Ortega y Heidegger comienzan por la constatación de la poca preocupación que suscita el entorno material. En La rebelión de las masas, Ortega diagnostica que hay un componente estructural en esta indiferencia: la conversión de las muchedumbres en masas: “La sociedad es siempre una unidad dinámica de dos factores: minorías y masas”, afirma en el libro que habría de convertirle en un filósofo conocido en todo el mundo. En este texto se queja de que las masas disfruten de los productos de la técnica sin preocuparse por su destino:
¿Qué razonamientos pueden conseguir lo que no consigue el automóvil, donde van y vienen estos hombres, y la inyección de pantopón, que fulmina, milagrosa, sus dolores? La desproporción entre el beneficio constante y patente que la ciencia les procura y el interés que por ella muestran es tal que no hay modo de sobornarse a sí mismo con ilusorias esperanzas y esperar más que barbarie de quien así se comporta. Máxime si, según veremos, este despego hacia la ciencia como tal aparece, quizá con mayor claridad que en ninguna otra parte, en la masa de los técnicos mismos[1]
Ortega precisa como enfermedad de la masa la despreocupación
con la que se usa el automóvil o la aspirina sin preocuparse por lo que
significan. Este diagnóstico es compartido por Heidegger, para quien el
comportamiento descuidado y cotidiano con las cosas forma parte del “olvido del
ser”, la cuestión que para el autor es la pregunta central, en la que se
enmarca la pregunta por la técnica. Los dos autores se unen en la búsqueda de
una respuesta a esta pregunta en un examen de la condición humana. Para Ortega,
este examen se desarrolla en la historia y la antropología; para Heidegger, en
la ontología y la metafísica, sin embargo convergen en una misma idea sobre lo
humano: la de la precariedad de su existencia, su abandono en un mundo en el
que están desprovistos de medios. Concuerdan en el viejo análisis que Platón
ofrece en el Protágoras del error de Epimeteo, quien según el mito
repartió todos los bienes entre los animales y olvidó a los humanos, que
quedaron desprotegidos al final del reparto; un error que corrigió su hermano
Prometeo robando el conocimiento técnico a los dioses, desencadenando así la
violencia entre humanos, enriquecidos por su nueva condición. Pensar la técnica
es, pues, pensar esta huida hacia delante de la especie humana.
La aproximación de Ortega es bien conocida
Pues bien; estos son los actos técnicos, específicos del hombre. El conjunto de ellos es la técnica, que podemos, desde luego, definir como la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades. Estas, hemos visto, eran imposiciones de la naturaleza al hombre. El hombre responde imponiendo a su vez un cambio a la naturaleza. Es, pues, la técnica, la reacción enérgica contra la naturaleza o circunstancia que lleva a crear entre ésta y el hombre una nueva naturaleza puesta sobre aquélla, una sobrenaturaleza. Conste, pues: la técnica no es lo que el hombre hace para satisfacer sus necesidades. Esta expresión es equívoca y valdría también para el repertorio biológico de los actos animales. La técnica es la reforma de la naturaleza, de esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos, reforma en sentido tal que las necesidades quedan a ser posible anuladas por dejar de ser problema su satisfacción.[2]
Más tarde, en el Coloquio de Darmstadt en 1951, donde Ortega
y Heidegger se encuentran ante un grupo de asombrados arquitectos ⎼que esperaban hablar de la
reconstrucción de las ciudades alemanas más que de metafísica⎼ Ortega se referirá a esta
condición como “extrañamiento”: “pues, este ser, precisamente el hombre, no
sólo es extraño a la naturaleza, sino que ha partido de un extrañamiento. Desde
el punto de vista de la naturaleza, extrañamiento sólo puede significar —en
sentido behaviorista— anomalía negativa, es decir, enfermedad, destrucción de
la regulación natural de tal ser.”[3]
Humanos como animales enfermos, una expresión en la que convendría quizás
Nietzsche, con quien Ortega y Heidegger tienen tantas deudas. Heidegger llamará
a esta sobrenaturaleza de Ortega “mundo”, acordando también que no es un lugar
externo donde el dasein esté sino que es algo constitutivo de su
existencia aherrojada. Heidegger emplea el mismo término que von Üexkull, Umwelt,
y con un significado similar de entorno. Ortega, más historicista, empleará
“circunstancia”.
