¿Cómo hablan los sujetos subalternos?

Mientras escribo estas líneas se abren las urnas que decidirán la composición de las cámaras del Reino de España. Si las encuestas demoscópicas no se equivocan, habrá una representación parlamentaria de un partido de ultraderecha al que es posible que hayan votado muchas personas de clase obrera lo que suscita la sorpresa e incluso la ira de militantes de partidos de izquierda. Hace unos días, una entrevista realizada a pie de calle por un periodista de la revista de orientación crítica Contexto (CTXT) se convirtió en viral promocionada por las redes de Vox pues un obrero respondía que iba a votar a este partido ante la sorpresa del reportero. La revista decidió publicar el vídeo primando el criterio periodístico y con ello abrió un debate brusco pero necesario sobre los juicios que merecen las expresiones como las que relataba el reportaje.

Según la leyenda, Santiago Carrillo, el dirigente histórico del Partido Comunista de España habría pronunciado una frase que definía una de las posiciones en este debate: "eres más tonto que un obrero votando a la derecha". En el otro lado, otra frase podría resumir la posición contraria: "los obreros no se equivocan, si acaso, es la izquierda la que se ha equivocado al no atraerlos". Este debate tiene una larga historia en el pensamiento crítico. Es un debate donde emerge una cuestión de epistemología política que refiere a las capacidades de las víctimas y las capas subordinadas de la sociedad por diversas formas y grados de opresión para entender su posición, las causas y las posibles salidas de ella. Se trata de la vieja cuestión de la conciencia de clase, ahora transformada en un problema sobre la expresión del malestar por parte del sujeto subalterno.

Fue György Lukacs en su Historia y conciencia de clase (1923) quien trató por primera vez esta cuestión en un tono y lenguaje filosófico y hegeliano, pero sin duda fue Antonio Gramsci quien propuso una explicación del fenómeno que ya se ha convertido en clásica. Se trata, como es bien conocido, de la idea de hegemonía que no es sino un proceso por el cual la clase dominante, a través de sus intelectuales, es lo suficientemente capaz de imponer significados a los aspectos más profundos de la vida tanto a las clases más cercanas como a las clases populares. Ahora bien, con respecto al debate al que me he referido al comienzo, que implica no solo detectar el hecho de la hegemonía, sino también juzgarla y decidir sobre la conciencia y expresiones de resistencia de los oprimidos, se observa en Gramsci una cierta ambigüedad. Así, en La cuestión meridional y otros escritos trata la cultura campesina del sur con una cierta simpatía y comprensión, en particular cuando describe las fiestas religiosas en relación con los sentidos y significados de la vida. Gramsci considera que muchas fiestas religiosas, que en principio serían una muestra de sumisión, de hecho son resignificadas como deseos de otra vida y otro mundo. Sin embargo, cuando trata de la cuestión de la hegemonía, su discurso se traslada hacia una suerte de elitismo, en particular al hablar de los intelectuales. 

Las ambivalencias de la vida cotidiana, como ya he dicho, son resueltas mediante la hegemonía, que, exclusivamente, consiguen los intelectuales, quienes introducen orden en un discurso contradictorio en el que nada el sentido común. Hay dos tipos de intelectuales, afirma Gramsci: los corrientes, individualistas que se mueven en el mismo horizonte que el sentido común, y los intelectuales orgánicos, que lo son porque logran expresar los significados que dan coherencia a una praxis de clase (Gramsci pensaba que la Iglesia Católica había funcionado en Italia como el intelectual orgánico de la clase dominante, gestionando la alianza entre los intereses burgueses del norte y los terratenientes del sur). La intervención de los intelectuales se debe a que según su teoría el sentido común es un un territorio lleno de contradicciones depositadas por la experiencia histórica. Gramsci tiene razón en su explicación, mucho después desarrollada por Raymond Williams y el  Grupo de Birmingham, No obstante, no se puede negar que hay un trasfondo leninista en su pensamiento, en la medida en que exige la vanguardia distante y externa como condición de posibilidad de un sujeto histórico (el pueblo italiano, en su caso). Lenin sostenía que la clase obrera por sí sola apenas puede desarrollar otra cosa que una conciencia sindical, nunca revolucionaria. Este juicio de Lenin implica la existencia de una valla tanto epistémica como práctica en la posición del sujeto subalterno para reparar en su posición. 

