El héroe tras la máscara

La película de Paolo Sorrentino, Il divo, sobre la vida de Giulio Andreotti, el dirigente italiano que sobrevivió a todos los eternos cambios políticos por más de cincuenta años, y a casi todos sus competidores, adversarios y enemigos, me suscita preguntas que no logro responder adecuadamente. La película es más inteligente que conmovedora. Narra hechos bien conocidos de un personaje público muy conocido también: juega con muy pocos elementos. Mucho ritmo narrativo, una cámara nerviosa, música agobiante, y descansa sobre la interpretación increíble de Toni Servillo, que construye un personaje entre la caricatura y el retrato. No carece de sarcasmo, en muchos momentos es francamente jocosa, como en un curioso enfoque de Andreotti en el que aparece sentado y la cámara nos descubre que es en ese trono tan poco meritorio al que nos llevan las más humildes necesidades. Merece una vista, se disfruta en ella, pero no es eso de lo que querría hablar: se trata de la cosa en sí, de Giulio Andreotti, un personaje que siempre me resultó un ejemplar paradigmático del poderoso en política, del poderoso en general. Gente de la que uno se pregunta qué sienten o piensan cuando dejan la máscara del personaje. La película también se hace constantemente esa pregunta y deja la respuesta en blanco. Quizá, uno diría, porque la respuesta está en blanco también: tal vez estos personajes, como el ciudadano Kane que tanto cito, sean triviales, tiernos y simples, seres a los que en realidad lo que les gusta es el chocolate y mirar culos. Tal vez no: tal vez sean seres oscuros con designios complicados y mentes intelectualmente complejísimas que no alcanzamos a entender los mortales. Andreotti jugaba a ese papel: quería ser considerado un intelectual. No conozco un poderoso que al final de su carrera no quiera ser considerado un intelectual (¿qué tendrá la cosa intelectual?). Andreotti sobrevivió a todos, manipuló a todos, miró a todos por encima de sus cargados hombros, y uno sentía el desprecio universal que desprendía su mirada. No me preocupa si ha sido feliz. Es más que posible que sí. Es una tontería pensar que el poder y el dinero no hacen felices a quienes los detentan. No me hago ilusiones de pobre iluso: me preocupa más de esos personajes el halo de misterio que logran crear con su impasibilidad. La cuestión que me planteo no es qué sienten, sino la de por qué atrae tanto descubrir el secreto tras la máscara del poder, cuando lo que realmente sería fascinante sería conocer los secretos de las máscaras de quienes no lo tienen. Cuando Felipe González estaba en el poder, me dedicaba a observabar con curiosidad a todos los que se sentían como oráculos de sus mínimos gestos (con Aznar pasaba lo mismo). Eternamente pendientes de cuál sería su pensamiento real, su estrategia, su sentimiento, colgados de sus signos: vanas formas de perder el tiempo.
Héroes de todos los tiempos: leo en Mirabeau o el político, de Ortega, esta frase que me confirma la simétrica admiración que los (algunos) intelectuales sienten por los (algunos) políticos:

"Si en algún momento, por descuido trivial, se nos ocurre calificar sus acciones de egoístas, nos corregimos al punto avergonzados, porque caemos en la cuenta de que en estos hombres el ego está ocupado casi totalmente por obras impersonales, mejor dicho, transpersonales. ¿Tiene sentido decir de César que era un egoísta que vivía para sí mismo? Pero ¿en qué consistía el "sí mismo", el "yo" de César? En un afán indomable de crear cosas, de organizar la historia. Por eso toma sobre sí, con la misma naturalidad, los grandes honores y las grandes angustias. Y es inaceptable que el hombre mediocre, incapaz de buscar buscar voluntariamente y soportar estas últimas, discuta al grande hombre el derecho al grande honor y al gran placer"

Me siento muy mediocre, la verdad (discutiría con Ortega estas reveladoras palabras, y quizá me preguntaría si nuestro filósofo está hablando de César o de sí mismo, pero un mediocre como yo no debería atreverse a estas preguntas). Todos los poderosos, tiendo a creer, lo son del mismo modo; cada uno de los dominados, estoy seguro, lo es de forma diferente: desvelar la máscara del héroe, si se logra, llevaría a quien se empeñe en esta poco interesante tarea, a lamentar no haber dedicado su vida a explorar la infinita variedad del alma humana que se encuentra entre los vencidos y los excluidos.
Visito a menudo los estantes de biografías de las bibliotecas para admirarme de esa extraña tendencia a la adulación de los héroes, los nuevos santos contemporáneos. De vez en cuando leo alguna: compruebo que todas esas biografías son la misma biografía, como la borgiana historia universal de la infamia que no es sino repetición del mismo infame. Una historia de desprecios continuos, sarcasmos y carcajadas: la miseria humana es la cosa peor repartida del mundo. La miseria también.

La lengua de la serpiente

"Alburear" se dice en México de una divertida forma de conversación en la que cada uno malinterpreta las palabras del otro con un ácido y punzante sentido sexual destinado a cada una de sus frases. Es una competición entre inteligencias que solamente puede darse entre quienes valoran el lenguaje en su justa medida, es decir, en tanto que bosque donde todas las sendas son sendas perdidas en un territorio en el que la ironía y el drama se entremezclan. En España lo llamaríamos "diálogo de besugos", sólo que aquí sería un intercambio no intencional. Al menos en Castilla, el humor es una de las cualidades escasas y allí donde sobreabunda generalmente desborda de grosería y chocarronería que se presenta como espontaneidad y vitalismo: muy mediterráneo, y muy para salir huyendo en cuanto se ha probado. Quizá en Cádiz y en la Andalucía profunda rural pueden encontrarse ecos de esa envidiable habilidad mexicana. La lengua inteligente es siempre lengua de serpiente: habla con dos sentidos y gestiona a la vez sus afecciones. Envidiable.
Tienen mala prensa las serpientes. Figuras de la doblez, próximas a lo femenino, reminiscencias del pecado original, depositarias de la astucia, eternas adversarias de las palomas, símbolos de la paz y la sencillez. Me quedo con las serpientes, la verdad. Mis gustos ornitológicos se aproximan más a las urracas que a las palomas, y mis repulsiones, si tengo que confesarlas, se acercan más a la aracnofobia que a la herpetofobia. Me gustan las serpientes: sinuosas, bellas, amenazantes y seductoras. Son figuras del doble sentido.
Cuando aprendía filosofía, la univocidad del lenguaje, el sentido único y desambigüado para cada expresión, era el ideal de los ideales, el sueño de la lógica, la esencia de la filosofía frente al señor oscuro de la metáfora y el mito, enemigos de la civilización y el progreso. Mierda: formalizar una frase, como sabemos todos los que damos Lógica para principiantes, es un sufrimiento porque cada frase interesante es siempre malinterpretada para resolverla en unos secos símbolos que no son sino esquemas para reducir la complejidad del sentido (los alumnos que me lean deben borrar cuidadosamente este párrafo si quieren aprobar la asignatura).
Ahora que el lenguaje es un bosque por el que paseo con más tranquilidad, sé que los dobles sentidos no son la excepción sino la regla, y que todo programa que tenga como objetivo acabar con ellos es como intentar que los niños dejen de creer en los Reyes y crean en los padres. Pura ilusión.
Lo más interesante comienza cuando empezamos a sospechar que el lenguaje con el que nos hablamos a nosotros mismos, el lenguaje en el que escribimos los diarios o los blogs no es sino una lengua de serpiente. Sólo que no sabemos interpretar el otro sentido.

El horno del herrero

Leo con fruición los manuales y libros de instrucciones de los aparatitos porque me resultan un lenguaje misterioso escrito por alguien que escribe oracularmente para no ser entendido. "Lee el jodido manual", reza una de esas frases de la jerigonza de los programadores y expertos en informática: léelo, tienen razón. Es una forma de literatura que nos rodea y que no leemos como literatura cuando deberíamos hacerlo. Hé aquí un texto de algo parecido a un manual de instrucciones. Está escrito en una tablilla de barro perteneciente a la biblioteca de Asurbanipal, en el siglo VII antes de nuestra era, pero seguramente es copia de un documento mucho más antiguo de la cultura mesopotámica. Son las instrucciones para comenzar a construir un horno metalúrgico en el que habrán de ser fundidos los metales.

Si quieres poner los cimientos de un horno (de minerales) elige un día apropiado en un mes favorable y pon los cimientos del horno. Una vez que hayas orientado el horno y te hayas puesto a la obra, coloca los embriones divinos en la capilla del horno --ningún crisol debe entrar allí ni ninguna cosa impura debe estar ante los ojos-- y derrama delante de ellos el sacrificio ordinario. Si quieres meter el mineral en el horno ofrece un sacrificio a los embriones divinos, coloca un pebetero con el ciprés, derrama el kurunnu (una bebida fermentada), enciende el fuego bajo el horno y enseguida introduce el mineral en el horno. Las gentes que admitas cerca del horno deberán purificarse antes y solamente entonces las dejarás aproximarse. La madera que quemarás en el horno serán de sarbatû grueso, troncos descortezados que no hayan formado parte de ningún fascio y que hayan sido cortados en el mes de ab. Es la madera que habrás de quemar en tu horno.

Instrucciones de un ingeniero piadoso que sabe que las cosas han de hacerse como es debido, que no puede construirse un horno de cualquier manera ni echarle ahí cualquier madera. Exactamente igual que ese manual de instrucciones que me habla de extraños componentes que han de operarse según no menos extraños procedimientos.
Sigo con mi cruzada para intentar comprender la comprensión. Y me parece que los textos mesopotámicos y los manuales de instrucciones son buenos ejemplares para poner a prueba cualquier teoría de qué es comprender. Desde luego no es explicar, o mejor dicho: no basta con explicar. Cualquier historiador podría explicarme el texto, y quizá algún antropólogo y paleoingeniero explicarme también las reglas. ¿Las entendería?, ¿habría entendido lo que el texto dice aún sabiendo ya por qué están ahí esas normas?, ¿me consolaría el saber que nosotros sabemos mucho más de metalurgia? Quizá la explicación aún no se ha convertido en una voz de la que pueda apropiarme. Y no me interesa la idea de interpretar como jugar a ser un artesano asirio. Me imagino como asirio y como herrero, y sigo sin comprender el texto. Pero estoy seguro que un herrero asirio lo comprendía bien, y no se le ocurriría admitir a un impuro en su herrería. Sabía que el arado que estaba cociéndose en el crisol no serviría para mover los terrones y la tierra no daría fruto por su culpa.
Los encantadores asistentes del servicio informático me dicen cosas parecidas y yo las cumplo escrupulosamente. Ni por asomo se me ocurriría cerrar el sistema operativo sin las abluciones prescritas.

