Claridad y tono en la escritura

Un reciente artículo de Alberto Olmos en El Confidencial, en donde protesta contra el estilo "francés" en la escritura ensayística, replicado por mí en mi muro de FaceBook con un comentario más bien distante de su tesis, ha provocado una larga secuencia de comentarios a favor y en contra, a los que me costaba responder en una breve frase, por lo que he ido demorando mi opinión. Ahora encuentro en este espacio y tiempo la ocasión de hacerlo. 

Asevera en este artículo Alberto Olmos: "Como los perfumes, que no lo sé, el pensamiento perfumado se inventó en Francia, y sobre él tiene una novela muy divertida Laurent Binet: 'La séptima función del lenguaje' (Seix Barral). La conocida como French Theory establece que todo puede decirse de una manera aún más complicada, con otro pellizco de pachulí y otro prefijo. Jacques Derrida, Michel Foucault o Pierre Bourdieu son los perfumistas maestros, y gracias a ellos se nos vino encima todo lo demás." Expresa en este texto el autor una opinión muy generalizada y se alinea en una larga controversia que ha tenido numerosos hitos, entre ellos la conocida división del claustro de la Universidad de Cambridge, en mayo de 1992, cuando por 336 placet contra 204 non placet votó a favor de la concesión del doctorado honoris causa a Jacques Derrida. 

Esta y otras muchas anécdotas forman parte de una larga polémica cuyas batallas se libraron sobre todo a lo largo del último tercio del siglo pasado en los campus de las universidades norteamericanas y que conocemos como "Guerras de la Cultura", en las que nunca se acabó de firmar paz alguna y, como demuestra el artículo de Olmos, continúa con una cierta intensidad. Mi amigo y compañero de equipo de investigación Jesús Navarro Reyes ha escrito un magnífico libro sobre la controversia entre John 

Searle (filósofo de la mente y el lenguaje) y Derrida (Cómo hacer filosofía con palabras) que recomiendo mucho como ejercicio de cómo comprender y leer a las dos partes. Abunda poco esta actitud abierta de leer de todo y hacerlo con la mente abierta a captar las ideas del autor, sobre todo cuando ni las ideas ni el estilo de expresarlas le gusta a uno o simplemente no está acostumbrado a él o iniciado en sus códigos particulares. 

Esto me lleva a uno de los dos temas que quería comentar en esta breve entrada. El primero es sobre la cuestión de la norma o estilo que debería tener la escritura ensayística para que podamos considerarla de una cierta calidad tanto en términos literarios (si tal adjetivo pudiera ser aplicado al género) como conceptuales y de pensamiento. Con Hegel ya comenzó la controversia de si la medida de la calidad de un texto es su claridad. "Hegel el oscuro" tituló Adorno un artículo en el que mediaba en el debate. Las universidades más analíticas norteamericanas como NYU y Harvard tienen sendas recomendaciones de estilo (cf. el vínculo) sobre cómo escribir un texto de filosofía. Se promueve así un estilo que introduzca definiciones de todo término ambiguo o poco familiar al lector ilustrado que se supone como narratario del texto, que haga patente la estructura argumental  y que se atenga a una prosa simple, austera en metáforas y en alusiones implícitas a autores que no tiene por qué conocer el lector. Frente a este estilo analítico está el que suele llamarse "continental" que sigue una norma muy distinta, que admite o directamente promueve el aforismo, la metáfora, el retruécano, el quiasmo y, en general figuras retóricas más o menos complicadas. Se permite o estimula así mismo el juego con las etimologías, el neologismo para expresar conceptos o ideas propios, el uso y abuso de la alusión a autores que se suponen familiares al lector,..., en fin, un estilo muy distinto al ascetismo analítico. 

La elección y formación del estilo es muchas veces un resultado puramente contingente y también muchas veces instrumental: si quieres publicar en una revista filosófica Q1, en la que generalmente los referees son jóvenes autores con un furioso ardor guerrero en la defensa del estilo, lo más recomendable es seguir las normas de la casa. Si quieres tener éxito entre un público más amplio, que se deje subyugar por la forma y que no tenga un especial interés en el examen crítico de la lógica argumental, probablemente elegirás un estilo más suelto literariamente. Ahora bien, lo que no es instrumental es la necesidad de encontrar un equilibrio propio, alcanzar una voz, un tono dice Stanley Cavell, en el que la escritura y el pensamiento personal se acompasen. Este estilo puede muy bien ser un estilo neutro, si no se tienen demasiadas ambiciones de escritura, o puede tener una marca más personal, si uno cree que la forma debe ser también modelada y no solo concebirse como un medio neutro y transparente de comunicación. 

Más complicada es una segunda norma, mucho menos instrumental que la de la claridad y que es la de la profundidad de las ideas expresadas. En parte porque es difícil definir bien la profundidad, pero en todo caso podemos usar como ejemplos a las grandes figuras de la historia: Kant, Hegel, Nietzsche, Simone Weil o Iris Murdoch son figuras de profundidad unida al estilo. La profundidad tiene que ver, como ya nos contó Hume en su desesperación por esta misma cuestión del estilo, con el alejamiento de los clichés, tópicos y supuestos conceptuales que la historia deja como suciedad en el lenguaje cotidiano. Profundidad es un término topológico, que habla de descensos hacia zonas alejadas de la superficie, y, usando la metáfora hidrológica, zonas donde llega poca luz. Witttgenstein es un escritor muy profundo, que protestaba mucho contra este alejamiento de lo cotidiano, pero como cualquier wittgensteiniano podría corroborar, lo cotidiano en Wittgenstein es algo tan complicado de entender como su propio pensamiento, sólo aparentemente claro y sencillo. En fin: la profundidad es una virtud sine qua non, pero es una virtud difícil del lograr. No todos aguantan las aguas oscuras en las que la presión se hace insoportable, falta el aire y amenazan objetos oscuros. 

Conquistar una voz propia es difícil y exige pagar precios que no siempre se está dispuesto a pagar. La decisión (que Bourdieu nos explica muy bien, y muy claramente --no puedo entender que a Alberto Olmos le resulte oscuro--) entre tener un estilo personal y tener éxito en los círculos académicos está sometida a lo que Thomas S. Kuhn llamaba la tensión esencial entre seguir la norma o romperla. Como ocurre también en literatura, la tentación de acudir al mercado como juez a veces es insoportable y desgraciadamente mortal para la calidad del ensayo de pensamiento. Y con esto llego a mi segundo tema, que es el de cómo hay un tertium quid que ha mediado desgraciadamente en la polémica sobre los dos estilos de escritura. Me refiero precisamente a la tentación mediática del mercado. 

Como bien sabemos, la presión mediática por una cierta norma de estilo está produciendo una suerte de giro en la escritura hacia una forma de ensayo que adopta las formas del best-seller: el abuso del ejemplo y la anécdota, la repetición de las ideas de otros sin ser discutidas ni expuestas en su complejidad, sino reducidas a un par de eslóganes, la construcción de un narratario simple, al que se dirige el autor con una cierta complicidad frente al "otro": "tú y yo sabemos que estas ideas que te cuento son la enseñanza básica que hay que sacar y nos dejamos en paz de discusiones eruditas y complicadas." Es un estilo que lamentablemente se ha convertido en normativo por razones de mercado. No está en mi intención descalificarlo como malo --cada cual es cada quien para elegir su voz-- pero sí me subleva el que se imponga como norma de presunta claridad cuando es simplemente un ejercicio de abaratamiento de la divulgación. Uno ve con tanta compasión como pena cómo gente a la que se comenzó a leer con atención por su originalidad, valentía y profundidad se deslizan hacia este estilo que se elige menos por razones de divulgación que por expectativas de mercado. Es un estilo que, ciertamente, no es sencillo, han de conocerse las claves y exige una gran disciplina de escritura. Pero es simplemente una opción entre otras. No debemos pensar que es la norma sino que es simplemente una elección que construye su propio lector con el que si uno se identifica sin distancia crítica probablemente esté perdiendo más que ganando. Como ocurre en literatura, no hay nada malo en leer best-sellers, lo malo es en identificarse con el "lector medio" al que van dirigidos. Sólo sabiéndose distante uno puede leer a Clarice Lispector y a Carlos Ruiz Zafón y no sufrir daño en su capacidad crítica. Pero también el lector debe educar el oído como el escritor la voz. En eso está el juego de la palabra. 

Sentimientos encontrados

Las emociones humanas cumplen diversas funciones. Como mamíferos que somos, tienen funciones de alerta, apego y otras biológicamente adaptativas. Como mamíferos sociales que somos, tienen una función de señalar el estado interno del animal a los otros de la camada. Como animales culturales que somos, las emociones han ido mutando para abarcar amplios espacios de nuestra vida personal y social. Desde Freud sabemos que nuestra personalidad se constituye a través de una compleja dinámica de emociones encontradas que van modelando nuestro carácter y las disposiciones con las que nos hacemos cargo de la realidad. La ciencia cognitiva y neurología contemporáneas no solo han confirmado su centralidad sino que la han subrayado. La memoria, el aprendizaje, los planes futuros, los vínculos sociales. Todo está conformado por las emociones que han evolucionado culturalmente.

Se ha dedicado mucha menos atención a las emociones en las grandes escalas de la economía y la política, especialmente en la política, pues la psicología política está aún en estadios muy iniciales de desarrollo. Todos sabemos que no son posibles los vínculos políticos sin la activación de emociones colectivas que se difunden con patrones epidemiológicos: la exaltación, la depresión, el miedo, ... son pasiones sin las que serían imposibles las acciones estratégicas del poder y el contrapoder. Hanna Arendt, una profunda pensadora de lo político radicalmente racionalista confiaba la política básicamente a la palabra y la argumentación, dejando las pasiones del lado de lo prepolítico, siempre desconfiando de ellas y poniéndolas en la cesta que pesa el autoritarismo. Se equivocaba Arendt pues junto a la producción de discursos la gestión de las emociones es parte esencial de la política. Está en el hueso de lo político. No es una desgracia para la política el empleo estratégico de las emociones colectivas, todo lo contrario: es la única forma de convertir las convicciones en motivos para la acción y en planes de vida a largo plazo.

