Epistemologías del silencio

El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: Todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse.  Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos; porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de este límite, y tendríamos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar.  Este límite, por lo tanto, sólo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del límite será simplemente un sinsentido.

  

Esta célebre afirmación la escribió Wittgenstein en el prólogo al Tractatus Logico-Philosophicus y ha sido interpretada mayoritariamente como una reducción de lo que porta conocimiento a lo que puede ser expresado con claridad. El positivismo lógico, incluso, se propuso a sí mismo como un proyecto para trazar los límites de lo significativo y expulsar de los discursos aceptados lo místico, lo metafísico, lo poético, lo confuso y contradictorio. En el lado contrario, muchas filosofías antipositivistas aceptaron esta interpretación y se sintieron legitimadas para escribir filosofía aforísticamente, donde la alegoría y el retruécano constituyen la forma y el estilo. Sin embargo, esta interpretación de las misteriosas palabras de Wittgenstein no es la única --ellas mismas un ejemplo de lo que llamaré epistemología del silencio, a saber, el estudio de los saberes no expresados, no expresables o directamente silenciados. La epistemología del silencio es parte de la epistemología política. En ella el "puede" wittgensteiniano que separa pensamientos y decires de sus afueras es un puede social y político, es decir, un muro a lo decible y expresable que tiene sus orígenes en la posición social y epistémica del agente conocedor. 

Los saberes de los oprimidos son muchas veces epistemologías del silencio: lo que se intuye, lo que se sabe no puede decirse y muchas veces el oprimido ni siquiera se atreve a pensarlo. Las formas de opresión son muy variadas a lo largo de la historia humana, pero siempre incorporan una dimensión de silencio que está más allá de la voluntad. Es un silencio que nace de las subjetividades fracturadas y vulneradas por la opresión. Frente a Lukács y seguidores, que establecen el privilegio epistémico del oprimido, lo que se llaman "epistemologías del punto de vista" (standpoint epistemologies en el término internacional) y que han proliferado en algunas formas de feminismo y estudios raciales, lo cierto es que la opresión social produce también opresión epistémica, falta de claridad, incapacidad de expresión sin por ello eliminar un conocimiento que está precisamente en su inexpresabilidad. Bajo la condición de trauma se instala el silencio. Una generación de hijos de quienes vivieron la Guerra civil española conocemos muy bien el silencio que se depositó en lo más profundo de las conciencias.

Mi propósito es afirmar que la epistemología del silencio no es un accidente periférico y marginal en la historia de los saberes. Por el contrario, lo que llamamos modernidad nace ya bajo una condición de subjetividad fracturada que constituye el alma de quienes pensaron que la epistemología era una forma de resistencia al mundo contemporáneo

Escribía así Spinoza

Se inquietaba mi alma por saber si acaso era posible instituir una vida nueva, o cuando menos adquirir alguna certeza respecto de ello, sin cambiar el orden antiguo ni la conducta ordinaria de mi vida.Spinoza (Tratado de la reforma del entendimiento)

El filósofo israelí Yirmiyahu Yovel ha interpretado la filosofía de Spinoza como un ejemplo insigne de una nueva cultura emergente en el duro siglo XVII; una cultura que muestra en su silencio público una definitiva desesperanza respecto a las posibilidades de renegociar alguna suerte de humanismo tolerante. Es una cultura de subjetividades divididas, que en sus silencios y entrelíneas abren una bifurcación metafísica, epistemológica, moral y política respecto al posibilismo y las utopías humanistas. No es la cultura cuya caricatura hemos heredado bajo los términos de modernidad e Ilustración, aunque la modernidad e Ilustración es justamente su herencia. Allí donde el estereotipo nos dibuja una suerte de racionalismo frío que se opondría a la cálida habitación del humanismo, lo que de verdad encontramos es una búsqueda desesperada de camino en el bosque de una subjetividad escindida, en el paisaje de una sociedad cruel y en la lucha por la existencia de unos nuevos modos de saber que con el tiempo llamaríamos “ciencia”. Así, Yovel, en varios libros, pero especialmente en Spinoza y otros heréticos: el marrano de la razón y sobre todo en el extraordinario estudio sobre el fenómeno cultural de los marranos El otro dentro. La identidad partida de los marranos y la emergencia de la modernidad  encuentra en la cultura de los marranos los signos más claros de los nuevos caminos. Pertenece esta cultura a una de las reiteradas epistemologías del silencio, saberes que se expresan de forma oblicua y en su queja anuncian una nueva manera de vivir y conocer.