Precariedad, sobrenaturaleza o mundo, huida de la naturaleza
son calificativos compartidos por Ortega y Heidegger. La penuria humana y lo
que ambos consideran un desastre civilizatorio, uno en la condición de
hombre-masa y otro en el “olvido del ser” caracterizan su mirada el mundo
técnico, pero sus trayectorias divergen notoriamente en las consecuencias de
este análisis que tanto tiene de espíritu modernista. Ser y tiempo fue
un proyecto ciclópeo en el que Heidegger quiso revertir la metafísica basada en
la escisión entre el sujeto y el objeto. Heidegger se mueve en una tensión
entre la existencia concreta y situada de los seres en el mundo y el misterio
del ser como existencia. Su filosofía adopta un estilo que atrae y repele a un
tiempo, como si no fuese posible la distancia con su “jerga” y al tiempo se
intuye que apunta a problemas muy reales del pensamiento moderno. En 1927,
cuando publica su gran obra, están más claros los ejes de referencia frente a
los que quiere situar su posición: el positivismo, la fenomenología, el
neokantismo, la hermenéutica de Dilthey, el marxismo: todas estas corrientes
con las que comparte momento y cultura no han superado el subjetivismo y caen
necesariamente en el nihilismo como destino de la metafísica occidental. Pero,
aún en esta gigantomaquia que es su proyecto, hay en este libro ideas que
trascienden a su lado más polémico y de un modo u otro forman ya parte de
nuestro acervo cultural. En cierto modo, comparte con Wittgenstein la idea de
que “todo está a la vista”, que no
hay que buscar la ontología en estratos más profundos sino en lo cotidiano, o
que lo más profundo es la piel. También la idea de la no separación de lo
humano y de sus entornos materiales, de sus cosas y equipamientos. Sin embargo,
el Heidegger que pasa a ser el filósofo de la técnica no es tanto el de Ser
y tiempo cuanto el mucho más oscuro y resentido de la posguerra, excluido
de la enseñanza y al borde de la desnazificación; un Heidegger que vuelve su
mirada a la técnica dándole un alcance mucho más general que el que encontramos
en su obra capital. Este Heidegger es sin duda el de La pregunta por la
técnica, pero me parece mucho más explícito su pensamiento en Superación
de la metafísica, un texto que publica junto con La pregunta en Conferencias
y artículos en 1954. Aquí encontramos una concepción de la técnica como
caracterización de la caída de lo humano en el olvido del ser, como equivalente
a “metafísica” en el sentido del nihilismo civilizatorio y con un alcance
semántico omniabarcante:
A la forma fundamental de este aparecer, en la que la voluntad de voluntad se instala y calcula en la ausencia de historia acontecida del mundo de la Metafísica consumada, se la puede llamar con una palabra, la «técnica». Aquí este nombre abraza todas las zonas del ente que están equipando siempre la totalidad del ente: la Naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que se practica, la política como política que se hace y los ideales como algo que se ha construido encima[4]
´Técnica y Metafísica consumada son equivalentes, afirma, y
bajo tal denominación adquiere un alcance civilizatorio. “La técnica, como
forma suprema del estado de conciencia racional, interpretado técnicamente, y
la ausencia de meditación como incapacidad organizada, impenetrable a ella
misma, de llegar a establecer un respecto con lo digno de ser cuestionado se
pertenecen mutuamente: son lo mismo” (o.c. p.78). Esta extensión del término
acerca a Heidegger a quienes se considerarían lejanos de él, Adorno y
Horkheimer, que consideran la técnica en el sentido habitual de producción y
productos como un ejercicio de la racionalidad ilustrada. Heidegger se dilata al
final del artículo en una secuencia creciente de calificativos oscuros,
proféticos y a veces dando la sensación de estar haciendo explícito su
antisemitismo, al considerar que el poder, la dirección, la calculabilidad y la
“usura” son los rasgos que componen la técnica como metafísica consumada.