Aunque la filosofía zen de Star Wars postule la apatheia como objetivo del entrenamiento jedi, lo que sería contradictorio con el papel político de las emociones, tiene razón cada vez que presenta al poder del imperio como poder sobre las emociones: la ira y el miedo, sostienen los señores del poder, son los mejores instrumentos de la fuerza oscura. Cuanto mayor sea la ira y el miedo, más fácil será atraer a la zona tenebrosa a las personas. Solo por ello es tal vez la gran serie de películas políticas de los tiempos presentes, como ha escrito recientemente Fernando Ángel Moreno. Por ello deberíamos estudiar con más cuidado el uso político de las emociones para construir políticas estables con objetivos de transformación real de la situación.

Hasta el momento, los partidos políticos, los grupos mediáticos y las oscuras alcantarillas del poder solo han trabajado una forma de manipulación emocional: la génesis de sentimientos polarizados; una suerte de educación sentimental para la dicotomía amigo/enemigo que parece caracterizar la política en la sociedad del espectáculo. Desde el punto de vista delas políticas de transformación hacia sociedades más libres e iguales, de sociedades radicalmente democráticas, este uso, por más eficiente que sea en los momentos de movilización es, sin embargo, inútil y perjudicial en lo que se refiere a las pasiones políticas que deberían regir la transformación del mundo hacia una sociedad más justa.

Los grandes muros que contienen las revoluciones sociales están hechos siempre de los mismos ladrillos que ya fueron bien pensados en El arte de la guerra: hacer que el enemigo decaiga en su voluntad de combatir antes de emprender la campaña. Las guerras se ganan siempre fuera de los campos de batalla y en el interior de los corazones enemigos: suministrándoles razones para el miedo, la incertidumbre y el desánimo para que opten por un estado en el que aún sufriendo sería siempre preferible al riesgo percibido en la voluntad de cambio. El miedo, dicho más rápidamente, es de lo que están hechos los ladrillos del poder. Contra ellos, las viejas políticas de fomentar la indignación, el reclutamiento de los fanáticos, la movilización de las pasiones fuertes, raramente es suficiente salvo en los raros casos de fractura del poder dominante. Todos los revolucionarios sueñan con "ventanas de oportunidad" y gran movilización pasional y sus tumbas suelen estar alfombradas con estos sueños.

La pregunta fundamental es: "¿por qué una sociedad decide cambiar de modo de organizarse y afrontar los riesgos que ello implica?". La respuesta no puede estar en las emociones bajas, sencillas de manipular, que se les puede encomendar a periodistas, publicistas y gente de bajo nivel político de comprensión de la profundidad humana. La razón es que las revoluciones sociales realmente existentes se hacen motivadas por emociones de plazo largo, emociones que constituyen la subjetividad de los agentes y no son simplemente episodios de descarga emocional. No es por ello extraño que encontremos en las políticas de la identidad estrategias de educación emocional de las subjetividades y que estos sentimientos sean poderosos.

Sería un error creer, como siguen haciéndolo las viejas formas políticas, que debemos encomendar a las políticas de la identidad los papeles de la educación sentimental de las subjetividades. No sólo los nacionalismos, ya bien conocidos como estrategias educativas, también las modalidades identitarias de todas las formas de opresión de género, raza, cultura o condición. Es un error. La educación sentimental que necesitamos en un mundo plural, transversal y atravesado de sentimientos encontrados exige una nueva psicología política de las emociones. CONTINUARÁ.

Un droide en el jardín

El jueves participaba en una mesa redonda organizada en la Escuela Técnica Superior de Ingenieros de Madrid sobre cómo la Inteligencia Artificial modelará nuestro futuro. Otro debate sobre transhumanismo y la nueva prospectiva sobre la tecnología que nos invadirá. Se discutía mucho de AlfaGo Zero, el programa automático creado para desarrollar capacidades de juego en el nivel de maestro en go y ajedrez. Está formado por dos redes neuronales que aprenden rápidamente (en 100 partidas) sin tener almacenado previamente ninguna base de datos de jugadas anteriores. Impresionaba mucho que hubiese alcanzado un nivel como para ganar a campeones de go y ajedrez habiendo aprendido a jugar en unas cuantas partidas.  Se planteaban los escenarios posthumanistas de Kurzweil sobre la llegada de la Singularidad, cuando la Inteligencia Artificial supere a la de la máquina y qué significaría. La discusión, por suerte (al fin y al cabo los ingenieros son gente muy sensata) derivó hacia cuestiones más filosóficas e interesantes sobre responsabilidad jurídica, moral y sobre identidad en un horizonte de aplicación masiva de estos objetos nuevos, que podríamos llamar "droides" para usar el término de StarWars. 

Véanse algunas predicciones como las que hace Klaus Schwab, empresario fundador del Foro Económico Mundial en su famoso libro sobre La Cuarta Revolución Industrial (curioso y divertido el prólogo de Ana Botín, presidenta del Banco de Santander, hablando sobre ética y tecnología). Pues bien, anuncia que para 2025 --pasado mañana-- se pueden anticipar con cierta probabilidad estos cambios: 

El 10% de las personas usarán ropa conectada a internet/El 90% de la gente tendrá almacenamiento ilimitado y gratuito (patrocinado mediante publicidad)/Un billón de sensores estarán conectados a internet/ Primer farmacéutico robótico en Estados Unidos/El 10% de las gafas de lectura estarán conectadas a internet/El 80% de las personas tendrán presencia digital en internet/El primer automóvil impreso en 3D estará en producción/ Primer gobierno que sustituirá su censo poblacional por uno basado en el Big Data/Primer teléfono móvil implantable disponible comercialmente/El 5% de los productos de consumo estarán impresos en 3D/El 90% de la población utilizará teléfonos inteligentes/El 90% de la población tendrá acceso regular a internet/Los automóviles sin conductor serán el 10% de todos los vehículos en las carreteras de Estados Unidos/ Primer trasplante de un hígado impreso en 3D/El 30% de las auditorías corporativas serán realizadas mediante inteligencia artificial/Primera vez que un gobierno recaudará sus impuestos utilizando blockchain/Más del 50% del tráfico de internet en los hogares será para electrodomésticos y dispositivos/ En general, habrá más viajes en vehículo compartido que en coches privados/Primera ciudad con más de 50.000 personas que no tendrá semáforos/El 10% del producto interior bruto global se almacenará con tecnología blockchain/Primera máquina de inteligencia artificial en una junta directiva 

Por supuesto, todo esto viene acompañado de una enorme parafernalia de advertencias de cómo hay que adaptar los entornos socioeconómicos para poder competir y sobrevivir en la nueva economía 4.0, o sea, un programa político de más neoliberalismo bajo el gran argumento de inevitabilidad de los cambios que van a introducir las nuevas tecnologías (por cierto, la segunda predicción sobre el almacenamiento ilimitado y gratuito, después del anuncio del fin de la neutralidad de la red y su pronta conversión en negocio la veo poco probable).

Que el cambio tecnológico está transformando la economía parece claro. Sufrimos tiempos de lo que se llaman "tecnologías intersticiales", tecnologías que transforman a todas las demás, como ocurrió con el vapor, la electricidad y la microinformática en tiempos pasados. Son tiempos donde se producen cambios de paradigma que transforman la economía y terminan reorganizando los modos de funcionamiento del capitalismo, por lo que no es extraño que aparezcan estos anuncios que preparan ideológicamente para las nuevas formas de control. Dejaremos para otro día el comentario de este nuevo aparato de propaganda. Volviendo a las discusiones en la mesa redonda, querría traer aquí tres puntos para los que, ciertamente, hay que preparar nuestros sistemas jurídicos e incluso educativos:

1. La responsabilidad en un mundo de droides: ¿quién será responsable de los accidentes que provoquen ocasionalmente los droides que tomen decisiones? Pensemos en automóviles autónomos, en sistemas de decisión económica, armas con decisión automática, etc.
2. La sensibilidad al estado personal. Uno de los casos que discutió la especialista en derecho informático fue el de los programas que toman automáticamente decisiones económicas. Por ejemplo, la concesión de préstamos en compañías telefónicas, que ya son automáticos. Mientras que el programa trabaja con perfiles del pasado, nuestra vida cambia continuamente. Programas de previsión sanitaria, de seguros, de perfiles policiales, ... No son pocos los malentendidos que ocurren en las fronteras cuando alguien es mal-catalogado como terrorista potencial por un sistema automatizado.
3. La privacidad de los datos: si nuestros teléfonos y datos personales son ahora ya vendidos a diferentes compañías, podemos imaginar lo que ocurrirá cuando las grandes bases almacenen nuestros datos de salud, nuestros currículos (dentro de muy poco no se necesitará presentar un currículo, el sistema lo generará explorando la red en pocos segundos), nuestros perfiles bancarios, etcétera. No es sólo un problema de si saben o no lo que hacemos, que lo saben, claro, sino de lo que hacen con ese conocimiento. 
4. Nuestras identidades personales cuando los lazos emocionales con droides sean tan fuertes o mayores que con animales o personas. Posiblemente los robots de compañía terminen haciendo más compañía a gente mayor que familiares que se acercan a ellos con un aburrido sentido de la obligación (por no hablar del nuevo gran negocio en perspectiva, los robots de compañía sexual).
5. Los posibles derechos de los droides. No es una cuestión banal. Los programas de IA son objetos que hacen proliferar el conocimiento y la inteligencia en nuestro entorno y que ya tienen muchas de las propiedades de los seres vivos. Ahora que comenzamos a tener cierta sensibilidad hacia las formas de vida y el respeto por ellas, y la inflicción de daños innecesarios, es un buen momento para pensar en cómo convivir con nuevas formas de inteligencia, la mayoría de ellas muy alejadas de las formas humanas, pero con niveles nuevos de autonomía. En un nuevo pensamiento ecológico, no bastará la solidaridad con las formas biológicas de vida, también habrá que incluir las no biológicas.