Para vencer al tiempo

Me avergüenza estos días el saberme tan poco dispuesto a enviar a los amigos un recuerdo, de quienes, sin embargo, recibo cariñosos saludos. Me duelen todos esos momentos en los que tendría que haber dicho un te quiero, haber hecho una caricia, dado un abrazo, escrito un mensaje cuando estaba vivo el recuerdo y querría volver a ellos y recuperar su mirada; querría que mis palabras dijeran lo que mis sentimientos callaron: que os deseo a todos los cronopios con los que he tenido el privilegio de ir al lado por algún tiempo que tengáis una vida hermosa; que la mía tiene sentido porque estáis por ahí todos. Julio Cortázar lo hará por mí en este texto que os transcribo con cariño:

INSTRUCCIONES PARA DAR CUERDA AL RELOJ:

Allá al fondo está la muerte, pero no tenga miedo. Sujete el reloj con una mano, tome con dos dedos la llave de la cuerda, remóntela suavemente. Ahora se abre otro plazo, los árboles despliegan sus hojas, las barcas corren sus regatas, el tiempo como un abanico se va llenando de sí mismo y de él brotan el aire, las brisas de la tierra, la sombra de una mujer, el perfume del pan.
¿Qué más quiere, qué más quiere? Átelo pronto a su muñeca, déjelo latir en libertad, imítelo anhelante. El miedo herrumbra las áncoras, cada cosa que pudo alcanzarse y fue olvidada va corroyendo las venas del reloj, gangrenando la fría sangre de los pequeños rubíes. Y allá en el fondo está la muerte si no corremos y llegamos antes y comprendemos que ya no importa.

La imaginación vence al tiempo. Corred más que los momentos que perdemos: cronopios del mundo, ¡ sed felices!

Los cuentos que cuentan

No es ocioso leerlo otra vez: uno de los más ácidos panfletos de la poesía española, del tierno panfletario que fue León Felipe:

Yo no sé muchas cosas, es verdad.
Digo tan sólo lo que he visto.
Y he visto:
que la cuna del hombre la mecen con cuentos,
que los gritos de angustia del hombre los ahogan con cuentos,
que el llanto del hombre lo taponan con cuentos,
que los huesos del hombre los entierran con cuentos,
y que el miedo del hombre...
ha inventado todos los cuentos.
Yo no sé muchas cosas, es verdad,
pero me han dormido con todos los cuentos...
y sé todos los cuentos.

Y es cierto, nuestro miedo ha inventado todos los cuentos. El caso es que nuestro miedo ha inventado también el cuento que somos, el cuento de nuestra vida. Y este caso es el caso que presentamos ante el tribunal de la historia. Somos al final un cuento que nuestro miedo nos ha contado a nosotros mismos. Uno querría añadir, también nuestra esperanza. Y lo añado, pero sé que la esperanza no es sino la imagen del miedo en negativo. ¿Un cuento en el sentido de León Felipe, puro cuento, puro teatro como el bolero? Sí, quizás. Y sin embargo..., hay cuentos y cuentos. Cuentos que cuentan y cuentos que no.
Me atemorizan muchas cosas. No las postrimerías: creo que no me atemoriza la muerte, las veces que la he sentido cerca me he sorprendido en una distante curiosidad; creo que tampoco el fracaso, el éxito es un mito hollywoodense que me resulta tan indiferente como la lotería. Pero sí me atemorizan otras: la soledad, el autoengaño, la culpa,... Hay temores que no confesaría en un escrito público, pero no son esos los que no me importan: casi todos estamos hechos de los mismos adobes, y nuestros cuentos se parecen mucho.
Sin embargo hay uno que, como al personaje principal de 1984, me aterroriza en especial, un temor por el que traicionaría todo y a todos, un temor por el que llegado el momento de la verdad gritaría como aquel personaje: "¡a mí,no!, ¡a ella, a ella!". No es otro que el temor a que los cuentos que me han constituido sean falsos. Todas las comunidades se instituyen con un relato y con un sacrificio. El pueblo hebreo se identifica por creer en los relatos que ellos mismos se dieron o que recogieron por ahí y asimilaron como suyos, y por creer en ciertos sacrificios iniciales: las huidas de unos cuantos lugares y tiempos oscuros. Como ellos, todas las comunidades se cuentan a sí mismas estos relatos y sacrificios iniciáticos e iniciales. También las personas. Soy la memoria de unos cuantos relatos con los que a medida que envejezco me aburro a mí mismo (todavía no al resto, espero). Mi temor de los temores es que hayan sido falsos, fruto de un miedo ciego que me hizo ver las cosas de una forma que no fueron. Sería confesarme a mí mismo que he estado construido por cuentos, que he vivido sin vivir en mí. Y sin embargo sospecho o sé que no soy más que esos cuentos que mi miedo me ha contado. Esta paradoja me hace vivir en el borde del barranco del sinsentido. ¿Como todos?, ¿hay alguno que aún crea en el cuento de su vida? Felicidades: disfrutará de las navidades.

La distancia de la piel

No hay nada más desolador que buscar cariño y encontrar sexo, ni nada más decepcionante que lo contrario. La piel no es siempre la distancia más corta entre dos personas, a veces es lugar de encuentro y a veces es frontera helada. Esta experiencia tan íntima como universal cala en las raíces que dan origen a la comprensión humana: a la comprensión del otro, a la comprensión del mundo, a la comprensión de uno mismo. La distancia no tiene nada que ver con la proximidad: a veces acerca, a veces aleja. Ocurre porque la comprensión tiene una topología que no es la del espacio físico, sino la del espacio metafísico en el que las líneas más cortas no son las rectas. Textos, acciones, historias, personas, ... seres que querríamos comprender y a veces explicamos y a veces interpretamos pero no siempre comprendemos. Es sorprendente: puedes explicar las acciones propias y ajenas mejor que nadie (incluido el mismo autor), puedes explicarle a otro la película de la vida, y acaso interpretarla con tu propia película, y sabes, en el fondo, que no has comprendido nada. Qué misteriosa es la senda que lleva al momento de la comprensión. Los porqués no siempre son explicaciones, tampoco excusas, tampoco interpretaciones, son señales que apuntan a una posibilidad en la niebla.
De toda la historia de la hermenéutica, me quedo con esas dubitaciones que nos enseñan que la comprensión es un regalo que no siempre obtenemos de la vida.
Me señalaba un lector amable que mis últimos textos habían perdido ciertas oscuridades, quizá porque yo mismo había comprendido lo que quería decir, pero cuando trato de comprender qué es comprender vuelvo sin poder evitarlo a las oscuridades. Entre la cercanía y la distancia, comprender es lo más misterioso que nos ocurre. Quizá es la niebla del ser.

Nostalgia de Kafka

Los momentos más importantes de los relatos de Kafka son los despertares. En esos momentos de entresueño suceden los acontecimientos y los descubrimientos que determinan la vida de los personajes: levantarse y descubrirse parásito, levantarse y no saber el propio destino... La luz pálida que ilumina el mundo en el momento del despertar deja ver formas que ni la oscuridad ni la luz del día permiten adivinar. Te despiertas del sueño de ser rico y descubres qué idiotas te han estado dirigiendo la vida: piratas que no habrían tenido opción entre los piratas malayos llegan a capitostes de Wall Street, medio alcohólicos acomplejados a presidentes del imperio, intelectuales pequeño burgueses amantes de las zapatillas de Prada a Papas. Heidegger, Adorno, Horkheimer, antes Weber, estaban aterrorizados de la abrumadora eficiencia e inevitabilidad histórica de la razón instrumental. Ingenuos optimistas. He aquí un maravilloso ejemplo de la jaula de hierro de la eficiencia ingenieril: los nazis probaron con éxito las V-2 en 1942. En 1944 se lanzó la primera y a veinte al día, al final de la guerra se habían construido seis mil proyectiles. Las V-2 causaron unas cinco mil bajas, pero para producirlas murieron diez mil obreros esclavos. Dos muertos para construir una, un muerto por bomba. Las V-2 costaron unos quimientos millones de dólares, un cuarto de la bomba atómica. Produjeron un daño similar a lo que era un raid normal de una noche de los aliados. En vez de ellas, podrían haber construido veinticuatro mil bombarderos normales. Es la eficiencia militar. Alguien diría, es un ejemplo de la locura de los nazis: no, es un ejemplo de la burocrática eficiencia de los nazis. En el lado contrario las cosas no fueron mejor: la doctrina de que los bombardeos producirían el colapso de la economía alemana fue establecida en Ingaterra unos años antes de la guerra. Se calcularon cuántos obreros morirían bombardeando los barrios populares (se pensaba que bombardear los residenciales no era rentable, por la abundancia de jardines). Se descargaron millones de bombas sobre Alemania y dos bombas atómicas sobre Japón. Sin embargo el impacto sobre el tejido industrial alemán y japonés no sólo no fue el esperado, sino que como demostró la posguerra, había sobrevivido casi todo lo sustancial. La tesis del bombardeo masivo quedó como una verdad inapelable: Estados Unidos bombardeó masivamente Corea, y perdió la guerra; bombardeó masivamente Vietnam, y perdió la guerra; bombardeó masivamente Irak y... Estos y otros muchos abrumadores datos los cuenta David Edgerton en un intrigante libro The Shock of the Old, en el que se atreve a poner en duda el axioma de los axiomas: lo nuevo es riqueza, progreso, anticipación. Muestra cómo las nuevas tecnologías apenas tienen impacto económico real; cómo la era del carbón fue el siglo XX, sobre todo a partir de 1950; cómo la economía se sostiene sobre lo viejo y cómo la re-ingenierización (tomo el término de los manuales de economía) es casi siempre ruinosa. Me recuerda otro delicioso libro que publicó Anagrama hace años aunque por razones obvias no se hizo muy famoso: La incompetencia militar. Contaba (estaba escrito por un general inglés, los únicos liberales que se permiten esas licencias) cómo las batallas se han decidido históricamenta a pesar de los locos, borrachos y pendencieros que las dirigían. Guerra y Paz sostuvo sin tanta claridad una tesis parecida. Lo que es cierto de lo militar lo es mucho más de lo económico y aún más de lo político. Nos estamos despertando y en estas entreluces se nos revela el perfil de los héroes de nuestro tiempo. Dios mío, ojalá fuésemos cucarachas.