En los años noventa, la teórica de origen hindú Gayatri Spivak, profesora de teoría literaria en Estados Unidos y una de las líderes de los estudios poscoloniales se introdujo en este debate, tal como se había desarrollado dos décadas antes en Francia entre la posición de Althusser y la de Foucault. En su conocido trabajo ¿Puede hablar el sujeto subalterno? reconoce que Foucault tiene razón al referirse al Otro colonial como alguien a quien se desconoce debido al marco de referencia imperial, pero al mismo tiempo, sostiene Spivak, cuando analiza la historia de la opresión su relato, afirma, se queda en una historia doméstica de hospitales y cárceles que pierde de vista la influencia de la ideología como mediación entre la dominación, la conciencia y el conocimiento. Spivak pone en cuestión el que los intelectuales tipo Foucault o Deleuze, por más progresistas y críticos que parezcan, puedan re-presentar fielmente la voz del sujeto oprimido. Ella toma como ejemplo la intervención británica prohibiendo la autoinmolación ritual de las viudas hindúes en la pira de su marido, una costumbre "bárbara" de la que se desconoce, afirma, hasta qué punto estaba basada en presiones sociales en una sociedad que había reconocido que las mujeres podían ser propietarias y, que, como reacción imponían una suerte de amenaza de ostracismo a las viudas no suicidas. 

El texto termina con una frase más bien críptica: "El individuo subalterno no puede hablar, pues no existe mérito alguno en la lista completa de la lavandería donde la “mujer” sea vista como una prenda piadosa. La  representación no se ha marchitado. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea circunscripta que ella no puede desheredar poniendo un florilegio en su firma." Spivak parece defender aquí una tesis es fuerte: plantea abiertamente una epistemología del silencio: la mujer oprimida no puede hablar o lo hace por boca de los interesas de los varones. La tesis de Spivak estaría en la línea de la injusticia hermenéutica: el sujeto subalterno sufre de incapacidad de entender su propia situación.

El debate no termina aquí. En otro lado están quienes afirman que el sujeto subalterno sí entiende su posición, y sí la expresa, lo que ocurre es que los intelectuales (cuando se habla de intelectuales aquí, ya se habrá supuesto, se incluye a la militancia y jerarquía de los partidos políticos de izquierda) no tienen oído para escuchar sus manifestaciones ni capacidades hermenéuticas para interpretarlas. Para ello tendrían que vivir en una actitud participante en las cercanías de la vida de los oprimidos. Es la posición que han desarrollado dos antropólogos a quienes debemos obras imprescindibles. Les dejo hablar más que explicar su posición- 

El primero es James Scott, en su libro de campo, desarrollado entre los campesinos del sudeste asiático,  Las armas de los débiles. 

Por todas estas razones se me ocurre que el énfasis puesto sobre las rebeliones campesinas es exagerado. En cambio, parecería ser más importante comprender lo que podríamos llamar formas cotidianas de resistencia campesina – la prosaica pero continua lucha entre el campesinado y aquellos que buscan apropiarse de su trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. Muchas de las formas que esta lucha adopta terminan bastante cerca del levantamiento colectivo. Aquí tengo en mente las armas de grupos relativamente impotentes: dragado de comida, disimulo, hurto, fingir ignorancia y subordinación, difamar, provocar incendios, sabotajes, etc. Estas formas Brechianas de lucha de clases poseen algunas características en común. Requieren poca o ninguna coordinación o planificación; muchas veces representan formas de autoayuda individual; y evitan típicamente cualquier enfrentamiento simbólico directo con las autoridades o las normas de las élites. Entender estas formas comunes de resistencia es entender mucho de lo que el campesinado hace “entre revuelta y revuelta” para defender sus intereses lo mejor posible.
Sería un grave error, como ocurre con las rebeliones campesinas, idealizar las “armas de los débiles”. (...) Lo que las formas cotidianas de resistencia comparten el más dramático enfrentamiento público es, por supuesto, que apuntan a mitigar o negar los reclamos hechos por las clases dominantes o adelantar reclamos vis-á-vis con dichas clases. Tales reclamos están íntimamente ligados con las necesidades materiales de la clase en lucha – apropiación de tierras, trabajo, impuestos, etc. Pero es en el mensaje implícito de desmentir luchas públicas y simbólicas, donde las formas diarias de resistencia más se diferencian de otras formas de resistencia. Donde la política institucionalizada es formal, manifiesta, sistemática, y con cambios abruptos, la resistencia cotidiana es informal, a menudo encubierta, y se preocupa, en gran medida, con las ganancias inmediatas y de facto.Está bastante claro que el éxito de la resistencia de facto es, a menudo,  directamente proporcional a la conformidad simbólica con que se halla enmascarado. La insubordinación abierta, en casi cualquier contexto provocaría una más rápida y feroz respuesta que la insubordinación que puede ser igualmente penetrante pero nunca se aventura a competir con la definición formal de jerarquía y poder. Para la mayoría de las clases subordinadas que, históricamente han logrado mejorar su estatus pocas veces, esta forma de resistencia es la única oportunidad. Lo que podría estar encerrado dentro de esta camisa de fuerza simbólica es, no obstante, un testamento a la iniciativa y persistencia humana, como esta descripción de la resistencia de una casta baja de India ilustra. 

