Ética del cuidado y ética de la justicia

 

Median más de cuarenta años desde que Carol Gillgan escribió en 1982 En una voz diferente y En una voz humana (2025). Escribe en esta última obra: 

Como ética del vincularse, la ética del cuidado es una guía para conocer a los otros y conocerse a sí mismo. Es una guía para escuchar. Su sabiduría es psicológica: basta advertir lo que sucede cuando se reemplaza el juicio por la curiosidad. Entonces, desde el ventajoso punto de vista del presente, se me ha vuelto posible clarificar y articular lo que no era muy posible ver o decir cuando publiqué por primera vez mi trabajo: que la «voz diferente» (la voz de la ética del cuidado), aunque inicialmente fue escuchada como una voz «femenina», es, de hecho, una voz humana, que la voz de la que se diferencia es una voz patriarcal (escúchense los reveladores binarismos y jerarquías de género) y que, allí donde el patriarcado está en vigor y se hace cumplir, la voz humana es una voz de resistencia, y la ética del cuidado, una ética de la liberación. Hecha esta aclaración teórica, se hace evidente la razón por la que En una voz diferente continúa resonando con fuerza en la experiencia de las personas y, quizá de manera más crucial, sea el motivo por el que la voz diferente es una voz para el siglo XXI.

El cambio de título resume muy bien, como lo hace esta cita, el descentramiento que hace Gilligan . A lo largo de su carrera como teórica y activista del feminismo y de su vida y experiencia ha ido descubriendo que lo que estaba en el fondo de su intención no era tanto la afirmación positiva de valores femeninos como el momento en que se repara en que un sufrimiento personal no es sino la manifestación de un daño moral colectivo. Estos daños son tan variados como las posiciones y pertenencias a colectivos de la gente, muchas veces con intereses paralelos y en ocasiones productores de roces y lo que José Medina llama “fricciones epistémicas” (que pueden ser más que epistémicas). Un ejemplo cásico es el comportamiento machista y patriarcal en las relaciones cercanas de quienes, en otro aspecto pueden ser víctimas de opresión laboral e incluso militantes contra ella. Otro ejemplo, han sido las denuncias del feminismo de mujeres negras que dirigen contra mujeres blancas que, pese a sus declaraciones de feminismo mantienen prácticas abierta o disimuladamente racistas. Esto ha dado lugar a lo que se denomina el pensamiento interseccional, que se hace cargo de estas fricciones y trata de pensar en qué modo pueden producirse alianzas ocasionales o estratégicas entre movimientos con objetivos e intereses diferentes. Esto es lo que explica la generalización en el título de los dos libros de Gilligan.

En realidad, el cambio de título es parte de un cambio en la cultura común que se debe a la amplitud de influencias que ha tenido el feminismo (y que explica en buena medida por qué la reacción fascista actual que recorre el mundo se centra en buena parte en criticar la “ideología de género” y lo woke, expresión que toman del interseccionalismo). Con el éxito del feminismo, también se ha generalizado el lema de “ética del cuidado” que, por el momento, es una forma de propuesta moral que encontramos en numerosas expresiones y propuestas.

Que se haya dado un cierto éxito social y cultural no significa ni que el patriarcalismo haya disminuido, ni que la ética del cuidado haya permeado en las prácticas sociales y haya contribuido a un cambio social irreversible y meliorista.  Hay muchas razones, pero una de ellas es la espesa ambigüedad y bivalencia con la que la cultura del “cuidado” se ha recibido y difundido en la sociedad.

La ética del cuidado, como he escrito antes, es una ética de la negatividad, de la resistencia al daño moral, pero incorpora también componentes propositivos de carácter positivo como son la reivindicación de los valores que tradicionalmente se han considerado “femeninos”: la atención a los otros, la empatía y emocionalidad, la relacionalidad extendida desde los espacios de intimidad a los espacios públicos y de tercera persona. Estos valores se proponen como una revolución cultural que transforme el conjunto de las prácticas sociales tanto como una reivindicación de la contribución de las mujeres al avance de la historia.

La propuesta del cuidado, la emocionalidad, la relacionalidad y el cuidado de si se han extendido en una doble dirección: por un lado como negatividad crítica y como resistencia, pero por otro lado, como discurso que legitima las formas culturales de un neoliberalismo tardío que ha sustituido el modelo egotista estereotípico que sustentaba la familia nuclear como oposición al estado por un modelo de persona espectáculo que organiza su vida en un entorno de dispositivos institucionales cuya función es cuidar de un cuerpo entendido como un sistema ordenado de funciones fisiológicas y mentales productivas y exitosas.

