domingo, 19 de octubre de 2014

Carta a una joven filósofa



Estimada Giuliana:
Querría comenzar agradeciéndote los trabajos que me envías. Trabajos de tu carrera y de tus primeros intentos para publicar, palabras que nacen tanto de tus lecturas como de tus más profundas preocupaciones por la vida, el conocimiento, la realidad en la que vivimos, las prospectivas de lo que nos cabe esperar y la irritación por lo que pudo ser. Los he leído con mucha atención e interés y, si quieres, podemos comentar en posteriores cartas algunas de las ideas que inspiran tus textos y las formas de tus razonamientos. Pero tengo que decirte que no soy capaz de responder a las preguntas que me diriges y que te angustian porque parecen volverse sobre tu misma identidad. Me preguntas si después de leer estos textos te puedo decir si creo que tienes capacidades como filósofa y si creo que aportarás algo sustancial a la filosofía. Es una pregunta con la que me parece que tendrás que convivir a lo largo de tu vida y que nunca será respondida por la voz de otros.
Es cierto que en la vida cultural y en el mundo académico el prestigio es algo que nace de las apreciaciones de otros, de tus iguales en los espacios de dedicación profesional sobre todo. La fama es algo más contingente que depende de las derivas comerciales, algo que atrae con poderosa fuerza a muchos espíritus, doma las identidades y termina por hacer que los discursos se acomoden a los gustos que hacen posible ese estado deletéreo en el que se sumerge el orgullo cegando muchas veces la lucidez sobre la condición propia. Es cierto también que el prestigio no está tan expuesto a esos riesgos pues lo que parece indicar es la resonancia que tus palabras han tenido sobre quienes, como tú, necesitan del discurso ajeno para construir el propio y acuden a encontrarse contigo en los contextos discursivos que forman el complejo entramado de nuestra vida cultural con la curiosidad y el anhelo de comprensión y de verdad.  Pero los peligros del prestigio no son menores que los de la fama cuando se constituyen en señores que dirigen tu vida y tu trabajo. El mundo académico está lleno de vidas torcidas que han ofrecido sus virtudes al precario premio del reconocimiento ajeno. No es difícil identificarlas. Son como fantasmas que recorren los espacios académicos implorando pequeñas participaciones en el juego de la autoridad; espíritus dañados que no se sacian nunca porque el reconocimiento ajeno no puede llenar los hondos vacíos que deja la incapacidad de convivir con la pregunta sobre el valor propio.  Grandes y trágicos pensadores como Goethe y Thomas Mann dedicaron relatos de perplejidad a estas vidas caídas que han poblado las generaciones de creadores desde que la modernidad se constituyó como un juego interminable de jugadores en la ruleta del reconocimiento.
No te diré que desprecies el prestigio ni la fama. Son regalos  que los otros nos hacen y que debemos tomar como dones que nos ofrecen, pero nunca como señales de nuestra propia valía sino como indicadores de nuestros lazos de dependencia de la voz ajena, que no es menos frágil y ciega que la propia. La respuesta al prestigio tendría que ser el agradecimiento y no el orgullo. Y por ello mismo, es peligroso entrar en la vorágine del resentimiento si sientes que no has logrado ni el prestigio ni la fama que mereces. El resentimiento es la respuesta natural a un daño que se nos ha infligido y no ha sido resuelto, es una forma de protección del yo frente a las injusticias del mundo, pero mal consejero sobre la dirección de tus sendas en la vida. Si crees que te mereces un reconocimiento que no has tenido puede ser que estés equivocada sobre qué es lo que nos merecemos de los otros.  Porque podría ser que a veces nos cieguen los deseos y no veamos cómo los otros cuidan de nosotros sin subirse a las balanzas que pueblan los áridos campos de los espacios académicos.