Parecen aquí resonar los tópicos antisemitas, aunque esto sea accidental. Lo
que es más problemático es su conclusión determinista, quietista, que rechaza la
agencia y con ella todo humanismo posible: “Ninguna mera acción va a cambiar el
estado del mundo, porque el Ser, como eficacia y actividad efectiva, cierra el
ente frente al acecimiento propio” (o.c. p. 88). Sorprendentemente, en esta
apocalíptica visión del destino de la civilización (que uno sospecha que él creía
causadas por el utilitarismo y eficacia norteamericanas, el marxismo, el
sionismo y el existencialismo), se reserva un lugar misterioso:
“Los pastores, invisibles, viven fuera de los límites del desierto de la tierra devastada, que solo tiene que servir para el aseguramiento del dominio del hombre, un hombre cuya actuación afectiva se limita a evaluar si algo es importante para la vida o no lo es, una vida que, como voluntad de voluntad, exige de antemano que todo saber se mueva en este tipo de cálculo y de valoración que procuran seguridad” (o.c., p. 87)
Esta misteriosa alternativa de pastor fuera de los límites
del desierto implica nolis velis un programa de vida no menos recóndito:
“Una cosa es sacar simplemente provecho de la tierra, otra acoger la bendición
de la tierra y hacerse la casa en la ley de este acogimiento con el fin de
guardar el misterio del Ser y velar por la inviolabilidad de lo posible” (o.c.
p. 88)
La influencia de este oscuro Heidegger ha sido determinante
en el pensamiento posterior. Constituye uno de los hilos de la trama del
posmodernismo de Derrida y de los heideggerianos de izquierda italianos. Ha
devenido también en referente de la filosofía de la deep ecology, y de
la renovada concepción de lo humano como virus destructivo de la naturaleza.
Pero este alcance que Heidegger da a la técnica es problemático, es una pérdida
de escala que, como se ha señalado parece quemar las naves e impedir toda
acción que no sea la inacción. Superación de la metafísica finaliza en
una explosión delirante de fuegos artificiales filosóficos que han creado ya
meméticamente un estilo de pensar la agencia (la no agencia) y la posibilidad
de transformar el mundo. Considera Heidegger las guerras mundiales como una
consecuencia del estado de abandono del Ser: “las guerras mundiales constituyen
la forma preliminar de la diferencia entre guerra y paz, una supresión que es
necesaria porque el “mundo” se ha convertido en in-mundo como consecuencia del
estado de abandono del ente por una verdad del ser” (o.c. 83). No solo es
difícil imaginar qué cabe hacer sino que, de forma mucho más peligrosa, se
banalizan todas las responsabilidades personales y colectivas achacando los
desmanes a la amnesia metafísica. Quizá, como en el poema de Celan dedicado a
su visita a Heidegger, cabría esperar alguna palabra que nunca llegó del
filósofo de Friburgo.
Ortega caminaba por otra “senda de bosque” ⎼una de las metáforas
heideggerianas para el pensar⎼
por la que permitía a la vez una comprensión metafísica de la técnica como expresión
de la forma de vida humana y una crítica en la que sea posible discriminar las
responsabilidades. Como Heidegger, Ortega reconoce que más allá del cálculo
cuantitativo hay que entender la técnica, el diseño y uso de instrumentos tanto
en ingeniería como en arte, como acciones de un ser que no parece tener hogar
en el mundo: “preguntando: ¿cómo tiene que estar constituido un ser para el
cual es tan importante crear un mundo nuevo? La respuesta es sencilla: por
fuerza, un ser que no pertenece a este mundo espontáneo y originario, que no se
acomoda en él.”[5]. En aquel coloquio ante arquitectos que querían hablar de reconstruir ciudades,
ante la mirada displicente de Heidegger desde el auditorio, terminaba Ortega
dirigiéndose a los urbanistas “El nuevo mundo de la técnica es, por tanto, como
un gigantesco aparato ortopédico que ustedes, los técnicos, quieren crear, y
toda técnica tiene esta maravillosa y —como todo en el hombre— dramática
tendencia y cualidad de ser una fabulosa y grande ortopedia.” (o.c. p. 154).
Ortega señala las risas con las que fue recibida su última afirmación. Pero su
concepción protésica de la técnica, “cyborgiana”, quizá no sea la última
palabra, pero arroja algo más de luz que las nieblas litúrgicas de Heidegger.
