La fábrica del yo narrativo

Esta semana se me cruzan dos lecturas muy diferentes que convergen en suscitarme de nuevo algunas cavilaciones sobre el carácter narrativo del yo. La primera ha sido un trabajo fin de máster muy ilustrativo sobre la primera temporada de la serie True Detective y la segunda un artículo con el que coincido completamente de Gianluca Consoli en el Journal of Consciousness Studies sobre "Auto-invención, narrativa y arte".

En True Detective Nic Pizzolato aprovecha y recicla dos tradiciones  literarias muy estadounidenses. Las dos tienen su punto de comienzo en Edgar Allan Poe: la primera es el horror de origen incierto que cala en las profundidades de nuestro origen antropológico, que en TD aparece en las referencias a Carcosa, un lugar de confusión y terror que aparece en el cuento de Ambrose Bierce "Un habitante de Carcosa" y que se extiende por toda la Pulp Fiction y en especial influye en Robert V, Chambers, (El rey de amarillo). El aire de misterio, la atmósfera de confusión y terror, son recreadas por Pizzolato mediante el recurso a ciertas construcciones cuasi-arbóreas que inspiran tanto temor como repugnancia. La otra tradición es la del detective norteamericano: un ser que descubre que las apariencias engañan, las del yo y las del nosotros, que por debajo sólo hay violencia y corrupción. Un ser que, buscando en la basura, se encuentra siempre con su propia desolación.

Por su parte, Consoli defiende la tesis de que el yo narrativo tiene un origen evolutivo que se articula sobre dos columnas: el lenguaje, sin el que no existiría tal yo narrativo, cuya aparición rediseña profundamente el cerebro humano y, sobre todo, la apoyatura en lo simbólico y lo artístico, sin la cual no se habría desarrollado el lenguaje. Coincide con todas aquellas nuevas líneas paleontológicas que sitúan la emergencia del arte como uno de los principales vectores de la evolución que daría origen a los sapiens.

Quienes se oponen a la idea de que nuestra identidad sea básicamente narrativa piensan sobre todo en que son la conciencia informacional y el pensamiento conceptual los que nos hacen sentirnos separados del mundo y en una segunda naturaleza. Pero no reparan en que el pensamiento conceptual es un producto muy tardío del lenguaje, de hecho un producto más de la escritura que de la oralidad. Es un rediseño cultural recién llegado a la naturaleza humana. Las bandas humanas anteriores se constituyen como sociedades a través de convenciones y normas que nacen de la capacidad cultural narrativa. Son los relatos los que forman y conforman las sociedades pre-históricas (antes de la historia escrita).

El yo narrativo alude a la necesidad de localización en el espacio y el tiempo. Es una manera de responder a la pregunta de quién soy mediante un punto en un espacio de trayectorias espacio-temporales. Sin responder a esa pregunta son imposibles los planes, los compromisos, los lazos estables que llamamos sociedad. Sólo los académicos atomistas e individualistas anglosajones, cuya única respuesta a esa pregunta siempre es el índice de impacto de sus publicaciones pueden poner en cuestión la angustiosa necesidad de la auto-localización en un universo de historias. La necesidad de ser detectives de sí mismos.

Pero, ¿de dónde llegaron las historias? ¿cómo fueron posibles antes de los lenguajes articulados completamente humanos? Es aquí donde aparece esta forma simbólica que ahora llamamos arte, pero que fue un modo de artesanía emocional que hunde sus orígenes en las especies que nos precedieron.  El arte es sobre todo un modo material de producir y modular las emociones: las propias, del artista, y las del espectador o receptor. Se modulan convirtiéndose en articulaciones de las que nacen las historias. El arte crea los dioses y con ellos el miedo, la piedad, la plegaria. Es una técnica material: hacer cosas que hagan cosas con la mente de los otros. Configuraciones de cosas, de espacios, de imágenes, que producen pasiones. Sin el arte no habrían sido posibles los totems, y sin ellos tampoco los mitos que sostienen las reglas básicas de los humanos, los sistemas de parentesco, de alimentación, sus espacios de identidad.