Hay muchos más puntos que hay que comenzar a pensar con cuidado. Las transformaciones educativas, por ejemplo: ¿Cómo proteger la búsqueda del conocimiento y la sabiduría, el estímulo de la curiosidad y la creatividad en un mundo de fácil acceso a la información? O los cambios en nuestra socialidad y planes de vida, como los que anticipa Remedios Zafra en su nuevo y maravilloso libro El entusiasmo, precariedad y trabajo creativo en la era digital. Quizás debamos repensar las propias ideas de identidad para incluir por abajo a los droides y por arriba a los nuevos sujetos colectivos en red, como propone últimamente Javier Echeverría. Ya no es posible pensar la tecnología sin la economía, la política, la epistemología y la ética. Como siempre ha ocurrido, sólo formas fuertes de ciudadanía, de control democrático del poder y de control democrático de la economía, de reparto justo de las capacidades y posibilidad de planes de vida puede hacer este mundo vivible bajo los horizontes de una nueva diversidad de cultura material. Cualquiera de los puntos anteriores implica profundas transformaciones jurídicas, institucionales y educativas. Pero la dirección, me parece, lleva a sendas divergentes de las que piensan los poderes socioeconómicos actuales, los Schwab y Botin de turno. Estamos a tiempo de contener las nuevas formas de barbarie.

Inseguridad estratégica

John Ford dirigió en 1941 Qué verde era mi valle, un bello drama sobre la vida en un pueblo de Gales que trabaja en la mina de carbón. Al comienzo, todos están razonablemente felices y orgullosos. Los hijos serán mineros como los padres y éstos lo son como lo fue el patriarca de la familia protagonista. Era una sociedad estable y acogedora, como la describieron Richard Hoggart y Raymond Williams al comienzo de los estudios culturales. Como recordarán quienes vieron la película en su día, la tensión se abre cuando los dueños de la mina deciden bajar los salarios, lo que divide al pueblo entre aceptar la medida o constituir un sindicato y rebelarse. Las familias se fracturan. La huelga dura días y días poniendo a prueba la solidez de los lazos familiares, hasta que su fin trae de nuevo una reconstitución de los afectos en la familia.

John Ford no era  un revolucionario. Para nada, al contrario, su ideología por entonces era abiertamente conservadora. En esta película el entorno económico es solamente el marco para exponer su visión de la prioridad de la familia. Y sin embargo, le salió un film profundamente anticapitalista quizás porque huyó de cualquier didactismo en el que habría caído seguramente algún director de izquierdas. El drama de la familia y del pueblo surge cuando una decisión de los dueños produce un clima de inseguridad radical que lleva a una mayoría a preferir el enfrentamiento y poner en peligro los vínculos familiares a lo que saben que a medio plazo los destruiría de todos modos. Resuenan en la película las palabras de El manifiesto comunista: "Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”. Sin pretenderlo, John Ford hace presente la melancolía que acompaña a la experiencia de la modernidad, ligada a su vez a la máquina auto-destructiva que es el capitalismo. 

Cuando pensamos en sociedades bien ordenadas y justas, los dos términos que nos vienen a las mientes son "libertad" e "igualdad", pues estamos convencidos de que no hay más importantes características que haya que defender y por las que luchar. Sin embargo, la experiencia nos dice que los pueblos soportan grados muy altos de autoritarismo e incluso dictadura y no se rebelan sino que les admira el espectáculo obsceno de las vidas de una minoría privilegiada, cada vez más minoría, cada vez más privilegiada. A lo largo y ancho de los territorios del planeta observamos crecientemente que quienes tendrían que estar más indignados con la situación no solo no se rebelan sino que votan a quienes están al servicio de las fuerzas que provocan la desigualdad y el autoritarismo. Somos mucha gente a quienes nos preocupa que las opciones de izquierda cada vez más se limiten a las clases burguesas o pequeño burguesas ilustradas, mientras que los cinturones obreros de las ciudades se deslizan hacia la derecha a mayor o menor velocidad. 

Si las ciencias sociales no hubieran estado tan cegadas por el sociologismo y por una filosofía política abstracta y conceptual, posiblemente hubiéramos encontrado antes una respuesta a este fenómeno tan trágico como generalizado. Me atrevo a pensar y decir que si no hubiesen abandonado las tradiciones antropológicas y la fenomenología de la experiencia cotidiana, habríamos encontrado antes las claves de estos paradójicos deslizamientos telúricos en las actitudes políticas. Mi presentimiento es que, al insistir sólo en la libertad e igualdad, al pensamiento político se le escapa una característica de la sociedad que está en los trasfondo más profundos de lo que constituye una sociedad. Me refiero a la seguridad. La seguridad entendida como un horizonte temporal en el que las personas, las familias y las comunidades proyectan sus planes de vida basándose en lo que aprecian de lo que han heredado y en lo que se han criado. 

Hemos recibido en los últimos años numerosos trabajos que muestran cómo el desarrollo del capitalismo ha generado una creciente desigualdad en los recursos económicos y  otras formas asociadas de capital (social, cultural, simbólico), pero no se ha estudiado suficientemente cómo el capitalismo ha sido y es, cada vez más, una máquina de producir inseguridad. Los nuevos augurios sobre la cuarta revolución industrial, sobre la automatización progresiva de la producción y sobre la aplicación de la inteligencia artificial a los procesos de reproducción económica, van en la línea de la producción estratégica de inseguridad. "Se acabará el trabajo", se oye por todas partes, "el trabajo que realizas por tu salario lo realizarán por la mitad dentro de poco", "hay que acostumbrarse a la idea de que las pensiones ya no son sostenibles", el "sistema sanitario no puede seguir ofreciendo gratis todos estos servicios", "la educación superior deben pagarla los clientes y usuarios que accedan a ella", etcétera. Producción estratégica de inseguridad. Producción de inseguridad estratégica. 

La inseguridad es una experiencia muy interesante para estudiar y muy poco estudiada, o solamente estudiada con respecto a los movimientos volátiles de los capitales de una a otra economía donde encuentren "seguridad". Se trata de un complejo donde se mezclan las actitudes reactivas y las expectativas cognitivas del riesgo. Precisamente por esta mezcla indisoluble de lo cognitivo y lo emocional es una experiencia relativamente fácil de producir y que, cuando se asienta en una población, produce una fractura en la confianza básica en el mundo, sin la que no se sostienen las sociedades. Basta con inducir expectativas de riesgo para que se produzcan reacciones emocionales de miedo que afectan de manera directa y rápida a los lazos de confianza que unen a las comunidades. 

Lo misterioso de la producción sistémica de inseguridad es que las relaciones con el riesgo objetivo no son directas, todo lo contrario. Podemos convivir con riesgos objetivos relativamente altos sin que se produzca inseguridad y, por el contrario, riesgos de grado medio o bajo pueden generar altísimos índices de ansiedad. Recordemos, por citar un ejemplo, los grandes riesgos que asume la producción financiera de burbujas que es compatible, paradójicamente, con una tranquilidad, quizás ciega, en que tarde o pronto se arreglará o el riesgo se trasladará a una nueva forma de burbuja (.com, alimentos, viviendas, minerales escasos, ...). Sin embargo, es relativamente fácil de producir climas de inseguridad angustiante con medios eficientes de control del riesgo percibido por amplias capas de la población. 

La inseguridad es conservadora, pero no lo es por naturaleza, sino por producción cultural. La izquierda tradicionalmente ha huido del término "seguridad" que asocia a lo militar, a lo policíaco, a la restricción de libertades, mientras que la derecha no tiene esos escrúpulos. Sabe que la producción de estados de inseguridad es una garantía para la reproducción de su dominio porque se presenta como garante de una hipotética seguridad futura que ya no pueden garantizar las políticas débiles de la izquierda socialdemócrata. La izquierda, por su parte, tiene dificultades casi insalvables para entender las lógicas y dinámicas de la inseguridad y el cómo se extienden de formas epidémicas por las sociedades. 

Se me objetará que soy injusto, que al fin y al cabo las políticas sindicales han estado siempre orientadas a la defensa del puesto de trabajo, que han tenido siempre muy clara la defensa de la seguridad,... No voy a negarlo, pero tampoco se me negará que la desafección absoluta de los trabajadores respecto a los sindicatos tiene que ver con las dificultades que estos tienen para hacer frente a las experiencias de inseguridad. Se extiende la idea de que defienden solamente a la pequeña cuota de la población donde hay un margen de seguridad, dejando al pairo a la gente joven sin trabajo, al autónomo y al pequeño comerciante que quedan fuera de las negociaciones (casi siempre controladas y mediadas por ofertas semicorruptas) entre las grandes patronales y los líderes sindicales. 

El déficit de la izquierda para pensar la seguridad, como un sentimiento fuerte y positivo que debe ser protegido, tiene que ver con su tradicional desprecio de los elementos subjetivos, emocionales y vulnerables de la vida cotidiana. Sus visiones por encima de la historia de las grandes transformaciones sociales les vuelven ciegos a las microfísicas en las que se generan las dinámicas de resistencia e indignación. Así, por ejemplo, el famoso 15M español tenía mucho que ver con la experiencia de inseguridad que produjeron las crisis político-económicas del 2007, que tardaron unos años en generar ese sentimiento generalizado. He oído repetir una y otra vez a algunos grupos políticos que son herederos del 15M, que son la forma política de aquella indignación y, sin embargo, no han conseguido generar en sus formas políticas las promesas de seguridad que, sin embargo, caracterizan a las políticas más conservadoras, incluidas aquellas que se mueven en el centro socialdemócrata. Sospecho, con cierta mala idea, que tiene que ver con el hecho de que los líderes de la izquierda provienen tradicionalmente de sectores poco propensos a sufrir los síndromes de la inseguridad. Saben que, tarde o pronto, habrá un lugar en el mundo para ellos, y piensan que ésa es la experiencia generalizada. Por eso, cuestiones tan bajas como las hipotecas, el precio de la vivienda, las angustias de la cola del paro, las dificultades para encontrar guardería a un precio asumible, el precio de la electricidad y los contratos de velocidad de datos, etc. no son temas importantes, mientras que si lo son los grandes lemas donde se juega la historia de la política, tal como reflejan los medios. Desgraciadamente, la izquierda también colabora en la producción de inseguridad estratégica. 

