Humanidades en la era de la globalización

Todos tenemos cierta idea de qué es lo que llamamos "globalización": una transformación en la economía y la política que ha creado un planeta interdependiente en economía, política, medio-ambiente e información. Los flujos de capitales y las superempresas, la economía del contenedor y la deslocalización, el control mundial de alimentos, materias primas y agua, los grandes monopolios de la información, el conocimiento y la técnica, ..., hacen que los viejos límites de los estados se hayan trasladado a lo que Wallerstein llamaba sistema-mundo, en el que las grandes regiones geoestratégicas sustituyen a los estados-nación decimonónicos como agentes principales del control del mundo. Las redes de poder económico, político y cultural son ya redes supranacionales. En esta era, sin embargo, aún no tenemos muy claro qué ocurre con la cultura ni tampoco con la resistencia social al poder.

Una consecuencia paradójica, detectada hace dos década por Manuel Castells, es que en la era de los grandes superpoderes económicos y militares la identidad local y cultural se convierte en una de las fuerzas movilizadoras más activas. Incluso cuando han habido intentos de crear nuevas globalizaciones culturales, el peso de lo identitario establece límites insalvables. Por ejemplo, el panislamismo que ha sucedido como estrategia político-cultural al panarabismo, y que ha estado en la base de muchos conflictos contemporáneos, se ha mostrado, al igual que aquél, incapaz de superar las fuerzas identitarias locales, por más que se proclamen todos fieles de una aparentemente misma cultura.

Una segunda consecuencia, que es el motivo de esta entrada, es la también paradójica complejidad de la cultura globalizada. El entorno técnico, la era de la reproducción técnica o digital, ha permitido algunas de las transformaciones culturales más insólitas de la historia humana. Así, Michael Denning ha estudiado en su reciente libro, Noise Upraising. The Audiopolitics of a World Musical Revolution cómo la aparición de los primeros discos y de los primeros estudios de grabación produjo en la primera mitad del siglo pasado una conmoción musical mucho más profunda que la aparición del dodecafonismo, atonalismo y demás vanguardias de la alta cultura. La conmoción fue la distribución mundial de nuevos ritmos, melodías y canciones que tenían un origen local pero producían efectos globales. Así, afirma la importancia no notada del impacto de nuevas músicas como:

"the Cuban son of the Trio Matamoros’s “El Manisero” (The Peanut Vendor) and the New Orleans hot jazz of Louis Armstrong’s “Heebie Jeebies,” the gypsy jazz of Django Reinhardt’s “Dinah” and the Brazilian samba of Ismael Silva’s “Me faz carinhos,” the Andalusian “deep song” of Pastora Pavón’s (La Niña de los Peines) “Había preguntado en una ocasión” and the Egyptian ṭarab of Umm Kulthūm’s “In Kunt Asaamih” (If I Were to Forgive), the Hawaiian hula ku‘i of the Kalama Quartette’s “Nā Moku ‘Ehā” (The Four Islands) and the Ghanaian highlife of the Kumasi Trio’s “Yaa Amponsah,” the Buenos Aires tango of Rosita Quiroga’s “La Musa Mistonga” (The Muse of the Poor) and the Indonesian kroncong of Miss Riboet’s “Krontjong Moeritskoe” (Moorish kroncong)."

La desgracia es que nadie ha estudiado seriamente estas transformaciones porque el elitismo cultural las condenó al infierno de la "industria cultural" y la "cultura de masas". Las disciplinas humanísticas, sostenidas sobre el canon de sus respectivos campos, han permanecido impávidamente ajenas a estos cambios en la creencia de que únicamente la alta cultura puede proporcionar los medios de una actitud crítica genuina, mientras que la cultura popular siempre estará infectada de cegueras e invasiones comerciales. Esta indiferencia a lo que ocurre culturalmente en la sociedad ha producido dos consecuencias dañinas: la primera, que afecta a las mismas disciplinas humanísticas, ha sido la caída por la pendiente de una progresiva irrelevancia y la cesión de su anterior papel cultural al ámbito de la comunicación y a las ciencias sociales. No podríamos entender una buena parte de lo que llamamos neoliberalismo sin estas derivas culturales. Cuando hay un vacío de respuestas el espacio lo ocupan garabatos ideológicos que se multiplican meméticamente.