Qué merecemos por nuestros trabajos es algo que no debemos preguntar sin dejar al descubierto las entretelas de la fragilidad de nuestro autoconocimiento pues ¿qué es merecer en el mundo de la cultura?, ¿dónde nace el valor de las ideas y de su expresión en la escritura filosófica?, ¿cómo es posible que la lectura de unos textos, que una vez publicados nos son ajenos, ponga en cuestión el valor de nuestras vidas?  Nada merecemos si no es el regalo de los vínculos que nos unen al mundo cotidiano: el amor, el aprecio y el cuidado de los otros con quienes nos unen esos mismos lazos sobre los que se sostiene el mundo.
No te diré tampoco que no te mires en los espejos de los ojos ajenos. Nada hay peor que el pecado del orgullo ciego de quien cree habitar en la genialidad no reconocida. Quienes escriben desde la indiferencia a los lectores no expresan sino un grito de debilidad y a veces odio a los otros por quienes no tienen la menor estima ni, sobre todo, sienten la menor necesidad de su ayuda. No son pocos quienes se refugian en los grandes nombres y autores del pasado para evitar reconocer que ha sigo gente de su tiempo la que les ha influido en sus ideas. Forenses manifiestos, vivirán siempre entre cadáveres sin aprecio por la vida. Aprender a escuchar, nos dice Foucault  (lo escribió en un tiempo en el que él mismo tuvo que aprenderlo) es algo difícil pero necesario para lograr alcanzar el momento de poder decir algo en voz alta. No te importe que los otros influyan en tu trayectoria, al contrario, cuantos más vaivenes den tus ideas y textos mostrarás que estás abierta a las palabras que escuchas, que las valoras y las sientes como propias. Somos como ciegos que necesitan indicaciones para encontrar caminos.
Tendrás miedo, lo sé, cuando escuches palabras y leas textos que no entiendas o no creas entender y que te sumerjan en las aguas de la duda sobre tus capacidades de comprensión. Cuando te sientas acorralada por la angustia debes saber que quienes dijeron o escribieron aquellas palabras posiblemente no estén en mejor situación que tú. Nadie es completamente dueño del discurso y los significados se esconden entre ramajes verbales de jergas y galimatías que no deben asustar. Como tampoco te debe asustar la aparente claridad de muchos textos. La claridad, como sabían los monjes medievales, es una propiedad divina que infunde luz, pero no es ciertamente una propiedad sencilla de entender. A veces, como en los templos cistercienses,  es difundida por pantallas opacas que dejan pasar la luz sin transparentar la imagen. Y, por el contrario, muchas aparentes claridades no son sino fuente de preguntas no reconocidas o que no nos atrevemos a preguntar. También los pantanos tienen su propia claridad que nace de las luces de los fuegos fatuos que nacen en la podredumbre del fondo.
Y, lo que me es más difícil de decirte, tampoco querría que de mis palabras infirieses que la única solución es ser fiel a ti misma. Es dudoso que nos debamos a nosotros mismos más fidelidad que la que debemos a los otros. En realidad nos debemos lealtad, sinceridad y cuidado, pero la fidelidad huyó del mundo con los dioses. Donde no hay fe solo cabe la voluntad de seguir juntos. Y tu existencia contigo misma, como persona y como filósofa, nunca será una existencia sencilla y solo te cabe ser leal con tus propios planes pero nunca deberás confiar totalmente tu vida a lo que en un tiempo creíste que era la esencia de tu identidad. Es difícil sentir que el espacio y el tiempo están abiertos, cuando todo parece indicarnos que nuestras vidas intelectuales ya están hechas. No es cierto.  No nos cabe saber lo que está en el futuro, salvo las luces de nuestra imaginación deseante, pero quizá no sea tan complicado aprender del pasado. Ábrete al futuro y entrégate al pasado. Alguien que se llamaba como tú, Giuliana, en el relato “Il deserto rosso”, de Michenangelo Antonioni, es interrogada por su hijo acerca de si los pájaros morirán porque las nubes amarillas de la fábrica les harán perecer. Ella, que está en una duda como la tuya, responde “no, porque ya han aprendido que no deben atravesarlas”. No sabrás nunca lo que oculta la niebla, pero quizás aprendas algo sobre las nubes venenosas.