 El otro es Michel de Certeau, un jesuita de izquierdas que trabajó entre los campesinos de Brasil por años antes de volver a Francia en donde escribió junto a sus colaboradores su monumental La invención de la vida cotidiana, donde desarrolla la idea de tácticas de resistencia:

“llamo táctica a la acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio. Por tanto ninguna delimitación de la exterioridad le proporciona una condición de autonomía. La táctica no tiene más lugar que el del otro. Además, debe actuar con el terreno que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña. No tiene el medio de mantenerse en sí misma, a distancia, en una posición de retirada, de previsión y de recogimiento de sí: es movimiento "en el interior del campo de visión del enemigo", como decía Von Bülow,14 y está dentro del espacio controlado por éste. No cuenta pues con la posibilidad de darse un proyecto global ni de totalizar al adversario en un espacio distinto, visible y capaz de hacerse objetivo. Obra poco a poco. Aprovecha las "ocasiones" y depende de ellas, sin base donde acumular los beneficios, aumentar lo propio y prever las salidas. No guarda lo que gana. Este no lugar le permite, sin duda, la movilidad, pero con una docilidad respecto a los azares del tiempo, para tomar al vuelo las posibilidades que ofrece el instante. Necesita utilizar, vigilante, las fallas que las coyunturas particulares abren en la vigilancia del poder propietario. Caza furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible estar allí donde no se le espera. Es astuta. En suma, la táctica es un arte del débil.” (I 43)
“La instauración de una cesura entre un lugar propio y el ajeno va acompañada de efectos considerables, algunos de los cuales se deben mencionar de inmediato:
1 Lo "propio" constituye una victoria del lugar sobre el tiempo. Per­ mite capitalizar las ventajas adquiridas, preparar las expansiones futuras y darse así una independencia con relación a la variabilidad de circuns­tancias. Es un dominio del tiempo por medio de la fundación de un lugar autónomo.
2. Es también un dominio de los lugares mediante la vista. La partición del espacio permite una práctica panóptica a partir de un lugar desde donde la mirada transforma las fuerzas extrañas en objetos que se pueden observar y medir, controlar por tanto e "incluir" en su visión. Ver (de lejos) será también prever, adelantar el tiempo mediante la: lectura de un espacio.3. Sería legítimo definir el poder del conocimiento por medio de esta capacidad de transformar las incertidumbres de la historia en espacios legibles. Pero es más exacto reconocer en estas "estrategias" un tipo espe­cífico de conocimiento, el que sustenta y determina el poder de darse un lugar propio. Además, las estrategias militares o científicas siempre se han iniciado gracias a la constitución de campos "propios" (ciudades autónomas, instituciones "neutras" o "independientes", laboratorios de investigaciones "desinteresadas", etcétera). Dicho de otra forma, un po­der es la condición previa del conocimiento, y no sólo su efecto o su atributo. Permite e impone sus características. Ahí se produce.” (I 42-3)