El segundo efecto, mucho más pernicioso, es directamente político: al no tener medios intelectuales para escuchar, interpretar, teorizar, lo que ocurre en los enormes espacios culturales de la hibridación de la cultura contemporánea, no se escuchan tampoco ni interpretan ni teorizan las tácticas y modos indirectos de expresar el malestar y la resistencia a las enormes desigualdades que está produciendo la globalización. Esta invisibilización e inaudición ha producido, entre otras muchas desgracias, las muchas derivas políticas hacia imaginarios identitarios por los que el malestar trata de encontrar salidas al no recibir un adecuado reconocimiento transnacional, con sentimientos e ideales compartidos. Hace unos días, en una reunión de recuperación de memoria política del franquismo y la Transición, contaba una militante que había trabajado en las fábricas del cinturón industrial madrileño, cómo las compañeras animaban en voz baja a la nueva en la cadena que se había atrevido a retrasarse casi medio minuto en el tiempo que le dejaban para ir al servicio. "¡Bien hecho!, le decían en voz baja: no estaban afiliadas, ni seguramente tenían mucha idea de política, pero treinta segundos para fumarse un cigarrillo en el baño se habían convertido en una táctica que todas reconocían. Estas tácticas se pierden cuando la memoria selectiva las deja en la oscuridad.

La suma de estos mínimos actos que se expresan en todos los aspectos de la vida en un mundo globalizado constituyen una cultura que no es sentida como tal por las disciplinas clásicas, aunque, esperanzadamente, sí lo comienzan a sentir nuevas perspectivas que se mueven en una extraña galaxia que se denominan estudios culturales. Ciertamente han sido denigrados y acusados de atacar a la pureza de las disciplinas o de olvidar las grandes ideologías políticas, la lucha económica "de verdad" y quedarse en los arrabales de lo políticamente correcto. Quizás haya que reconocer muchos errores, pero los estudios culturales no son sino el nombre de las humanidades en la era global. Una de las grandes representantes de esta corriente, Gayatri Spivak, en su libro An Aesthetic Education in the Era of Globalization (2012) propone tomarse en serio el viejo proyecto de educación de la sensibilidad con criterios no imperialistas en lo lingüístico, filosófico o cultural.

En la Baja Edad Media, fueron muchos los que, casi siempre desde fuera de las universidades escolásticas, comenzaron a escuchar a la gente en los idiomas locales. A la vez que releían el latín y el griego clásicos, leían los textos árabes, judíos, escuchaban a los comerciantes, a los cantantes que recorrían las nuevas urbes, a la gente de la calle y escribían en las lenguas populares. Fueron los humanistas. Crearon una nueva sensibilidad a la naturaleza, a las técnicas, a las lenguas. Fueron los primeros que entendieron que lo global y lo local se fusionan en algo mucho más importante que es lo humano. Aunque no tengo ningún aprecio por muchos aspectos, sigo sintiendo admiración por la cultura de los jesuitas, una de las expresiones más altas de las humanidades en el Barroco: crearon los primeros diccionarios de muchísimas lenguas no conocidas en Europa, desarrollaron las ciencias y las técnicas,... A veces no fueron simples servidores del poder y crearon comunidades resistentes de indígenas. En fin, no es necesario tomarles como ejemplo en todo, pero sí en que fueron los creadores de una mezcla de política, política cultural y humanidades en un mundo globalizado. Produjeron gente como Gracián, quien posiblemente hoy encontraría similares dificultades de acomodo que entonces.

Las humanidades en la era global siguen teniendo una tarea hermenéutica, la de escuchar, entender, interpretar y enseñar las voces que de otro modo no se conocerían, las experiencias que se perderían, los sufrimientos que se olvidarían, y siguen también teniendo una tarea política: la de dar instrumentos culturales a quienes resisten a un mundo cada vez más sumido en la barbarie. Generar conceptos, elaborar relatos, aprender, y luego enseñar, a escuchar la cultura tensa, híbrida, contradictoria y emocionante de la era global.

Espectáculo y ciudad

Imagino a Walter Benjamin en el Moscú de 1926, haciendo oídos sordos a los requerimientos de su amiga Asja Lacis para que se implicara un poco en política, recorriendo incansable las calles y plazas, que él juzgaba en un lugar indeterminado aún, entre la aldea y la metrópolis. Le interesaba de la gente las cosas que compraban, cómo se movían y qué maneras tenían de llevar su día a día. Susan Buck-Moors, una de sus grandes lectoras y seguidoras, nos explica que su espacio vital estuvo construido por los ejes Norte-Sur, Berlín y Nápoles, donde él encontraba las referencias de la infancia y el mito, y el eje Oeste-Este, París, Moscú, en donde encontraba las formas diferentes del espectáculo de la mercancía: París, la ciudad de creación burguesa, Moscú, la de una posible transición.