En el origen de la identidad narrativa estaba esta forma de socialidad que fue la técnica, convertida pronto, muy pronto, en técnica del yo a través del control del miedo y la esperanza. Llamamos religión a esa forma tardía de control estético que está llena de relatos, de instituciones de poder y de normas de pureza. Pero fue un producto muy tardío del control cultural de las pasiones. Llegó tarde, cuando ya estaban creadas las identidades narrativas. Pues la religión es también (y sobre todo) un producto de la técnica. Como el yo. Como el nosotros.

En el principio estaba el miedo a caer en Carcosa, un lugar de indefinición espacio-temporal donde las historias no tienen estabilidad y los yoes se disuelven en la niebla del poder y del terror. Nació la técnica para conjurar esos temores y crear caminos narrativos de salida.

Las fuerzas (de los) débiles

Aunque no he acabado aún de leer completamente Fuerzas de flaqueza de Germán Cano, encuentro en su libro dos ideas luminosas que merecen ser trabajadas con cuidado. Son aportaciones a la teoría política que tienen un alcance mucho mayor que el de la particular coyuntura española y llegan como nuevas formas de pensar la acción política en el mundo globalizado en que vivimos.

La primera es también la primera del libro. Germán comienza recordando El ángel exterminador de Luis Buñuel, cuando, al final de la fiesta, los huéspedes se encuentran atrapados e incapaces de hallar una salida. Es una metáfora inquietante en la que deposita un diagnóstico certero sobre lo que ocurrió en España y en el mundo con los muchos movimientos indignados, que aquí tuvieron su expresión en el 15M. A lo largo de dos años, sistemáticamente, las plazas y calles se llenaron de multitudes que expresaban no solo su desesperación ante la podredumbre de un régimen político asentado sobre el trapicheo y la falta de transparencia, sobre la insolencia y la desigualdad, sino también los deseos de otra vida y otra sociedad. Fueron tiempos de lo que la filosofía política francesa, de resonancias heideggerianas llamaría "evento"o tiempos instituyentes. El caso es que la aparente fuerza que aparecía intermitentemente en las calles en las voces múltiples (en varios sentidos del adjetivo) de las multitudes, chocaba sistemáticamente contra un muro de impasibilidad (o contra muros policiales) que desvelaba los límites reales de la política de la manifestación. Al cabo de dos años, al final de la fiesta, se extendía el mismo sentimiento que los invitados de don Edmundo Nóbile en la película. Cada semana las mareas convocaban una nueva manifestación, que, también cada semana, perdía asistentes y fuerza en los gritos.

Recordaba, leyendo estas páginas, la historia del guardián en El proceso de Kafka, cuando alguien perece de agotamiento ante la puerta protegida por un guardia que impide la entrada. Al final de su vida, el personaje pregunta cómo tendría que haber hecho para entrar, a lo que el guardia le responde: "esta puerta te estaba destinada, sólo tenías que pedir la entrada".  Efectivamente, en las situaciones sin salida, cuando lo viejo muere y lo nuevo no acaba de nacer, basta a veces con dar un paso y pedir la entrada. Es un paso extraño, que es difícil identificar con los imaginarios instituyentes en los que a veces sueña la filosofía radical, una continuación de la política de la manifestación que acabaría en una toma de los palacios de invierno. A veces es simplemente agruparse y decir "vamos a cambiar". Situaciones así se dieron y se han dado múltiples veces en los tiempos más recientes, y los poderes dominantes reaccionan con tanto temor como ira. Implican puntos de inflexión en las grandes estrategias geopolíticas. Ocurrió en el sur de Europa y el fantasma de una posible infección movilizó las grandes fuerzas económicas que dejaron claro su carácter de fuerzas (fuertes) políticas. Había que cortar la infección de raíz a base de castigos ejemplares. Había ocurrido también, antes, en el sur del mundo, en latinoamérica, con mejor suerte a veces, pero también con una nueva estrategia aséptica mundial a la que se prestaron, como siempre, no solo las fuerzas más extremas sino las que mostraban una cara progresista. Felipe González, declarando en Chile que la dictadura de Pinochet hizo menos daño que el populismo venezolano, es un claro ejemplo de la nueva movilización. Los enormes esfuerzos desatados por lo que aparentemente eran pequeños movimientos, desde la escala global, las estrategias represivas, como castigar a un país entero por haber tenido la osadía de prestar oídos a quienes deseaban cambiar las cosas, las estrategias miméticas, como acomodar y enmascarar las viejas políticas rejuveneciendo las caras e imitando falsamente las nuevas gramáticas políticas, señalan claramente que la salida estaba ahí. Pero que no es fácil atravesar la puerta.