Estos dos textos permitirán adivinar cuál es mi posición en este debate. Me encuentro sin muchos reparos entre los simpatizantes de Scott y Certeau, por más que no niegue, todo lo contrario, la existencia de hegemonías. Pero en lo que respecta a las formas y voces de las contrahegemonías, me parece que tienen razón. No importa mucho que un obrero vote a la ultraderecha, los sujetos oprimidos hablan con otras voces diferentes a las que les suponen los intelectuales y militantes. Escucharlas, interpretarlas, conversar con ellas, implicaría abandonar la posición superior de re-presentantes para convertirse en parte concernida.

Mrs. Dalloway y la filosofía

Es toda una experiencia dejarse dormir escuchando la lectura de algún texto de Virginia Woolf en un audiolibro.  En un cierto momento de indeterminación, la cadencia de las frases, el color de los adjetivos y la sorpresa de las metáforas se entremezclan con las primeras ensoñaciones propias y la irrealidad producida por la mezcla  (una irrealidad muy cara a la escritora) parece recrear algún nuevo mundo o texto como si el cerebro comenzase a escribir con palabras prestadas. 

Ninguna otra prosa como la de la Woolf, tal vez exceptuando a Proust, consigue con los encadenamientos de palabras sumergir al lector en un estado de irrealidad que nace en la indeterminación de lo subjetivo y lo objetivo, en lo que la crítica literaria ha llamado el “flujo de conciencia” pero que podría ser igualmente un flujo de mundo o un flujo de vivencias en los que las perturbaciones de lo externo se entretejen con la espontaneidad de los estados mentales. No es infrecuente que lleguemos a Woolf o a Proust arrastrados por lo que Juan Marsé llamaría “literatura sonajero”, por la seducción de la euritmia del texto. Otras veces la lectora se acerca a su obra atraída por el compromiso feminista que tiene su máxima expresión en Una habitación propia. Raramente se percibe que existe un oculto vínculo entre la forma de la escritura y la ética o moral de Virginia Woolf tal como se expresa en aquella. Cabría decir lo mismo de Marcel Proust, pero en su caso hay matices diferentes que nacen de su convicción de que la literatura puede transportar al alma a esos momentos atemporales que suscitan las memorias involuntarias y que serían algo así como instantes de revelación y tal vez de liberación de las taras del discurrir del tiempo cotidiano. En Virginia Woolf la literatura misma se convierte en forma a la vez ética y estética. Es en ella donde se expresa una cierta forma de autenticidad que no puede darse en ningún otro momento de la vida, donde la subjetividad está sometida a fuerzas naturales incontrolables. No en vano su editorial (fundada con su marido, Leonard Woolf), Hogarth, había publicado la mejor traducción inglesa de Freud.

Virginia Woolf era muy consciente de la impronta moral del arte y la literatura. Había sido lectora apasionada de los Principia Ethica de George E. Moore, publicados en 1903 y que constituyeron una profunda renovación del dominio de la ética. Allí, Moore se enfrenta a toda ética que pretenda reducir el bien a algo basado en la naturaleza humana, sea el carácter aristotélico, sea la felicidad, sea la utilidad. “Bien”, “bueno” son indefinibles y sin embargo fácilmente reconocibles por el sentido común. Moore predicaba lo que se ha llamado la “cuestión abierta” en ética: la posibilidad de que cualquier cosa que califiquemos como buena pueda darse sin que por ello se agote el significado moral de una acción. Podríamos, por ejemplo, seguir manteniendo que cierta acción ha sido buena aunque no tuviese consecuencias sobre la felicidad común, o cualquiera de las otras definiciones de bien. Pensemos en aquellas acciones que son realizadas por convicciones morales sin que produzcan el menor cambio en el mundo: muertes heroicas, por ejemplo, cuyo único sentido es que fueron aceptadas por razones morales de quien las sufrió. Moore, a pesar de que consideraba que lo bueno no puede definirse, que simplemente se identifica, proponía un ideal ético que tiene ciertas resonancias románticas que unen, como haría Schiller, la ética y la estética: “Las cosas más valiosas que conocemos o podemos imaginar son, con mucho, ciertos estados de conciencia que pueden, grosso modo, describirse como los placeres del trato humano y el goce de los objetos bellos.”.  Este ideal influyó profundamente en Virginia Woolf y, de hecho, caracteriza en cierta forma el periodo que llamamos “modernismo”.