Decidió Benjamin emplear sus últimos días en Moscú en un recorrido final de compras, adquiriendo juguetes infantiles, en los que encontraba las claves para interpretar la ciudad y la fuerza que da la memoria de la infancia. Benjamin se sabía él mismo un flâneur, un turista más que se deja fascinar por el espectáculo de la calle sin renunciar al diagnóstico distante y crítico de la nueva subjetividad burguesa. El espectáculo, la industria de la apariencia, pensaba, no es algo externo o superficial en la trama del capitalismo, sino la forma esencial que el capitalismo adopta al construirse en la ciudad. La mercancía no podría convertirse en mediador universal sin haberse convertido previamente en imagen, sin manifestarse ordenadamente en las exposiciones, en los escaparates, en los grandes almacenes y pasajes. Tenía los ojos a la altura de la gente, por ello su mirada no tenía la marca del ser superior que desprecia las cosas de consumo en su austeridad distinguida. Sabía bien que había una dialéctica en la mirada a las cosas. Cierto, sabía bien, en el capitalismo las cosas se llaman por su precio, el nombre que figura en las cartelas es la cantidad y no el uso y el disfrute. Sabía bien, igualmente, que al recorrer los pasillos donde los objetos se exponían, que lo hacían al deseo y que la mirada de la gente estaba llena de apetencia de otra vida. Mirar los objetos, decía, como ruinas de un pasado que hay que rescatar, como sueños de un mundo que es posible.

Recordaba anoche a Benjamin intentando moverme por la Noche en Blanco de Madrid, donde cientos de miles de personas, como en las grandes manifestaciones, habían salido a contemplar la docena de instalaciones que habían promovido las autoridades para animar a la gente a entrar en museos e instituciones abiertas hasta la medianoche. Era una invitación al espectáculo y se había respondido masivamente saliendo a la calle a mirar, a llevarse fotografías de la fascinación de la imagen. También, a sentirse cerca de otros cuerpos. Lavapiés rebosaba de jóvenes en las puertas de los bares, con su botellín y tapa en la mano, medio no escuchando la música que se mezclaba con la del local de al lado y las voces y risas del grupo congregado en los mínimos metros de la acera. En el parque de la Fábrica del Gas, docenas de adolescentes se juntaban al calor del regaetton.  A las mismas horas, en Barcelona, también cientos de miles de personas llevaban por las calles su indignación, sus deseos de encontrarse con afectos comunes para paliar sus temores al futuro.

Una mala comprensión de las tesis de la sociedad del espectáculo ha llevado a la denigración de la mirada como pura expresión de sumisión e ideología, de esclavización al consumo y de pérdida de rumbo. Los situacionistas, sin embargo, seguían cercanos las tesis de Benjamin. No eliminaban el espectáculo, lo provocaban. Frente al shock de la acumulación de imágenes en el orden de la mercancía expuesta, ellos promovían montajes de objetos, imágenes y gestos que produjeran nuevas respuestas y participaciones. No se entiende la poética del grupo Fluxus, las arquitecturas utópicas de Constant, sin la materialidad y acumulación de objetos, sin la convocatoria a reunirse y moverse. El espectáculo es la organización de la fascinación, una fantasmagoría que produce efectos ambiguos que pueden dirigirse a topos diferentes del futuro. Frente a la uniformización de la mercancía, cabe la recuperación del uso, el despertar de la relación con el objeto.

Benjamin descubría en Moscú, en sus mercadillos y almacenes, allí donde agonizaba un sueño socialista, un deseo de estar en el mundo de otra forma, de producir para el uso. Pensaba al autor como productor, también de espectáculo o letras, de modos de reconciliar lo natural y el artificio, de nuevas sendas en la historia natural. Como Simmel, a quien tanto admiraba, conocía cómo la ciudad fractura la mente y produce neurosis, silencios, soledades. Como Brecht, conocía el remedio: organizar el espectáculo como una asamblea de gentes que miran, piensan, se miran y se piensan, se detienen por un momento ante la imagen, ya autónoma, y extraen de sus propios miedos y deseos nuevos significados a las cosas.

Dialéctica y mediación

Uno de los conceptos más oscuros de las tradiciones dialécticas, que agrupan a las hegelianas, marxistas y las variedades de la Teoría Critica es el concepto de mediación (Vermittlung). Es sin embargo una aportación muy seductora que merece salir de las oscuras cloacas de las jergas de estas líneas de pensamiento para incorporarse a otras maneras de escribir y pensar. Más allá del término alemán, los orígenes latinos de “mediación” nos llevan a una exquisita ambigüedad que no es propiamente polisemia sino una profunda indeterminación que nace en el mismo concepto que categoriza esta extraña relación.

