros basándose en estructuras estables de las formas de vida en las que habita. Y sus "historias" no son menos reales en sus efectos causales que otras identidades imaginadas que han conformado la trayectoria personal y colectiva. En la realidad humana, todo está contaminado de imaginación. Pero la imaginación tiene límites tan reales como ella misma. Todo forma parte de la realidad: lo real y lo posible juegan una eterna partida.

El ascenso y caída del pequeño Nicolás no es una refutación de la concepción narrativa de lo que somos, sino todo lo contrario, la prueba de que lo que somos se articula en múltiples secuencias que enredan lo real y lo imaginario, lo presente, lo pasado y la expectativa del futuro, mi relato y el relato de los otros. Y siempre, al fondo, el mundo y la realidad que establece los límites del sentido. Sin la historia del pequeño Nicolás nunca habríamos adivinado la oculta trama de vínculos narrativos que teje eso que antes se llamaba la "clase dominante".

Carta a una joven filósofa

Estimada Giuliana:

Querría comenzar agradeciéndote los trabajos que me envías. Trabajos de tu carrera y de tus primeros intentos para publicar, palabras que nacen tanto de tus lecturas como de tus más profundas preocupaciones por la vida, el conocimiento, la realidad en la que vivimos, las prospectivas de lo que nos cabe esperar y la irritación por lo que pudo ser. Los he leído con mucha atención e interés y, si quieres, podemos comentar en posteriores cartas algunas de las ideas que inspiran tus textos y las formas de tus razonamientos. Pero tengo que decirte que no soy capaz de responder a las preguntas que me diriges y que te angustian porque parecen volverse sobre tu misma identidad. Me preguntas si después de leer estos textos te puedo decir si creo que tienes capacidades como filósofa y si creo que aportarás algo sustancial a la filosofía. Es una pregunta con la que me parece que tendrás que convivir a lo largo de tu vida y que nunca será respondida por la voz de otros.

Es cierto que en la vida cultural y en el mundo académico el prestigio es algo que nace de las apreciaciones de otros, de tus iguales en los espacios de dedicación profesional sobre todo. La fama es algo más contingente que depende de las derivas comerciales, algo que atrae con poderosa fuerza a muchos espíritus, doma las identidades y termina por hacer que los discursos se acomoden a los gustos que hacen posible ese estado deletéreo en el que se sumerge el orgullo cegando muchas veces la lucidez sobre la condición propia. Es cierto también que el prestigio no está tan expuesto a esos riesgos pues lo que parece indicar es la resonancia que tus palabras han tenido sobre quienes, como tú, necesitan del discurso ajeno para construir el propio y acuden a encontrarse contigo en los contextos discursivos que forman el complejo entramado de nuestra vida cultural con la curiosidad y el anhelo de comprensión y de verdad.  Pero los peligros del prestigio no son menores que los de la fama cuando se constituyen en señores que dirigen tu vida y tu trabajo. El mundo académico está lleno de vidas torcidas que han ofrecido sus virtudes al precario premio del reconocimiento ajeno. No es difícil identificarlas. Son como fantasmas que recorren los espacios académicos implorando pequeñas participaciones en el juego de la autoridad; espíritus dañados que no se sacian nunca porque el reconocimiento ajeno no puede llenar los hondos vacíos que deja la incapacidad de convivir con la pregunta sobre el valor propio.  Grandes y trágicos pensadores como Goethe y Thomas Mann dedicaron relatos de perplejidad a estas vidas caídas que han poblado las generaciones de creadores desde que la modernidad se constituyó como un juego interminable de jugadores en la ruleta del reconocimiento.

No te diré que desprecies el prestigio ni la fama. Son regalos  que los otros nos hacen y que debemos tomar como dones que nos ofrecen, pero nunca como señales de nuestra propia valía sino como indicadores de nuestros lazos de dependencia de la voz ajena, que no es menos frágil y ciega que la propia. La respuesta al prestigio tendría que ser el agradecimiento y no el orgullo. Y por ello mismo, es peligroso entrar en la vorágine del resentimiento si sientes que no has logrado ni el prestigio ni la fama que mereces. El resentimiento es la respuesta natural a un daño que se nos ha infligido y no ha sido resuelto, es una forma de protección del yo frente a las injusticias del mundo, pero mal consejero sobre la dirección de tus sendas en la vida. Si crees que te mereces un reconocimiento que no has tenido puede ser que estés equivocada sobre qué es lo que nos merecemos de los otros.  Porque podría ser que a veces nos cieguen los deseos y no veamos cómo los otros cuidan de nosotros sin subirse a las balanzas que pueblan los áridos campos de los espacios académicos.