 Como es bien conocido, el término “marrano” se aplicaba a los judíos que tuvieron que convivir en la intolerante cultura peninsular católica sin abandonar del todo sus creencias. Conversos al cristianismo, forzados o por decisión, a veces por convicción, vivieron vidas en un exilio interior que produjo culturas e identidades divididas. Fueron muchos los que buscaron refugio en los países enfrentados a los imperios católicos de España y Portugal. Amsterdam fue uno de esos lugares, una suerte de segunda Jerusalén donde la cultura rabínica ortodoxa se tejió con la de los marranos emigrados de la Iberia inquisitorial. La cultura marrana, que había sobrevivido en el siglo anterior en una España humanista aún no demasiado cerrada, en donde el propio emperador Carlos V había tolerado e incluso apoyado una suerte de erasmismo, había generado variedades ilimitadas de hibridaciones culturales desde los conversos militantes, e incluso inquisidores, a los místicos y reformadores religiosos pasando por los judaizantes hasta los practicantes de una doble vida religiosa y cultural. La presencia de marranos hispano-portugueses en la Holanda de las Provincias Unidas, y en Amsterdam especialmente está bien documentada:

[…] a finales del siglo xvi llegan los primeros grupos a Amsterdam, la ciudad cosmopolita por excelencia, que pasa de 50.000 habitantes en 1600 a 105.000 en 1620. Aunque los judíos no llegarán, en su época de apogeo, a más de unos 4.000 habitantes, representan un. grupo importante en la vida comercial y cultural de la ciudad. Mencionemos algunos nombres que los estudios de H. Méchoulan y otros están sacando del olvido: Isaac Aboab, Abraham Alonso Herrera, Daniel Leví de Barrios, Isaac Cardoso, León Templo (Jacob Judá Aryeh de León), Joseph Salomó del Medigo, Menasseh ben Israel, Saúl Leví Morteira, Isaac Orobio de Castro, Abraham Pereyra, Jacob de Pina, Juan de Prado, Uriel da Costa, Joseph de la Vega, Abraham Zacuto, etc. En 1607 ya poseen su propio cementerio, en 1615 obtienen libertad de celebrar públicamente sus cultos, en 1639 unifican las tres comunidades y organizan definitivamente sus estudios, en 1657 se les reconocen los derechos civiles y en 1675 construyen su gran sinagoga (Domínguez, 1986, 11)

No es de extrañar que la comunidad judía quiera mantener su estatus en el marco de una relativa tolerancia religiosa, de ahí que no vea con simpatía la invasión de ideas que traen los decepcionados marranos desde los oscuros territorios peninsulares. Los miedos a perder lo conseguido se imponen sobre el escepticismo que traen los marranos en el baúl de sus experiencias. El caso de Uriel da Costa (1585-1640), cuya condena anticiparía la de Spinoza es significativo de estos miedos. De familia de marranos, en sus estudios en Coimbra, sus lecturas de la Biblia le llevaron a interesarse cada vez más por la tradición judía que apenas se preservaba. Convenció a su madre y a su familia para escapar a Holanda. Allí llevó el escepticismo y las dudas que acompañaban a los marranos, también sobre la propia tradición religiosa hebrea. Fue excomulgado por dos veces y al final readmitido en la comunidad en un humillante rito que contenía 39 latigazos y postrarse en la puerta de la sinagoga para que los fieles le pisaran al salir. Años después, Juan de Prado, el médico español huido de la Inquisición a Amsterdam, donde se encontró con Spinoza, sufrió en 1655 un juicio similar con una condena menos tajante, a la que él recurrió arguyendo que quería seguir siendo judío comunitaria y culturalmente a pesar de su innegable racionalismo. Spinoza, su amigo, no aceptó ya ningún compromiso y en julio de 1656 sufrió una escalofriantemente dura excomunión. Volvía en Amsterdam a una suerte de segunda existencia de marrano, ahora dentro de su propia comunidad hebrea.

Yovel sigue su texto sobre los heréticos y Spinoza relatando el doble lenguaje en Fernando de Rojas y La Celestina. Su diagnóstico es que la subjetividad escindida marrana es una forma nueva, emergente, de subjetividad moderna incapaz de negociar adecuadamente el mundo y la mente. La epistemología que nace de esta experiencia histórica puede ser calificada como una epistemología del silencio, un saber interno que no es completamente de forma coherente en las enunciaciones y actos diarios o en las formas escritas o visuales. No lo puede ser porque hay dentro de la misma posición epistémica una fractura irresoluble.