Mediación, en principio, es una relación que se da entre términos o entre polos que están en contradicción. Éste es el modo en el que entendemos cotidianamente la idea de mediación: dos antagonistas que necesitan una instancia que ayuda a resolver las diferencias. La mediación, entonces, existe sólo en cuanto los dos polos contienden y en esta instancia se resuelve la contradicción. Entendida así, la mediación es una relación externa a las partes, que de una u otra forma establece constricciones sobre las mutuas aspiraciones facilitando una nueva relación que es el acuerdo, el contrato o algo similar. En este sentido, la mediación ocurre como una suerte de imposición que se superpone a las partes. Es la forma más primitiva de mediación y tal vez la menos interesante, pues supone la existencia de un poder superior a las partes que ambas reconocen. Así, en la idea liberal, el Estado media entre actores en conflicto, o los poderes internacionales entre grupos o estados. En esta modalidad, la dialéctica aporta poco pues en realidad no necesitamos ya la dialéctica, o sólo en el modo también primitivo de dialéctica que es el dia-logos, la confrontación verbal.

La dialéctica comienza a producir frutos sustanciosos cuando la relación no existe bajo una forma externa de un tercer término, sino que se produce directamente entre los dos polos, que median mutuamente, e incluso en un solo elemento, cuando se desenvuelve en contradicciones y media sobre sí mismo. La conocida dialéctica del señor y el siervo es un ejemplo, bien si la entendemos como dos polos o, como ocurre en Hegel, como el desenvolvimiento de la conciencia. Ambos median entre sí en tanto que solo existen como señor y siervo en tanto que así son mirados por el otro, y esa mirada del otro es necesaria para reconocerse a sí mismos bajo estas categorías. Esta es la modalidad que ha tenido más recorrido en la filosofía: capital y trabajo, en el marxismo; sujeto y objeto, en la dialéctica negativa de Adorno, en fin…; la historia de la filosofía contemporánea no puede entenderse sin esta forma de mediación entre polos que cada uno ejerce de mediación sobre el otro.

Para quienes se sienten muy alejados de la galaxia dialéctica no les será difícil entender la idea de mediación si atienden a las recientes derivas de la psicología cognitiva y la filosofía de la mente. Lo que llamamos "mente situada, incrustada y encarnada" (situated, embedded, embodied) no es sino una forma de formular la idea de mediación como superación de la vieja dicotomía mente-cuerpo: la mente sólo existe en una continua negociación de información entre esquemas motores, affordances y situaciones particulares donde todo el proceso adquiere sentido (lo que llamamos contenido mental). No hay dualismo pero tampoco reducción, ni siquiera emergencia. Pura y simple mediación. Para los teóricos de la comunicación, el viejo dicho de Mcluhan de que el medio es el mensaje inicia la aplicación de la mediación a la teoría de los medios. Ahora extendida al medio digital. Los contenidos no sobreviven impunes al medio. 

La idea de mediación puede ayudar a entender una vieja discusión que lleva décadas enfangada en la teoría crítica en lo que se refiere a la relación entre la base socioeconómica y la llamada superestructura cultural. El marxismo más rancio y mecanicista sostenía que la relación entre estos dos niveles es la de determinación o, en la forma más capciosa e ininteligible, de “determinación en última instancia”. La base material de las fuerzas de producción, en esta vieja idea, determinaría el estrato de la cultura que adoptaría la forma de “ideología” o representación falsa, destinada a preservar las relaciones de producción.

La noción de mediación permite entender de una manera mucho más compleja la relación entre estos dos polos de la sociedad. La base material es una base en la que se realiza todo lo social, incluida la cultura. No hay cultura que no sea cultura material: libros, editoriales, luces, cámaras, escenarios, …., Las fuerzas de producción son eso, fuerzas de producción. Pero no existirían sin la reproducción, que es precisamente lo que posibilita la cultura: desde la comida y el sexo al conocimiento y la técnica, la ordenación de los espacios, los rituales o las formas de familia, la cultura reproduce las fuerzas de producción que la producen. No podemos entender las partes sino como mediación mutua.

En el viejo marxismo, que aún persiste en numerosas expresiones políticas, se postulaba una forma anterior a la mediación que era la yuxtaposición que nacía bajo el eslogan de “alianza de las fuerzas del trabajo y la cultura”. Esta concepción, aunque aparentemente proletaria es profundamente burguesa, pues la alianza que postula se da entre dos partes y fuerzas separadas y ajenas. Cuando se postula que los obreros deben dedicarse a la lucha económica, lo que se quiere decir es que dejen la cultura para los intelectuales. Y viceversa. Está en la genética leninista el creer que la clase obrera dejada a sus propias fuerzas solamente puede producir lucha sindical, y que la conciencia teórica debe ser insuflada desde fuera, como el espíritu que baja de los cielos.