En 1922, tres años antes de la publicación de Mrs. Dalloway, había sido publicada la traducción inglesa del Tractatus Lógico-Philosophicus de Wittgenstein, donde leemos algo similar a la propuesta de Moore y el trasfondo de Virginia Woolf:

6.41 El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor.   Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.  Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual.
 Debe quedar fuera del mundo.6.42 Por lo tanto, puede haber proposiciones de ética.  Las proposiciones no pueden expresar nada más alto.
6.421 Es claro que la ética no se puede expresar.  La ética es trascendental.  (Ética y estética son lo mismo.).

Del mismo modo, para Virginia Woolf lo valioso del mundo no está en el mundo sino que nace en el hecho de que en el mundo hay sujetos: mujeres que escriben y relatan. Del mismo modo que lo bueno no puede definirse para Moore, la forma de la proposición y lo que hace de un trozo de mundo un sujeto para Wittgenstein ni siquiera pueden decirse, se expresan o muestran en sus manifestaciones. La ética no representa el mundo sino que lo expresa en la forma de la representación literaria. Cuando en Una habitación propia Woolf recomienda la apropiación espacio-temporal a las mujeres que escriben, y la escritura como apropiación espacio-temporal, está formulando los mismos ideales ético-estéticos que Moore y Wittgenstein.

Un segundo componente de la actitud ética de Virginia Woolf es su campaña permanente contra la hipocresía. En 1903, también, Samuel Butler había publicado El camino de la carne (The way of all flesh). Butler es conocido por su radical distopía Erewhon (no-where, no lugar), en donde conjetura un mundo en donde las máquinas evolucionan como seres vivos y donde la enfermedad sustituye al pecado, mientras que el pecado se acepta como contingencias de la vida. En El camino de la carne Butler relata la subversión de un hijo contra la moral hipócrita victoriana basada en la “naturalidad” de las costumbres, y especialmente en la presunta moralidad de la obediencia a los padres:

The world has long ago settled that morality and virtue are what bring men peace at the last. "Be virtuous," says the copy-book, "and you will be happy." Surely if a reputed virtue fails often in this respect it is only an insidious form of vice, and if a reputed vice brings no very serious mischief on a man's later years it is not so bad a vice as it is said to be. Unfortunately though we are all of a mind about the main opinion that virtue is what tends to happiness, and vice what ends in sorrow, we are not so unanimous about details--that is to say as to whether any given course, such, we will say, as smoking, has a tendency to happiness or the reverse. I submit it as the result of my own poor observation, that a good deal of unkindness and selfishness on the part of parents towards children is not generally followed by ill consequences to the parents themselves. They may cast a gloom over their children's lives for many years without having to suffer anything that will hurt them.

Los padres pueden ser tan dañinos como cualquier otro mal en el mundo. Freud había mostrado esta posibilidad psicológica, pero no había explorado suficientemente el daño que podría causar la paternidad puritana e hipócrita. Virginia Woolf, por muchas razones biográficas, conocía bien el daño que puede infligir la familia que “naturalmente” ha nacido para proteger. Para ella, lo moralmente bueno ha de encontrarse en una suerte de intangible intuición del valor intrínseco de las relaciones humanas y de la sensibilidad a lo bello que es tan inexpresable como índice de autenticidad.

Así Mrs Dalloway, una obra cumbre del modernismo como el Ulises de Joyce o A la búsqueda del tiempo perdido de Proust. Narra las breves horas de la preparación y realización de una fiesta organizada por la señora Dalloway, esposa de un alto funcionario Richard Dalloway, un pragmático y distante personaje que dedica su tiempo a lo exterior de la vida. El relato, como todos los de Woolf, es un relato coral, a veces un entrecruce operístico de voces cuya conjunción desvela la verdad estético-moral de la exigencia de vínculos sociales y sensibilidad por la belleza. Ningún personaje, por sí mismo, es ejemplo de virtud. Todos ellos son en algún sentido víctimas de sus propios autoengaños y de las fuerzas de la historia. Es en su frágil e improbable contacto en donde los vínculos que los unen se transforman en el objetivo del relato. El tiempo y el espacio se distorsionan y enlazan lo pasado y distante con lo presente, lo banal con las tragedias históricas.