Las higueras de Arganzuela

En mi barrio quedan higueras: al menos dos. Una, raquítica, se conserva en el pequeño parque de la antigua Fábrica del Gas, a lado de la chimenea. La otra, unas calles más allá, al otro lado de Pontones, en Gil Imón, crece en medio de la calle, enorme, exhuberante. Misteriosamente han sido respetadas. Milagrosamente, la última, quizá por la nostalgia de algún sabio funcionario, se la ha protegido con un breve muro y ahí está, solitaria en medio del cruce, mostrando su elegante y poderoso tronco y, en verano, llenando la calle de higos. Me paré esta mañana ante la primera. Ha perdido sus hojas, pero aún conserva unos cuantos higos secos, como si ofreciera su fruto al paseante bajo la llovizna helada. Son reliquias, testimonio de que allí hubo una mano campesina que, quizá ya en una época industrial, no se resignó a que un patio fuese nada más que un almacén de chatarra y plantó un recuerdo de las huertas del sur, para recordar a su sombra en verano el tiempo de la tierra. Pensaba frente a ella en la película de ayer, La cuestión humana, de Nicolas Klotz. Una película desapacible, de cine filosófico-político, de mensaje, como se decía antes. Su dureza nace de una cámara desasosegante que deja flotar a los personajes contra muros, casilleros, puertas, en unos primeros planos bajos que dejan al espectador con la impresión de encontrarse en un lugar extraño donde los personajes no acaban de ser reales, porque ellos mismos no se sienten como tales. El mensaje no es nuevo, tampoco es indiscutible: un ejecutivo despierta de su papel de ejecutor de despidos en el departamento de personal y descubre la similitud entre su lenguaje técnico, neutral, perifrástico, y el de un documento de un ingeniero diseñador de los camiones de la muerte nazis. La misma obsesión y cuidado por la eficiencia y la misma voluntad de objetivación. Adorno y Horkheimer abundaron en escritos con esta tesis en los años cincuenta: el pecado no es el poder de clase sino la tentación de la eficiencia. Es discutible. Como todas las películas de cine político, están hechas para provocar discusión. No sería mi discurso, pero la película merece verse. Una prueba de su mordiente es que sólo se exhibe en un cine de Madrid. No sé si llegará a más lugares. Y sin embargo se me quedó grabada la mirada de ese ejecutivo que se va volviendo vidriosa y desamparada a medida que acaba de entender lo que realmente hace. Acaba la película con un cuarteto de Fauré tocado en un garaje, dirigido por uno de los antiguos obreros reconvertidos, ante un grupo de gente como él. Un violín en un garaje. Como las dos higueras de Arganzuela: nostalgia de una tierra que está debajo de los adoquines y que espera pacientemente que alguien plantee la cuestión humana. "Ya no hay una "cuestión social", dice un personaje, sólo "problemáticas particulares" que deben ser abordadas por los técnicos". Quizá tampoco hay ya una cuestión humana. Y sin embargo hay dos higueras que guardan bajo su sombra la memoria.

Aprendiendo a vivir

Tiene Guillermo de Eugenio (Guille) la teoría de que la crisis económica actual tiene similitudes con el imperio romano en la época de Adriano, cuando ya no pudo seguir expandiéndose más, creó las fronteras y entonces dejó de tener una fuente constante de mano de obra gratis, los esclavos que traían las conquistas. Sí, es cierto: todas las crisis nacen en realidad de que la especulación encuentra su límite, y a partir de ahí se generan ciclos autorreforzantes de caída: el miedo hace que se deje de gastar, al dejar de gastar alegremente, se produce contracción de la demanda, que aumenta la crisis, que... etc. ¿Hasta dónde? Eso es lo interesante de la historia: las crisis producen tensiones creativas o destructivas, no podemos saberlo. Lo que sí es cierto es que hacen aflorar la fábrica de la que están hechas nuestras sociedades. Aquello que sostiene la sociedad, por debajo de la imagen que reflejan los ludópatas que la han causado, son lazos de confianza, de solidaridad familiar y comunal, imaginación para transformar la pobreza en oportunidades, afinamiento de los sentidos para encontrar nuevas sendas, ...., Todo eso emerge si la sociedad no está demasiado enferma. Al final, nos encontramos con lo que realmente somos. La historia de la literatura está llena de relatos en los que se ponen a prueba los mimbres de una persona o sociedad sometiéndola a la pobreza y abandono. Comenzando por el libro de Job hasta Dickens. Así la nuestra. Hemos vivido años de nuevos ricos, desde la entrada en Europa hasta el momento actual, nos hemos sentido impulsados por la fuerza del destino. No sabemos cuánto de nuestra reserva de humanidad hemos dejado en este sueño de ricos. Lo peor de la crisis no sería la pobreza en sí, sino descubrir que la pobreza ha destruido completamente nuestros nexos. La reserva de humanidad que encontramos en las sociedades más pobres, que hace sobrevivir en situaciones que los países ricos considerarían insoportables es la reserva de la humanidad, la única que realmente es nuestra y que no tomamos del planeta que habitamos: la capacidad para tejer redes que sostengan la caída, de crear esa tensión para volver a ponerse en pie, de saber que el capitalismo es solamente una cosa que sucede, no algo que somos. Y quizá la crisis traiga algo positivo: cierta lección de vida.

Filosofía del crepúsculo

La idea hegeliana de que la filosofía alza su vuelo en el atardecer del día es una piadosa recomendación que no se acepta con tranquila sumisión en la tribu de la filosofía. No es difícil leer la historia de la filosofía como una historia de aspiración al poder: entender el poder ser simplemente como poder. Desde Platón a nuestras generaciones postmetafísicas. Mi generación fue cientificista por razones comprensibles: hijos de "Tiempo de silencio", encontrábamos en la claridad de los lenguajes científicos una promesa de luz que no se hallaba en las oscuras calles de la ciudad. Durante un intervalo, entendimos el enfrentamiento entre cientificismo y anticientificismo como un enfrentamiento entre luz y oscuridad. Pero debajo estaba la voluntad de (querer) poder. En ambos lados: ciertamente, del lado del malestar contra el pensamiento cientificista había igualmente un sentido de promesa en la CULTURA: la moral, la estética, la literatura, la teología, ..., como voluntad de crítica, de eterna negación y de resistencia en una experiencia aún no dominada; pero en las dos orillas estaba el deseo de ser oídos por el príncipe, de ser atendidos en los salones de referencia, de tumbar un gobierno con un artículo, de levantar al pueblo con un libro, en definitiva, de llegar a ser. Cuando uno realiza este pequeño giro escéptico de leer todo texto de filosofía preguntándose: pero, éste, ¿qué pide?, ¿cuánto nos cuesta lo que dice proponer?, ..., todo se aclara: la (filosofía de) ciencia, la moral, la cultura, el arte, etc. Cada ontología, un premio; cada moral, una página editorial; cada epistemología, un carguito.
Todo se ha vuelto ahora más confuso: antiguos cientificistas dedican su tiempo a denostar los peligros de la ciencia; viejos culturetas descubren un arte transformado por las nuevas tecnologías; persistentes moralistas sirven seminarios de ética para empresas y hospitales; exquisitos humanistas se acomodan a una filosofía de prensa matutina; ratones de bibliotecas ahora conspiran, conspiran,... Ciento cincuenta años después de Darwin y Nietzsche, qué difícil resulta asumir la fragilidad, abandonar las historias de la filosofía como filosofías ( y agendas ocultas) de la historia, renunciar a un puesto que la filosofía nunca tuvo (el primer baile en el carnaval de la cultura), ceder el paso en las puertas de la vida.
Ciertamente, en los barrios marginales habitaron siempre filósofos de la humildad. En los márgenes de todos los espacios y lugares: Neurath, Simone Weil, Albert Camus, John Dewey, ... No están en el Olimpo: como Salomón, no pedían la gloria sino la lucidez; tenían muchas cosas que hacer, muchas conversaciones que escuchar; obedecían a la realidad, no al príncipe imaginado; habitaban en castillos interiores donde el deseo de poder no pudre el poder del deseo.
Si uno se sienta en el muelle de la bahía, silbando, a contemplar el crepúsculo, ese momento en el que la luz y la oscuridad se atraviesan, las agrias polémicas se vuelven lejanas conversaciones, las airadas revoluciones y giros conceptuales devienen vórtices que giran sobre sí mismos, la atención se centra en el día que acaba y en las sendas que los emigrantes de la historia han ido trazando en la frontera.

Palabras a otro

No he pensado aún suficientemente sobre los muchos hilos que trae sueltos el tejido de las reformas universitarias y por ello me agarré a las palabras de Toni Doménech en mi anterior entrada. Querría hacer(me) ahora algunas preguntas: ¿son posibles las heterotopías?, ¿es la universidad un lugar de refugio, un lugar de resistencia o, simplemente, un lugar entre otros? En la Edad Media (la universidad europea nació en Bolonia, dicen algunos (incorrectamente: fue en París, y tuvo que ver con un movimiento que en algún momento habría que repensar, el de los gurús tardomedievales)) presuntamente como un espacio-otro, como fueron las iglesias más allá de las cadenas que determinaban el espacio sagrado, como un lugar de refugio frente al poder civil ("casa", decíamos en los juegos infantiles). ¿Son las universidades refugios de este tipo? Curiosamente, no las europeas, sino las norteamericanas: se configuraron en el siglo XIX como "campus" alejados de los peligros de las grandes ciudades, para que allí encontrasen los alumnos un lugar aislado donde formarse y reformarse (el fuste torcido de la humanidad, que se enderezaría en ciertos lugares de retiro). Crecieron así esos ámbitos de retiro que con el tiempo se convirtieron en zonas con un aislamiento propio. Allí los alumnos comienzan un aprendizaje que no podrían desarrollar en otros lugares. Los papás saben, permiten, que sus hij@s tendrán sus experiencias sexuales, con las drogas, con la cultura de "izquierdas", con la cultura en general, porque saben, en eso son sabios, que ciertos signos de distinción llevan tiempo, no pueden adquirirse en la vida de negocio tradicional. En los paises menos avanzados (...?) la educación universitaria cumple otras funciones añadidas: es un lugar que significa una escalera social, el último tren para los que no tienen sitio social, una profesión, un saber, una "colocación".
Quienes nos dedicamos a esto sabemos de ambas cosas: damos trabajo y damos distinción. Y no siempre son equilibrados ambos objetivos. Los preceptores del romanticismo lo tenían claro: sólo daban distinción (todos los grandes filósofos fueron en algún momento preceptores de la nobleza). ¿Qué somos ahora?: difícil de responder. He conocido algunos centros de élite norteamericanos. Son lugares de resistencia, pero también de distinción: ¿van unidas ambas funciones? No me gustaría caer en el cinismo, pero algo hay al respecto. Los hijos de los constructores necesitan saber de Marx, los hijos de los obreros necesitan matemáticas e inglés.
Universidad sin mercado/universidad de la distinción.
Si eres pobre, aprende historia, aprende inglés, aprende matemáticas, decía Bertold Brecht. Si eres rico, da igual, aprende lo que quieras, pasa el tiempo adquiriendo la pátina social de la distinción.
Desde hace años me siento escindido entre las dos funciones: lustrar y equilibrar. La ciencia por la ciencia, el saber por el saber es parte del espectáculo. Ya no hay (muchos los añoran) colegios para señoritas. La universidad actual, me temo, ya no es un lugar ni de refugio ni de resistencia, es un lugar como otros: atravesado por todas las contradicciones. La universidad no morirá en Bolonia: murió en Berlín, cuando los románticos la concibieron como la redoma para destilar el espíritu.

Palabras de otro

Acojo en estas páginas virtuales las palabras que escribió y leyó Antoni Domènech, buen amigo y profundo militante de causas no tan perdidas, con ocasión del encierro de los estudiantes de Barcelona en estos días de movimientos antibolonia. No sabía cuál era exactamente mi opinión al respecto, ahora sé que cuando piense con tiempo sobre el tema caerá muy cerca del punto de Toni. He aquí el regalo, que tomo de SinPermiso, en su última edición:

Reproducimos a continuación el texto de una charla de Antoni Domènech para los estudiantes en huelga de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Barcelona el pasado jueves, 27 de noviembre.

Si esta huelga estudiantil ha de ser efectivamente activa, una de las cosas que podemos hacer hoy, en vez de suspender cómodamente la clase e irse cada quién por su lado, es reflexionar juntos sobre la actual situación de la universidad pública europea. Lo haré, según me habéis propuesto, desde un punto de vista filosófico-político, es decir, de manera congrua con la asignatura de segundo ciclo en la que estáis matriculados ["Filosofía y metodología de las Ciencias Sociales"].