Esta concepción es autoritaria y dogmática. Profundamente equivocada en lo que respecta a su visión de las clases populares, subalternas, pero también y sobre todo en lo que respecta a la cultura. Hereda una visión burguesa de la cultura como aquello externo que se posee como un capital (Bourdieu acierta en lo que se refiere al funcionamiento de la cultura como capital, pero yerra en su concepción de la cultura en general. También el confunde a veces el valor de cambio y el valor de uso). La cultura, comenzaron a pensar quienes abandonaron la idea de la sociedad como un mecano, y la pensaron en forma de mediaciones, es lo común, lo que permite la reproducción de la sociedad y crea también las tensiones y resistencias.

Una vez que adoptamos esta mirada, no tiene mucho sentido hablar de “frente cultural”, “frente económico” y “frente político”. Todo es cultura como todo es economía. A cada parte hay que repetirle la advertencia de Clinton: “es la economía, estúpido”, “es la cultura, estúpido”. Pensar que la economía actual pudiera funcionar como una máquina de producir desigualdad sin antes haber configurado los sujetos para que se relacionen entre sí como mercancías es estar ciego, como lo es lo contrario: pensar que por hacer un arte o filosofía críticos se está cambiando la realidad sin estar cambiando las relaciones sociales también lo es.

En los bordes de la política

No hay día en que cualquiera de nosotros no profiera algún comentario despectivo sobre la política o los políticos. Casi siempre con razón, o al menos siempre creemos tenerla. Y de hecho la tenemos porque esa es la forma en que la inmensa mayoría de ciudadanos a lo largo y ancho del mundo se implican en política. El acto de desprecio, como otros muchos actos de habla es un modo de comunicar que hace cosas además de comunicar ideas a los otros, los oyentes que tenemos enfrente. En particular, este acto transmite nuestras ideas, las que explícitamente decimos, pero también comunica ciertas pasiones y, sobre todo, produce, reproduce y refuerza nuestras posiciones y, por acción derivada, las de los otros a los que nos dirigimos, la mayoría de las veces buscando la complicidad (y en esta complicidad hay mucha más enjundia de la que creemos).

Aclaro esto de lo implícito y de las posiciones. Nuestros actos denigratorios de la política tienen dos caras: la aparente y la oculta. En la cara aparente, expresamos un juicio sobre algo que consideramos digno de nuestra oposición o desprecio. En la cara oculta expresamos sin saberlo o sin quererlo nuestra posición de impotencia, nuestra desesperanza porque las cosas cambien, nuestra convicción de que "no se puede hacer nada" y que las cosas son como son. Es en esta cara oculta donde se asienta el profundo carácter político de nuestro acto.

En el mundo globalizado y lleno de superpoderes en el que habitamos, donde parece que las decisiones de efectos reales se toman en despachos que para nosotros es como si residieran en Marte, la pregunta por "¿qué hacer?" en política parece una pregunta estúpida porque la respuesta que enseguida se nos ocurre es "¿qué podemos hacer?, pues nada". Como si el pescado ya estuviese vendido hace mucho tiempo. Antes de que nosotros llegásemos al mercado. Creo que no. Mi propósito es convencer a quien me lea (y a mí mismo de paso) de que estamos haciendo política continuamente y que nuestros actos tienen efectos políticos.

La política, nos enseña Hanna Arendt y con ella muchos que la siguen en esto, como Jacques Rancière, consiste en la palabra, en tomar la palabra y hacer las cosas que hacen las palabras, que son muchas: mandar, obligar, deliberar, juzgar, expresar el juicio,....muchas cosas que solo pueden hacer quienes poseen la palabra y quienes poseen el poder que da la palabra. Los poderes efectivos emiten palabras que producen grandes efectos: promulgan leyes, activan decretos y órdenes, en general, deciden. Los demás hacemos otras cosas con la palabra, pero todas tienen efecto.

Tomamos políticamente la palabra cuando lo que decimos, lo que pretendemos decir y lo que de hecho decimos (que no siempre coincide) produce efectos sobre nuestras relaciones cercanas o lejanas, cuando transformamos mediante nuestras palabras las posiciones nuestras y de nuestros oyentes, cuando habilitamos o cerramos planes que podrían ser llevados a cabo, cuando ordenamos las vidas de los otros. Así, tomamos políticamente la palabra cuando hablamos a nuestros hijos, a nuestros padres e incluso a nuestros cuñados. Cuando hablamos a nuestros amigos o a nuestros compañeros de trabajo. Mucho más claramente cuando, quienes tenemos puestos en los que la palabra es el medio, como es el caso de la educación, cuando hablamos a los alumnos. Tomamos políticamente la palabra muchas veces al día. Lo descubría irónicamente Serrat en su vieja canción: "niño, eso no se hace, eso no se toca/ deja ya de joder con la pelota". No lo sabemos pero estas frases son intervenciones políticas en la vida de los otros.

