La genealogía y el poder de la crítica

 

 

Hobbes, Rousseau, Hegel, Marx, Nietzsche, Max Weber, …, son parte de una gran tradición, en la que los componentes de la sociedad y la cultura, tales como el orden y los sistemas de valores, deben ser explicados mediante una genealogía, un tipo de explicación filosófica que no es ni una explicación histórica, ni un simple mecanismo funcional, ni mucho menos un puro análisis conceptual. Así nacieron los grandes relatos que articulan la cultura moderna: el contrato social como origen de la sociedad y el Estado; el amo y el esclavo como origen de la subjetividad en la alteridad; el fetichismo de la mercancía, como explicación de la presunta agencia del capital; el resentimiento y la moral de los esclavos, como origen de la moralidad; la internalización del destino divino en los puritanos, como origen del capitalismo y otros más cercanos como la veridicción como origen del sujeto en Foucault, o la búsqueda de informantes fiables (Edward Craig, Miranda Fricker) como origen del lugar del conocimiento en la cultura.

Hay otras varias tradiciones que llevan por sendas diferentes: la reducción de la filosofía a historia conceptual de orientación historicista; la fenomenológica en su carácter descriptivo de la experiencia; la hermenéutica basada en la interpretación de los discursos; la analítica en sus versiones de análisis lingüístico, ingeniería conceptual o especulación metafísica. En todas ellas, la actividad filosófica considera dado el material con el que trabaja: hechos o valores, experiencias y conceptos. No le preocupa explicativamente el origen de esos elementos en ciertas trayectorias culturales que probablemente no sean un reflejo de la historia real sino de una arquitectura de dependencias que tienen un orden temporal. Por ejemplo, la idea de que el sujeto precede a la acción (Agustín de Hipona, Descartes, Kant) (en inglés se expresa con más gracia: “doer behind doings”) es una estructura de dependencia central de la metafísica moderna occidental, pero la gran tradición genealógica (que incluiría a Wittgenstein en un sentido muy lato) invierte los términos: fueron las prácticas, ciertas prácticas, las que originaron lo que llamamos “sujetos”.

¿Por qué varios autores han considerado que la genealogía es un método necesario en filosofía?  Dos grandes autores muy influyentes en la filosofía contemporánea que han pensado de esta forma son Michel Foucault y Bernard Williams. El primero en obras como “Nietzsche, Genealogía, Historia”, Vigilar y castigar, Historia de la sexualidad o “Verdad y poder”; el segundo en Verdad y veracidad, entre otras obras. Ambos autores se sitúan a la sombra de Nietzsche y sus lecturas divergentes no son tanto disputas filológicas académicas como indicadores de profundos dilemas de la filosofía contemporánea que son los que centran mi interés en esta entrada. Tienen que ver con la conciencia de la historicidad de nuestros conceptos con los que nos manejamos en la realidad, como el de sujeto o conocimiento y cómo reaccionamos ante la no naturalidad y la construcción sociocultural de aquellos.

Foucault, en “Nietzsche, Genealogía, Historia”, distingue tres términos distintos en la Genealogía de Nietzsche para referirse a la historicidad: Ursprung (origen, del que Nietzsche desconfía) y Herkunft (descendencia, linaje, a menudo corporal y accidental de un rasgo) y Entstehung (emergencia, acontecimiento momentáneo y contingente en el que una fuerza hegemoniza un sistema de normas para sus propios fines). Para Foucault, la genealogía no es una búsqueda de orígenes en el sentido metafísico, es una historia de accidentes, reveses y luchas de poder que generan constelaciones conceptuales tales como la locura, la delincuencia, la sexualidad, el autor, el hombre, el sujeto o el conocimiento.

 El conocimiento que está detrás de estos conceptos se produce y reproduce en prácticas disciplinarias, instituciones y técnicas de vigilancia y normalización. No hay conocimiento sin un campo correlativo de relaciones de poder, ni relación de poder sin una constitución correlativa de un campo de conocimiento. La verdad misma se convierte, en el Foucault tardío, en un «régimen»: cada sociedad tiene su «política general de la verdad», los tipos de discurso que acepta y hace funcionar como verdaderos. Foucault arguye en su artículo que la genealogía como método exige ella misma una disciplina de erudición para abordar una ingente tarea de procesamiento interdisciplinar. Pero Foucault no es un historiador, como no lo fue tampoco en historia de la ciencia Thomas S. Kuhn, pese a su enorme influencia sobre la historiografía posterior. Foucault es un espigador selectivo (“cherry picking”) de documentos con una pasmosa habilidad para subrayar la importancia de citas, textos o imágenes que habría pasado desapercibidos de otro modo. Así, sus tesis sobre el nacimiento de la biopolítica, en tanto que proceso sociocultural de la modernidad, o, en sus últimos escritos, el nacimiento de la gubernamentalidad (neoliberal), deben ser considerados como genealogías.