Qué merecemos por nuestros trabajos es algo que no debemos preguntar sin dejar al descubierto las entretelas de la fragilidad de nuestro autoconocimiento pues ¿qué es merecer en el mundo de la cultura?, ¿dónde nace el valor de las ideas y de su expresión en la escritura filosófica?, ¿cómo es posible que la lectura de unos textos, que una vez publicados nos son ajenos, ponga en cuestión el valor de nuestras vidas?  Nada merecemos si no es el regalo de los vínculos que nos unen al mundo cotidiano: el amor, el aprecio y el cuidado de los otros con quienes nos unen esos mismos lazos sobre los que se sostiene el mundo.

No te diré tampoco que no te mires en los espejos de los ojos ajenos. Nada hay peor que el pecado del orgullo ciego de quien cree habitar en la genialidad no reconocida. Quienes escriben desde la indiferencia a los lectores no expresan sino un grito de debilidad y a veces odio a los otros por quienes no tienen la menor estima ni, sobre todo, sienten la menor necesidad de su ayuda. No son pocos quienes se refugian en los grandes nombres y autores del pasado para evitar reconocer que ha sigo gente de su tiempo la que les ha influido en sus ideas. Forenses manifiestos, vivirán siempre entre cadáveres sin aprecio por la vida. Aprender a escuchar, nos dice Foucault  (lo escribió en un tiempo en el que él mismo tuvo que aprenderlo) es algo difícil pero necesario para lograr alcanzar el momento de poder decir algo en voz alta. No te importe que los otros influyan en tu trayectoria, al contrario, cuantos más vaivenes den tus ideas y textos mostrarás que estás abierta a las palabras que escuchas, que las valoras y las sientes como propias. Somos como ciegos que necesitan indicaciones para encontrar caminos.

Tendrás miedo, lo sé, cuando escuches palabras y leas textos que no entiendas o no creas entender y que te sumerjan en las aguas de la duda sobre tus capacidades de comprensión. Cuando te sientas acorralada por la angustia debes saber que quienes dijeron o escribieron aquellas palabras posiblemente no estén en mejor situación que tú. Nadie es completamente dueño del discurso y los significados se esconden entre ramajes verbales de jergas y galimatías que no deben asustar. Como tampoco te debe asustar la aparente claridad de muchos textos. La claridad, como sabían los monjes medievales, es una propiedad divina que infunde luz, pero no es ciertamente una propiedad sencilla de entender. A veces, como en los templos cistercienses,  es difundida por pantallas opacas que dejan pasar la luz sin transparentar la imagen. Y, por el contrario, muchas aparentes claridades no son sino fuente de preguntas no reconocidas o que no nos atrevemos a preguntar. También los pantanos tienen su propia claridad que nace de las luces de los fuegos fatuos que nacen en la podredumbre del fondo.

Y, lo que me es más difícil de decirte, tampoco querría que de mis palabras infirieses que la única solución es ser fiel a ti misma. Es dudoso que nos debamos a nosotros mismos más fidelidad que la que debemos a los otros. En realidad nos debemos lealtad, sinceridad y cuidado, pero la fidelidad huyó del mundo con los dioses. Donde no hay fe solo cabe la voluntad de seguir juntos. Y tu existencia contigo misma, como persona y como filósofa, nunca será una existencia sencilla y solo te cabe ser leal con tus propios planes pero nunca deberás confiar totalmente tu vida a lo que en un tiempo creíste que era la esencia de tu identidad. Es difícil sentir que el espacio y el tiempo están abiertos, cuando todo parece indicarnos que nuestras vidas intelectuales ya están hechas. No es cierto.  No nos cabe saber lo que está en el futuro, salvo las luces de nuestra imaginación deseante, pero quizá no sea tan complicado aprender del pasado. Ábrete al futuro y entrégate al pasado. Alguien que se llamaba como tú, Giuliana, en el relato “Il deserto rosso”, de Michenangelo Antonioni, es interrogada por su hijo acerca de si los pájaros morirán porque las nubes amarillas de la fábrica les harán perecer. Ella, que está en una duda como la tuya, responde “no, porque ya han aprendido que no deben atravesarlas”. No sabrás nunca lo que oculta la niebla, pero quizás aprendas algo sobre las nubes venenosas.