Como en tantas cosas de la vida y de la discusión política actual, también en materia de política universitaria se observa un regreso a posiciones que, no hace tanto, se creían superadas para siempre después del final de la II Guerra Mundial y de la victoria política y militar de las fuerzas de la democracia sobre las fuerzas de la reacción, el oscurantismo y el fascismo.

El 2 de agosto de 1932, en plena discusión parlamentaria sobre la concesión de autonomía a nuestra Universidad, la de Barcelona, José María Gil Robles, el conspirador monárquico y líder de la extrema derecha católica en las Cortes republicanas, se expresaba así sobre su ideal de "autonomía universitaria":

"Yo pediría la autonomía no para la Universidad de Barcelona, que me parecería muy poco, sino para todas las Universidades españolas; una libertad de movimientos, una autonomía docente, pedagógica, administrativa, que no solamente sirviera para que se desplegaran ampliamente las actividades universitarias, sino para que la sociedad, y aquí está, señores, lo interesante, le prestara a la Universidad el calor, el apoyo y la asistencia que hoy le niega, porque no llega a las entrañas ni al corazón del pueblo. A esto es a lo que aspiramos nosotros para la Universidad: la creación de Universidades que puedan competir con las del Estado; yo defiendo este principio, a pesar de que soy catedrático universitario y perteneciente a un escalafón del Estado." (1)

Para Gil Robles, pues, una genuina autonomía universitaria pasaba por poner la enseñanza superior al servicio de los intereses –y los negocios— privados de la "sociedad" (la tontita retórica actual de la "sociedad civil" aún no estaba en boga). "Autonomía" significaba, pues, para Gil Robles, independencia respecto del interés público tutelado u organizado por el Estado republicano, y al revés, sumisión de la vida universitaria al juego de intereses particulares, desigualmente organizados, de la "sociedad". Y también, claro es: recuperación por parte de la Iglesia católica de las competencias que le habían sido arrebatadas por el Estado republicano; asalto en toda regla a la promesa de laicidad universalista de la II República española.

Unos meses después del discurso parlamentario de Gil Robles, y en la Alemania inmediatamente posterior a la investidura de Hitler como canciller, Martin Heidegger pronunciaba un celebérrimo discurso, "La autoafirmación de la Universidad alemana" (27 de mayo de 1933), dando alas intelectuales al ataque nacionalsocialista a la autonomía de la universidad alemana. En efecto, en su de toma de posesión como Rector de la Universidad de Friburgo, el filósofo Heidegger se empleó a fondo para desacreditar la vieja y veneranda idea de la autonomía universitaria.

El núcleo pretendidamente filosófico del ataque a la autonomía universitaria era la crítica a la idea de que la ciencia, la investigación científica básica, tiene el fin en sí misma.

Nada nuevo en él: antes de su paso al nazismo políticamente activo –y también después de su "desnazificación" por los tribunales militares aliados— ya había dejado claro Heidegger que no le gustaba nada eso de que los científicos modernos pusieran el fin de la ciencia en la ciencia misma, colocando la búsqueda de conocimiento bajo la sola y para él frívola tutela del capricho de satisfacer la curiosidad. En una célebre ocasión, el filósofo de la Selva Negra presentó a Galileo como el prototipo de ese extravío: como el verdadero iniciador de la escisión moderna entre la ciencia especializada y el mundo de la vida o la existencia. Heidegger opuso a eso un auténtico saber, que era auténtico para él, como es de sobra conocido, en la medida en que estaba –instrumentalmente— orientado a un fin: el fin de desvelar el sentido de la existencia del hombre. Un fin en apariencia tan noble, como indeterminado.

Lo nuevo de su discurso como rector era la concreta determinación que hizo en 1933 de aquel fin un tanto misterioso, al que la aspiración al saber debía servir instrumentalmente. Esa nueva determinación traía consigo la demolición de la "muy celebrada libertad académica", en cuyo fundamento filosófico veía muy bien Heidegger que está la idea de que el conocimiento básico –no, claro es, el aplicado— se busca por sí mismo, es autotélico, por usar jerga aristotélica. En su discurso rectoral, Heidegger oponía a eso el ideal de una universidad en la que la ciencia, lejos de tener el fin en sí misma, se convirtiera en una "íntima necesidad de la existencia", pasando así a constituirse "en el acaecer básico de nuestra existencia espiritual como pueblo".

Y eso ¿qué quería decir en román paladín?

Quería decir que la Universidad alemana, lejos de seguir siendo una torre de marfil que gozaba de una autonomía protegida por la "libertad académica" en la que, idealmente al menos, era posible buscar el conocimiento por sí mismo con independencia de cuáles fueran los resultados, debía tener tres vínculos finalistas o instrumentales:

- Un vínculo con la "comunidad del pueblo". Ese vínculo significaba para él que los estudiantes debían prestar un servicio laboral que les obligara a trabajar con los no-académicos.

- Un segundo vínculo con "el honor y el destino de la Nación". Eso significaba el servicio militar como parte de la existencia del estudiante, que debía ser instruido militarmente.

- El tercer vínculo afirmado por Heidegger era "con la tarea espiritual del pueblo alemán". Es urgente –declaraba— formar a los estudiantes para que sean capaces de prestar un tercer servicio, el "servicio epistémico" (Wissensdienst), para el bien del pueblo.

Heidegger resumió sus propuestas diciendo que la Universidad alemana tenía que orientarse al fin de formar a "los futuros caudillos y custodios de los destinos del pueblo alemán" ("zukunftige Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes"). Las propuestas de Heidegger no tuvieron mucho éxito, afortunadamente, en su parte constructiva o afirmativa. Pero como todo el mundo sabe, sí en su parte destructiva: el nazismo destruyó por completo la vida académica alemana –acaso la más fértil del siglo XX—, una aniquilación de la que nunca más se ha recobrado.

En contra de lo que dice una tradición filosóficamente ignara –en buena parte inaugurada por Heidegger—, la ciencia básica es siempre de una utilidad práctica incierta: la teoría científica más famosa del siglo XX, la teoría general de la relatividad, no sirve absolutamente para nada: ninguna tecnología operativa se funda en ella; no ha tenido el menor uso industrial o tecnológico hasta muy recientemente, en que, inopinadamente, ha "servido" para fundar la tecnología de la localización GPS. Ese es el motivo principal de que la investigación científica básica, que, con el gran arte plástico, con la gran música o con la gran literatura comparte al menos el rasgo de su perfecta inutilidad ex ante, no se haya financiado nunca a través del mercado y de la inversión privada que persigue el beneficio: se ha financiado o a través de la universidad pública (como en la mejor tradición europea) o a través del mecenazgo privado más o menos altruista (como en las grandes universidades privadas norteamericanas).

La razón filosófica de que la investigación básica no pueda sujetarse a un cálculo instrumental coste/beneficio es sencilla de entender. La investigación básica persigue un bien –la remoción de las restricciones informativas estructurales a que está sometida la acción humana— al que, precisamente, no puede aplicarse ningún cálculo coste/beneficio. Pues, por definición, no puedo estimar el valor –en términos de utilidad, o de dinero, o de lo que sea— de la información X, mientras no la poseo; los costes de la actividad encaminada a conseguir la información X, pues, son costes que, aun si calculables a priori, no pueden contrastarse nunca a priori con el posible beneficio dimanante de poseer esa información. La cultura filosófica ha reconocido perfectamente ese problema desde, al menos, la rotunda afirmación de Aristóteles, según la cual el único motivo de la búsqueda de conocimiento nuevo es la necesidad, característicamente humana, de satisfacer la curiosidad, razón por la cual la investigación básica no puede sino proceder, en lo fundamental, en el aspecto motivacional, gratis et amore. La autonomía universitaria presupone el reconocimiento institucional de esta verdad filosófica elemental.

Es verdad que, ex post (aunque no siempre, ni siquiera frecuentemente), los resultados de teorías científicas básicas permiten fundar tecnologías poderosas. Es más, sólo en los resultados de una buena investigación básica perseguida por sí misma pueden fundarse tecnologías de gran capacidad instrumental. Ortega, que conocía muy bien el ambiente irracionalista-instrumentalista alemán del que salieron luego construcciones filosóficas como la de Heidegger, dejó estupendamente descrita esa peculiar relación entre ciencia básica y ciencia aplicada o técnica:

"la técnica es consubstancialmente ciencia, y la ciencia no existe si no se interesa en su pureza y por ella misma, y no puede interesar si las gentes no continúan entusiasmadas con los principios generales de la cultura. Si se embota ese fervor –como parece ocurrir—, la técnica sólo puede pervivir un rato, el que dure la inercia del impulso cultural que la creó". (2)

La actual mercantilización en curso de la Universidad pública europea significa la destrucción de la motivación "pura" de la investigación y de la búsqueda organizada de conocimiento; no puede entenderse sino como el intento de ponerlos al servicio de fines y valores instrumentales, y por lo mismo, como el ataque a la autonomía universitaria –propiamente entendida— más decidido y consecuente registrado desde los años 30. Como el que se registró en los años 30, el actual proceso de instrumentalización finalista de la investigación básica y la educación superior se basa en la ilusoria creencia de que aquella "inercia" de que habló Ortega puede durar para siempre.

El asalto a la autonomía universitaria que experimentamos en Europa ahora mismo tiene un paralelo en el sistema universitario norteamericano, que, como se dejó antes dicho, fundaba tradicionalmente esa autonomía, no en la organización público-estatal de la investigación, sino en su organización a través de la donación altruista privada, público-fiscalmente incentivada. Un ejemplo bastará para iluminarlo. La universidad de Harvard, la número 1 del ranking mundial, se ha convertido en los últimos años en una empresa especuladora en los mercados financieros. Es la segunda institución privada más rica de los EEUU, con un patrimonio de 37 mil millones de dólares (procedentes de donaciones que permiten a las grandes fortunas buenas desgravaciones fiscales). Pues bien: el año pasado gastó menos del 5% por ciento de su patrimonio en tareas propiamente académicas (que es lo que exige la ley norteamericana a las organizaciones sin ánimo de lucro), mientras que las remuneraciones de los ejecutivos de su fondo de administración de donaciones (¡que han tenido en la última década una tasa de retorno de inversiones del 23%!) se acercaban en 2005 a los 80 millones de dólares. (3) La necesidad de entrar en los mercados financieros especulativos se ha hecho más imperiosa bajo la Administración Bush, pues los espectaculares recortes fiscales a los estratos más ricos de la población han tenido como uno de sus efectos perversos el de que ya no salieran a cuenta, fiscalmente hablando, las donaciones a las grandes Universidades como Harvard. A pesar del secreto que rodea a las inversiones de los fondos financieros constituidos por Harvard o Yale, es evidente que esos fondos han tenido que experimentar en los últimos meses pérdidas catastróficas, como todas esas instituciones financieras. (4)

Se os dirá que la Universidad actual, mucho más democratizada y abierta a las clases populares que las universidades elitistas de honoratiores –desnudamente clasistas— anteriores a la II Guerra Mundial, es muy distinta de la universidad alemana que Heidegger se proponía reestructurar. Y se os dirá, con no menos razón, que el de ahora es un intento de instrumentalizar la vida académica también muy distinto del de los nazis.