Al otro lado del Canal, en el mundo anglosajón, Bernard Williams, en una lectura distinta de la Genealogía de la Moral, y en su trayectoria académica enfrentado a lo que llamaba el “sistema de la moral”, publicó en 2002, aquejado ya por la enfermedad que se llevaría su vida, el texto fundamental Verdad y veracidad. Una aproximación genealógica, Es un documento que, desde mi punto de vista, no solo se une a la corriente crítica contra la teoría moral de pretensiones ahistóricas, sino que también diverge de las lecturas puramente constructivistas de los conceptos en tanto que accidentes históricos y, por ello su libro significa, en algún sentido simbólico, el final de la hegemonía de la vaga idea de “posmodernismo”.  Williams distingue dos funciones que puede cumplir una genealogía: a) el desenmascaramiento, que muestra que la función real o la historia causal de un valor o una creencia es diferente de —y a menudo contraria a— su propia autocomprensión. El efecto es, por ejemplo, desacreditar un juicio moral supuestamente desinteresado mostrando que está, en realidad, impulsado por el resentimiento o el interés propio. Es la crítica que ejerce Nietzsche a la abnegación y el ascetismo promovida por la tradición judeocristiana, que convierte la propia debilidad de la voluntad en valor principal del sujeto. b) la reivindicación de un valor o concepto, mostrando que, por muy contingente que sea su aparición histórica, responde a una necesidad humana real y estable, de modo que gana en autoridad normativa en lugar de perderla una vez que vemos de dónde proviene.

Williams interpreta al propio Nietzsche no como quien propone una genealogía puramente desenmascaradora, sino que la Genealogía de la moral presenta también una dimensión reivindicativa: para Williams, Nietzsche no se habría limitado a desacreditar todos los valores como producto causal del resentimiento subrepticio, sino que estaría intentando abrir el espacio para aquellos valores que pueden sobrevivir a la «revalorización de los valores», de modo que la Genealogía termina mira hacia el futuro en lugar de limitarse a la pura demolición.

Su propio proyecto es una genealogía reivindicativa de las virtudes de la veracidad (precisión y sinceridad) y, a través de ellas, del valor mismo de la verdad. Frente al modelo archivístico de Foucault, Williams recurre a la historia-ficción del estado de naturaleza que había propuesto Edward Craig en su libro Knowledge and the State of Nature (1999). El objetivo de Craig es metodológico, más que definitorio como ocurría en las propuestas ilustradas del estado de naturaleza, o en el nuevo contractualismo: más que buscar un concepto de conocimiento, propone un método genealógico y o de explicación práctica, que consiste en preguntarse qué función cumple el concepto de conocimiento en nuestras prácticas y por qué los seres humanos necesitarían tener tal concepto. Para ello imagina un "estado de naturaleza" epistémico en el que los individuos necesitan información fiable sobre su entorno para actuar, y por tanto necesitan identificar "buenos informantes": personas cuyas creencias verdaderas puedan reconocerse como tales desde fuera, mediante indicadores observables de fiabilidad. El concepto de "sujeto que sabe" (knower) surgiría, según Craig, precisamente de esta necesidad práctica de señalar a los buenos informantes, y con el tiempo ese concepto se iría objetivando, hasta generar rasgos que coinciden en buena medida con los que la epistemología tradicional atribuye al conocimiento.

El punto central al que quisiera dirigirme en esta entrada tiene que ver con el lugar que ocupa Nietzsche en la cultura y el pensamiento contemporáneo, y que, como ocurre con Marx y Freud, desborda la pura historia de la filosofía, para plantear alguno de los profundos dilemas en los que nos encontramos en la modernidad tardía. Es esta era somos a la vez profundamente críticos con la cultura, o al menos sentimos el malestar en la piel del alma, y al mismo tiempo nos sentimos arrastrados por la vorágine sinsentido de la modernización acelerada, como si nadásemos en un río turbulento sin lograr alcanzar nunca la orilla. Por eso, Nietzsche nos sirve de ayuda y referente cultural, él que tan consciente fue de los cambios que estaba sufriendo la cultura europea y la de su Alemania en particular.

La tensión entre la lectura de Foucault y la de Williams se hace explícita también en el lugar de la crítica que ejemplifica la Dialéctica negativa de Adorno. ¿Basta con el desenmascaramiento en una cultura en la que somos vívidamente conscientes de las contradicciones? ¿Es la solución estética, el refugio en una suerte de Kamchatka artística, un remedio para el malestar de la cultura?  Fredric Jameson en la Estética como ideología, Zizek o Mark Fisher han criticado con toda la razón esta salida. No basta con denunciar que los conceptos y valores tienen un origen histórico. Es necesario también entrar en los conflictos culturales y sociales y explicar por qué hay conceptos y valores con los que merece la pena comprometerse y orientar la vida por ellos.

