Hacer y sentir. Arqueología de la experiencia (2)

 

Habría que esperar a la I Guerra Mundial para que una nueva mirada se convirtiese en una clara crítica cultural y política de la experiencia: Bajtín, Lukács y sobre todo Walter Benjamin abrirían una demanda de una crítica política de la experiencia. Mijail Bajtín había escrito desde su retiro en Vitebsk palabras que denotan un intento de recuperación de la unidad entre sentir y experienciar en una forma superior que para él reside en la responsabilidad, pero que se acerca mucho a la narratividad de Benjamin, tal como iría después desarrollando su obra sobre la heteroglosia, el dialogismo y la alteridad en la escritura:

[…] dos mundos se oponen el uno al otro, mundos incomunicados entre sí y mutuamente impenetrables: el mundo de la cultura y el mundo de la vida. Este último es el único mundo en el que creamos, conocemos, contemplamos, hemos vivido y morimos. El primero es el mundo en el cual el acto de nuestra actividad se vuelve objetivo; el segundo es el mundo en el que este acto realmente transcurre y se cumple por única vez. El acto de nuestra acción, de nuestra vivencia, como Jano bifronte, mira hacia lados opuestos: hacia la unidad objetiva del área cultural y hacia la unicidad irrepetible de la vida transcurrida, sin que exista un plano único y unitario en el cual sus dos caras se determinen recíprocamente en su relación con una y única unidad. Esta unidad única puede ser tan sólo el acontecimiento único de ser que se produce, de modo que todo lo teórico y todo lo estético ha de definirse como uno de sus aspectos y, desde luego, ya no en términos teóricos o estéticos. Para poder proyectarse hacia ambos aspectos —en su sentido y en su ser—, el acto debe encontrar un plano unitario, adquiriendo la unidad de la responsabilidad bilateral tanto en su contenido (responsabilidad especializada) como en su ser (responsabilidad moral) (Hacia una filosofía del acto ético)

Bajtín, como toda la larga tradición que le precede, desde la escisión que Kant abrió entre vivencia y experiencia, aspira a una unidad, pero esta unidad es nueva y muy característica del momento en que Bajtín escribe: es una escisión entre mundo de la cultura y mundo de la vida.

Benjamin, por su parte, había recorrido un camino personal e histórico hasta reparar en que la tensión en la experiencia no se encuentra en la ancestral dicotomía de lo sensorial y lo conceptual sino entre afecciones que pueden o no ser comunicables, entre la posibilidad y conquista de un relato y la mera pasividad que sufre un cuerpo dañado por una cultura capitalista, fantasmagórica y por una violencia enraizada en la cultura material contemporánea, que atraviesa todos los espacios de la vida, desde el shock cotidiano de la vida en la ciudad a las trincheras que destruyeron la cultura europea. Observemos las profundas afinidades entre dos autores de una misma generación y obras paralelas que, sin embargo, se desconocen: Bajtín acude a la responsabilidad en acción como lugar donde se reconcilia lo cultural y lo visceral. Benjamin no rechazaría en absoluto esta aspiración, pero su tesis insiste en una dimensión central del la experiencia: la comunicabilidad. La experiencia es/era el modo básico de reproducción cognitiva de una sociedad. En otro de sus textos también bien conocidos, “El narrador”, afirma claramente esta unidad que se establece entre lo vivido y lo reconocido en el acto de narrar: “La experiencia que se transmite de boca en boca es la fuente de la que se han servido todos los narradores. Y los grandes de entre los que registraron historias por escrito, son aquellos que menos se apartan en sus textos, del contar de los numerosos narradores anónimos. Por lo pronto, estos últimos conforman do grupos múltiplemente compenetrados. Es así que la figura de narrador adquiere su plena corporeidad sólo en aquel que encarne a ambas”. Benjamin ha convertido la figura del narrador en un dispositivo social de reproducción. Observa que el declive del narrador coincide con el ascenso del novelista: en la condición de la modernidad avanzada, la creciente incomunicabilidad de la experiencia lleva a una forma vicaria que es la adicción a la literatura de ficción como sucedáneo de la experiencia compartida en una comunidad. 

Hay mucho más en Benjamin y en Bajtin sobre las condiciones en las que la fractura de la experiencia podrían resolverse. Bajtin desarrollaría más tarde su influyente teoría del relato y de la alteridad y lo dialógico; Benjamin crearía una mucho más compleja constelación conceptual para ayudarnos a entender los quiebros de la experiencia bajo el capitalismo, tomando como referencia la ciudad: “flanêur”, “fantasmagoría”, “shock”. A Benjamin le ocupaba la distorsión de la experiencia en la modernidad; a Bajtin la comprensión de la cultura y las ciencias humanas desde una perspectiva marxista sofisticada, en la que lo subjetivo no fuese mero reflejo sino más bien refracción de lo real. Más allá de Simmel y de Lukács, sin embargo, ambos autores habían llevado la cuestión de la experiencia, sus tensiones y fracturas, a una “culturización” crítica. En adelante, examinar la cuestión de la experiencia estaría ligado a tratar con la forma histórica en que se desarrolla y la forma cultural en la que se narra. El análisis de esta tensión aparece ya como una confrontación entre la fenomenología de la vida y la configuración que de ella hace la cultura dominante. 