Triste consuelo, si consuelo es, porque en el actual ataque a la libertad y a la autonomía académicas no sólo puede adivinarse un inconfundible programa contrarreformador, es decir, desdemocratizador de la enseñanza superior, sino que pueden verse también inquietantes paralelos con el programa de "servicios" finalistas propuesto por el rector Heidegger.

También a los estudiantes europeos de ahora, como a los alemanes de 1933, se os exige un "servicio laboral" en forma de contratos de trabajo precarios, cuando no puros meritoriajes ad honorem en las empresas, o la solicitud de créditos bancarios, a devolver luego con el sueldo de trabajos basura.

También a los estudiantes europeos se os exige ahora, no ciertamente un vínculo finalista con el honor y el destino o con la "tarea espiritual" de la nación, pero sí un vínculo finalista con la coyuntura de un mercado de trabajo crecientemente desregulado y "flexibilizado". Grotescamente, en el slang de muchos gestores y burócratas académicos, ya se empieza a llamar a los estudiantes "clientes".

Y también ahora se quiere formar a "caudillos y custodios" del orden social establecido, sólo que esa tarea guardiana parece querer reservarse a las instituciones académicas privatizadas con ánimo de lucro (aquellas en las que el Gil Robles de 1932 fiaba su bastardo concepto de "autonomía universitaria"), dejando tendencialmente para las públicas, cuando mucho, la mera función de instruir a unos "clientes" –vosotros— destinados de por vida a la subalternidad económica e intelectual.

NOTAS: (1) Gil Robles ("La enseñanza en el Estatuto de Autonomía", Diario de Sesiones de las Cortes, 2 de agosto de 1932). Esta tesis del discurso de Gil Robles, tan actual, proseguía de forma no menos actual: "no es para nadie un secreto que esa Universidad bilingüe que hoy se va a conceder a Cataluña, o que la Universidad autónoma que, en otra hipótesis, pudiera constituirse, no serán más que un instrumento de catalanización, mejor podríamos decir de desespañolización, que acabaría con todo germen de cultura española dentro del ámbito a que alcanzara la actividad de la Universidad catalana". (2) La rebelión de las masas, Planeta, Barcelona, 1981, pág. 102. La insatisfacción de Ortega con la visión instrumental de la ciencia que se había abierto paso en la cultura filosófica de habla alemana del primer tercio del siglo XX tiene un sorprendente paralelo en la insatisfacción expresada por Bertrand Russell con la visión instrumental de la ciencia que ser había abierto paso en la cultura filosófica de habla inglesa del primer tercio del siglo XX: "En el desarrollo de la ciencia, el impulso-poder ha prevalecido cada vez más sobre el impulso-amor. El impulso-poder está representado por la industria y por la técnica gubernamental. Está también representado por las conocidas filosofías del pragmatismo y el instrumentalismo. Cada una de estas filosofías sostiene que nuestras creencias sobre cualquier objeto son verdaderas siempre que nos hagan capaces de manipularlo con ventaja para nosotros". (La perspectiva científica [1949], Barcelona, Ariel, 1969, pág. 214.) (3) Cfr. Geraldine Fabrikant, "Fund Chief at Harvard Will Depart", The New York Times, 12 septiembre 2007. (4) Esta misma semana, un analista tan poco sospechoso como el que se sirve del heterónimo "Spengler" en el Asia Times (un ex alto funcionario de la Reagan) consideraba muy posible (AT, 25 Noviembre 2008) de que los fondos de inversión financiera especulativa de Harvard y Yale hayan tenido en los últimos meses pérdidas rayanas en el 87%. Al lado de eso, ¡el supuesto déficit de100 millones de euros de nuestra pública Universidad de Barcelona es un grano de anís!

Antoni Domènech es catedrático de Filosofía de las Ciencias Sociales y Morales en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Barcelona. Su último libro es El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Barcelona, Crítica, 2004. Es el editor general de SINPERMISO.

Homo hominis carô

"No comerás carne impura" dice el Señor: el canibalismo es tabú incluso cuando comerse a cierta gente sería una solución apañada para muchos problemas: de justicia, de hambre, de política... Pero la cultura es la barrera que impide ciertas cosas. A quienes las practican se les expulsa al otro lado de la barrera. Como Hannibal, que se come a los idiotas burócratas: un plato de sesos a la plancha servidos a su poseedor, un agente de la CIA estúpido, es una de las memorables secuencias de una de las películas de la saga de El silencio de los corderos. Como Sweeney Todd, el barbero de la calle Fleet, en el musical de Stephen Sondheim que, en versión de Mario Gas, exhiben estos días en el Teatro Español. Sublime. Casi: entre el gore y la meditación trascendental sobre la venganza y el resentimiento. En un momento de la obra, cuando deciden fabricar pasteles de carne, el libreto repasa en un desternillante dueto el sabor de las distintas profesiones, desde el prior hasta el alguacil. Comerse literalmente los unos a los otros: "ésa es su carne". En uno de sus más ácidos teologemas escribe Ángel González. "Tomad y comed/ ésta es mi carne/Tomad y bebed/ésta es mi sangre/ y el mundo se llenó de hienas y vampiros". Sweeney Todd ha decidido vengarse del mundo comiéndose a quien se tercie.
De todos los problemas complicados de la moral, uno de los que me parece más lleno de trampas y seductoras, atractivas, mortales sendas es la justificación/denostación de la venganza. Recuerdo un texto de Carlos Thiebaut que mantenía la misma tensa perspectiva que me habita después de ver Sweeney Todd: ¿hay que rechazar siempre la venganza? ("la venganza es del Señor") Y sin embargo... ¿no es la venganza (culturalmente purificada como justicia) la base de la moral y la cultura? Demasiado cinismo, se dirá. Renunciar a vengarse: renunciar al plato más sabroso, el corazón del enemigo. Sí, es cierto. Ahí comenzamos. Y, sin embargo...

Sanadores de palabras

Los filósofos, como el que escribe, no se ocupan de la realidad, se ocupan de los conceptos. De la realidad nos ocupamos todos, cada cual en su tiempo y lugar, con sus sueños y sus habilidades. Marx estaba casi completamente equivocado en su conocida tesis sobre Feuerbach: los filósofos hasta ahora han interpretado el mundo, desde ahora deben dedicarse a cambiarlo. Me parece más honesto con el mundo invertir los términos: hasta ahora los filósofos no han hecho otra cosa que intentar cambiar el mundo, convertirse en intelectuales a los que todos siguen pero sin pagar el precio de la responsabilidad cuando las cosas no son como ellos dicen. A partir de ahora deberían ayudarnos a interpretarlo. Tratar con los conceptos, es cierto, puede ayudar a cambiar la realidad, en la manera indirecta que consiste en que los conceptos nos hacen más discriminativos, sensibles, profundos. Sólo en este sentido se puede afirmar que los filósofos pueden cambiar algo.
Ni siquiera los conceptos: en cierta forma, los filósofos sanamos palabras gastadas y heridas. Las palabras terminan siendo barreras que incomunican, ocultan, crean nieblas de ambigüedad, cuando no de hastío y desesperanza. ¡Se nos vienen tantas palabras gastadas a la cabeza. Palabras que en otro tiempo fueron símbolos de la mejores intenciones!
Las palabras, sin embargo, no mueren: quedan en el estado lamentable al que las conduce el uso irresponsable, retórico, demagógico. Deben ser curadas, hay que reestablecer los sentidos perdidos de los términos, descubrir los estratos que el polvo de la inconsciencia ha ocultado.
Imagino, como en Farenheit 451, una comuna en la que cada persona filósofa tiene a su cargo el cuidado de una palabra, la restauración de su fuerza, el levantarla de nuevo sobre sus pies, el soplar sobre los polvos del olvido.
Querría ocuparme de una de ellas: "experiencia", pero me asusta no tener la experiencia suficiente.

El milagro del orden

Me intrigan cada vez más las formas diversas que asume la modernidad: se ha pensado como un proceso homogéneo y bien caracterizable, y a poco que se investigue se desvela un paisaje de variedades ilimitadas. Escribo esto en la madrugada que produce el jetlag, desde una silenciosa casa en Coyoacán, el pueblo al que Cortés se retiró a vivir para evitar las humedades del pantano del centro de la urbe azteca y que aún conserva mucho del complejo mundo novohispano barroco. Pienso sobre lo que para mí significa México D.F. como espectáculo de vida y modelo de modernidad. Una ciudad por la que siento una pasión poco compartida pero explicable (eso es lo que querría hacer en dos palabras). Es, en primer lugar, un espectáculo que los románticos calificarían de sublime en el sentido de que se observa el desbordamiento de la escala personal: todo es inmenso, variado, enorme. Coexisten las clases, las formas culturales, las manifestaciones humanas de una manera que es imposible observar en Europa o Usamérica: los varios mundos que habitan éste. Ayer, en el Zócalo, miles de fieles de un movimiento religioso de esos que proliferan ahora, levantaban las manos y seguían los discursos salmodiosos de los oradores que repetían una y otra vez la misma frase. Eran gente pobre, muy pobre incluso con los patrones mexicanos. Curiosamente, los oradores agradecían a los gobernantes su dedicación y rezaban por ellos. A continuación, cuando acabaron los discursos, comenzó una música hiphop no menos subyugante, mientras la multitud se despedía. Al lado, los danzantes étnicos que adornan siempre el Zócalo, los vendedores de sahumerios, las superrancheras lujosas de los ricos de df. Hay lugares que uno siente más grandes que el mundo; siempre he tenido esa sensación en el Zócalo, mi punto aleph favorito.
México DF es, en segundo lugar, un milagro de la existencia humana: cómo un sistema tan frágil como la inmensa urbe puede al mismo tiempo dar esa sensación de estabilidad y coexistencia, es algo que me hace pensar mucho sobre la modernidad. Quizá existe México por las contradicciones que la crearon y que nunca se fueron, sino que permanecieron como una fuente volcánica de vida en el sentido pre-moral del término, que uno ya no contempla en las uniformes ciudades europeas, en donde la repetición ahoga la diferencia. Me admira la creatividad de méxico y al mismo tiempo su persistencia en el pasado, su hipersimbolismo y el pragmatismo con el que enfocan la existencia. Me admira esa forma de sentir el destino y esa forma de continuo cambio. La existencia de esa ciudad es un milagro humano ante el que, como ocurría en el anterior comentario, siento que somos como niños intentando atrapar una pelota de baloncesto. Es el volcán de la vida bajo el que habitamos.