Estos dilemas llevan a otra disensión en las interpretaciones de la Genealogía, en este caso dentro de la tradición analítica. Me refiero a la discrepancia entre los libros y lecturas de la Genealogía que representan  Brian Leiter, Nietzsche on Morality (2015) y Paul Katsafanas Agency and the Foundations of Ethics, A Nietzschean Consitutivism (2013). Leiter y Katsafanas representan dos visiones contrapuestas sobre qué tipo de filósofo es realmente Nietzsche, y su controversia se abre al segundo dilema que querría tratar: ¿cuál es el lugar de la filosofía en la cultura? Leiter interpreta a Nietzsche como un naturalista al estilo de Hume: alguien que hace filosofía en continuidad con las ambiciones causales y explicativas de la ciencia. Katsafanas lo entiende como un teórico cultural que valora la moral desde la propia de la agencia. Se trata de una controversia tanto sobre metafilosofía como sobre la exégesis de Nietzsche

En Nietzsche on Morality, la herramienta interpretativa central de Leiter es la “doctrina de los tipos”: cada persona tiene una constitución psicofísica relativamente fija —un conjunto de «hechos de tipo»— que determina qué valores y prácticas le benefician realmente. La crítica de Nietzsche a la moral en un sentido peyorativo es que representa un conjunto de fuerzas causales-psicológicas que perjudica el florecimiento humano, el florecimiento de los “tipos superiores” y que solo actúa como servidora de la manada. Nietzsche no sostiene que la moral sea falsa, sino que explica sus orígenes del mismo modo que se explicaría una enfermedad. Esto lleva a Leiter a una visión marcadamente deflacionaria de la agencia y la conciencia. Destaca su escepticismo sobre el libre albedrío y resalta el fatalismo que impregna los textos de Nietzsche. Desde esta perspectiva, “convertirse en quien eres” no significa crearse a uno mismo partiendo de la nada, sino descubrir y vivir hechos de tipo que ya estaban ahí.

Katsafanas, por el contrario, en Agency and the Foundations of Ethics, rechaza este punto deflacionista. El naturalismo de Leiter no puede dar cuenta de la evidente ambición normativa de Nietzsche, el hecho de que Nietzsche no se limita a describir tipos superiores, sino que impulsa a los lectores hacia la fuerza, la superación de uno mismo y la unificación de las pulsiones. Kastafanas se apoya en una corriente en metaética y teoría de la acción denominada “constitutivista” (Korsgaard, Velleman), que sostiene que los estándares normativos pueden derivarse de las características constitutivas de la acción o de la propia agencia. Nietzsche estaría proponiendo que el objetivo constitutivo de toda voluntad es una versión formal de la voluntad de poder: la acción implica esencialmente la búsqueda y la superación de la resistencia, no meramente la satisfacción de deseos. Los valores no son solo hechos sobre lo que conviene a un tipo fijo, sino que se basan en como la actividad de un agente realiza la estructura de la voluntad, es decir, el poder entendido como eficacia a la hora de superar la resistencia, no como mera dominación social.

Esto dota al Nietzsche de Katsafanas de una teoría mucho más rica de las pulsiones, los afectos y la fenomenología de la agencia, y le permite tratar conceptos como la autonomía y la autolegislación como elementos que desempeñan una función filosófica real para Nietzsche, en lugar de ser residuos de una tradición de la que Nietzsche está tratando de escapar.

Tento Leiter como Kastafanas reaccionan contra la lectura puramente esteticista de Nietzsche y abogan por situarle en el corazón de los dilemas sobre cuál es el estatuto de la filosofía: si la continuidad naturalista con la ciencia o la autonomía para explicar temas que ni la ciencia ni la vida cotidiana resuelven por sí mismas. Kastafanas, con toda la razón, propone que quienes, en la gran tradición aristotélica sostienen que el sentido de la vida es el “florecimiento” humano ni explican por qué este florecimiento es algo deseable ni explican tampoco por qué necesitamos genealogía e historia para responder a las preguntas sobre el sentido de la vida.

La propuesta del Nietzsche de Kastafanas, con la que estoy muy de acuerdo, es que no basta explicar el origen histórico de las morales y con ello creer que la crítica está completa. Por el contrario, el largo camino de la humanidad es hacerse a sí misma como sujeto agente, en los varios sentidos y escalas en que esta constitución se puede entender, desde lo personal, que lleva a aceptar los propios límites sin que ello afecte a la capacidad de superar las resistencias a los planes y proyectos que presentan las situaciones de acción, hasta los muchos más ambiciosos programas en los que podemos pensarnos como sujetos de la historia. Después, en el ámbito de lo que hacemos y lo que las colectividades hacen, es donde nacen realmente los valores y lo que importa.

Arriba: Retrato de Nietzsche de Edvard Munch