Estimada Giuliana, solo me queda  hacerte saber que estamos juntos en el destino incierto de las preguntas sin respuesta, pero que estos lazos no tendrían por qué ser menos firmes que los engañosos oráculos de los señores de la sociedad del espectáculo en la que habitamos. 

sábado, 11 de octubre de 2014

(Post)Humanismo femenino





El nuevo siglo comenzó como un siglo anti-humanista. Se impuso Heidegger sobre Sartre y con él todos los pensadores que consideraron venenoso el humanismo: estructuralistas, postestructuralistas, deconstruccionistas et alii. Y en cierto sentido este antihumanismo del siglo pasado estaba justificado. El humanismo viejo, que viene desde la oposición renacentista a los racionalistas aristotélicos, que contrapone la sequedad del conocimiento abstracto a la humedad del intelecto culturalista, basada en el "cultivo" de las grandes obras sagradas de la cultura, en un sueño de "hombre" como categoría moral, en la exclusión de lo que no se acomodaba a la imagen ideal de "hombre": lo femenino, bárbaro, lo salvaje, lo abyecto, lo animal; en la separación radical del cuerpo y el espíritu. Ese humanismo quedó enterrado en tantas fosas comunes del pasado siglo o evaporado en los crematorios de la historia. Después de Auschwitz e Hiroshima el viejo humanismo ha muerto de inanición. 

También es cierto que el antihumanismo ha sido -perdón por las generalizaciones- una construcción en buena parte masculina. Capacidad crítica, ingenio para comprender las razones del fracaso del humanismo pero también, me parece, ceguera ante las posibilidades de reconceptualización de lo que llamamos humano como suelo de nuestro fondo común. Por el contrario, en la reivindicación de nuevas formas de humanismo, después de los apocalipsis en los que nos ha sumido el mundo contemporáneo, han sido -también en general- mujeres filósofas y pensadoras (tendría que recordar a las escritoras, Virginia Woolf, Iris Murdoch, Clarice Lispector, a las artistas plásticas como Louise Bourgeois, pero me centro en las filósofas) quienes han realizado las aportaciones más profundas y originales. Muy en esbozo, para adaptarme al formato de entrada de blog, subrayaré lo que para mí son las aportaciones fundamentales al humanismo nuevo y a las nuevas humanidades.

El humanismo es muchas cosas, pero lo que me parece cardinal de su trayectoria es recordar cuál es la escala desde la que debemos y podemos pensar nuestro lugar en el universo, la historia, la sociedad, la cultura o la fábrica de lo mental. Mi acusación básica contra el antihumanismo viene de las voces antiguas de los sofistas griegos (tan denostados, tan incomprendidos) y especialmente de Protágoras: "el hombre es la medida de todas la cosas. De las que existen porque son, de las que no existen porque no son"; del pasado y del futuro, en tanto que el tiempo tiene también una escala humana, como la tiene el espacio cuando lo pensamos como lugar en el que habitamos. Las varias formas de antihumanismo contemporáneo son esencialmente pérdidas de escala. La experiencia humana, la relación que tenemos con el mundo y que puede ser elaborada en forma de significado, de transformación propia y colectiva, se disuelve en espacios abstractos que no importa cuál sea su naturaleza: el universo, la historia, la sociedad, la cultura, el lenguaje,...La experiencia no excluye por abajo a todas las formas de vida que se relacionan con el mundo compartiendo con los humanos la capacidad de sufrir ni la esperanza del placer. No excluye tampoco, por arriba, la capacidad colectiva para aprender de los errores y modificar la historia. La aportación femenina a la metafísica contemporánea ha sido el recordar cuáles son las facetas de la experiencia humana que no pueden ser disueltas en las escalas cósmicas de los grandes pensadores.