El lenguaje del pensamiento

De tiempo en tiempo, Manuel Bedia (un extraordinario ingeniero de informática, físico y filósofo) y yo mantenemos rápidas conversaciones cuando nos cruzamos en algún evento de las que salgo entusiasmado a investigar las pistas que me sugiere. El otro día, en Zaragoza, fue acerca de su interés por los bots, o programas de software que realizan tareas muy repetitivas en la red, y que están influyendo en múltiples aspectos de cómo la web configura nuestra sociedad. Uno de los usos, como ha sido magnificado recientemente en la prensa, es el distribuir mensajes a través de las redes, y especialmente Twitter. Muchos de estos mensajes son de carácter político y pueden afectar de manera sensible a la opinión pública. El otro tema del que hablábamos era sobre los Premios Loebner, que cada año se convocan para premiar al sofware que engañe durante más tiempo a un jurado acerca de si están hablando con una máquina informática o una persona. Por último, la reciente muerte de Jerry Fodor, el filósofo de la mente más importante de las últimas décadas, me lleva a escribir esta rápida nota sobre las relaciones entre la Inteligencia Artificial y el lenguaje humano cuya fama se originó en su libro de 1978 El lenguaje del pensamiento.

En 2014, ganó el premio un programa simulando un adolescente de trece años con no muy buen dominio del inglés. Los jueces fueron incapaces de determinar si estaban hablando con una máquina o un adolescente que iba a su bola y se callaba o se iba por los Cerros de Úbeda, exactamente como suele ocurrir en ocasiones con las conversaciones entre padres e hijos de esta edad. El supuesto mal control de la lengua en la que se formulaba el test explicaba a los jurados el resto de problemas de interacción. Este programa daría para escribir mucho sobre él, pero ya nos da una idea de cómo el Test de Türing, usado como test de investigación nos puede servir para investigar mucho sobre la interacción humana en la conversación. En particular, sobre los aspectos contextuales, los sobreentendidos, las estrategias de pregunta y respuesta, el conocimiento común del mundo y otros aspectos que están incluidos en lo que se denomina el "Problema del Marco", que se refiere a los límites de lo que se puede resolver en Inteligencia Artificial mediante rutinas incorporadas al programa.

En 2013, 2016 y 2017 ha ganado el premio Mitsuku, un chatbot diseñado para mantener interacciones conversacionales, e incluso para crearse algo así como un "amigo virtual" que, de hecho, es una máquina. Los chatbots son bots creados para interactuar en pequeñas conversaciones, por ejemplo en Twitter, convirtiéndose así en una poderosa herramienta de uso comercial o político, habida cuenta de la importancia que tienen estas redes en nuestra vida cotidiana. Los bots, en general, y en particular los chatbots están basados en eficaces programas que indexan términos y van creando respuestas que tienen que ver con los racimos de palabras que han sido indexadas, y que generalmente corresponden a un campo semántico. De esta manera se pueden predecir muchas cosas, por ejemplo las tendencias que se producen en la red respecto a ciertos temas. Los chatbots, por su parte, pueden usarse para engañar a los usuarios pensando que están interactuando con una persona. Cuando yo inicié este blog, hace casi diez años, y permitía comentarios sin control, un par de veces me puse a responder a mensajes que habían sido emitidos por bots (caiga la vergüenza sobre mí).

Marta Peirano, en un informativo artículo publicado en ElDiario.es hace unos días, explicaba muy bien como las granjas de trolls son ya empresas especializadas en el uso de bots y chatbots ordenadas a manipular las redes sociales de acuerdo a los intereses de las empresas, partidos o estados contratantes. Su libro, El pequeño libro rojo del activista en red es muy recomendable para entender los mecanismos de control que actualmente proliferan en la red y cómo invaden nuestra intimidad. Lo que no implica que haya que volverse conspiranoico o derrotista acerca de las posibilidades de resistir estas invasiones. El caso del reciente fracaso de los centros de inteligencia españoles para detectar los movimientos y estrategias de los organizadores del proces de independencia catalana, muestran cómo un uso inteligente del lenguaje puede engañar a la IA. Basta con hablar con sobreentendidos y pactando previamente relatos que no tienen nada que ver en superficie con lo que realmente transmiten. El terrorismo de nuevo cuño usa habitualmente estas técnicas para escapar a los aparentemente omnipotentes sistemas de vigilancia informática.

Esta larga introducción sobre los bots viene a cuento de que me interesaba tratar precisamente de lo que no he hablado hasta este momento: cómo toda esta parafernalia tecnológica nos enseña mucho más de lo que parece sobre lo que es la pragmática del lenguaje humano y sobre la sociología del lenguaje en el mundo virtual de la red. Que la red no es neutra y que modula y configura nuestros hábitos lingüísticos, es algo de lo que deberíamos ser conscientes y comenzar a pensar con cuidado. Las restricciones que imponen las redes sociales en el uso del lenguaje, y en  particular Twitter, está teniendo un efecto notorio sobre nuestros hábitos conversacionales y en particular sobre nuestros hábitos de discusión y argumentación. No es ni malo ni bueno, lo que importa es cómo estos nuevos patrones terminan configurando el modo en que pensamos (de ahí mi título ambiguo de esta entrada, "El lenguaje del pensamiento" en homenaje a Fodor). Por ejemplo, algo que ya ha sido notado, la aparición del fenómeno del zasca al que se están volviendo tan adictos los medios de comunicación,  y que está convirtiéndose en un penoso mal ejemplo de lo que tendría que ser una conversación deliberativa.

Hay otros fenómenos mucho más preocupantes producidos por el empobrecimiento deliberativo que generan las redes, en particular los fenómenos de rápida polarización en las posiciones respecto a ciertos temas de índole social o política. La polarización suele ser un fenómeno que se da debido a nuestros sesgos cognitivos cuando entramos en discusiones, pero el grado en el que se produce en las redes es un salto cualitativo respecto a su ocurrencia en las discusiones diarias o en la esfera pública. La polarización es ya un fenómeno estratégico que es empleado políticamente con eficacia para borrar las zonas grises donde realmente están las verdaderas causas y razones de los conflictos. La generación artificial de blancos y negros es un instrumento potente de poder político y social. La resistencia a la polarización es, desgraciadamente, cada vez más difícil debido al patrón de interacción en las redes. Y de nuevo volvemos a los chatbots. Si son tan efectivos es precisamente porque colonizan nuestros hábitos de conversación, aprovechan nuestros sesgos cognitivos y generan posiciones y agrupamientos que han sido inducidos artificialmente.

Para terminar: la epistemología y la filosofía del lenguaje son dos disciplinas que hasta hace poco estaban encerradas en círculos muy técnicos académicos, pero que el nicho ecológico de la web ha convertido en ciencias de uso estratégico. Hasta ahora para el poder. Esperemos que también para la resistencia. (Continuará...)

El amor como la justicia

¿Tienen algo que ver el amor y la justicia?, ¿son tan diferentes como parece? Se dice "la justicia es ciega" y también se dice "el amor es ciego" aunque las dos frases parecen expresar significados contradictorios. Se quiere aludir a la imparcialidad en lo que respecta a la justicia y, al contrario, la parcialidad que no acabamos de entender en lo que respecta al amor. "¿Cómo pudo enamorarse de esa persona?", nos preguntamos al contemplar tantas diferencias entre las dos, mientras que apreciamos que quien juzga no se deje influir por el poder o riqueza de quien cae bajo su jurisdicción. Sí, así es a primera vista pero, ¿están tan claras las asimetrías del amor y la justicia? En un seminario que tuvimos esta semana, la filósofa de Arizona Rachel Fedock nos planteó esta pregunta con objeto de disolver la ilusión de las distancias conceptuales entre amor y justicia. Desde que la oí, he estado pensando sobre ello y creo que tiene razón esta filósofa. Hay profundos vínculos que no notamos porque tenemos malos conceptos y peores prácticas en ambos campos que son tan constitutivos de la vida humana.

El amor es una relación extraña entre personas. Como el tiempo, recordando la repetida conclusión de Agustín de Hipona, sabemos lo que es, pero si nos preguntan qué sabemos, no podríamos responder. Pues el amor se dice de muchas formas y modos: sentimos amor por los miembros de nuestra familia, por nuestros amigos, por las personas con las que querríamos formar una pareja o la hemos formado, ... En cada uno de los casos, el amor se dice en segunda persona, está orientado a un "tú", no a un "él" o "ella". Implica un deseo de bien para esa persona por ser esa persona, sostenía Aristóteles, pero hay muchas más cosas que descubrir en lo que llamamos amor. No es exactamente una emoción, no "sentimos" amor en cada instante del día, sería algo agotador. Pero tampoco dejamos de sentirlo en los momentos que compartimos con la persona amada, o en los que la recordamos. En realidad se encuentra en el ámbito de lo que puede llamarse una "metaemoción": una disposición a producir conductas, sentimientos, estados, etcétera. El amor comparte con la confianza esa condición metaemocional. Simone Belli y yo hemos publicado recientemente un artículo precisamente sobre ello referido a la confianza(*). Ambos resultan de procesos largos, que articulan vínculos, relaciones, acciones y sentimientos en la forma de un relato: "tuvieron una historia" cotilleamos de esas dos personas conocidas. Queremos referirnos a sus amores durante un tiempo.