Clarissa (Mrs Dalloway), Peter Walsh y Septimus forman la trilogía central de los personajes de la novela. Seres opacos y confusos ante sí mismos, de afectos indefinidos, víctimas y protagonistas a la vez de la historia. Para Woolf, socialista militante antimilitarista y feminista radical, hay una correlación profunda entre lo que la sociedad hace con las mujeres y los militares con los jóvenes. En ambos casos, los dos personajes, Clarissa y Septimus, viven una conciencia desgarrada. Siempre temiendo el desbordamiento de la locura (que llevará Septimus al suicidio), sobreviven atándose la la irrealidad de su conciencia. Frente a ellos está la hipocresía moralizante de la ciencia, representada por el “eminente” doctor Bradwash, “interesado en arte” y defensor de la ética naturalista del equilibrio, que esconde el peor autoritarismo de la sociedad sobre la persona. La indefinición sexual, los afectos y la vitalidad se oponen en la novela a la superficialidad, la violencia de lo banal y el fracaso de vidas que no han podido crecer en libertad.

Las semanas del jardín

"Meterse en un jardín", recordaba Sánchez Ferlosio en Las semanas del jardín,  es una expresión de teatro que alude a las pérdidas de guión por parte de los actores, quienes deben improvisar sobre la marcha para retornar al guión sin que se aprecie demasiado su digresión. El paseo por un jardín es la figura que ha elegido Ramón del Castillo en un libro fastuoso, pantagruélico, un descomunal bosque de referencias que es ya una referencia imprescindible para el análisis cultural y político del momento contemporáneo: El jardín de los delirios. Las ilusiones del naturalismo. Una figura exacta pues el jardín es a la naturaleza lo que el cíborg a la condición humana: un híbrido atravesado por todas las contradicciones culturales, políticas y económicas posibles.

No es posible resumir el libro como no es posible resumir un viaje alrededor del mundo, y este texto tiene algo de un paseo interminable por las geografías urbanas y las psicogeografías del globo contemporáneo. Hay que perderse en él y anotar las notas y los libros señalados (la mitad del libro es una "biblioteca delirante" en la que Ramón del Castillo da cuenta de sus paseos por esas formas de jardín que son las librerías, las de viejo sobre todo, y las bibliotecas). Así que no lo haré y en vez de ello me meteré en el jardín de conversar con sus ideas, o más bien aprovechar las suyas para repensar las mías con un poco más de cuidado.

El carácter híbrido de un jardín es poliédrico. En una cara está en su existencia intermedia entre técnica, estética y naturaleza. Pretende ser una suerte de naturaleza domada por el arte y la agri-cultura. Por ello mismo ha sido a lo largo de la historia una figura simbólica de la relación con la naturaleza. Tras la revolución neolítica de la domesticación de plantas y animales, tras la construcción arquitectónica de los primeros grandes estados e imperios, tras la invención de la escritura, el jardín se convirtió en un lugar mitológico. Jardines del Edén, jardines de Babilonia, los jardines de cristal del Olimpo,... La naturaleza domesticada como lugar de resistencia a la forma más peligrosa de destino que era la amenaza de lo natural. La modernidad y su proyecto de civilización, es decir, de domesticación del bárbaro para convertirlo en ciudadano (o habitante de la ciudad) comienza por los jardines y bulevares que rompen la acumulación orgánica de callejas de la kasbah y crean espacios públicos de miradas, donde el poder pueda ser visto en todo su esplendor y el nuevo ciudadano mire y sea mirado por los otros. La era de los imperios fue también la era de los jardines botánicos, resumen del poder de la metrópoli sobre la geografía del planeta. En la Revolución industrial, el jardín romántico se convirtió en espacio de nostalgia. El urbanismo, en la era de la metropolización del mundo, crea el jardín como lugar antagónico entre quienes disponen de espacio para poseerlo, quienes lo usan para las nuevas formas de socialidad-individualista (deporte y agitación del cuerpo permanente) y quienes se allegan a él para respirar un trozo de naturaleza domesticada.