Estimada Giuliana, solo me queda  hacerte saber que estamos juntos en el destino incierto de las preguntas sin respuesta, pero que estos lazos no tendrían por qué ser menos firmes que los engañosos oráculos de los señores de la sociedad del espectáculo en la que habitamos. 

(Post)Humanismo femenino

El nuevo siglo comenzó como un siglo anti-humanista. Se impuso Heidegger sobre Sartre y con él todos los pensadores que consideraron venenoso el humanismo: estructuralistas, postestructuralistas, deconstruccionistas et alii. Y en cierto sentido este antihumanismo del siglo pasado estaba justificado. El humanismo viejo, que viene desde la oposición renacentista a los racionalistas aristotélicos, que contrapone la sequedad del conocimiento abstracto a la humedad del intelecto culturalista, basada en el "cultivo" de las grandes obras sagradas de la cultura, en un sueño de "hombre" como categoría moral, en la exclusión de lo que no se acomodaba a la imagen ideal de "hombre": lo femenino, bárbaro, lo salvaje, lo abyecto, lo animal; en la separación radical del cuerpo y el espíritu. Ese humanismo quedó enterrado en tantas fosas comunes del pasado siglo o evaporado en los crematorios de la historia. Después de Auschwitz e Hiroshima el viejo humanismo ha muerto de inanición. 

También es cierto que el antihumanismo ha sido -perdón por las generalizaciones- una construcción en buena parte masculina. Capacidad crítica, ingenio para comprender las razones del fracaso del humanismo pero también, me parece, ceguera ante las posibilidades de reconceptualización de lo que llamamos humano como suelo de nuestro fondo común. Por el contrario, en la reivindicación de nuevas formas de humanismo, después de los apocalipsis en los que nos ha sumido el mundo contemporáneo, han sido -también en general- mujeres filósofas y pensadoras (tendría que recordar a las escritoras, Virginia Woolf, Iris Murdoch, Clarice Lispector, a las artistas plásticas como Louise Bourgeois, pero me centro en las filósofas) quienes han realizado las aportaciones más profundas y originales. Muy en esbozo, para adaptarme al formato de entrada de blog, subrayaré lo que para mí son las aportaciones fundamentales al humanismo nuevo y a las nuevas humanidades.

El humanismo es muchas cosas, pero lo que me parece cardinal de su trayectoria es recordar cuál es la escala desde la que debemos y podemos pensar nuestro lugar en el universo, la historia, la sociedad, la cultura o la fábrica de lo mental. Mi acusación básica contra el antihumanismo viene de las voces antiguas de los sofistas griegos (tan denostados, tan incomprendidos) y especialmente de Protágoras: "el hombre es la medida de todas la cosas. De las que existen porque son, de las que no existen porque no son"; del pasado y del futuro, en tanto que el tiempo tiene también una escala humana, como la tiene el espacio cuando lo pensamos como lugar en el que habitamos. Las varias formas de antihumanismo contemporáneo son esencialmente pérdidas de escala. La experiencia humana, la relación que tenemos con el mundo y que puede ser elaborada en forma de significado, de transformación propia y colectiva, se disuelve en espacios abstractos que no importa cuál sea su naturaleza: el universo, la historia, la sociedad, la cultura, el lenguaje,...La experiencia no excluye por abajo a todas las formas de vida que se relacionan con el mundo compartiendo con los humanos la capacidad de sufrir ni la esperanza del placer. No excluye tampoco, por arriba, la capacidad colectiva para aprender de los errores y modificar la historia. La aportación femenina a la metafísica contemporánea ha sido el recordar cuáles son las facetas de la experiencia humana que no pueden ser disueltas en las escalas cósmicas de los grandes pensadores.