La segunda idea, para mí tan importante o más que la anterior, es el reconocimiento de la debilidad y de la fuerza de la debilidad. Recuerda Germán el dicho de Vázquez Montalbán que la lucha contra el franquismo no era una unión de fuerzas sino una unión de debilidades. Reconocer la debilidad es una de las más cosas más difíciles por parte de los sujetos. Los psicólogos y neurocientíficos hablan de un cierto dispositivo, que en inglés denominan "metacognition" que permite al sujeto diagnosticarse los problemas que está teniendo en su contacto con la realidad. En las degeneraciones graves del sistema nervioso (alzheimer, demencia senil, síndrome de korsakoff,...) es uno de los primeros dispositivos que falla y el paciente es incapaz de reconocer que algo anda mal en sus transacciones con lo real. Encuentra siempre estrategias de bypass, tranquilizadoras, recurre a trucos verbales para que el otro no repare, por ejemplo, en que ha perdido la memoria inmediata.

Pero reconocer la debilidad es, paradójicamente, uno de los recursos de mayor potencial político. Desvelar que muchas reacciones son solamente estrategias de autoengaño es poner en primer plano que lo que tienen los débiles no son más que fuerzas débiles y que tienen que hacer de la necesidad virtud. La sociología formal ha trabajado mucho sobre la idea de las fuerzas y lazos débiles, sobre cómo se generan masas críticas y cómo allí donde parece que solo hay impotencia de hecho se gesta una nueva forma de resistencia que no es visible en la superficie.

Vivo en un país de comentaristas, donde los periodistas de lo inmediato se han adueñado del poder cultural, como los nuevos intelectuales orgánicos, generando sistemáticos climas de histeria donde el diagnóstico del día, el comentario de la última encuesta, la difusión del rumor, la estrategia de la "intuición" que acompaña al momento, se convierten en nuevas pantallas que sustituyen a las viejas formas de ideología que desarrollaban los intelectuales que Gramsci estudiaba. Esta ceguera colectiva que produce el adormecer la capacidad crítica mediante dosis masivas de "información" es una de las estrategias más efectivas en la represión de los cambios. Ahora bien, si uno logra distanciarse unos pasos atrás de lo inmediato (y la gente metida en política o acodada en la barra en un bar tienen muchos problemas para conseguirlo), no es difícil ver los resultados y las ondas de largo alcance que producen las formaciones de nuevas redes de lazos débiles. He tenido el privilegio de asistir a dos o tres cambios históricos profundos en mi ya (demasiado) larga vida. En todos ellos el cambio fue negado, estigmatizado, ironizado. El primero, en el que nací a la conciencia política, se ha intentado calmar llamándolo "mayo del 68" y cosas así. Fue la gran transformación de la vida cotidiana, cuando lo personal se hizo político. El segundo, también estigmatizado de múltiples formas, fue la conciencia de la pluralidad del antagonismo, la emergencia de nuevos orgullos de género, etnia, cultura, orientaciones afectivas, modos de vivir en general. El tercero se está produciendo en los últimos años. No le pido a la vida más que un poco más de tiempo para contemplar y entender lo que está ocurriendo en el mundo, pero siento que una nueva esperanza discurre por debajo de tanto discurso de desencanto y cinismo. Tiene que ver con lo que Germán diagnostica y llama con maravillosa expresión "fuerzas de flaqueza"