En otra cara está el jardín como territorio político intermedio entre lo real y lo imaginario. el jardín se abre como un espacio depositario de deseos. Las utopías, heterotopías y otras disidencias de lo real se refugian en los jardines como si allí la geografía se hiciese posibilidad de otro mundo. También lo contrario del jardín, critica con razón Ramón del Castillo: el sueño de una naturaleza libre, dominio ahora de una suerte de turismo de primera, turismo-ecológico, delirio también de quienes se refugian en lo salvaje y libre como si así se sustrajeran a la lógica del capital que ha convertido ya el planeta en parque temático de la mercancía. Jon Krakauer narró en Hacia rutas salvajes la aventura y muerte de Christopher Johnson McCandless, un joven que quiso abandonar la civilización y el consumismo y se adentró en Alaska como territorio salvaje en su sueño. Murió de hambre o quizás envenenado por haber confundido plantas alimenticias con variedades venenosas (llevaba un manual de alimentación de plantas salvajes). Un sarcasmo pesado de su muerte es que ocurrió en un autobús abandonado, donde había encontrado su habitáculo, sin saber que a pocos kilómetros había una presa que le hubiera permitido pasar un río que le separaba de la salvación.

En una tercera está la fenomenología del jardín como extensión de la propiedad. La utopía liberal ideó en la Ilustración una república de pequeños propietarios que habrían de formar una sociedad casi perfecta donde los intereses se acomodarían unos a otros como fruto perfecto de la mano oculta e inteligente del mercado. En la España falangista, José Antonio Primo de Rivera tradujo al fascismo este sueño liberal proclamando un país de familias poseedoras de un huertito y una casa. En la derrota del movimiento obrero, ya en la transición del capitalismo industrial al capitalismo global y financiero, Margaret Thatcher, profeta del neoliberalismo, logró imponerse a los viejos sindicatos del carbón acudiendo al mismo ideal de una sociedad de propietarios "libres" dueños de una casa un patio trasero en una ciudad-jardín. Un poderoso imaginario que se opone hegemónicamente al barullo socialista de la comunidad de vecinos siempre en follón a causa de los espacios comunes.

El jardín es poliédrico. Habría que explorar sus múltiples caras materiales, experienciales, imaginarias, políticas, técnicas, económicas. En los entredoses de las oposiciones ciudad-campo, cultura-naturaleza, el jardín se convierte en el territorio de nadie. Un lugar híbrido que se abre a todo tipo de análisis de las contradicciones culturales del capitalismo: desde ciertas pesadillas pseudo-ecologistas que preferirían una Tierra superviviente a los humanos hasta los infiernos de las petroleras y las empresas piratas de las tierras raras que ofrecen los metales preciosos de la era tecnológica, el jardín es un lugar de antagonismos teóricos y prácticos. Espacios públicos o privados; espacios "naturales" o espacios "urbanos"; espacios salvajes o espacios civilizados; espacios naturales o artificiales. El espacio, sostenía Henry Lefebvre no es una realización de la ideología: es ideología en sí mismo. También ese espacio físico, fenomenológico e imaginario que llamamos el planeta Tierra, atravesado ya por una línea histórica del pasado al futuro que ha construido en la última fase de la historia el capitalismo (no sabemos aún cuán última es) y que habitamos como moradores al tiempo que constructores una única y posible casa-habitación de supervivencia. En la Fundación, Isaac Asimov imaginó como centro del imperio galáctico al planeta Trantor, que había sustituido la corteza planetaria por una metrópolis sin fronteras que albergaba en su núcleo de poder un jardín donde habitaba la universidad y la fundación que habría de salvar al universo. De todas las utopías, incluyendo los delirios y distorsiones situacionistas, Trantor es mi figura preferida como representación de los sueños o pesadillas (dependiendo) del imaginario contemporáneo.

CONTINUARÁ

En la primera imagen, la catedral de Mejorada del Campo, fruto del delirio constructivo de Justo Gallego Martínez, la forma más universal posible de cómo lo local puede recolonizar lo universal