La primera es Simone Weil. Ella nos lleva hacia la centralidad de la atención y a la conciencia del sufrimiento como realizadores de la existencia humana. La atención, a diferencia de las formas tradicionales de dicotomías como cuerpo-mente, representación-voluntad, razón-emoción, interno-externo, es una movilización completa de todos los recursos para establecer y mantener una relación de intercambio con el mundo. La experiencia humana tiene sus fuentes en la atención que le prestamos al mundo, a los otros, a nosotros como cuerpomente. Y especialmente está hecha de la conciencia del sufrimiento. Mientras que los intelectuales solemos pensar el mundo de los otros como se piensa desde una mesa de escritorio, Simone Weil decidió entrar en una fábrica, en una cadena de montaje, para saber qué se siente cuando tienes que levantar el dedo para ir a hacer pis, o cuando cuentas las horas que te quedan de pie en minutos interminables. Eso es la escala de la experiencia. 

La segunda es Hanna Arendt, quien reivindicó contra la metafísica de la mortalidad y el nihilismo heredado de sus maestros el principio de natalidad. La biografía de Hanna Arendt es casi un resumen de la experiencia humana de nuestra época, pero su pensamiento es sin duda uno de los más lúcidos de todas las épocas. Contra el nihilismo sobre el que se construyen los pesimismos contemporáneos funda la existencia en la idea de que lo humano, esencialmente humano, consiste en comenzar y el comenzar es lo que define la acción: transformación del mundo desde su inicio. El comienzo es lo que define lo humano y en el universo hay comienzos porque hay humanos que inician nuevas cadenas causales. 

La tercera es Rossi Braidotti, quien representa los entrecruces que tienen las identidades contemporáneas. Su propuesta de identidades nomades (no meramente nómadas) es una forma de recoger las múltiples fracturas y rupturas de las dicotomías que han regido nuestras categorías. Tiene la idea del nomadismo metafísico una particular virtud de la que carecen otras formas de expresar nuestra peculiar forma de existencia (rizomas, ciborgs, ...). Combina, como los nómadas, una peculiar experiencia del espacio y el tiempo, de lo cultural y transcultural. El nómada habita por forma de vida en diferentes lugares y tiempos y es su existencia viajera la que cualifica su punto de vista sobre lo real. El nómada no es ni el viajero romántico ni el turista posmoderno. Pero tampoco es el peregrino. Tampoco el ulises que regresa al hogar ancestrar ni el moisés de la tierra prometida. 

La cuarta es Judith Butler, una de las filósofas más estigmatizadas de la historia por sus múltiples compromisos (a veces por filósofas que tienen, también ellas, un estatus de "casta" como Martha Nussbaum). Butler comenzó reivindicando un feminismo más allá de las sexualidades heteronormativas sobre las que se han asentado muchos puntos ciegos del feminismo e igualitarismo contemporáneos. Pero, después del 11-M y de las reacciones que han transformado al mundo, se pregunta qué es ella, judia, pero anti-autoritarismo israelí, newyorkina, pero contra la ceguera norteamericana sobre las víctimas de sus guerras imperiales, mujer, pero distante de los feminismos de buen tono, reivindicativa de lo otro, lo "queer", que está más allá del debate igualdad/diferencia. Su aportación ha sido una reivindicación de la vulnerabilidad humana y del derecho al duelo de todas las víctimas, y no sólo de las nuestras, de la necesidad de que nuestros mundos personales sean interpretados por los relatos ajenos. 

La quinta es Bonnie Honnig, una filósofa política recientemente llegada al debate. Su reivindicación de un humanismo agonista y una política de (la) emergencia es una posición renovadora frente al punto de vista, aún escindido, entre lo corporal, el zoe, y lo politizado, el bios. La gran mayoría de los filósofos (en masculino) recientes, en la izquierda del pensamiento, hablar de una recuperación de lo corporal en una suerte de biopolítica (de Foucault a Agamben o a Negri). En su discusión de Antígona y en sus obras sobre la emergencia, Honnig propone una vieja idea del feminismo olvidada en los nuevos lectores de Spinoza: lo corporal se hace político en una transformación del espacio público (y no simplemente a la inversa, como sostienen los infinitos defensores de los mecanismos y dispositivos biopolíticos).