Dos años
después de aquella atropellada intervención, Ortega sentía la necesidad de
recomponer su posición ante Heidegger y escribió unas cuartillas sobre las
palabras de Heidegger, sobre su Construir, habitar, pensar, que había
sido su admonición a los arquitectos. En esta revisita Ortega recordaba al
auditorio de arquitectos alemanes sentados entre las ruinas de Darmstadt, de la
Alemania año cero destruida por los bombardeos, con más compasión que su
compatriota: “Era conmovedor presenciar el brío, el afán de trabajo con que
aquellos hombres que viven sumergidos entre ruinas hablaban de su posible
actuación. Dijérase que las ruinas han sido para ellos algo así como una
inyección de hormonas que han disparado en su organismo un frenético deseo de
construir.”[6]
Ortega no separa técnica de arte y considera a sus practicantes “órganos de la
vida colectiva”, Refiriéndose a las mutuas intervenciones en la conferencia,
Ortega afirma que “Heidegger y yo hemos dicho aproximadamente lo contrario”. A
continuación se embarca en una crítica muy ácida del estilo de Heidegger y de
su uso peculiar de la etimología y la semántica del alemán. Todo ello para
reconstruir el argumento de Heidegger:
Heidegger afirma que «construir» —bauen— es «habitar» —wohnen. Se construye para habitar como un medio para un fin pero este fin —habitar— preexiste al construir. Porque ya el hombre habita —es decir, está en el universo, en la tierra, ante el cielo, entre los mortales y hacia los dioses—, construye, a fin de que su habitar llegue a ser un contemplar —schonen—, un cuidar de ese universo, un abrirse a él y hacer que sea lo que es —que la tierra sea tierra, cielo el cielo, mortal el mortal y el Dios inmortal. Ahora bien, toda esta faena dedicada al Universo es, en última instancia, «pensar», meditar, dichten. De aquí el título de la conferencia —«Bauen, Wohnen, Denken». (o.c. p. 174)
Ortega no está convencido y enuncia su distinta mirada a la
relación de los humanos y la Tierra:
“Cada especie zoológica o vegetal encuentra en la Tierra un espacio con condiciones determinadas donde, sin más, puede habitar. Los biólogos le llaman su Hábitat. El hecho de que el hombre habite dondequiera, su planetaria ubicuidad, significa, claro está, que carece propiamente de hábitat, de un espacio donde, sin más, pueda habitar. Y, en efecto, la Tierra es para el hombre originariamente inhabitable —unbewohnbar[…] Por eso, construye —baut. Y como en cualquier lugar del planeta puede construir —y en cada uno con diferente tipo de construcción— es capaz a posteriori de habitar en todas partes. Pronto va a haber grandes ciudades marineras. No hay razón para que la anchura de los mares esté deshabitada y en ellos el hombre logre sólo ser transeúnte. Y habrá ciudades flotantes en el aire, habrá ciudades intersiderales. El hombre no está adscrito a ningún espacio determinado y es, en rigor, heterogéneo a todo espacio. Sólo la técnica, sólo el construir —bauen— asimila el espacio al hombre, lo humaniza. (o.c. p. 175)
Se abre aquí una controversia muy actual en la época del Antropoceno y de las formas de pensar las proyecciones posibles. Ortega parece vislumbrar utopías ingenieriles que pueden sonar blasfemas en los oídos de una cierta forma de pesimismo radical sobre los humanos, pero que no está exenta de defensores que no esconden las críticas. No es la crítica la que separa a Ortega de Heidegger sino la posibilidad de la posibilidad, una imposibilidad que Heidegger había eliminado al considerar que el daño estaba en la misma noción de agencia, en lo que llamaba “voluntad de voluntad”.
[1]
José Ortega y Gasset (1930) La rebelión de las masas. Obras completas IV,
Madrid: Taurus/ Fundación Ortega 2004-20010, p. 199
[2]
José Ortega Gasset (1937) Meditación de la técnica, edición de Antonio
Diéguez y Javier Zamora Bonilla, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015 p. 78.
[3]
O.c. p. 150.
[4]
Martin Heidegger (1954) “Superación de la Metafísica” en Conferencias y
artículos, traducción de Eustaquio Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal,
1994, p 72.
[5]
José Ortega y Gasset (1951) “El mito del hombre allende la técnica” en Meditación
de la técnica, edición de Antonio Diéguez y Javier Zamora Bonilla, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2015 p. 149
[6] José Ortega y Gasset (1953) “En torno al «Coloquio de Darmstadt», 1951”, en Meditación de la técnica, edición de Antonio Diéguez y Javier Zamora Bonilla, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015 p. 158.
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