Entre ciencia y cultura

Cuando Charles Percy Snow leyó su famosa conferencia Las dos culturas en 1959, las cosas ya iban mal desde hacía más de un siglo, es decir, desde que se constituyeron lo que llamamos con un nombre bastante exacto "disciplinas".  Snow conocía bien la situación. Era físico, novelista y ensayista. Sus obras de ficción, la serie Extraños y hermanos, tratan de las interioridades del mundo académico. Entre sus ensayos, además de Las dos culturas, su examen de las relaciones entre la ciencia y lo militar, Ciencia y gobierno, de 1961, debería de ser lectura obligatoria en la formación básica de científicos, de estudiantes de ciencias sociales y, por supuesto, humanistas (yo guardo con cuidado la edición original, conseguida en una librería de viejo, pero estos dos ensayos son fáciles de encontrar).

Es conocido e hipercitado su test a los respectivos miembros de cada cultura: "¿podría explicarme brevemente la Segunda Ley de la Termodinámica?, pregunta dirigida a un humanista, "¿podría explicarle la última obra de Shakespeare que haya leído?", dirigida a un científico. Es un test de formación básica, en el que yo no confiaría demasiado, pero ilustra la forma en que Snow aborda la cuestión de la escisión, la de buscar las lagunas en la formación de unos y otros. Su estilo fenomenológico, sin embargo, debe ser complementado con un examen cuidadoso, sociológico y etnográfico, del funcionamiento de ambas culturas. Ya hay mucho trabajo hecho, por ejemplo por Bourdieu y por la sociología de la ciencia, pero muy pocos estudios comparados sobre la escisión de las dos culturas en sus dispositivos de producción y reproducción.

Conozco a muchos que, como yo, se mueven o nos movemos ocasionalmente entre las dos aguas y todos sufrimos las consecuencias de una muralla cultural insalvable. En mi caso, soy básicamente humanista, filósofo, pero con una cierta formación científica y, sobre todo, observador y estudioso de la cultura científica y técnica y de las trayectorias que han ido configurando el actual sistema de investigación global. Suelo asistir a confrontaciones de las dos culturas académicas y, ahora, en mi cercanía a Podemos, una formación donde se discute intensamente de política, vuelvo a experimentar la distancia insalvable. Aquí, participo en el Círculo de Cultura y en el Área de políticas científicas y vuelvo a sentir con frío y perplejidad la lejanía de lenguajes e intereses.

Dejaré a un lado el problema de la ignorancia, algo que resultaría relativamente subsanable con una adecuada política educativa. Es mucho más seria la incomprensión y la insensibilidad de la otra parte y su reflejo en las políticas públicas de investigación y, sobre todo, en las formas de vida cotidiana en las respectivas prácticas. Algunas observaciones impresionistas de la extensión y profundidad del abismo:

1. Se ha extendido la opinión generalizada de que sobran humanidades en los sistemas educativos. Los datos reales del sistema universitario español nos dan la siguiente distribución de estudiantes de grado: 47,6% estudian ciencias jurídicas y sociales; 21,7% estudian ingeniería y arquitectura; 9,7 % artes y humanidades; 15,1 %, ciencias de la salud; 5,9 % ciencias. Que hay un desequilibrio está claro, pero la naturaleza de ese desequilibrio no lo está tanto y sus causas hay que buscarlas en dos lugares: en la estructura de la economía española y en el imaginario de padres y alumnos.

2. Dos afirmaciones de dudosa validez: 1) hay que aumentar la inversión en investigación por su utilidad económica, 2) las humanidades no tienen función económica. Ni lo primero es completamente correcto (con el actual sistema productivo español, casi toda la inversión en investigación se va en alimentar a los centros de investigación mundiales, por la incapacidad del sistema para conectar investigación y empresa), (de hecho el mejor argumento a favor de la inversión en investigación es que aumenta las capacidades de una sociedad); ni tampoco lo segundo: el sector cultural es una parte sustancial del sistema productivo y demanda cada vez más profesionales preparados con experiencia creativa.