Esta cara oscura del cuidado como discurso legitimador ha sido luminosamente tratada en la obra de Boris Groys The Philosophy of Care (2022), en la que distingue dos maneras de entender la corporalidad: el cuerpo físico, en un lugar indeterminado entre lo fisiológico (objetivo) y lo fenomenológico (subjetivo, vivido) y el cuerpo como un objeto de registro por parte de innumerables instituciones que inscriben externamente datos: datos identificadores oficiales, papeles administrativos,  currículos escolares, cuentas bancarias, rendimientos económicos, productividad en el trabajo, historial médico, historial consumidor,…, todo un archivo orientado a la conservación y cuidado de un cuerpo productivo del que se encarga la red de instituciones privadas y públicas orientadas a la reproducción del cuerpo activo. Este segundo aspecto, externalizado, es el que Groys llama “cuerpo imaginario”, archivo de datos al que se orienta una vida de cuidados de sí que son intrínsecamente relacionales pues tratan de preservar el cuerpo objetivizado socialmente.

A diferencia del cuerpo imaginario, el cuerpo físico-fenomenológico, sostiene Groys, se impone en nuestras conciencias en la enfermedad y la muerte. En culturas ancestrales la vida y la muerte, la salud y la enfermedad componían una misma armonía de la existencia, ahora diferenciada entre un cuerpo que tiende a ser ocluido en espacios privados, un cuerpo vulnerable y mortal y un cuerpo socializado, objetivizado y producto de cuidados entendidos como continuas reparaciones que lo mantienen funcional y presentable en la sociedad del espectáculo. Groys compara este cuerpo con la nueva concepción del arte museístico dominado por curadores y centrado en el número de visitas y el tiempo del espectáculo. Un arte que ya no es una expresión de un cuerpo vital y vulnerable sino de un sistema de relaciones emocionales productivas.

La gran ruptura civilizatoria donde se escindieron las dos formas de corporalidad  fue la división que trajo el capitalismo entre trabajo, entendido como vida activa y creativa, con un tiempo y singularidad propia, y fuerza de trabajo, como equivalente universal del cuerpo productivo, estandarizado y homogéneo con el tiempo del entorno técnico, que, como las máquinas y sistemas que lo forman, exige un trabajo social reproductivo de mantenimiento y cuidados.

Foucault entendió este cambio histórico desde el origen de múltiples instituciones de biopoder, que distinguen entre cuerpos normales y normalizables y cuerpos reparables, registrables, ordenados. Llamó a esta nueva cultura gubernamentalidad, pero bien podría haberla llamado cultura del cuidado. Y he aquí la ambigüedad y ambivalencia: porque Foucault no distinguió nunca, o quizás si lo hizo lo dejó a un lado, entre las resistencias que nacían contra esas políticas y los resultados institucionales. Su obsesión por lo marginal y heterotópico le produjo puntos ciegos respecto a las grandes luchas de más de un siglo contra la desigualdad y por la institucionalización de sistemas de solidaridad social: fondos de pensiones, de desempleo, educación gratuita y obligatoria, sistemas de salud y no mera medicina reparativa, sistemas que se orientaban a otra forma de cuidado, el de la vida en sus manifestaciones frágiles y ajenas al cuerpo productivo.

En esta historia de luchas hubo, sí, cierto, una pérdida de lazos personales, lo que Toni Doménech ha llamado “eclipse de la fraternidad”, ahora reducida a lo privado. Doménech mismo quedó preso de una cierta melancolía de lo perdido, que se expresó cíclicamente en movimientos explosivos reinvindicadores de estos lazos, pero que no fue suficientemente justo con el gran esfuerzo de una historia larga de luchas por crear instituciones de solidaridad, que por su forma misma institucional, se dirigían a personas y ciudadanos de condición variada. La solidaridad no sustituye, ciertamente, a la fraternidad /sororidad, pero la inversa tampoco funciona o, si lo hace, es reproduciendo una nueva forma de neoliberalismo de emociones fáciles, de reductos privados, que son compatibles con un desmontaje sistemático de las instituciones públicas y comunes de solidaridad.

El tiempo de la fraternidad/ sororidad no puede sustituir a los espacios de solidaridad y seguridad social, uno de los pocos muros que aún quedaN de limitación de la destrucción creativa del capitalismo. Queda como fuerza de negatividad y resistencia, como “ética del cuidado” que solo puede ser efectiva en su asociación con una “ética de la justicia”: generalizable de los colectivos a lo humano, de lo humano a lo inhumano, del poder del archivo a políticas de vida real que integre el tiempo frágil y vulnerable de lo humano en los ciclos y las formas de vida que integran el nacimiento, la enfermedad y la muerte en la misma trama del tiempo social.