La primera es Simone Weil. Ella nos lleva hacia la centralidad de la atención y a la conciencia del sufrimiento como realizadores de la existencia humana. La atención, a diferencia de las formas tradicionales de dicotomías como cuerpo-mente, representación-voluntad, razón-emoción, interno-externo, es una movilización completa de todos los recursos para establecer y mantener una relación de intercambio con el mundo. La experiencia humana tiene sus fuentes en la atención que le prestamos al mundo, a los otros, a nosotros como cuerpomente. Y especialmente está hecha de la conciencia del sufrimiento. Mientras que los intelectuales solemos pensar el mundo de los otros como se piensa desde una mesa de escritorio, Simone Weil decidió entrar en una fábrica, en una cadena de montaje, para saber qué se siente cuando tienes que levantar el dedo para ir a hacer pis, o cuando cuentas las horas que te quedan de pie en minutos interminables. Eso es la escala de la experiencia. 


La segunda es Hanna Arendt, quien reivindicó contra la metafísica de la mortalidad y el nihilismo heredado de sus maestros el principio de natalidad. La biografía de Hanna Arendt es casi un resumen de la experiencia humana de nuestra época, pero su pensamiento es sin duda uno de los más lúcidos de todas las épocas. Contra el nihilismo sobre el que se construyen los pesimismos contemporáneos funda la existencia en la idea de que lo humano, esencialmente humano, consiste en comenzar y el comenzar es lo que define la acción: transformación del mundo desde su inicio. El comienzo es lo que define lo humano y en el universo hay comienzos porque hay humanos que inician nuevas cadenas causales. 


La tercera es Rossi Braidotti, quien representa los entrecruces que tienen las identidades contemporáneas. Su propuesta de identidades nomades (no meramente nómadas) es una forma de recoger las múltiples fracturas y rupturas de las dicotomías que han regido nuestras categorías. Tiene la idea del nomadismo metafísico una particular virtud de la que carecen otras formas de expresar nuestra peculiar forma de existencia (rizomas, ciborgs, ...). Combina, como los nómadas, una peculiar experiencia del espacio y el tiempo, de lo cultural y transcultural. El nómada habita por forma de vida en diferentes lugares y tiempos y es su existencia viajera la que cualifica su punto de vista sobre lo real. El nómada no es ni el viajero romántico ni el turista posmoderno. Pero tampoco es el peregrino. Tampoco el ulises que regresa al hogar ancestrar ni el moisés de la tierra prometida. 



La cuarta es Judith Butler, una de las filósofas más estigmatizadas de la historia por sus múltiples compromisos (a veces por filósofas que tienen, también ellas, un estatus de "casta" como Martha Nussbaum). Butler comenzó reivindicando un feminismo más allá de las sexualidades heteronormativas sobre las que se han asentado muchos puntos ciegos del feminismo e igualitarismo contemporáneos. Pero, después del 11-M y de las reacciones que han transformado al mundo, se pregunta qué es ella, judia, pero anti-autoritarismo israelí, newyorkina, pero contra la ceguera norteamericana sobre las víctimas de sus guerras imperiales, mujer, pero distante de los feminismos de buen tono, reivindicativa de lo otro, lo "queer", que está más allá del debate igualdad/diferencia. Su aportación ha sido una reivindicación de la vulnerabilidad humana y del derecho al duelo de todas las víctimas, y no sólo de las nuestras, de la necesidad de que nuestros mundos personales sean interpretados por los relatos ajenos. 


La quinta es Bonnie Honnig, una filósofa política recientemente llegada al debate. Su reivindicación de un humanismo agonista y una política de (la) emergencia es una posición renovadora frente al punto de vista, aún escindido, entre lo corporal, el zoe, y lo politizado, el bios. La gran mayoría de los filósofos (en masculino) recientes, en la izquierda del pensamiento, hablar de una recuperación de lo corporal en una suerte de biopolítica (de Foucault a Agamben o a Negri). En su discusión de Antígona y en sus obras sobre la emergencia, Honnig propone una vieja idea del feminismo olvidada en los nuevos lectores de Spinoza: lo corporal se hace político en una transformación del espacio público (y no simplemente a la inversa, como sostienen los infinitos defensores de los mecanismos y dispositivos biopolíticos).