Esta capacidad del amor para ordenar nuestras vidas, para construir relato, fue glosada con hermosas palabras por Pablo de Tarso en la I Carta a los Corintios: "Aunque yo hablara todas las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como una campana que resuena o un platillo que retiñe. Aunque tuviera el don de la profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada.  Aunque repartiera todos mis bienes para alimentar a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, no me sirve para nada. El amor es paciente, es servicial; el amor no es envidioso, no hace alarde, no se envanece, no procede con bajeza, no busca su propio interés, no se irrita, no tiene en cuenta el mal recibido, no se alegra de la injusticia, sino que se regocija con la verdad. El amor todo lo disculpa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta. El amor no pasará jamás. Las profecías acabarán, el don de lenguas terminará, la ciencia desaparecerá.". Es un canto tanto a la necesidad como a la parcialidad del amor.

Pablo de Tarso, sin embargo, no tenía un concepto del amor en el que se incluyera la justicia. Su metáfora preferida para el amor era el cuerpo: así como una mano se debe al cuerpo, así nos debemos a la persona amada, o a la comunidad entera. Una metáfora que no está exenta de perversiones y que ha sido usada sistemáticamente para justificar la sumisión de la mujer al marido, su entrega a la familia perdiendo toda su autonomía. El feminismo contemporáneo, por el contrario, ha clamado contra esta perversión del amor. El amor implica justicia. Implica, ante todo, respeto por la persona amada. Respeto a sus características, a su modo de ser, a sus decisiones, a su cuerpo y, en definitiva, a su autonomía. "Libre te quiero", cantaba el bello poema de Agustín García Calvo. El amor implica el deseo y el compromiso con la libertad de la persona amada. Implica liberarse del miedo a la libertad de aquélla. Si el amor nos hace libres es porque a través de él logramos liberarnos del miedo a la libertad. La violencia suele estar motivada por ese miedo. El maltratador es una persona que oculta en su vesania e insolencia un profundo miedo y una cobardía existencial. Si no hay justicia y respeto a la autonomía, no es amor, será otra clase de dependencia o dominio, pero no amor. No nos debemos al otro como un órgano al cuerpo, sino como personas libres que deseamos que la otra persona crezca en libertad. Después, habiendo garantizado la autonomía, el amor procura el cuidado, el sentimiento, la intimidad y la amistad. Después. Esta reivindicación feminista del amor, de tan larga historia y de tan poca realización, se extiende a todas las formas de amor. El amor parental, por ejemplo. No hay cosa más triste que ver a hijos e hijas cuyas vidas son destruidas por el miedo de los padres a su libertad. Los padres lo viven como amor cuando es solamente destrucción.

Y en la dirección contraria, ¿tiene algo que ver la justicia con el amor? Este fue el ideal republicano, eclipsado por el capitalismo, como bien nos enseñó Toni Doménech. La fraternidad, exigía el cuarto estado en la Revolución Francesa, es un componente básico de una república bien construida. Aristóteles también lo había afirmado. La filía es un vínculo que une a los habitantes de la polis. Sin ella todo es puro negocio o contrato, no justicia. La fraternidad es una forma de amor que se muestra en las conductas, no en los sentimientos. Es una disposición al cuidado del otro a la protección y seguridad de su vida y derechos. Así, la justicia, como también nos enseñó John Rawls, no se asienta sólo en la imparcialidad sino también en la sensibilidad a la diferencia, a la parcialidad en favor del más débil. Rawls decía que no tenemos un concepto de justicia, que la democracia y la política sobrevivirán sólo en cuanto sean capaces de conquistar un concepto común de justicia. Pero establecía estas condiciones mínimas, y el principio de diferencia es un principio de cuidado, un principio que implica fraternidad básica entre ciudadanos. No tan diferente como pueda parecer respecto a Rawls, Amartya Sen proponía otro concepto de justicia basado en las capacidades para construir una vida propia, para formar planes y llevarlos a cabo, una justicia, decía, entendida como libertad. Una sociedad justa es una sociedad donde los ciudadanos pueden hacer planes de vida. Donde tienen futuro, donde hay un reparto de las posibilidades de vida. Aquí, de nuevo, aparece la necesidad del cuidado del otro para que pueda ser libre. La idea de justicia ciega, insensible al cuidado del otro, no es justicia sino un puro modus vivendi que contiene un núcleo podrido de injusticia. Así, las sociedades que abandonan el cuidado a la "caridad", la iniciativa privada, el mecenazgo o a los sentimientos personales de compasión se construyen sobre una base profundamente injusta. Abandonan el núcleo de filía que debe tener una república justa. Sé que los especialistas en filosofía del derecho abominan de estas ideas, que consideran premodernas y ajenas al mundo en el que vivimos. Por eso se pierden en leyes y constituciones y no hallan nunca el sustrato sobre el que se edifican las sociedades justas. 

(*)Simone Belli, Fernando Broncano (2017) "Trust as a metaemotion"Metaphilosophy: DOI: 10.1111/meta.12255

Elogio de las pasiones débiles

Sostiene Javier Moscoso en su reciente libro Promesas Incumplidas que la historia es también y sobre todo la historia de las pasiones. Dedica el núcleo del libro a las emociones que construyeron la sociedad contemporánea desde la Revolución Francesa y el siglo siguiente y, sobre todo a dos de ellas, la ambición y su contraria, la pasión por la igualdad. Fue en ese siglo cuando los médicos comenzaron a patologizar a las pasiones (a veces, sostiene Moscoso, ellos mismos estaban tan locos como sus pacientes). Fue entonces una época no distinta a la de ahora donde la formación (educación) de las pasiones se convirtió en un instrumento de la construcción de la sociedad capitalista y de las democracias realmente existentes. No habrían sido posibles sin la movilización de potenciales afectivos que, al modo de la electricidad en las moléculas y en los cuerpos, constituyeron las tramas sociales en las que habitamos

Sólo muy recientemente los sociólogos, economistas e historiadores han comenzado a atender a la microfísica de los sentimientos para intentar explicar lo que nos ocurre: Jon Elster y sus innumerables obras sobre los huecos de la razón ocupados por mecanismos pasionales o, sobre todo, Albert O. Hirschman en su magnífico libro Las pasiones y los intereses. Este economista fue, por cierto, un personaje de vida ella misma apasionante: alemán, con una educación esmerada en varias universidades europeas (Sorbona, London School, Trieste), fue voluntario en las Brigadas Internacionales, y más tarde pasó la II Guerra Mundial como agente ayudando a escapar a través de los Pirineos a los perseguidos. Mas tarde bosquejó una teoría no ortodoxa del desarrollo y, finalmente, escribió maravillosos ensayos sobre el trasfondo del capitalismo. Pues bien, en esta obra, sostiene, contra Weber y Marx, que hay que buscar los orígenes del capitalismo en la moral que ofrecía el auto-interés como un remedio contra los desórdenes de las pasiones. Allí, afirmaba que la moral barroca tenía como objetivo compensar unas emociones con otras mientras que la precapitalista confrontaba el interés con las pasiones de modo más efectivo. Bueno, una obra inicial que trabajos como los de Moscoso y otras fuentes están desarrollando con una novedosa mirada,

En realidad, el punto de mi reflexión en esta entrada, en este contexto, es llamar la atención sobre cómo las sociedades actuales, aún con más insistencia que las pasadas, se están construyendo sobre políticas de las pasiones que no son notadas habitualmente pero que no dejan de ser efectivas en un alto grado. Resulta asombroso escribir en Google "liderazgo" y "educación" y de pronto comienzan a surgir páginas y páginas que hablan sobre la importancia del liderazgo en los sistemas educativos, y cómo el buen pedagogo ha de desarrollar virtudes de líder, etcétera. Mi propia universidad, siempre tan atenta a los vientos de la historia ofrece un Master en Liderazgo Político y Social. Nada de esto es casual. Si preguntamos también al sabio Google por otra palabra "coaching" volverán a aparecernos miles de páginas que nos llevan a las nuevas y poderosas prácticas de educación de las emociones para las competencias sociales. Es decir: para gestionar la ambición y modelar con ella las mentes ajenas. No sería posible la sociedad del "tú puedes" y el capitalismo del emprendedor y el empresario de sí mismo sin toda esta parafernalia pedagógica de modelación de la competencia (en sus múltiples significados).

Perdóneseme ahora el referirme a mi propia incompetencia social con una anécdota en la que querría encontrar (lo intento) algo de virtud en la necesidad. Uno de mis muchos defectos es mi aversión y torpeza en contextos sociales. Una fiesta, una reunión, cualquier aglomeración de más de dos o tres personas es para mí una fuente de ansiedad y tensión que manejo muy pobremente. Ayer mismo, por ejemplo, asistí en la capital de mi provincia, Salamanca, al estreno de la obra de teatro La osadía, una obra escrita al alimón por Fabio de la Flor y Jaime Santos y representada por el grupo La Chana. Era una reflexión mordaz, sarcástica y pesimista sobre Ulises y su odisea/osadía, una obra contra el liderazgo y la astucia. Magnífica (absolutamente recomendable). El caso es que en el teatro El Liceo se reunió el todo Salamanca de izquierda o algo así. Yo saludé más torpeza a algunas personas y escapé de allí lo más rapidamente que pude, dejando atrás a tantas personas amigas pero que, juntas en tan poco espacio, me resultaban agobiantes. Por la noche, una divertida pesadilla, que debería de contar pero que no tengo espacio para ello, fue la venganza de mi subsconsciente por mi timidez y apocamiento. El caso es que, pensando y pensando, me he puesto a reflexionar sobre lo que podría ser una sociedad de tímidos en vez de una sociedad de líderes. Pues, la verdad, no me parece una cosa tan mala ni apocalíptica. La imagino como una sociedad de uno de mis animales preferidos, los erizos, de los que se dice que tienen que hacer el amor con mucho cuidado.