No están todas: ni las mujeres ni las ideas que nos han enseñado a pensar. Pero, después de ellas ya podemos decir que el humanismo del futuro será femenino o no será. 

Grito y palabra

¿Cuándo el grito y la palabra devienen gesto político?, ¿qué es la acción política? No es casual que estas dos preguntas sean tan difíciles de responder como estas otras: "¿cuándo el gesto y el objeto se hacen arte?", "¿qué es el arte?" Porque las respuestas posibles cavan hasta allí donde la pala se dobla en la arqueología de nuestros suelos colectivos, donde se asienta eso que unos llaman  "lo cotidiano" y otros "el mundo de la vida".  Y lo que hace tan dificultosas las respuestas es que en las mismas preguntas se oculta una tensión que, cuando la desvelamos, se hace visible con ella la urdimbre frágil de nuestra vida colectiva, de lo común que  teje la cultura, pero que también impregna a las formas de lo social y, en general, aquello que deben llamarse "formas de vida" porque son los lugares, tiempos y armaduras sobre las que constituimos el sentido de nuestras identidades.

Tampoco es casual que hayan sido mujeres filósofas políticas las más sensibles a la importancia de estas preguntas. No es casual, simplemente, porque haya cuestiones de género en la filosofía, como nos han ido enseñando las mujeres filósofas a los varones inatentos, sino también y sobre todo porque la experiencia consciente, política, de ser mujer en un mundo patriarcal ha ido afinando las sensibilidades hacia ciertos resortes de la vida colectiva que nos son comunes a todos, pero que sólo las mujeres libres detectaron y ellas nos fueron haciendo ver con paciencia, cuidado y perseverancia, o al menos a quienes no cerraron también consciente, políticamente, los ojos y oídos. Porque no es inusual, sino todo lo contrario, que el lenguaje políticamente correcto oculte cegueras hacia lo que está realmente en cuestión, que va mucho más lejos y mucho más abajo de la discriminación de géneros, y que plantea preguntas irremediables sobre lo que consideramos humano y sobre qué vida merece la pena ser vivida. "Yo estoy por la igualdad", se dice a veces, sin reparar en lo desigual que es la reclamación de la igualdad para quienes están dentro y para quienes están fuera. Y han sido muchas mujeres pensadoras, en el entrecruce de sus varias experiencias de exclusión pero también de vínculos con la vida, quienes que nos han ido haciendo ver pacientemente que la cuestión de los espacios públicos donde se aplican mecánicamente los eslóganes políticos son pantanos donde se hunden las mejores intenciones.

Estoy entregado a un debate entre la visión de Antígona de Judith Butler (Antigone's Claim) y la de Bonnie Honnig (Antigone Interrupted). El mito de Antígona es uno de los tres o cuatro relatos que configuran nuestros dilemas públicos colectivos: (en mi opinión) el relato de Pilatos, que refiere al chivo expiatorio y al origen de la comunidad; el juicio de Sócrates, que relata la ruptura entre las búsquedas de lo correcto y las prosecuciones de lo justo; la historia de Edipo, que nos arroja a la condición de actores que saben y no saben lo que hacen o quieren;  y Antígona. Antígona es especial, es el mito en el que se entrecruzan las líneas de fuerza que sostienen el humanismo como proyecto político y no como mero adorno cultural de la academia y los salones. La Antígona de Sófocles está en el trasfondo del pensamiento político contemporáneo en el que se confrontan ética y política. Ya no podemos leer la Fenomenología del Espíritu de Hegel sin Antígona, como narrativa del enfrentamiento entre la ley de la sangre y la ley del estado, ni entender las commociones que recorren el mundo sino es como un enfrentamiento entre las leyes que instaura el poder vigente y otras leyes que reclama la resistencia. Hegel, y con él una larguísima tradición de pensadores y pensadoras, entienden que la exigencia de Antígona de enterrar a su hermano Polinices contra el edicto de Creonte es la exigencia de algo que está antes o más allá de la política. Creen que es la reivindicación del suelo que hace posible la política, que podría encontrarse en la ética (es la continua reivindicación cristianizante de Antígona) o en el trasfondo común de nuestra especie, de seres capaces de compasión más allá de las diferencias de política, clase, género o ideología.