No están todas: ni las mujeres ni las ideas que nos han enseñado a pensar. Pero, después de ellas ya podemos decir que el humanismo del futuro será femenino o no será. 

domingo, 5 de octubre de 2014

Grito y palabra




¿Cuándo el grito y la palabra devienen gesto político?, ¿qué es la acción política? No es casual que estas dos preguntas sean tan difíciles de responder como estas otras: "¿cuándo el gesto y el objeto se hacen arte?", "¿qué es el arte?" Porque las respuestas posibles cavan hasta allí donde la pala se dobla en la arqueología de nuestros suelos colectivos, donde se asienta eso que unos llaman  "lo cotidiano" y otros "el mundo de la vida".  Y lo que hace tan dificultosas las respuestas es que en las mismas preguntas se oculta una tensión que, cuando la desvelamos, se hace visible con ella la urdimbre frágil de nuestra vida colectiva, de lo común que  teje la cultura, pero que también impregna a las formas de lo social y, en general, aquello que deben llamarse "formas de vida" porque son los lugares, tiempos y armaduras sobre las que constituimos el sentido de nuestras identidades.

Tampoco es casual que hayan sido mujeres filósofas políticas las más sensibles a la importancia de estas preguntas. No es casual, simplemente, porque haya cuestiones de género en la filosofía, como nos han ido enseñando las mujeres filósofas a los varones inatentos, sino también y sobre todo porque la experiencia consciente, política, de ser mujer en un mundo patriarcal ha ido afinando las sensibilidades hacia ciertos resortes de la vida colectiva que nos son comunes a todos, pero que sólo las mujeres libres detectaron y ellas nos fueron haciendo ver con paciencia, cuidado y perseverancia, o al menos a quienes no cerraron también consciente, políticamente, los ojos y oídos. Porque no es inusual, sino todo lo contrario, que el lenguaje políticamente correcto oculte cegueras hacia lo que está realmente en cuestión, que va mucho más lejos y mucho más abajo de la discriminación de géneros, y que plantea preguntas irremediables sobre lo que consideramos humano y sobre qué vida merece la pena ser vivida. "Yo estoy por la igualdad", se dice a veces, sin reparar en lo desigual que es la reclamación de la igualdad para quienes están dentro y para quienes están fuera. Y han sido muchas mujeres pensadoras, en el entrecruce de sus varias experiencias de exclusión pero también de vínculos con la vida, quienes que nos han ido haciendo ver pacientemente que la cuestión de los espacios públicos donde se aplican mecánicamente los eslóganes políticos son pantanos donde se hunden las mejores intenciones.

Estoy entregado a un debate entre la visión de Antígona de Judith Butler (Antigone's Claim) y la de Bonnie Honnig (Antigone Interrupted). El mito de Antígona es uno de los tres o cuatro relatos que configuran nuestros dilemas públicos colectivos: (en mi opinión) el relato de Pilatos, que refiere al chivo expiatorio y al origen de la comunidad; el juicio de Sócrates, que relata la ruptura entre las búsquedas de lo correcto y las prosecuciones de lo justo; la historia de Edipo, que nos arroja a la condición de actores que saben y no saben lo que hacen o quieren;  y Antígona. Antígona es especial, es el mito en el que se entrecruzan las líneas de fuerza que sostienen el humanismo como proyecto político y no como mero adorno cultural de la academia y los salones. La Antígona de Sófocles está en el trasfondo del pensamiento político contemporáneo en el que se confrontan ética y política. Ya no podemos leer la Fenomenología del Espíritu de Hegel sin Antígona, como narrativa del enfrentamiento entre la ley de la sangre y la ley del estado, ni entender las commociones que recorren el mundo sino es como un enfrentamiento entre las leyes que instaura el poder vigente y otras leyes que reclama la resistencia. Hegel, y con él una larguísima tradición de pensadores y pensadoras, entienden que la exigencia de Antígona de enterrar a su hermano Polinices contra el edicto de Creonte es la exigencia de algo que está antes o más allá de la política. Creen que es la reivindicación del suelo que hace posible la política, que podría encontrarse en la ética (es la continua reivindicación cristianizante de Antígona) o en el trasfondo común de nuestra especie, de seres capaces de compasión más allá de las diferencias de política, clase, género o ideología.