Artesanos de sí mismos

En relación con la última entrada del blog, me quedé pensando en los ciudadanos Kane que uno conoce o con los que se ha topado alguna vez. Alguno he conocido. Gente que se hace a sí misma porque posee una inapreciable habilidad: son maestros en detectar las debilidades humanas, las de los otros me refiero, y saben explotarlas. Son autoritarios o seductores, o ambas cosas (no distingo géneros); se abren paso en las sendas del espacio social aprovechando los huecos que deja el poder, que son muchos. No sufren de sentidos de culpa, ni su inquietud llega más allá de la curiosidad interesada. No leen mucho; no piensan demasiado (no lo necesitan); saben lo que hay que hacer y cómo hacerlo. De vez en cuando, en momentos de debilidad (fiebre alta, desamparo,...) murmuran "Rosebud, Rosebud..." pero pronto se les pasa. Son ingenieros de sí mismos: hacen un eficiente trabajo con su vida para situarla en el lugar apropiado.
Uno diría que se pierden una parte importante de la vida: una parte que sólo se puede vivir empleando, perdiendo tiempo. La amistad, la cultura, la contemplación y celebración del mundo, la simpatía por los que pierden, la compasión por todos. Hay una educación sentimental que es muy costosa en tiempo y poco rentable en beneficios. El tiempo se va en incorporar al cuerpo propio capas de experiencia que decoloran los brillos y señalan las arrugas, especialmente a la luz social. Quienes siguen esta senda no pasan por ganadores ni por perdedores, son trajes grises de la historia que no tuvieron nunca su saga. Los kane del mundo detectan rápidamente a los cronopios y los evitan con irritación mal contenida. Los cronopios no son ingenieros, son artesanos de sí mismos: se pierden por el detalle; se pierden en el detalle; desarrollan la paciencia del trabajo bien hecho aunque no tenga beneficios.

Aquí dejo una de las obras de una cronopio amiga, Carmen González. Se trata de una inversión del mito de la gorgona/medusa que al mirar mata: esta medusa muere al ser mirada. Fue una instalación en el Museo Barjola de Gijón y es una meditación artesana sobre la mirada que me ha hecho pensar mucho sobre la sobreexposición a la luz social:

La pelota de baloncesto

Josep Brodsky comienza de esta forma su ensayo "Menos que uno" (Menos que uno, Siruela): " Puestos a hablar de fracasos, intentar recordar el pasado es como tratar de entender el significado de la existencia. Ambas cosas nos hacen sentir como un niño pequeño que se esfuerza por agarrar una pelota de baloncesto: las palmas de las manos no cesan de resbalar". La metáfora del niño intentando atrapar la pelota que le excede es tan luminosa como desoladora dado que sirve para dos imposibilidades: recordar y afirmar la identidad. Este año celebramos el cincuenta aniversario de Sed de Mal de Orson Welles (Cahiers de cinema en español le dedica un interesante monográfico este mes): Welles siempre elige sus personajes entre esos seres que reflejan el cinismo del medio social, pero que al singularizarse en una persona son rechazados por la misma sociedad que los crea y necesita. No es sin embargo de Quinlan, el comisario-juez de Sed de Mal que fabrica pruebas para condenar a quien él ha considerado ya culpable antes de investigar, a quien me refiero, sino a otro personaje wellesiano de parecido material: Kane, el poderoso que al morir quiere atrapar su pasado para descubrir, como el periodista que investiga su vida tras su última palabra "Rosebud" hace, que no hay nada que investigar, que no era sino un megalómano de mal gusto, señor de todos los excesos que, en su inversión de la ética capitalista, retrataba mejor que ese discurso la realidad de los dueños del universo. Kane ejemplifica mejor que nadie la desolación brodskiana: la imposibilidad de responder a las preguntas "¿quién soy?", "¿de dónde vengo". Lo que asusta no es olvidar el pasado sino desconocer por qué olvidamos ("¿cómo eran sus ojos" escribe el poeta que se autodescubre incapaz de recordar a su amada). Quizá es un puro efecto biológico de la pérdida de memoria, pero no: se contradice ese efecto con la vividez con la que recordamos los más tontos detalles de nuestro pasado. ¿Acaso reprimimos ciertos recuerdos, que se convertirían en indecibles, no porque no nos atrevamos a recordarlos sino porque simplemente no podemos?, ¿acaso no ocurriría lo mismo con la propia identidad, que no querríamos saber lo que somos como Dorian Grey que tapa su cuadro cuidadosamente? Y sin embargo estamos hechos de preguntas por el pasado y por nuestra identidad: nos pasamos la vida preguntándonos por ambos. Bernard Williams compara en Verdad y Veracidad a Rousseau con el sobrino de Rameau, el cínico personaje de Diderot en la novela homónima: Las confesiones de Rousseau serían un intento de mala fe de convencer a los otros de que él es bueno en el fondo a pesar de sus defectos. El sobrino de Rameau se declara desde el principio un ser sin principios ni escrúpulos, pero su discurso desvela, como los personajes de Wells, que el cinismo de la sociedad es aún peor. Dos formas de responder escépticamente a la imposibilidad de Brodsky: la mala fe del que quiere convencernos de su buena fe, el cínico espontáneo que refleja sin más lo que hay. Dos formas de renunciar al pasado y a la identidad. Tiene que haber otra posibilidad.

Los cuerpos mirados

Vengo de la exposición de Rembrandt en El Prado con los ojos aún llenos de los sienas, dorados y carnaciones que desprenden los lienzos de Rembrandt. Estuve en su casa museo de Amsterdam olfateando como un sabueso a ese viejo sabio que llegó a calar las profundidades de la piel como ningún maestro logró: estaba claro que para él todo era escena, todo visualidad. La exposición de El Prado me conmueve por un aspecto que no había notado suficientemente en él. Está dedicada a las historias que Rembrandt es capaz de contar en una sola figuración. Pero realmente, en un rápido paseo entre la multitud aburrida y cansada, el alma se me llena de cuerpos en movimiento, en un revoltijo de posturas que descubren las emociones más profundas. Rembrandt crea el espíritu situando cuerpos en el espacio: como esa Susana que se dobla en un gesto frágil de impotencia ante la mirada lúbrica; como esa Betsabé que expresa la tristeza infinita de la sumisión y la piedad por su pronto asesinado compañero, pero en un gesto que su cuerpo desnudo elabora, de cansada resignación ante un mensaje que casi se lee en una carta de la que no vemos sino el envés; como ese Sansón que se revuelve en un grito de dolor que contrae sus miembros y que no lo es tanto por el puñal que le atraviesa el ojo como por la traición de una amante que huye con sus cabellos y que le acaba de entregar al enemigo; como ese viejo, que es él mismo y que se representa en el pintor griego que murió de risa al pintar a una vieja. La sabiduría de Rembrandt anticipa todo lo que hoy sabemos después de Verlaine y de Wittgenstein: que la piel es lo más profundo, que la conducta es la voluntad expresa, que los cuerpos hablan de un modo que el lenguaje no puede hacer. Se habla mucho de nuestra era visual, pero fueron los barrocos velázquez, rubens, rembrandt los que inventaron la vista, los que descubrieron las pasiones, el ensimismamiento, la ira y la nostalgia. Que el tiempo nos guarde los ojos para seguir contemplando al viejo Rembrandt.
He aquí aquel cuerpo que David deseó y que le llevó a cometer su traición a un amigo, y he aquí cómo la mirada de Rembrandt es capaz de penetrar en la tristeza de una mujer señalada por el poder para ser objeto. Las piernas se cruzan en un resignado gesto que subraya el instante de la lectura acabada, y la mente ensimismada deja ver un futuro inminente entre la sumisión y el hastío:

De la necesidad, virtud

Paco Guzmán me ha enseñado muchas cosas. Es alguien con el que he comenzado a colaborar en los últimos años: presuntamente dirijo su trabajo pero realmente le observo apasionado. Tengo que contar que Paco es funcionalmente diverso: tiene unas capacidades intelectuales envidiables aunque su cuerpo necesita más ayuda que el de otros. Paco está trabajando sobre capacidades y necesidades, reflexiona sobre un mundo que no esté configurado por y para los "normales" y normativizados, un mundo en el que la medida de todas las cosas sea la autonomía real para lograr los planes de vida propios, sin atender a los modelos estereotípicos. Pues aparte de las asimetrías de género, clase, etnia, cultura, en nuestro mundo se configuran cada vez más las funciones como fuentes de dominación: cuerpos bellos, estilizados, deportivos frente a los cuerpos otros. Se está produciendo la inversión que Samuel Butler pensó en el siglo XIX, al inicio de la era de las máquinas, en Erehwon, la sustitución de la maldad por la enfermedad o por la no normalidad funcional, para expresarlo en términos generales. Paco sueña con un mundo en el que a cada uno se le trate según sus necesidades y cada uno aporte según sus capacidades.
Y esto me lleva a dos cuestiones que solamente enunciaré, porque tendría que pensar mucho más y escribir aún mucho más sobre ellas. La primera es que la noción de necesidad está maltratada. Los filósofos se han preocupado más de los intereses que de las necesidades. Cuando lo han hecho, como Ortega, ha sido para decir que los hombres no tienen necesidades. Pero las tienen, lo que ocurre es que las necesidades deben ser concebidas como aquello que es necesario para cumplir un plan de vida, algo más complejo que esas coberturas fisiológicas de alimento y habitación con que siempre se sale del tema. El concepto de necesidad humana está por pensar. Hasta ahora hemos dado vueltas a los derechos, intereses, etc. Pensemos sobre las necesidades y tendremos un patrón de medida contra el que considerar cómo va nuestro mundo.
La segunda cuestión es acerca de cómo representar las necesidades y las capacidades de un grupo, comunidad, o de una persona. El mercado ha sido el instrumento que los economistas han elegido como la fuente de información eficiente. De hecho lo es, pero respecto a las oportunidades económicas, algo que no es de lo que estamos hablando. El mercado es eficiente detectando oportunidades, es la astucia de la avaricia, pero es ineficiente en muchos casos: detectando bienes públicos, por ejemplo; y mucho más ineficiente detectando capacidades. Las necesidades, simplemente, están más allá de sus posibilidades, que en último extremo sólo le dan para detectar intereses.
En estos tiempos de crisis necesitamos (de necesidad) nuevos instrumentos de medida e información. Uno de ellos es inventar un medio de información eficiente sobre nuestras necesidades y nuestras capacidades. Al marxismo también se le había olvidado esto.

Así estaba Riaño este dorado fin de semana, y podría estar mejor si la avaricia y la estulticia no hubiesen destruido un valle con un pantano que anegó la historia en un fango de intereses

El muro transparente

Algunos trabajos pendientes me llevan a darle vueltas a la complejidad de nuestra identidad en la aldea global, cada vez más aldea por mucho que impresione el término "global". En una aldea cada persona está bajo el continuo escrutinio de todos: la famila, el municipio, el cura, el secretario, el guardia, el médico, ..., no es que no haya privacidad, es que es un concepto tan raro como el de sofisticación. Para qué querría ser sofisticado un aldeano: más o menos como le ocurre con la privacidad. Todas sus paredes son transparentes, lo íntimo pertenece a la tribu y a la familia. La conquista de la privacidad fue paralela a la construcción de lo civil, ahora en sentido estricto de construcción: paredes, muros, leyes, costumbres, vestidos, cosméticos, ..., para construir opacidades que defendiesen un dentro donde vivir una vida propia. Volvemos a la aldea: vivimos en muros transparentes, como éste, donde mi diario antes íntimo ahora es público, con mi currículum vitae colgado por ahí, dejando rastros por todas partes cada vez que uso la tarjeta, compro libros en amazon, visito páginas, emaileo a los amigos, llamo a través de un móvil cada vez más controlado,...
Quizá tendría que quejarme, pero no: creo que la cosa es más grave. No se trata de que no haya privacidad en la era internet: es que no sabemos qué tipo de ciudadano queremos construir. El ciudadano de la era de "mi casa, mi castillo" se ha hecho hipervisible. Quizá, quizá,... lo que hayamos de empezar a pensar que hay que pensar es en redefinir la identidad, lo público, lo íntimo y los ámbitos de libertad y autonomía que queremos preservar. Somos transparentes, pero no debemos engañarnos: ellos cada vez son más opacos, se esconden mejor en la multitud. Yo deseo un mundo cada vez más transparente, aunque eso me lleve a redefinir mis máscaras (a cambio se harán más traslúcidas las máscaras del poder).
Nuevos muros o tal vez nuevas máscaras. Necesitamos nuevas marcas de maquillaje.