Una sociedad de pasiones débiles, de lazos débiles y poca invasividad, no es nada despreciable. La conjeturo como una sociedad de tímidos que temen el efecto que puedan tener sobre sus semejantes. La timidez es una suerte de disposición social que, paradójicamente, está producida por una hipersensibilidad a los estados mentales de los otros: es el producto de un exceso de empatía. Es una pasión (temor) a las pasiones de los otros. Contrariamente, el liderazgo suele ser una disposición producida por una entrenada capacidad para manipular las pasiones de otros sin dejarse impregnar por ellas. Es, en sus casos extremos una modalidad de sociopatía. Ulises el astuto, como muy bien describen Fabio de la Flor (mi editor y amigo) y Jaime Santos, es un hábil manipulador que se pierde en sus propios laberintos, un tipo poco recomendable a quien le sobra osadía y le falta autoconocimiento.

Se me ocurre que una de las formas de resistencia que podemos poner en marcha, en lo que a mí se refiere, en los sistemas educativos debería ser algo así como una contraeducación del liderazgo, algo como una educación para la timidez y el cuidado, para la no invasión de las mentes ajenas con los sentimientos propios. Las redes sociales son ahora los instrumentos más eficientes en la educación de las pasiones para la sociopatía y la competitividad. Uno abre Twitter, FaceBook u otras y encuentra u paisaje desolado de hibris, insolencia, soberbia, ansias de dominio, falta de educación. Es difícil educar a Twitter y a Facebook, porque de hecho han sido diseñadas como herramientas de la sociopatía, aunque se llamen "redes sociales", pero creo que no sería tan malo que los tímidos contaminásemos las redes con nuestra incompetencia como un modo de resistir a la sociedad del "tú puedes". Pues las pasiones débiles son también y sobre todo pasiones de la impotencia social, del reconocimiento de los límites que tenemos cuando nos asociamos y de cómo han de ser cuidados los breves y frágiles lazos que nos atan. En resumen, contra la osadía que sólo produce odiseas, deberíamos educarnos mutuamente, como los erizos, en el arte de no hacernos daño. No me cabe duda de que esta es una forma de educación anticapitalista.

Las afueras de la educación

No es contradictorio afirmar que en estos tiempos de escolarización obligatoria sigue siendo más necesaria que nunca la educación. Permanente, de adultos, no mediada por la mercantilización de los títulos, orientada al rescate de la experiencia, no autoritaria, participativa, encuadrada en proyectos colectivos para retejer espacios comunes, abierta a las múltiples formas de cultura contemporánea. El sistema educativo, cada vez más orientado hacia la "empleabilidad", el "emprendimiento", al esfuerzo competitivo por hacerse un currículo, estructurado en programas cada vez más dirigistas, cada vez más domesticado por formas autoritarias de dirección e inspección, deja enormes lagunas y necesidades a pesar del esfuerzo heroico de tantas profesoras y profesores con conciencia de educadores. No es contradictorio trabajar por la educación en las afueras de la educación.

Es emocionante oír los testimonios de los esfuerzos sobrehumanos de tantos trabajadores del pasado que en las pocas horas que les dejaba su larga jornada dedicaban su tiempo a educarse. En la inmensa epopeya del movimiento obrero que es Estética de la resistencia, de Peter Weiss, leemos sobre esas horas quitadas al sueño:

"A pesar de eso, respondió Coppi, tenemos que continuar interrogándonos una y otra vez sobre cuál es nuestra tarea, nadie más puede aclararnos las relaciones de dependencia en las que estamos inmersos. Y también esto era lo que nos permitía hablar sobre cosas que en realidad no podían estar a nuestro alcance. Para interpretar teorías que tal vez dijeran algo sobre los medios y caminos de nuestra liberación, primero necesitábamos comprender el orden en el cual nos movíamos [...] Las frentes golpeaban sobre los pupitres, abatidas por doce horas que a las siete de la tarde eran de plomo. Las autoridades escolares calculaban estas bajas, los que sobrevivían se sujetaban los párpados con los dedos, miraban fijamente las borrosas pizarras, se pellizcaban los brazos, llenaban sus cuadernos de garabatos y durante el último periodo de clases caían aún más, [...] Querer hablar de arte sin oír los sorbidos que acompañaban el arrastrar de un pie delante del otro, hubiera sido un atrevimiento. Cada metro hacia el cuadro o el libro era una batalla, nos arrastrábamos, nos empujábamos hacia delante con gran fatiga, y a veces con ese guiño estallábamos en carcajadas que nos hacían olvidar hacia dónde nos encaminábamos"

Los obreros de Weiss, que estudiaban obras de arte para entender su vida; los obreros de La noche de los proletarios de Jacques Ranciére, los coros y actividades dominicales que relata Richard Hoggart en Los usos de la alfabetización, relatos ficticios o literales que han quedado en las sombras de la historia de la educación cuando son parte de su épica. Parecería que estos trabajos de amor perdidos ya se han hecho innecesarios porque, al modo de la ropa de Primark, la educación se ha abaratado y masificado. Prácticamente toda la población, en un país como España, recibe educación primaria y secundaria, y casi un tercio de la población adquiere títulos superiores. La oferta en internet de cursos online en múltiples formatos y niveles; los cursos de extensión que proporcionan las instituciones. Todo haría pensar que reclamar educación queda ya fuera de lugar. Y, sin embargo, no es contradictorio hacerlo. Así como en la inundación lo primero que falta es el agua, en los tiempos de la instrucción masiva lo primero que falta es la educación.

En un tiempo en que los partidos políticos de la izquierda se convierten en sindicatos de cargos y asesores, agencias de colocación, nada es más urgente que volver los ojos hacia nuevas políticas de educación y cultura no orientadas por la mercantilización. En un tiempo en que la actividad política produce hastío o directamente enojo, nada es más urgente que enseñarnos mutuamente a leer, a ser espectadores activos del teatro, el cine y la televisión. Nada es más necesario que volver a las clases de adultos. Espacios donde los cuerpos habiten por una o dos horas espacios comunes y se pueda hablar y escuchar sin la mediación de una pantalla. Quizás por ello la mejor gente trabaja en las políticas municipales, las que aún pueden abordar estos proyectos y dejan para los más ambiciosos lo estatal.

No niego que la red proporciona nuevos medios. Yo mismo entiendo este blog como parte de mis obligaciones educativas, y no me importa levantarme los domingos pronto para redactar estas líneas que me ayudan a pensar y quizás ayuden a otros. Pero no es ésta la educación que necesitamos. Debemos volver a espacios comunes, a reivindicar el valor de educarnos unos a otros. No para "aumentar" la instrucción, ni siquiera los conocimientos, aunque ello sea un subproducto, sino para comprender, para adquirir significados y sentidos, para entender lo que nos pasa, para relacionar los hechos dispersos, para convertir los relatos en teorías y las teorías en relatos. Y lo afirmo en plural, quizás porque los profesores necesitamos más educación que nadie, para vencer el desánimo y la desmoralización, para reencontrar el entusiasmo con el que descubríamos los cambios en los alumnos, cuando también ellos vencían el desánimo y la desmoralización y encontraban entusiasmo en el aprender.

En las afueras de los sistemas educativos. Aunque esas afueras las podamos encontrar ocasionalmente dentro. Creo compartir con alguna gente que nos relacionamos con la enseñanza el sentimiento de que nos invade una creciente barbarie que viene muchas veces disfrazada de adiestramiento y especialización. Una barbarie que uno observa ya en compañeros, autoridades, alumnos y, desgraciadamente, también dentro de uno mismo, en la forma de náuseas de cinismo que a veces te invaden.

La cultura en el capitalismo del contenedor.

En el viejo marxismo se distinguían las fuerzas de producción, que agrupaban a todas las formas de transformación, y las relaciones de producción, que definían las formas de propiedad. En conjunto se constituía la estructura económica de una formación social. El capitalismo, como sabemos sobradamente, ha mutado en su estructura a lo largo del tiempo saliendo transformado de cada una de las crisis. La forma actual se caracteriza, entre otros muchos rasgos que agrupamos bajo el nombre de “globalización”, por dos características que se han ido imponiendo abrumadoramente. 

La primera es la creciente independencia de la economía financiera y la economía productiva o economía real. El peso de la economía financiera se calcula en cinco veces el de la economía real. Lo que significa que el mundo está regido por una inmensa burbuja especulativa generada por los apalancamientos sobre apalancamientos, es decir, sobre una inmensa deuda de estados, bancos e instituciones financieras, empresas grandes y pequeñas e incluso los individuos de las sociedades más ricas. Como los estorninos, inmensas cantidades de capitales viajan de un lado al otro del mundo, destruyendo empresas, creando nuevas burbujas de expectativas, amenazando y doblegando a los estados resistentes, y, en definitiva, atando con lazos de dominio las mínimas posibilidades de cambio.

La segunda característica es lo que hace denominar a esta forma de capitalismo “economía del contenedor”. Se trata del progresivo traspaso del poder económico de las empresas productivas a las empresas de distribución. Comenzaron esta economía los grandes almacenes e hipermercados, cuyos beneficios se sostenían y sostienen sobre dos bases: la especulación financiera creada alrededor de los movimientos de capital generados por sus prácticas comerciales y, sobre todo, la explotación de las empresas suministradoras de bienes y servicios. Más tarde fueron las grandes navieras y empresas de seguros; más recientemente, los fenómenos de distribución ligados a la sociedad red, del que el ejemplo más notorio es Amazon, una empresa que comenzó siendo una distribuidora de libros en el Primer Mundo y ahora es una empresa de distribución general que desafía a los WallMart, Corte-Inglés, etc. Es una empresa comedora de empresas a gran escala. Hace que todas las demás trabajen poco a poco para ella. En el plano de la cultura de masas, las grandes plataformas como Netflix, HBO, Spotify, y FaceBook están produciendo el mismo fenómeno en la parte cultural del capitalismo (cada vez más importante, por lo demás). Booking, Airbnb, Huber, etc., siguen esta corriente en el gran dominio económico de los viajes y el turismo, comiéndose poco a poco a las industrias del ramo: hoteleras, transportes, agencias de viaje, transformando incluso las estructuras de vivienda de las grandes ciudades.