Bonnie Honnig, que une su profesión de filósofa política con su convicción feminista, no está de acuerdo y yo me uno a su desacuerdo. Antígona no está más allá de la política, sea por arriba, en la ética, como reivindica la tradición cristianizante, o por abajo, en la ley de la sangre, como reivindican Hegel, Lacan y Judith Butler, con quienes las discrepancias en los matices, me parece, adquieren relevancia sobre nuestra consideración de los espacios públicos.

En el relato de Sófocles (que deberíamos pensar como un espejo oscuro de la democracia ateniense), Antígona expresa su respuesta al decreto de Creonte que prohíbe el entierro de su hermano Polinices, el disidente y traidor, el que ha atacado a la polis, de dos maneras distintas. La primera es mediante un ritual de duelo y memoria, donde, como nos cuenta el soldado que la ha detenido, profiere gritos ininteligibles, (como los de un pájaro, nos dice, y la referencia de Sófocles enciende las más sensibles neuronas del horror cuando alude a formas de vida que los mamíferos no entendemos). La segunda es en su canto funeral, en su propia elegía antes de morir, en la que explica a los ciudadanos de Tebas la naturaleza de su sacrificio. Judith Butler considera que Antígona representa la reivindicación del duelo por la fragilidad y su reclamación de que sea honrada la memoria también de las víctimas del otro lado significa la aparición de una suerte de humanismo basado en la común vulnerabilidad de los mortales, contra los marcos de violencia que diferencian amigos y enemigos.

Es cierto, Antígona representa esta actitud, pero, sostiene Honnig, su acción no está en algo opuesto a la política. Por el contrario, todas las acciones de Antígona están medidas para que tengan consecuencias y levanten y movilicen a los ciudadanos de Tebas. Grita, sí, de dolor y desolación, es cierto, pero grita para que se la oiga y la detengan, para convertirse en alguien que denuncia la arbitrariedad del poder. Su canto fúnebre es un canto de nostalgia por la vida, también es cierto. Pero cuando Creonte la interrumpe para que acabe, con insolencia y sarcasmo, ella reacciona con un orgullo que nace de la perfecta comprensión del significado político del duelo:

"¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere, otro podría tener, y un  hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano".

Durísimas palabras que han llevado a muchos a no creer que fuera Sófocles quien se atreviera a escribirlas. Pero son palabras que los atenienses entendían. Estaban acostumbrados a oír que los muertos en la batalla deben ser reemplazados por la familia que queda en casa. Antígona eleva un canto por la no reemplazabilidad de su hermano Polinices, y por esta singularidad está dispuesta a morir.

Su discurso es político en un sentido instituyente de la política, no en el administrativo que defiende el tirano Creonte (que busca legitimación en su capacidad de gestión, como todos los burócratas de la política). Antígona, en su grito y en su discurso, convierte su gesto en una señal de los límites de la polis, de su capacidad para dejar fuera a gente que, sin embargo, es irreemplazable. Antígonas como las Madres de la Plaza de Mayo, en su silencio y sus pañuelos lograron también convertir su gesto en símbolo de la frontera política.