En la frontera

Busco alguna expresión que represente mi actitud ante el mundo, mi "metafísica" si la palabra no estuviese tan desgastada, mi cosmovisión o, más precisamente, el cómo elaboro en razones mi experiencia de lo real. Creo que elegiría ésta: me estoy yendo. Podría haber elegido me estoy quitando, pero suena a final de hábito. Me estoy yendo: de tantas cosas, situaciones, líneas, banderías, trincheras, religiones, ... Me estoy yendo como forma de estar o como forma de ser. Habitar en la frontera que nunca acaba, desde la que sólo se ve un horizonte de expectativas y donde uno ya no quiere convertirse en estatua de sal volviendo la cabeza hacia un pasado del que huye espantado. Saberse empujado por los errores (propios sobre todo), por la estupidez, la malicia o, lo que es aún peor, por la banalidad. No encuentro pasados en los que instalarme, se me han olvidado las edades de oro. Como Marx (Groucho): "mi juventud, puedes quedarte con ella". Cualquier tiempo pasado fue pasado, sólo un paisaje destinado al olvido.
Los pioneros no emigran a la frontera a descubrir nada, sino a olvidar lo que han descubierto, a levantar una cabaña en los nuevos horizontes que aún no han sido hollados. El pasado se convierte en una niebla de explicaciones por dar, explicaciones por recibir, malentendidos y eternas fiestas de halloween entre el trato o el truco; las nubes del futuro, por oscuras que sean, por tormentas que anuncien, siempre serán aventuras que esperan para probarnos. Mientras tanto, me estoy yendo.

En el principio estaba la esperanza

Cuando reviso mis sendas intelectuales de los últimos años y hago una estadística a ojo de buen cubero, observo que las ideas más importantes que me han motivado, las líneas de trabajo, los libros que he leído, en un, digamos sesenta por ciento calibrado por lo bajo, son consejos, ideas, proyectos que he recibido de amigos y alumnos. Qué autistas me parecen quienes dedican el tiempo a "su obra", como si fueran locos solitarios tramperos construyendo su cabaña en los bosques. Soy los caminos que muchos han recorrido en mí. En la vida, claro, la influencia es aún mayor.
Viene a cuento esto de la última idea que debo a Carlos Thiebaut, en una conversación sustanciosa sobre un texto en cocción que le pasé, y que en una de sus críticas a mi reivindicación de la idea de experiencia, me señala que se me ha olvidado en esa idea pensar en la forma de experiencia del futuro que llamamos esperanza. ¡Qué certera observación!, no aprendemos sólo del pasado, aprendemos también de nuestros proyectos, deseos, y toda esa imaginación que llena nuestra vida cuando la pensamos cómo tendría que ser si fuera buena. Esperanza: imaginar el futuro y desearlo; anticipar su realidad, habitar más allá del presente. Es una de las dimensiones de la experiencia, aunque suene algo contradictorio. A quienes les falta imaginación les falta experiencia; a quienes les falta esperanza, han aprendido poco del pasado: simplemente el pasado les ha derrotado.
Rescatar la esperanza es rescatar la imaginación y situarla en el lugar central de nuestra vida que merece. Habría que decir mucho: imaginación no es fantasía, esperanza no es pensamiento iluso, "wishful thinking". La capacidad de juzgar se mide en la capacidad de juzgar bajo la luz de la esperanza. Quienes lo hacen bajo la oscuridad del miedo serán esclavos del poder de turno.

Artes de hacer mundos

Pasolini contra Foucault: dos maneras de mirar el mundo. Quizá la botella medio llena, quizá una distancia metafísica entre dos maneras de mirar. Foucault describe un mundo constituido por dispositivos, estrategias, mecanismos de poder, una red de determinaciones en las que el lenguaje es el reflejo, la sombra, de esos faros de la dominación que ordenan la sociedad. Quien tenga la experiencia desolada de estar en un universo de poderes que no entiende y que le desbordan, al leer a Foucault confirmará las razones de su depresión. Leo y admiro a Foucault por su perspicacia, por esa manera de entender la cultura desde el lado de la rebeldía. Y, sin embargo,..., siempre hay un pero cuando leo esta forma de escritura, sea en la manera brillante de Foucault o en el lenguaje pobre y desarticulado de los economistas, sociólogos y demás profesionales del cinismo presuntamente objetivista. Han sido tan doblados por la dominación que soportan, por esa impotencia que han internalizado, que no ven más que los datos que elabora esa inmensa máquina de objetivización que son los sistemas modernos de información, el nuevo velo de las ideas: las estadísticas, los discursos, la literatura gris.
Y en el otro lado está Pasolini. Principalmente el poeta, luego el director de cine: sus poemas huelen al sudor de la camiseta de los obreros de los suburbios, a los gritos de los adolescentes jugando al fútbol y de las amas de casa comentando el día desde las ventanas. Sus películas hablan de la libertad que es posible en los tiempos oscuros: el Decamerón, Las mil y una noches,...: son maneras de ver. Contra las estrategias de la dominación, las astucias y tácticas de supervivencia de la gente común, de los héroes anónimos de la historia, de la resistencia diseminada. Quizá también Almodóvar, y pocos más: saben mirar a través de las estadísticas y descubrir esas nuevas formas de reapropiación de la vida por parte de los dominados. Han aprendido a ver cómo las mujeres se han apropiado de la cultura escrita, los ancianos de las asociaciones de vecinos, los emigrantes de los parques, cómo las ironías cotidianas tuercen las estrategias del poder sobre el lenguaje. Aprender a ver. Sobre todo en estos tiempos, cuando más necesario se hace mirar a donde está la fuente de la riqueza, en esos lazos débiles que aún se preservan. La confusión de los tertulianos y analistas, de los estadísticos y "gestores", muestra la ceguera de una cultura que sólo se mira a sí misma a través de indicadores, que nunca ha entrado en un supermercado a mirar cómo compra la gente, con esa astucia de supervivencia que tienen la inteligencia común; que nunca ha escuchado a los adolescentes cuando no hacen teatro para mayores e interpretan el mundo desde su extraño lugar; que nuca ha atendido a los mayores cuando recuerdan lo que los aún jóvenes han olvidado saber.
Maneras y artes de hacer mundos: astucia de los comunes.

La física de lo imposible

"Sed realistas, pedid lo imposible" rezaba el viejo graffiti en las paredes del París del 68. Expresa una de las más profundas verdades sobre las sendas que ha recorrido la humanidad: la búsqueda de las fronteras, sobre todo la búsqueda de las fronteras propias, las del cuerpo, la mente, la habilidad técnica. Explorar lo imposible es explorar la estructura fina de la trama de las causas que habitamos y que nos habita. El divulgador norteamericano Michio Kaku, un físico de teoría de cuerdas, escribe Physics of the Impossible, un repaso a los sueños de ciencia ficción: invisibilidades, viajes en el tiempo, civilizaciones extraterrestres, etc. Estoy del lado de los buscadores de lo imposible, son quienes se acercan a la frontera de la imaginación, quienes ensanchan el conocimiento y encuentran los pliegues de la agencia humana. Viajar en el tiempo, construir personas artificiales, crear una democracia planetaria (inteplanetaria), superar el capitalismo. Marx prohibía soñar con lo utópico (o ucrónico) y hoy podemos ya decir que esa prohibición contenía el germen de la enfermedad senil del marxismo y de la mayoría de las ideologías que confunden el realismo con la miopía.

Los ritos del silencio

Un amigo me pone al día de los avatares que sufre una de las esculturas del imaginero de Huelva León Ortega (http://escultorleonortega.com/) (1907-1991). La cofradía del Descendimiento, propietaria de la obra, ha decidido ponerle (imponerle) unas potencias en la cabeza de la imagen del cristo.Las potencias --nombre singular-- son, según el diccionario de la RAE, grupos de tres rayos de luz con los que se caracteriza en la iconografía católica a Moisés o a Cristo triunfante. Se trata de un ejercicio de ornamentación ritual que ordena el trajinar de esas extrañas sociedades que son las cofradías. La obra, claro, va a sufrir una doble agresión física e intelectual, por no decir también iconográfica: sin reparar en ello, estarán conmemorando el triunfo de la muerte, lo inverso de lo que representan esos signos, pues se supone que los rayos de luz deberían celebrar la resurrección y por tanto la imagen del cristo muerto no debe ser ornamentada de esta guisa. Frente a las protestas, la cofradía y el obispado han decidido que lo religioso debe primar sobre lo artístico. Vaya: son los signos de los tiempos. El caso no pasaría de ser un ejercicio más de la iconolatría celtibérica si no fuera un tenso ejemplo de cómo en los ritos se depositan relaciones de poder. Las cofradías, que uno pensaría que son curiosos restos de pasados tiempos, como las órdenes militares o los mercedarios, rescatadores de esclavos, son, siguen siendo, uno de los muchos sistemas y redes por los que los rituales se comunican con las estructuras de poder real. León Ortega, escultor condenado a muerte por el franquismo, salvado de milagro pero condenado a prisión, depositó en la imaginería un saber profundo sobre los ritos del silencio que corren por las venas ocultas de este país. Sus esculturas son un prodigio de movimiento detenido y de humanidad sufriente. No hace falta ser creyente (es mejor no serlo) para apreciar el poder simbólico de la imaginería barroca española (no es tampoco necesario ser musulmán para apreciar la fuerza simbólica de la caligrafía de las suras coránicas que ornamentan sin imágenes las mezquitas). Parece como si volvieran a agredirle las mismas fuerzas de lo casposo. Unas potencias en la cabeza: el catolicismo se refugia en una ritualidad kitsch para defenderse de una modernidad imaginaria que se ha construido como enemigo. Sería ocasión para un chiste chusco si no fuera por la marea de mal gusto que invade las formas del catolicismo contemporáneo, como la que ha llenado las paredes de la Almudena de unas horribles pinturas neorrománicas de colores estridentes que no merecerían figurar ni en estampitas de monja. Cuando las imágenes expresan las zonas y pliegues de lo oculto y misterioso del ser humano, el arte religioso conmueve las conciencias de cualquier persona, y más allá de lo puramente ritual llega hasta el lecho rocoso de nuestra existencia. Esa grandeza es la que lograron la imaginería, la mística barroca o la espiritualidad de la filósofa francesa Simone Weil: es la grandeza del arte que nos une a los humanos en la celebración de la vida y de la muerte. Pero a veces la imaginería se convierte en pura iconolatría (o en iconoclasia, su cercana compañera): el mal gusto no es malo por lo ornamental ni por lo popular, sino por la transparencia con que aflora la pura relación de poder que convocan las imágenes.
He aquí esta imagen de la compasión ante la muerte que será convertida en un pastiche neocon.