Los efectos de nuestros actos de habla políticos cotidianos son pequeños tomados uno a uno, pero tienen efectos muy notables sobre la vida de los otros y sobre la vida pública cuando se reiteran, cuando van componiendo nuestro carácter y van constituyendo la forma de nuestras relaciones y los caracteres y posiciones de las personas que están en nuestro entorno y que muchas veces dependen de nosotros. Las esferas "privadas" nunca están privadas de política, al contrario: son los lugares donde se configuran los caracteres sobre los que se edificará la política general.

Volvamos a los actos de desprecio de la política. Nos referimos con ellos a los que se dedican a la política a tiempo completo y de los que sabemos que sus palabras tienen muchos más efectos que las nuestras, o que tienen efectos que son efectos sobre nosotros. Hablamos de los que están en el poder y de los que están en la oposición, sobre quienes desearíamos que cayesen nuestras invectivas. Que de hecho caen cuando esos actos de desprecio los convertimos en actos de violencia verbal a través del poder difusor de las redes.  De nuevo, estos son ya actos políticos en los que expresamos que nos han dejado fuera de las esferas de decisión, que no contamos y que lo que ellos cuentan no nos convence. Dependiendo de nuestros caracteres y posiciones, sin saberlo, estamos reproduciendo las relaciones manifiestas de poder. Al final, gentes como Trump se elevan sobre innumerables actos de habla previos de desprecio de la política emitidos por innumerables personas en sus respectivas situaciones de habla.

Hablar o callarse son también actos de habla políticos. Decidimos dónde hablar y dónde no hacerlo. Constituimos así explícita o implícitamente nuestras posiciones en la esfera del discurso. Cuando decidimos que nuestra familia, nuestro trabajo, nuestros amigos o lo que sea son lo único que nos importa, y que lo otro lo dejamos a los políticos, estamos constituyendo espacios políticos en los que definimos nuestras posiciones. Porque no por decir "mi espacio es limitado no me importa el otro", no por ello, el espacio deja de ser político. Porque lo que importa es cómo nos comportamos y qué decimos en ese espacio.

Javier Moscoso, en su recientísimo libro: Promesas incumplidas. Una historia política de las pasiones, señala con perspicacia cómo la historia del mundo contemporáneo es una historia de pasiones acumuladas sin las que no se entiende la política. En primer lugar, las dos grandes pasiones que se enfrentan: la avaricia y el deseo de igualdad. Después, las pasiones que nacen de las promesas, cumplidas o incumplidas: el amor, el resentimiento, la indignación. Estas pasiones son políticas cuando configuran nuestras relaciones y cuando por acumulación forman climas y atmósferas emocionales sobre las que se articulan los grandes hechos.

En otra línea, Belén Gopegui se queja con razón de que a ella la acusen tantas veces de introducir la política en sus novelas cuando de hecho todas las novelas son políticas, y el hecho de ocultar la política es una forma de serlo, como lo es la construcción de los personajes, el modo de configurar los espacios de drama, las palabras que dicen o que callan. Virginia Woolf, Proust, Beckett, lo tenían muy claro y lo dijeron muchas veces claramente (algo que suelen olvidar muchas tantos aspirantes a escritores). La acción de narrar es probablemente uno de los actos políticos más importantes por la cantidad de lectores sobre los que se influye, muchos sin la capacidad crítica de notar cómo las novelas (o películas, tanto da) configuran poco a poco nuestros imaginarios y con ello nuestros caracteres.

El acto de calificarnos a nosotros y a los nuestros es político. El nombre es político, la mayoría de las veces contra los propios deseos. Es una maldad, pero permítaseme: si observamos los nombres de los partidos más importantes de España con ojos distantes, notaremos cómo el nombre con el que se describen suele expresar deseos imaginarios que contradicen su realidad: el Partido Popular es muchas cosas, pero es dudoso que sea popular en el buen sentido político del término. El Partido Socialista Obrero Español, como ya cantó el gran Javier Krahe, bueno, de obrero poco, de socialista, más bien el deseo y de español, decía, sí pero también americano y otras cosas. Ciudadanos, un nombre que tiene una raíz profundamente republicana, nombra a un partido de gentes neoliberales que desconfían profundamente de todo lo que sea estado y políticas públicas más allá del ejercicio de la coacción. Podemos, que no sé si por desgracia es mi partido, expresa en su nombre la negación de lo que es: querría representar el poder del "sí se puede" pero más bien se encuentra con una realidad de "no podemos" que nos sabe muy bien cómo manejar. Bueno: esto es un acto denigratorio que he realizado conscientemente, para embromar, pero también para producir distancia, crítica y juicio.