3. Opiniones comunes del lado de los humanistas: la actual política de investigación está arruinando la creatividad con sus exigencias de "publicaciones de impacto", de publicación en inglés y de sometimiento a formas estandarizadas de "carrera".  Es cierto que el sistema español está sometido al control de un extraño organismo burocrático, la ANECA, basado en la desconfianza y en estúpidos protocolos. Esto es fácil de resolver, pero en la queja persistente hay también un desconocimiento bastante amplio de lo que significa la evaluación por pares: no hay en nuestro área lingüística un verdadero sistema de editoriales académicas exigentes, las revistas locales tienen controles de calidad bajos, y aún así se desconfía de las revistas;  los investigadores se arriesgan poco a confrontarse en congresos realmente internacionales (con evaluación previa), los sistemas de formación aún son más dependientes de las "escuelas" que de las disciplinas; se cree (falsamente) que no se valoran suficientemente las monografías (en realidad se suele confundir monografía, un género muy exigente, con ensayo, que también es exigente a su modo, pero que no siempre expresa resultados originales); se busca un refugio en la jerga de secta; se abandona la experiencia cotidiana por una galaxia de estereotipos académicos; pocas veces se distingue divulgación de investigación original, y, en general, nuestra internacionalización es bastante baja. Se puede aducir, con razón, que Jean-Luc Nancy, Rancière, Agamben, Butler, Braidotti, no han seguido las carreras estandarizadas que parecen exigirse, pero la pregunta es cuántos humanistas españoles son leídos como estos autores y autoras y por qué no lo son, o no lo somos, si es el caso.

4. Opiniones comunes del lado de los científicos: a) "las humanidades son cosa de gente que no quiere trabajar realmente, algo fácil que cualquiera puede hacer en sus ratos libres". De hecho no son pocos los científicos, grandes científicos a veces, que en sus ratos libres escriben libros "de humanidades" o de divulgación. El resultado es, casi siempre, penoso desde el punto de vista literario y filosófico. No hay nada más indigesto que la filosofía espontánea de algunos científicos escribiendo sobre el todo y la nada. Las humanidades son muy difíciles de practicar. Forman parte de nuestro sistema de comprensión de lo que ocurre, algo no más fácil que entender la naturaleza. b) "En las ciencias e ingenierías hay realmente confrontación y sólo los mejores prosperan porque el sistema de pares elimina a los menos preparados". Aquí no hay menos incomprensión del sistema de evaluación por pares que en el caso de los humanistas. La confianza ciega en el sistema de indicadores de impacto es ciega también a sus límites y significado. No se tienen en cuenta los sesgos de escuela, de nombre, de procedencia, de género; no se han estudiado suficientemente los entresijos del sistema económico de las editoriales científicas; y, sobre todo, los indicadores son todavía demasiado burdos. Aún así se repite una y otra vez el mantra. Muchos grandes científicos contemporáneos no hubieran sobrevivido en un sistema como el que ha creado ese imaginario de economistas darwinianos.

En fin, seguiremos en la tarea, a veces desesperanzadora, de tejer puentes sobre el abismo. Mientras tanto, una generación de jóvenes de primera línea sigue excluida de las dos culturas. No importa si han hecho los deberes que sus mayores les han hecho creer que es la garantía de su carrera.

Orgullo, prejuicio y resistencia

Cuando estudio teoría de la acción me sorprende la poca o nula referencia que hacen los autores a las condiciones sociales e históricas de existencia de los sujetos, agentes o personas. Simétricamente, cuando estudio teoría social me sorprende la poca o nula importancia que se concede a la agencia y subjetividad. La división académica del trabajo parece haber sido el refugio que se encuentra para quitarse un problema de encima que fue planteado con toda la crudeza por el pensamiento y la literatura románticos. Estoy empezando a organizar el programa de un nuevo curso que tengo que impartir en el segundo cuatrimestre, "Cultura y Poder", y he pensado que éste sea un hilo conductor que atraviese todos los temas, que intento organizar en relación con las varias formas contemporáneas de entender la cultura, su poder y su capacidad de dominio o resistencia.