En las viejas formas, el empresario contrataba a los trabajadores por un salario basado en la prestación del tiempo de sus vidas y de sus capacidades mayores o menores técnicas de producción. En las nuevas formas, los enormes monopolios contratan por servicios a otras empresas que, a su vez subcontratan a un nuevo escalón de empresas que, a su vez,… Al final ya no hay empresas sino trabajadores empresarios de sí mismos que sobreviven sobre los contratos de servicios. Al final, también, estos empresarios de sí mismos se han endeudado y apalancado para adquirir los medios de sus mínimas empresas de sí mismos, en lo que ahora se llama “emprendimiento”, que no es otra cosa que eliminar los gastos de seguridad social, de medios de producción y tecnología, eliminar el peligro de las asociaciones y sindicatos y garantizar la futura quiebre. La quiebra del pequeño es la riqueza del grande. Incluso la quiebra del grande es también beneficiosa para el grande. La quiebra a gran escala, como la deuda a gran escala, basadas en las quiebras y deudas de los pequeños son un modo estratégico por el que las grandes empresas continúan aumentando los beneficios mediante estas migraciones de capitales-estorninos. 

Todo esto no se mantendría sin una inmensa trama de productos culturales cuya función es ocultar, y si no es posible, legitimar lo que son las nuevas relaciones de producción sobre las que se sostiene el sistema. ¿Por qué el inmenso esfuerzo en inversión cultural? Volvamos al viejo capitalismo tal como Marx lo conoció. Marx enseñó que toda la economía se sustentaba sobre lo que llamaba el fetichismo de la mercancía, que básicamente consistía en borrar las huellas históricas y sociales del funcionamiento de la economía produciendo la ilusión de que el trabajador era libre para contratar su fuerza de trabajo. El inmenso esfuerzo cultural que llamamos "modernización" fue un proceso ligado a la urbanización en el que todos los modos de vida anteriores se reordenaron con nuevos significados alrededor de la idea del individuo trabajador y reproductor de su vida. Hay innumerables relatos y documentos de esta transformación que condujo al capitalismo industrial y de las fracturas que ocasionaba en las sociedades más tradicionales. Recordaría, así a vuelapluma, las novelas de Pio Baroja dedicadas al Madrid preindustrial, pero recomendaría, casi como ejemplo paradigmático, Rocco y sus hermanos de Luchino Visconti, 1960. Fue necesario domesticar al individuo ligado por vínculos de sangre y comunidad para convertirlo en ciudadano (en el doble sentido de estatalizar y urbanizar).  Los grandes teóricos del frente cultural: Gramsci, Benjamin, Krakauer, Simmel, Adorno, realizaron la difícil tarea de decodificar el proceso cultural por el que se produjo el fetichismo social que borró las huellas de las relaciones sociales realmente existentes.

Un siglo más tarde, aún no estamos preparados para realizar un desvelamiento similar de nuestra forma cultural por la que nuestros sentidos de la vida se ordenan, incluso bajo la impresión de resistencia, al ocultamiento de las relaciones sociales que definen el poder real en el mundo. Ciertamente, tenemos algunos nombres como “neoliberalismo” pero no tenemos  una familia de conceptos que nos permita pensar las estructuras subyacentes que comunican los más alejados puntos de nuestro universo cultural. Raymond Williams llamó a este análisis que correlacionaba lo distante para encontrar lo común “estructura de sentimientos”.  Se trata de examinar prácticas, productos y formas de vida, buscando analogías y homologías hasta encontrar referentes comunes que definan nuestra experiencia histórica.

Creo que la forma que constituye esta experiencia, nuestra estructura de sentimientos, tiene que ver con las profundas distorsiones del espacio y tiempo que producen los entrecruces de la sociedad de la información y los modos de la globalización contemporáneos. Los espacios anteriores, incluidos los espacios de la metrópolis que representó el cine, la novela y el pensamiento del modernismo han sido sometidos a tensiones y fracturas, a expansiones y contracciones derivadas de la experiencia de la simultaneidad, la sincronía, la velocidad y, sobre todo la acción a distancia. Lo mismo ocurre con los tiempos y temporalidades. Lugares, paisajes, momentos, tal como fueron definidos en una experiencia aún básicamente conformada por la sociedad de la materia y la energía, se deforman bajo las fuerzas de la sociedad de la información. La cultura, en este marco está orientada a un fin muy distinto del “soy libre para elegir mi trabajo”. Yo diría que estaríamos ante un nuevo marco definido por dos factores. Por un lado, la identidad, por otro el riesgo, la probabilidad y el deseo. 

La forma básica de nuestra experiencia es el “TÚ PUEDES”. La identidad contemporánea, a diferencia del sujeto liberal, aislado y concebido como un ser de creencias y deseos individuales, es ahora una identidad recibida del reconocimiento de un agente externo, una autoridad referencial más o menos lejana. El yo anterior ahora necesita ser llamado, ser “tú”. De ahí que todos los medios de comunicación se vuelvan interactivos, necesiten una apelación continua al vidente, oyente o lector. Sólo al ser nombrado tú el ego adquiere identidad. De ahí también la fuerza violenta de las identidades contemporáneas, que luchan, estrictamente por ser reconocidas por la autoridad. El “puedes” es aún más complejo y peligroso. Es el puedes de una sociedad convertida en un casino, donde se apela a la posibilidad definida por el deseo pero no por el cálculo de la probabilidad. Las niñas que quieren ser modelos y los niños héroes del fútbol son animados por sus padres: “tú puedes”. Nadie les enseña probabilidad, nadie les dice que viven en la sociedad donde el ganador se lo lleva todo y donde sólo hay un ganador por muchísimos millones de aspirantes.

El “tú puedes” que se esconde en la llamada al empresario y emprendedor que llevamos dentro es la llamada del croupier a la participación en el juego. El jefecillo de la oficina de banco que te ofrece un préstamo para tu empresa, el estado que te entrega todo el dinero del paro para que emprendas, el sistema educativo que te ofrece títulos maravillosos que te darán un puesto privilegiado en la sociedad, la televisión que te ofrece imágenes de cuerpos con los que habrás de triunfar si domesticas el tuyo,… “Tú puedes”. Lo llaman “neoliberalismo” y no lo es. Es una cultura en la que la distorsión del espacio y tiempo ha torcido nuestra imaginación para que seamos incapaces de calibrar sensatamente las posibilidades, para que seamos incapaces de imaginar el futuro y, simplemente, fantaseemos con él. 

Humanidades en la era de la globalización

Todos tenemos cierta idea de qué es lo que llamamos "globalización": una transformación en la economía y la política que ha creado un planeta interdependiente en economía, política, medio-ambiente e información. Los flujos de capitales y las superempresas, la economía del contenedor y la deslocalización, el control mundial de alimentos, materias primas y agua, los grandes monopolios de la información, el conocimiento y la técnica, ..., hacen que los viejos límites de los estados se hayan trasladado a lo que Wallerstein llamaba sistema-mundo, en el que las grandes regiones geoestratégicas sustituyen a los estados-nación decimonónicos como agentes principales del control del mundo. Las redes de poder económico, político y cultural son ya redes supranacionales. En esta era, sin embargo, aún no tenemos muy claro qué ocurre con la cultura ni tampoco con la resistencia social al poder.

Una consecuencia paradójica, detectada hace dos década por Manuel Castells, es que en la era de los grandes superpoderes económicos y militares la identidad local y cultural se convierte en una de las fuerzas movilizadoras más activas. Incluso cuando han habido intentos de crear nuevas globalizaciones culturales, el peso de lo identitario establece límites insalvables. Por ejemplo, el panislamismo que ha sucedido como estrategia político-cultural al panarabismo, y que ha estado en la base de muchos conflictos contemporáneos, se ha mostrado, al igual que aquél, incapaz de superar las fuerzas identitarias locales, por más que se proclamen todos fieles de una aparentemente misma cultura.

Una segunda consecuencia, que es el motivo de esta entrada, es la también paradójica complejidad de la cultura globalizada. El entorno técnico, la era de la reproducción técnica o digital, ha permitido algunas de las transformaciones culturales más insólitas de la historia humana. Así, Michael Denning ha estudiado en su reciente libro, Noise Upraising. The Audiopolitics of a World Musical Revolution cómo la aparición de los primeros discos y de los primeros estudios de grabación produjo en la primera mitad del siglo pasado una conmoción musical mucho más profunda que la aparición del dodecafonismo, atonalismo y demás vanguardias de la alta cultura. La conmoción fue la distribución mundial de nuevos ritmos, melodías y canciones que tenían un origen local pero producían efectos globales. Así, afirma la importancia no notada del impacto de nuevas músicas como:

"the Cuban son of the Trio Matamoros’s “El Manisero” (The Peanut Vendor) and the New Orleans hot jazz of Louis Armstrong’s “Heebie Jeebies,” the gypsy jazz of Django Reinhardt’s “Dinah” and the Brazilian samba of Ismael Silva’s “Me faz carinhos,” the Andalusian “deep song” of Pastora Pavón’s (La Niña de los Peines) “Había preguntado en una ocasión” and the Egyptian ṭarab of Umm Kulthūm’s “In Kunt Asaamih” (If I Were to Forgive), the Hawaiian hula ku‘i of the Kalama Quartette’s “Nā Moku ‘Ehā” (The Four Islands) and the Ghanaian highlife of the Kumasi Trio’s “Yaa Amponsah,” the Buenos Aires tango of Rosita Quiroga’s “La Musa Mistonga” (The Muse of the Poor) and the Indonesian kroncong of Miss Riboet’s “Krontjong Moeritskoe” (Moorish kroncong)."