El gran Guillem Martínez, periodista ingenioso y profundo, que ha narrado con sarcasmo el actual Proces catalán escribe hoy en la carta al lector de CTXT (solamente para suscriptores: animo a los lectores a que lo sean. Fin de la publicidad) estas palabras que hablan del hastío que tantos sentimos sobre lo que ocurre, sobre cómo las energías se están consumiendo en lo que no importa:

Todas las energías de la sociedad parecen irse en defender o atacar la cáscara. Comúnmente, para defender otra cáscara. De alguna manera, debemos dejar de hablar de la cáscara. Olvidarla. Las cáscaras son lo más anecdótico de un fruto. Los medios de comunicación, que ponderan una cáscara sobre otra, nos han fallado. La política, que no supo defender ningún fruto, pero que está perdiendo el decoro en la defensa de la cáscara, también nos ha fallado. Sólo quedamos nosotros y nuestra sed de fruta. ¿Qué podemos hacer? Posiblemente nada, salvo hablar. Hablen. En su casa, en el trabajo, en el bar, en el restaurant. Y hablen sin hablar de cáscaras. Están rotas –todas–. Hablen de ese espacio vacío que había bajo las cáscaras. Rellénenlo con palabras. Es preciso recordar y transmitir que donde no hay nada, donde solo hay la sombra inquietante de una cáscara, debe de haber un conjunto carnal y jugoso de derechos.

Éste es también un acto polítco necesario: animar a ocupar el espacio de la palabra y llenar el vacío.

Estética de la resistencia

En las sociedades escolarizadas en las que vivimos lo que más peligro corre es la educación. Se ha logrado la escolarización general al precio de sistemas educativos cada vez más organizados como industrias de adiestramiento y no como instituciones de educación pública. Es un sistema organizado para la producción de fracaso. A veces se citan con cierto escándalo las tasas de abandono o fracaso sin reconocer que es el sistema el que fracasa. Los que abandonan son el síntoma más sensible, los que se quedan serán sometidos a un adiestramiento diseñado para agostar la sensibilidad. Causa hastío y temor que la única imaginación sea para reforzar las causas: ampliar la autoridad, estimular la competencia entre alumnos y entre profesores, reforzar el poder de las direcciones y gerencias, estimular los ordenamientos y rankings, generar el convencimiento de que la vida consiste en una carrera continua que ha de reflejarse en un currículum vitae por el que el alumno, luego el trabajador da cuenta ante sus examinadores de sus logros.

Estos días varios alumnos presentaban trabajos fin de máster en los que hacían patente que aún no está vencida la capacidad de resistencia. Cristina, una alumna egresada del conservatorio, proponía intervenciones para aprender a escuchar los sonidos de la música contemporánea, sus gradaciones, texturas y atmósferas; Bernardita, una diseñadora gráfica, formas de desaprender y de comenzar a disfrutar de la lentitud y minimalismo visual; Fidel Moreno, en un trabajo que próximamente se publicará, recorría la música popular de la generación de sus padres (la mía) como método de conocimiento histórico de las emociones colectivas; Carlos, un analista fino de la realidad, presentaba un estudio (escrito robando tiempo a su descanso después del trabajo: una parte de nuestros alumnos pueden estudiar trabajando a la vez), proponiendo una metodología de la distancia y el examen de las zonas grises para la historia de las sociedades en conflicto (nunca un trabajo fue tan oportuno); Ivonne, filóloga y antropóloga colombiana, analizaba los memes de internet como instrumento de polarización de grupos (había hecho un trabajo exhaustivo con el referéndum por la paz en Colombia, y comentaba con ironía lo que está ocurriendo en Cataluña); Víctor comparaba El libro del desasosiego y Bartleby, el escribiente como testimonios del tedio, spleen o ennui que caracteriza la cultura de la modernidad y su reflejo en la literatura. Aunque agotado, me siento orgulloso de todos ellos. En sus presentaciones no era extraño encontrarse con voces que ponían en cuestión lo poco académico de sus trabajos (hay  que enseñar a los alumnos a sobrevivir al sistema aprendiendo los lenguajes-protocolo del adiestramiento, pero también a cambiar los hábitos e ir educando a quienes les juzgan. La educación tiene dos direcciones).