La dimensión de lo humano

Este fin de semana alquilamos unos amigos una casa rural en la Sierra de las Villuercas, en Cáceres, un lugar para mí lleno de significados en donde se encuentran parte de mis raíces. Asistimos al espectáculo de los días finales de la berrea de los gamos: recorremos los senderos de la Sierra de los Ibores, por el lado de Alía, en los entreluces del atardecer lluvioso, tras la tormenta. Se oyen los berridos de los machos en su competencia por la reproducción. Huyo de todas las malas metáforas biologistas, sólo siento la inmensidad de los bosques de alcornoques, las jaras interminables, los roquedales y la exhuberante dehesa: el mundo se hace enorme, callado, lleno de signos que no soy capaz de descifrar. El cuerpo, el paso, la respiración, se hacen la medida del espacio y el tiempo, se centran en su lugar y adquieren esa relevancia que el mundo de los signos urbanos le ha restado. La conversación se hace lenta, con un vaso de vino de pitarra y la mirada ensimismada en el fuego: todo lo humano adquiere una espesura esencial. Espacios y tiempos rituales donde se ha refugiado la experiencia en su altura más elevada. El barroco descubrió que esta tensión entre los espacios de la ciudad y el refugio del campo era esencial en la constitución de nuestra conciencia, escindida entre lo real y lo imaginario, entre la posiblidad y la necesidad. El retiro como ámbito de resistencia y reflexión, de calibramiento esencial de lo que uno es y de aquello en lo que se ha convertido.

La fuente del valor

Toni Doménech escribió hace pocos años un libro de interpretación histórica que resultaba y resulta escandaloso aún, empezando por el título: El eclipse de la solidaridad (Crítica). Como todos, estoy preocupado por la situación económica, y eso me llevó esta mañana, --cómo no-- a recordar la tesis de Toni: hemos configurado todas las teorías de cambio social como teorías formales sobre la libertad e igualdad olvidando la tercera columna, la que precisamente estaba en la base de los mejores impulsos colectivos, la solidaridad, el apoyo mutuo, la comunidad de esfuerzos. Hoy en el Wall Street Journal (confieso que me he vuelto adicto a este periódico desde que comenzó la crisis: observo su confusión con una sensación de ironía que me invade cada mañana) proponen ya lo que parece que va a ser inevitable en tiempos de recesión: una intervención masiva del estado en bonos de consumo (en Estados Unidos son la forma de subvenciones a los pobres más generalizadas) y de infraestructuras. No creo que las cosas vayan a ser diferentes en Europa: a menos que algún inteligente descubra que la crisis se resuelve mejor con una buena guerra (Obama amenaza con invadir Paquistán), se necesitará una inversión colectiva en economía básica para reflotar la actividad económica, tal vez se produzcan corralitos, catástrofes de valores, vuelta a las economías de sustento familiar. Los teóricos de la economía han sostenido durante un siglo que la fuente del valor son las expectativas (la avaricia más el cálculo de probabilidad de que se optimice o satisfaga, dependiendo de lo más o menos clásica que sea la teoría). Se ha considerado con infinito desprecio toda idea de que el valor tenga algún anclaje en hechos básicos materiales como el espacio (D. Harvey) o el tiempo (Marx). Ahora miramos al suelo a medida que se acerca en nuestra caída desde el cielo. Y, bueno: deberíamos repensar estas dos cosas de la solidaridad y de la fuente de lo valioso. Mi generación es quizá la más responsable, pero la(s) siguiente(s) se encuentra con una desventaja: han perdido la memoria de las formas básicas de solidaridad y apoyo mutuo y habrán de reimaginarlas y reconstruirlas en la peor de las situaciones. Se ha extendido la convicción de que una filosofía de la pobreza es una forma de pobreza de la filosofía. Los tiempos nos harán despertar. Ójala que lo que despierten sean nuestros mejores sentimientos y no los lobos que hemos escondido en la jaula de la cultura.

La luz tras la niebla

Hay veces en las que el paisaje desaparece tras una niebla de desesperanza. Las razones son múltiples y en estos días no es difícil encontrarse con alguna. Pero también es cierto que en la niebla hay una luz especial que no tienen los días luminosos y que hace que nuestra atención se fije más en las cosas. En estos días en los que el frío sale de dentro afuera conviene recordarse las cosas importantes, el por qué estamos aquí y el valor de lo que hacemos. Este texto de John Dewey quizá es un buen lugar al que subirse para mirar: "He dado aquí -dice (perdonad la apresurada traducción)- un test de primer orden acerca del valor de cualquier filosofía que se nos ofrezca: ¿acaba en conclusiones que cuando refieren a las experiencias vitales y a sus propiedades las vuelven más significativas, más luminosas y hacen que nuestras relaciones con ellas sean más fructíferas?, o ¿ terminan volviéndolas más opacas que lo que eran antes, privándolas de la realidad e incluso del significado que parecían tener?" (Experiencia y naturaleza). Y, sí: me parece que es una buena razón para escribir y pensar: dar luz y significado a nuestras experiencias, darles la realidad que necesitan para respaldar nuestra vida. Porque, al fin y al cabo, la riqueza de la vida es la amplitud de las experiencias y la imaginación de lo posible. Las dos cosas van o caen juntas. Una vez más, Ermanno Olmi (podría haber sido Antonioni, pero esta vez ha sido Olmi) me recuerda como Dewey esas cosas esenciales. Su película El árbol de los zuecos, premio en Cannes en 1978, casi un documental sobre la vida de unas familias de jornaleros en la Lombardía de finales del XIX, recorre esas zonas esenciales de la vida humana que se dan incluso o quizá sobre todo en la pobreza: la compasión, la resistencia, la fuerza de la vida. Cuando el arte y la filosofía comienzan a ilusionar, esos finos lazos con lo importante de la existencia están claros y constituyen lo que nos ata al pensamiento. La progresiva sofisticación cultural los corta a veces y termina haciendo de la cultura un juego más de este mercado de jugadores que quieren triunfar. Volver a pensar la riqueza que existe en la pobreza: como Olmi, como Antonio Gamoneda, como Ray Carver. Volver a pensar lo esencial de la realidad: son las luces en la niebla.

Donde los ángeles no se atreven a mirar

Imagina que eres aficionado a la espeleología y bajas con una compañera a una sima: todo va bien durante los primeros trescientos metros de descenso. Se van estrechando las galerías, pero se pueden sortear los obstáculos con juegos de cintura. Tu compañera te habla, está aún eufórica. La galería se estrecha y el techo baja: hay que arrastrarse. Ahora ya no puedes llevar la mochila a la espalda, la atas a la pierna, oyes la respiración angustiada de tu compañera ya en silencio. Hay un difícil giro a la izquierda y una bajada casi en vertical. Tu compañera jadea, logras bajar casi de cabeza apoyándote en las manos, no puedes seguir ni dar la vuelta hacia atrás, la linterna en tu cabeza comienza a titilar y se apaga... Ya no puedo seguir contando la historia, estoy completamente agobiado. Es un ejemplo que pone K. Walton en uno de sus trabajos sobre la imaginación. ¿Por qué la imaginación puede llegar a producir estos efectos corpóreos? Si fuera una mera capacidad intelectual de juego con imágenes, palabras o conceptos no ocurriría lo que me acaba de ocurrir, que ya no puedo seguir imaginando: mi pulso se ha acelerado, respiro mal, dejo de pensar,... Los psicólogos apenas han trabajado sobre el problema, los filósofos tampoco. La imaginación es la menos explorada y sin embargo la más humana de nuestras capacidades. El bosque de problemas que plantea es selvático. En la imaginación reside el secreto de una especie como la nuestra que se mueve a medias entre el espacio de lo necesario y el de lo posible. Las posibilidades son primero posibilidades imaginadas. Pero lo más complicado de pensar son las fronteras de lo imaginable, esos lugares donde los ángeles no se atreven a mirar. ¿Por qué son tan importantes esos límites? Una pregunta central que nos habla de esos bordes de la subjetividad donde se alzan los muros de acero de nuestra personalidad. Explorar los propios límites es mirar a esos lugares, explorar los límites de una cultura es acercarse temeroso a los límites de su imaginación.
En algún lugar de África como éste, imaginaba Conrad el corazón de las tinieblas,

Erizos y autorreferencias

Entre millón y millón de anuncios logro ver en televisión Crueldad intolerable, de los hermanos Cohen, que había visto divertido y distraído en el cine. Una comedia de lo que Stanley Cavell llamaría reconciliación de una pareja: George Cloney, caricaturizándose a sí mismo, y Catherine Zeta-Jones; un abogado especialista en divorcios y una divorciadora profesional especializada en divorcios rentables. Chocan, él gana un caso y ella le devuelve una irónica venganza haciéndole sufrir su propia medicina. Él se descubre enamorado, se casan, ella le plantea el divorcio... en fin, recuerda más que mucho a las comedias de los años cincuenta. El tema de la obra es una cláusula de separación de bienes que, anunciada antes de la boda por la parte más débil económicamente, parece probar que el verdadero móvil es el amor. Sobre todo si estratégicamente la parte más favorecida responde al instante siguiente de la boda rompiendo la cláusula como regalo, para probar su amor,...., en fin la trama ya está armada. Ellos son dos tiburones que viven de engañar a los otros. Pero se enamoran. El viejo chiste pregunta por cómo hacen el amor dos erizos: con cuidado, claro. Aquí el mecanismo será los dos actos de firmar y luego romper la cláusula de separación de bienes: "rompemos este contrato como condición para poder seguir juntos". Es curioso esta cláusula que muestra el amor de uno de los miembros de la pareja bien firmándola, bien rompiéndola, cuando teóricamente el amor sería compartirlo todo. Pero la vida es así. Al final ambos, que ya son ricos, aceptan vivir juntos a condición de romper la cláusula, lo que les convierte en frágiles ante el otro, pues así cada uno de ellos podría intentar divorciarse y sacarle una contrapartida económica: son especialistas. Amor de erizos. Lo interesante del mecanismo es esta cláusula de amor y contrato que arma la trama de la comedia: "declaramos que nos amamos y para ello ponemos el cuello al alcance de la boca lupina del otro: compartiremos todo, sobre todo nuestra tendencia a aprovecharnos del otro".
Aunque no superficialmente, el acto de romper el acuerdo de separación de bienes es autorreferente. Las oraciones autorreferentes interesantes son aquéllas que se incluyen a sí mismas para establecer una condición de éxito semántico o pragmático. La más conocida es la paradoja del mentiroso: "esta oración es falsa, dijo Epiménides, el cretense mentiroso", la propia oración incluye una condición de fracaso. Colecciono autorreferencias, algunas muy divertidas. Más interesantes son las autorreferencias prácticas: una oración que induce un acto que la destruye "quemar después de leer" o, más interesante; "tonto el que lo lea". El mecanismo irónico de esta película es de esta clase, recuerda al conocidísimo final de Johnny Guitar de Nicholas Ray: "miénteme, dime que me quieres...". Kant hubiese disfrutado con este ejercicio de insociable socialidad. Se casan, se engañan, se reconcilian y firman y rompen el contrato como signo de contrato. Maravilloso: los Cohen diseccionan la nueva pareja de profesionales exitosos.
Intrigantes amores de tiburones.