Había pensado comenzar por un tema sobre el Romanticismo como actitud de resistencia, muy influido por el libro de Michel Löwy y Robert Sayre, Rebelión y melancolía. El romanticismo a contracorriente de la modernidad, pensando en que es el Romanticismo el que inventa uno de los usos contemporáneos del concepto de cultura, el de la resistencia contra la civilización burguesa; aunque, por otro lado, quería también hablar sobre el papel de la cultura en la configuración de los estados y el sistema económico modernos, es decir, sobre la idea de cultura como "civilización", es decir, sobre la "domesticación" que hace de los individuos "ciudadanos".

En medio de las dudas, un texto de Pierre Bourdieu, una conferencia leída en el Colegio de Francia en 1994, "Estrategias de reproducción y modos de dominación", me ayudó a resolver el problema. Es un texto corto en el que Bourdieu resume sus principales ideas y conceptos. Usarlo como marco y texto de lectura para el primer tema me ha ayudado a plantear las dos cuestiones, la de la subjetividad y la de la cultura en relación con la estructura social en los comienzos del capitalismo y el estado modernos.

Bourdieu resume su obra en dos partes: la que dedica a la estructura de distribución de las diversas formas de capital (económico, social, cultural, simbólico) y la que dedica a los modos de reproducción de las formas de dominación o de la distribución de capital. En el comienzo está la topografía de los grupos y clases y en este espacio se generan dispositivos y modos de preservar el estatus quo e incluso ascender en las diversas formas de dominio. En este contexto señala Bourdieu que uno de sus principales aportaciones conceptuales es la idea de "estrategias". Las estrategias son maneras en las que los agentes, a través de las prácticas, organizan sus posiciones en el espacio social. Son a la vez estructuras de la subjetividad y sistemas de inmersión práctica que ordenan las trayectorias personales y colectivas. La escuela de teoría de la acción de Bratman habla de "políticas", como supuestos que constriñen los planes de los sujetos individuales. Los neokantianos (Christine Korsgaard) hablan de "identidades prácticas". Hay aquí una posibilidad interesante de convergencia entre escuelas separadas.

Haciendo pie en esta armadura conceptual volví al problema de cómo plantear histórica y situadamente la cuestión del ascenciente papel que ejerce la cultura en la configuración del estado y la civilización contemporánea, y el de cómo el Romanticismo fue, en sus distintas modalidades, la forma cultural que hizo explícito esa función de la cultura. Así que me planteé cómo hacer visible a los alumnos ese despertar de la conciencia del poder de la cultura. Y aquí he encontrado un relato histórico casi perfecto. Es la obra de Jane Austen, y en particular, por su lucidez sociológica, Orgullo y Prejuicio.

Es una tan interesante por lo que dice como por lo que calla: la Revolución Francesa y la Revolución Industrial son horizontes elididos, pero presentes en la lejanía, en la tranquila vida de la clase media en la campiña inglesa, transformada en los albores de la modernidad para posibilitar una nueva alianza entre el capital industrial y el terrateniente. En este escenario, los sujetos, las mujeres fundamentalmente, plantean sus estrategias de supervivencia en los espacios sociales intentando mantener o incrementar sus personales dotes de capital cultural, simbólico o, simplemente, económico. El invento de la familia burguesa fue un elemento central de la reproducción social en la edad moderna. La división social del trabajo cultural encomienda al varón el capital económico y a la mujer la preservación de la moralidad y, por ello de las estructuras sociales. La cultura victoriana es interesantísima en sus representaciones del varón orgulloso y libertino que confía en que su esposa eduque a los hijos en una moralidad que, por su parte, no tiene absolutamente ninguna vergüenza de perpetrar cotidianamente.

Stendhal o Balzac podrían haberme suministrado igualmente buenas reconstrucciones de la lucidez de la novela moderna respecto al lugar de la cultura y sus papeles de reproducción y resistencia, pero Jane Austen tiene respecto a ellos la infinita ventaja de representar el papel de los dominados (las mujeres) en un mundo que les desborda y en donde sus posibilidades de acción están absolutamente constreñidas. A veces limitadas a las contingencias de lo que pueda suceder en el espacio público de un baile donde se juegan, se compran y venden, sus propias vidas. Bourdieu, Austen, Una mezcla perfecta.

Se agradecen críticas, comentarios y sugerencias.