La tensión entre cultura y vida ha sido repensada y expandida en la obra del urbanista y fenomenólogo de la vida urbana Richard Sennett, quien traslada esta dicotomía a la tensión entre la ville, entendida como construcción y la cité forma de habitación de un espacio urbano. Sennett acierta en esta lectura de la experiencia en la forma escindida de la existencia en la ciudad en tanto que marca característica de la condición de la modernidad y el capitalismo. Como urbanista, Sennett sitúa la existencia cotidiana en el marco de la ciudad, en la que se opone la vida diaria tal como el urbanita la experimenta, en su sensorialidad, emociones y afectos, relaciones sociales, trabajo y familia, y la estructura material del entorno tal como es diseñada por todo el aparato moderno de diseño, ingeniería civil, política municipal, etc., que compone un horizonte de acciones que intervienen en la vida cotidiana ordenándola, modificándola para bien o mal. Al situar en la ciudad la tensión entre cultura y vida Sennett está iluminando una zona oscura que ha quedado en la tradición de la tragedia de la experiencia. Me refiero a la conexión que existe entre hacer y experimentar el mundo, entre agencia y experiencia. Al confrontar cité como experiencia de la ciudad, como experiencia de la ciudad, con ville, como construcción de aquella, Sennett se está preguntando por la tensión entre vivir y hacer, entre una pasividad cotidiana y una intervención activa en el mundo. La vieja escisión entre vivencia y experiencia, entre sentir y decir de Benjamin, antes entre sentidos y conceptos en Kant, ahora se traslada a un nivel mucho más profundo: ¿cómo se relaciona nuestra capacidad de intervenir en el mundo con la experiencia?, ¿podemos transformarla?, ¿debe someterse el diseño, los planes, las acciones a una simple repetición de lo vivido, a reproducir el saber y la existencia cotidiana?, ¿acaso nuestra experiencia, como nuestro carácter, no está definitivamente dañada por los modos de hacer bajo el capitalismo?

Siento una cercanía irresistible con el proyecto de investigación del último Sennett. Sitúa el norte de su programa en “Un humanismo más potente [que] tiene que ser también un humanismo más visceral, puesto que el lugar y el espacio adquieren vida en el cuerpo. En esta dirección ha escrito la trilogía del hacer, que en su comprensión de la agencia incorpora una crítica de la experiencia en el sentido de situarla en fracturas y quiebre de nuestra relación con el mundo material. En su segundo libro, Juntos, reitera el propósito que le guía en su escritura: “que, aun cuando el mundo está atiborrado de cosas materiales, no sabemos utilizar adecuadamente los objetos físicos y mecánicos. Por eso me gustaría reflexionar más a fondo sobre las cosas ordinarias”, y explica cuál es el diagnóstico que le lleva a su programa refiriéndose al propósito con el que inició la escritura de El artesano, donde se proponía: “mostrar la conexión entre la cabeza y la mano, y más aún, las técnicas que hacen posible el progreso de una persona, ya se dedique a una actividad manual o mental. Entonces sostenía yo que hacer bien una cosa por el simple placer de hacerla bien es una cualidad que posee la mayor parte de los seres humanos, pero que en la sociedad moderna no es objeto de la consideración que merece. Todavía hay que liberar al artesano que todos llevamos dentro.”

“Liberar al artesano que llevamos dentro”. Hay en esta expresión tanto una aspiración utópica como una forma de entender la corporalidad y con ella la experiencia. El enfrentamiento entre lo artesano y lo industrial se remonta al romanticismo. Hegel, y más tarde William Morris, reivindicaron lo artesano como naturaleza verdaderamente humana, esencia del homo faber, contra el desquiciamiento del trabajo mecanizado. Marx, mucho más sutil, consideró que no estaba en esta distinción el problema sino en la condición de trabajo asalariado, aunque recuperó la escisión al considerar la división social del trabajo entre trabajo intelectual y manual. El Marx más utópico creía que bajo el comunismo se superaría esta escisión y esta misma aspiración es la que guía el deseo de Sennett. Por debajo, en un nivel de constitución ontológica, se encuentra sin embargo una afirmación de la inseparabilidad del sentir y el hacer, del saber sentir y el saber hacer.

Los desquiciamientos de la experiencia bajo la condición de la modernización capitalista deben ser interpretados en un doble plano: el conceptual, que esconde la profunda relación entre agencia y experiencia, entre hacer y sentir, y el cultural y social, en donde la condición de existencia bajo las formas contemporáneas entrañan fracturas de todo tipo en las dimensiones sensoriales y su conformación cultural. Necesitamos una comprensión distinta del cuerpo para entender los daños en estas formas de alienación.