La desgracia es que nadie ha estudiado seriamente estas transformaciones porque el elitismo cultural las condenó al infierno de la "industria cultural" y la "cultura de masas". Las disciplinas humanísticas, sostenidas sobre el canon de sus respectivos campos, han permanecido impávidamente ajenas a estos cambios en la creencia de que únicamente la alta cultura puede proporcionar los medios de una actitud crítica genuina, mientras que la cultura popular siempre estará infectada de cegueras e invasiones comerciales. Esta indiferencia a lo que ocurre culturalmente en la sociedad ha producido dos consecuencias dañinas: la primera, que afecta a las mismas disciplinas humanísticas, ha sido la caída por la pendiente de una progresiva irrelevancia y la cesión de su anterior papel cultural al ámbito de la comunicación y a las ciencias sociales. No podríamos entender una buena parte de lo que llamamos neoliberalismo sin estas derivas culturales. Cuando hay un vacío de respuestas el espacio lo ocupan garabatos ideológicos que se multiplican meméticamente.

El segundo efecto, mucho más pernicioso, es directamente político: al no tener medios intelectuales para escuchar, interpretar, teorizar, lo que ocurre en los enormes espacios culturales de la hibridación de la cultura contemporánea, no se escuchan tampoco ni interpretan ni teorizan las tácticas y modos indirectos de expresar el malestar y la resistencia a las enormes desigualdades que está produciendo la globalización. Esta invisibilización e inaudición ha producido, entre otras muchas desgracias, las muchas derivas políticas hacia imaginarios identitarios por los que el malestar trata de encontrar salidas al no recibir un adecuado reconocimiento transnacional, con sentimientos e ideales compartidos. Hace unos días, en una reunión de recuperación de memoria política del franquismo y la Transición, contaba una militante que había trabajado en las fábricas del cinturón industrial madrileño, cómo las compañeras animaban en voz baja a la nueva en la cadena que se había atrevido a retrasarse casi medio minuto en el tiempo que le dejaban para ir al servicio. "¡Bien hecho!, le decían en voz baja: no estaban afiliadas, ni seguramente tenían mucha idea de política, pero treinta segundos para fumarse un cigarrillo en el baño se habían convertido en una táctica que todas reconocían. Estas tácticas se pierden cuando la memoria selectiva las deja en la oscuridad.

La suma de estos mínimos actos que se expresan en todos los aspectos de la vida en un mundo globalizado constituyen una cultura que no es sentida como tal por las disciplinas clásicas, aunque, esperanzadamente, sí lo comienzan a sentir nuevas perspectivas que se mueven en una extraña galaxia que se denominan estudios culturales. Ciertamente han sido denigrados y acusados de atacar a la pureza de las disciplinas o de olvidar las grandes ideologías políticas, la lucha económica "de verdad" y quedarse en los arrabales de lo políticamente correcto. Quizás haya que reconocer muchos errores, pero los estudios culturales no son sino el nombre de las humanidades en la era global. Una de las grandes representantes de esta corriente, Gayatri Spivak, en su libro An Aesthetic Education in the Era of Globalization (2012) propone tomarse en serio el viejo proyecto de educación de la sensibilidad con criterios no imperialistas en lo lingüístico, filosófico o cultural.

En la Baja Edad Media, fueron muchos los que, casi siempre desde fuera de las universidades escolásticas, comenzaron a escuchar a la gente en los idiomas locales. A la vez que releían el latín y el griego clásicos, leían los textos árabes, judíos, escuchaban a los comerciantes, a los cantantes que recorrían las nuevas urbes, a la gente de la calle y escribían en las lenguas populares. Fueron los humanistas. Crearon una nueva sensibilidad a la naturaleza, a las técnicas, a las lenguas. Fueron los primeros que entendieron que lo global y lo local se fusionan en algo mucho más importante que es lo humano. Aunque no tengo ningún aprecio por muchos aspectos, sigo sintiendo admiración por la cultura de los jesuitas, una de las expresiones más altas de las humanidades en el Barroco: crearon los primeros diccionarios de muchísimas lenguas no conocidas en Europa, desarrollaron las ciencias y las técnicas,... A veces no fueron simples servidores del poder y crearon comunidades resistentes de indígenas. En fin, no es necesario tomarles como ejemplo en todo, pero sí en que fueron los creadores de una mezcla de política, política cultural y humanidades en un mundo globalizado. Produjeron gente como Gracián, quien posiblemente hoy encontraría similares dificultades de acomodo que entonces.

Las humanidades en la era global siguen teniendo una tarea hermenéutica, la de escuchar, entender, interpretar y enseñar las voces que de otro modo no se conocerían, las experiencias que se perderían, los sufrimientos que se olvidarían, y siguen también teniendo una tarea política: la de dar instrumentos culturales a quienes resisten a un mundo cada vez más sumido en la barbarie. Generar conceptos, elaborar relatos, aprender, y luego enseñar, a escuchar la cultura tensa, híbrida, contradictoria y emocionante de la era global.

Espectáculo y ciudad

Imagino a Walter Benjamin en el Moscú de 1926, haciendo oídos sordos a los requerimientos de su amiga Asja Lacis para que se implicara un poco en política, recorriendo incansable las calles y plazas, que él juzgaba en un lugar indeterminado aún, entre la aldea y la metrópolis. Le interesaba de la gente las cosas que compraban, cómo se movían y qué maneras tenían de llevar su día a día. Susan Buck-Moors, una de sus grandes lectoras y seguidoras, nos explica que su espacio vital estuvo construido por los ejes Norte-Sur, Berlín y Nápoles, donde él encontraba las referencias de la infancia y el mito, y el eje Oeste-Este, París, Moscú, en donde encontraba las formas diferentes del espectáculo de la mercancía: París, la ciudad de creación burguesa, Moscú, la de una posible transición.

Decidió Benjamin emplear sus últimos días en Moscú en un recorrido final de compras, adquiriendo juguetes infantiles, en los que encontraba las claves para interpretar la ciudad y la fuerza que da la memoria de la infancia. Benjamin se sabía él mismo un flâneur, un turista más que se deja fascinar por el espectáculo de la calle sin renunciar al diagnóstico distante y crítico de la nueva subjetividad burguesa. El espectáculo, la industria de la apariencia, pensaba, no es algo externo o superficial en la trama del capitalismo, sino la forma esencial que el capitalismo adopta al construirse en la ciudad. La mercancía no podría convertirse en mediador universal sin haberse convertido previamente en imagen, sin manifestarse ordenadamente en las exposiciones, en los escaparates, en los grandes almacenes y pasajes. Tenía los ojos a la altura de la gente, por ello su mirada no tenía la marca del ser superior que desprecia las cosas de consumo en su austeridad distinguida. Sabía bien que había una dialéctica en la mirada a las cosas. Cierto, sabía bien, en el capitalismo las cosas se llaman por su precio, el nombre que figura en las cartelas es la cantidad y no el uso y el disfrute. Sabía bien, igualmente, que al recorrer los pasillos donde los objetos se exponían, que lo hacían al deseo y que la mirada de la gente estaba llena de apetencia de otra vida. Mirar los objetos, decía, como ruinas de un pasado que hay que rescatar, como sueños de un mundo que es posible.

Recordaba anoche a Benjamin intentando moverme por la Noche en Blanco de Madrid, donde cientos de miles de personas, como en las grandes manifestaciones, habían salido a contemplar la docena de instalaciones que habían promovido las autoridades para animar a la gente a entrar en museos e instituciones abiertas hasta la medianoche. Era una invitación al espectáculo y se había respondido masivamente saliendo a la calle a mirar, a llevarse fotografías de la fascinación de la imagen. También, a sentirse cerca de otros cuerpos. Lavapiés rebosaba de jóvenes en las puertas de los bares, con su botellín y tapa en la mano, medio no escuchando la música que se mezclaba con la del local de al lado y las voces y risas del grupo congregado en los mínimos metros de la acera. En el parque de la Fábrica del Gas, docenas de adolescentes se juntaban al calor del regaetton.  A las mismas horas, en Barcelona, también cientos de miles de personas llevaban por las calles su indignación, sus deseos de encontrarse con afectos comunes para paliar sus temores al futuro.

Una mala comprensión de las tesis de la sociedad del espectáculo ha llevado a la denigración de la mirada como pura expresión de sumisión e ideología, de esclavización al consumo y de pérdida de rumbo. Los situacionistas, sin embargo, seguían cercanos las tesis de Benjamin. No eliminaban el espectáculo, lo provocaban. Frente al shock de la acumulación de imágenes en el orden de la mercancía expuesta, ellos promovían montajes de objetos, imágenes y gestos que produjeran nuevas respuestas y participaciones. No se entiende la poética del grupo Fluxus, las arquitecturas utópicas de Constant, sin la materialidad y acumulación de objetos, sin la convocatoria a reunirse y moverse. El espectáculo es la organización de la fascinación, una fantasmagoría que produce efectos ambiguos que pueden dirigirse a topos diferentes del futuro. Frente a la uniformización de la mercancía, cabe la recuperación del uso, el despertar de la relación con el objeto.

Benjamin descubría en Moscú, en sus mercadillos y almacenes, allí donde agonizaba un sueño socialista, un deseo de estar en el mundo de otra forma, de producir para el uso. Pensaba al autor como productor, también de espectáculo o letras, de modos de reconciliar lo natural y el artificio, de nuevas sendas en la historia natural. Como Simmel, a quien tanto admiraba, conocía cómo la ciudad fractura la mente y produce neurosis, silencios, soledades. Como Brecht, conocía el remedio: organizar el espectáculo como una asamblea de gentes que miran, piensan, se miran y se piensan, se detienen por un momento ante la imagen, ya autónoma, y extraen de sus propios miedos y deseos nuevos significados a las cosas.