Llevo cincuenta y nueve años viviendo en el sistema educativo, no recuerdo cuántos como profesor, firmé  mi primer contrato en 1976. No sé si el sistema es reformable en general. Tampoco sé cuál pueda ser nuestro papel en tales fines. Sí sé, sin embargo, que la voluntad de entender la educación de otras maneras, por parte de alumnos, padres y profesores se manifiesta (siempre lo ha hecho) de formas diversas y estoy seguro de que no se han perdido. Encuentras que  permanece frente a todas las probabilidades una tasa observable de alumnos y profesores (voy a emplear el adjetivo prohibido) "comprometidos" con la educación y no embarcados en el adiestramiento o la egolatría. Que buscan la formación de la escucha, de la mirada, de la lectura, de la curiosidad y examen reflexivo y lo logran en las múltiples modalidades (no disciplinas) del conocimiento. Encuentras que fuera del sistema aún permanecen (a duras penas) proyectos educativos de la sensibilidad y la capacidad crítica (pienso en mi ciudad en la Universidad del Barrio y algunas iniciativas de Matadero)

Recomiendo la lectura de La noche de los trabajadores de Rancière y la Estética de la Resistencia de Peter Weiss, Los usos de la alfabetización de Hoggart  como ejemplos de cómo se puede conquistar la educación cuando el estado la niega. No el adiestramiento, pero sí las formas críticas de escuchar, mirar, leer, juzgar. Gentes que después de su trabajo se reunía a leer en común, examinar lo leído, los cuadros y películas vistas, a deliberar sobre lo cercano y lo lejano, lo popular o lo elitista, las formas y los contenidos:

"Nos preguntábamos si los temas de los libros que leíamos estaban relacionados con nuestras experiencias, si describían personajes próximos a nosotros, si se posicionaban y ofrecían intentos de solución. Había obras que no estaban en relación directa con nuestras normas y que despertaban nuestro interés precisamente porque contenían algo desconocido. En la mayoría de los casos, examinábamos el texto o cuadro con que nos habíamos topado en una revista, en un museo, si podría ser utilizado en la lucha política, y lo aceptábamos cuando era de una abierta parcialidad. Otras veces, en cambio, nos topábamos con otros que no permitían apreciar una efectividad política inmediata y que,sin embargo, según nos parecía, tenían cualidades inquietantes e importantes" (Estética de la resistencia)

Reconquistar el espacio educativo para educarnos mutuamente la sensibilidad a la realidad, a escuchar lo que no se oye, a mirar lo que no se ve, a leer no que no se escribe (está entre líneas), a deliberar sobre lo que parece ser necesario y sólo es contingente. Extraer tiempo de nuestro tiempo para la educación. Cuenta en su reconstrucción de la vida de Salvador Seguí, Paco Taibo II (Que sean fuego las estrellas. Barcelona 1917-1923) cómo los anarcosindicalistas catalanes sacaban tiempo al tiempo para reunirse, formarse leer y escribir. Analfabetos que conseguían ser escritores de la prensa sindical. Durante los años en los que trabajé en clubs y asociaciones de barrio (muchas de mis muchas carencias teóricas se deben al tiempo dedicado a aprender de los que no sabían) observé esa voluntad de aprender de quienes saben que tienen que saber. Recuerdo, entre otros innumerables ejemplos, a jóvenes obreras de una fábrica de zapatillas que, tras su agotadora jornada, venían a las actividades de lectura en común, cine clubs y recitales. Cuando las conocí eran muchachas tímidas, llenas de complejos y auto-culpabilizaciones. Pocos años más tarde iban a las asambleas de estudiantes de la facultad, reunían a sus compañeras, levantaban la voz y discutían de filosofía y literatura. Observo ahora múltiples iniciativas de estudiantes que organizan actividades al margen de las clases y de su tiempo de adiestramiento. Múltiples seminarios y actividades que les interesan más que cualquier asignatura. Fueron, son, resistentes que conquistaron y conquistan espacios de educación al sistema de adiestramiento.

Así lo cantó Lole (Lole y Manuel, Al alba con alegría, 1980)

Una voz gritando siempre
siempre gritando...”¡silencio!”.
Mis manos llenas de tinta
emborronan un cuaderno.
Lejos, muy lejos, muy lejos
se oye la voz del maestro
que habla de montes y ríos.
Me escapo por la ventana
corro, corro por el cielo
y voy jinete celeste
sobre un nubarrón muy negro.
Persiguiendo nubes blancas
paso la tarde de invierno
Me despierta una campana
Padre nuestro...”Una voz gritando siempre
siempre gritando...”¡silencio!”.
Mis manos llenas de tinta
emborronan un cuaderno.
Lejos, muy lejos, muy lejos
se oye la voz del maestro
que habla de montes y ríos.
Me escapo por la ventana
corro, corro por el cielo
y voy jinete celeste
sobre un nubarrón muy negro.
Persiguiendo nubes blancas
paso la tarde de invierno
Me despierta una campana
Padre nuestro...”

Cada vez que oigo que el sistema no tiene arreglo miro hacia otra parte: hacia la estética de la resistencia que sobrevive al elitismo, la pijería y la competitividad de un sistema educativo y cultural diseñado para el fracaso y la desigualdad.