Bonnie Honnig, que une su profesión de filósofa política con su convicción feminista, no está de acuerdo y yo me uno a su desacuerdo. Antígona no está más allá de la política, sea por arriba, en la ética, como reivindica la tradición cristianizante, o por abajo, en la ley de la sangre, como reivindican Hegel, Lacan y Judith Butler, con quienes las discrepancias en los matices, me parece, adquieren relevancia sobre nuestra consideración de los espacios públicos.

En el relato de Sófocles (que deberíamos pensar como un espejo oscuro de la democracia ateniense), Antígona expresa su respuesta al decreto de Creonte que prohíbe el entierro de su hermano Polinices, el disidente y traidor, el que ha atacado a la polis, de dos maneras distintas. La primera es mediante un ritual de duelo y memoria, donde, como nos cuenta el soldado que la ha detenido, profiere gritos ininteligibles, (como los de un pájaro, nos dice, y la referencia de Sófocles enciende las más sensibles neuronas del horror cuando alude a formas de vida que los mamíferos no entendemos). La segunda es en su canto funeral, en su propia elegía antes de morir, en la que explica a los ciudadanos de Tebas la naturaleza de su sacrificio. Judith Butler considera que Antígona representa la reivindicación del duelo por la fragilidad y su reclamación de que sea honrada la memoria también de las víctimas del otro lado significa la aparición de una suerte de humanismo basado en la común vulnerabilidad de los mortales, contra los marcos de violencia que diferencian amigos y enemigos.

Es cierto, Antígona representa esta actitud, pero, sostiene Honnig, su acción no está en algo opuesto a la política. Por el contrario, todas las acciones de Antígona están medidas para que tengan consecuencias y levanten y movilicen a los ciudadanos de Tebas. Grita, sí, de dolor y desolación, es cierto, pero grita para que se la oiga y la detengan, para convertirse en alguien que denuncia la arbitrariedad del poder. Su canto fúnebre es un canto de nostalgia por la vida, también es cierto. Pero cuando Creonte la interrumpe para que acabe, con insolencia y sarcasmo, ella reacciona con un orgullo que nace de la perfecta comprensión del significado político del duelo:

"¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere, otro podría tener, y un  hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano".

Durísimas palabras que han llevado a muchos a no creer que fuera Sófocles quien se atreviera a escribirlas. Pero son palabras que los atenienses entendían. Estaban acostumbrados a oír que los muertos en la batalla deben ser reemplazados por la familia que queda en casa. Antígona eleva un canto por la no reemplazabilidad de su hermano Polinices, y por esta singularidad está dispuesta a morir.

Su discurso es político en un sentido instituyente de la política, no en el administrativo que defiende el tirano Creonte (que busca legitimación en su capacidad de gestión, como todos los burócratas de la política). Antígona, en su grito y en su discurso, convierte su gesto en una señal de los límites de la polis, de su capacidad para dejar fuera a gente que, sin embargo, es irreemplazable. Antígonas como las Madres de la Plaza de Mayo, en su silencio y sus pañuelos lograron también convertir su gesto en símbolo de la frontera política.

Los grandes filósofos políticos contemporáneos, digamos Habermas y Rawls (a quienes se debe leer cuidadosamente y entre líneas, no son grandes por casualidad), plantean la acción política en un terreno en el que lo común se asienta, o bien en las reclamaciones de validez que están en la base de cualquier acto lingüístico (la acción comunicativa), o bien en las reclamaciones de razonabilidad que están en la base de cualquier acto político.  Pero lo que Antígona revela son las líneas que definen la parte política del discurso. Porque también hay un reparto político de las palabras y en cada momento y lugar el espacio de las conversaciones queda organizado por pretensiones que son políticas, es decir, por los deseos de que nuestra existencia en común sea organizada de otro modo. Para ellos, como para el coro de los ancianos, su grito y su gesto estarían más allá de la razonabilidad. Pero no es así. Antígona hace preguntas que cuestionan las estructuras básicas del pensamiento político mejor establecido. Su grito conspiratorio dice "esto es política".  Convierte en acción los rituales que otros pensaron fuera de la política, fuera del discurso y del ágora, transforma lo doméstico en público, el amor en revuelta y conspiración. Pide un nuevo reparto de la palabra.