En el Tratado del entendimiento humano, Spinoza esboza una suerte de proyecto mesiánico en el que el conocimiento del propio lugar en el universo se convierte en el bien más preciado. No hay mejor expresión de la aspiración de quien vive la zona gris de un mundo que perece y otro que no acaba de nacer:

(…) una naturaleza humana muy superior en fuerza a la suya, y como no ve que nada le impida adquirir una semejante, está impulsada a buscar los medios que la conduzcan a esa perfección. Todo lo que desde entonces puede servirle de medio para llegar a ella es llamado bien verdadero; y es considerado bien soberano llegar a disfrutar, con otros individuos si es posible, de esa naturaleza superior. ¿Cuál es, pues, esa naturaleza? La expondremos en su lugar correspondiente y mostraremos que es el conocimiento de la unión que tiene la mente con la naturaleza entera. […] Para llegar a este fin es necesario tener de la Naturaleza una comprensión que baste para adquirir esa naturaleza, y además constituir una sociedad tal como se requiere para que el mayor número posible llegue a ese fin tan fácil y seguramente como se pueda. Hay que dedicarse luego a la Filosofía moral y a la Ciencia de la educación; y como la salud no es un medio desdeñable para conseguir ese fin, sería necesario crear una Medicina perfecta; como, en fin, el arte vuelve fáciles muchas cosas, difíciles, ahorra tiempo y aumenta las comodidades de la vida, no deberá ser descuidada la Mecánica. Pero ante todo hay que pensar en el medio de curar el entendimiento y de purificarlo, hasta donde sea posible al comienzo, de modo que conozca las cosas fácilmente, sin error y lo mejor posible.  (Tratado del entendimiento humano)

Haya o no una influencia determinante de la cultura marrana en la cultura barroca de la península ibérica, el caso es que el Barroco hispano se llena de expresiones e imágenes de laberintos, disimulos, secretos y dobleces de ánimo que Fernando Roríguez  de la Flor ha descrito pormenorizada y exhaustivamente en su libro Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispano un sujeto vulnerable al engaño tanto del mundo como de sus propias entrañas:

Despedida, retirada y, en particular, disolución del orden estático, revelado en todos los campos de la acción por una movilidad impredecible, por desplazamientos engañosos también, y por una más general fantasmagoría de la acción mundana, la cual, en medio del sueño, tiene que obrar como si estuviera en la realidad, y en la realidad como si hubiera recaído en el sueño. Y es que el mundo, al menos tal y como la construye la Contrarreforma hispana, ya no es más que el producto prístico de u na ejecución divina, sino el teatro engañoso donde alcanza un papel relevante un genius malignus (o ingenioso), del que la tradición cartesiana, y en general luterana, pronto se desprenderá, dejando a los escolásticos meridionales enfrentados a estos que son sus fantasmas inmovilizantes 

Es muy característico de la modernidad del sur ( un término que ha usado Carlos Thiebaut), tal como se manifiesta en Cervantes y Montaigne. Un sujeto precario que no confía mucho en los sentidos y acaso tampoco en el lenguaje, como ha estudiado Michel de Certeau en su monumental La fábula mística (Certeau, 1992, 2015) analizando la lengua de los místicos como Juan de la Cruz, Teresa de Ávila o Jean-Joseph Surin. El lenguaje, al igual que el alma, se desdoblan en un significado aparente y uno real.

A pesar de que es habitual interpretar el Barroco como el tiempo en que la tensión fundamental se desarrolla entre la religión intolerante y la nueva ciencia, lo que muestran los casos de los marranos en Amsterdam, el Barroco hispano y los místicos del sur, es que la fractura en está ya en la religión misma. De hecho no deberíamos establecer demasiada diferencia entre las modernidades de origen protestante y las católicas. En todas ellas se manifiesta la emergencia de una nueva subjetividad que tiene conciencia de su fragilidad y se refugia en una nueva epistemología que discurre desde el silencio al doble sentido y el disimulo. Para los místicos, el lenguaje se desdobla porque la experiencia no cabe ser expresada sino con palabras con un significado otro que se alcanza, no a través de un conocimiento de la lengua, sino a través de un camino interior. Para los nuevos teóricos de la revolución científica, el lenguaje cotidiano es impotente para entender el mundo. Leer el libro de la naturaleza exige una nueva lengua que se expresa en complejas ecuaciones y en no menos complejas experimentaciones, otra suerte de diálogo o conversación con la Naturaleza.

Las epistemologías del XVII son epistemologías de la derrota y epistemologías del silencio. Son epistemologías que, en su precaria posición social, desarrollan un orgullo interior que no puede ser expresado completamente, e incluso que no puede ser expresado en absoluto y exige un nuevo lenguaje o una duplicación de la semántica del lenguaje cotidiano. Son epistemologías que perciben que el conocimiento no es posible sin entender el mundo de otro modo, en donde se acomode la extraña identidad de este nuevo sujeto que surge de las ruinas de la violencia de la historia. 

Está por escribir la historia de la opresión humana como una historia de silencios. Está por desmontar el mito de la modernidad como una era de luces que iluminan la oscuridad.