Los grandes filósofos políticos contemporáneos, digamos Habermas y Rawls (a quienes se debe leer cuidadosamente y entre líneas, no son grandes por casualidad), plantean la acción política en un terreno en el que lo común se asienta, o bien en las reclamaciones de validez que están en la base de cualquier acto lingüístico (la acción comunicativa), o bien en las reclamaciones de razonabilidad que están en la base de cualquier acto político.  Pero lo que Antígona revela son las líneas que definen la parte política del discurso. Porque también hay un reparto político de las palabras y en cada momento y lugar el espacio de las conversaciones queda organizado por pretensiones que son políticas, es decir, por los deseos de que nuestra existencia en común sea organizada de otro modo. Para ellos, como para el coro de los ancianos, su grito y su gesto estarían más allá de la razonabilidad. Pero no es así. Antígona hace preguntas que cuestionan las estructuras básicas del pensamiento político mejor establecido. Su grito conspiratorio dice "esto es política".  Convierte en acción los rituales que otros pensaron fuera de la política, fuera del discurso y del ágora, transforma lo doméstico en público, el amor en revuelta y conspiración. Pide un nuevo reparto de la palabra.


domingo, 28 de septiembre de 2014

La tentación de Ícaro




En La invención de lo cotidiano (1980), Michel de Certeau nos lleva al World Trade Center  y nos sube a la plataforma desde donde los turistas observaban Nueva York. Después del 11-S la metáfora nos produce tantos escalofríos como lucidez. Sobre todo cuando relata que ha encontrado en el piso 110 un cartel que, como una esfinge, plantea un enigma al peatón transformado por un instante en visionario: "It's hard to be down when you're up" (es duro caer cuando estás arriba). Mas si olvidamos por un instante la terrible literalidad de la imagen, la metáfora expresa con luminosa precisión el drama de quienes se ocupan de la cultura en la teoría o en la práctica:  

"Subir a la cima del World  Trade Center es separarse del dominio de la ciudad. El cuerpo ya no está atado por las calles que lo llevan de un lado a otro según una ley anónima; ni poseído, jugador o pieza del juego, por el rumor de tantas diferencias y por la nerviosidad del tránsito neoyorquino. El que sube allá arriba sale de la masa que lleva y mezcla en sí misma toda identidad de autores o de espectadores. Al estar sobre estas aguas, Ícaro puede ignorar las astucias de Dédalo en móviles laberintos sin término. Su elevación lo transforma en mirón. Lo pone a distancia. Transforma en un texto que se tiene delante de sí, bajo los ojos, el mundo que hechizaba y del cual quedaba "poseído". Permite leerlo, ser un Ojo solar, una mirada de dios. Exaltación de un impulso visual y gnóstico.  Ser sólo este punto vidente es la ficción del conocimiento. ¿Habrá que caer después en el espacio sombrío donde circulan las muchedumbres que, visibles desde lo alto, abajo no ven? Caída de Ícaro."

Conversaba con unos compañeros hace dos días sobre cómo pensar la cultura de nuestro país y cómo intervenir sobre ella. En un cierto momento uno de los participantes, llevado por una inercia de décadas, usó el término "las masas", algo que hizo a todos levantar las cejas y la cabeza y a él arrepentirse inmediatamente, pero ya era tarde pues las palabras dichas no pueden ser borradas como las escritas, y ya todos habíamos sentido el vértigo de quienes se creen estar en las alturas y buscábamos con los ojos y la imaginación alguna sujeción al malestar que nos había invadido. La palabra me vino a la memoria cuando releía este fin de semana el texto de Certeau, donde había ido buscando ayuda para aquél  problema de pensar y hacer.

Se puede pensar la cultura, como la ciudad, desde arriba o desde las calles. La perspectiva importa. Desde arriba, la ciudad es un espacio sobre el que se pueden trazar planes, planos y proyectos de transformación que habrán de modificar la vida de la gente (los arquitectos siempre han soñado con que les dejasen construir una ciudad ex novo. No por casualidad las utopías suelen tener la trama de un proyecto urbano). Desde abajo, la ciudad no es un espacio sino una red infinita de lugares y puntos de vista cambiantes, de cuerpos y de sonidos, de movimientos continuos que nos obligan a reaccionar y a redirigir nuestros pasos. 

Cuando se está en las calles, sostenía Certeau, uno observa la infinitud de tácticas o "artes de hacer" que constituyen lo cotidiano, lo ordinario, el modo en el que la gente soslaya los embates del destino y del poder. "Habitar, cocinar", titula Certeau el segundo volumen de la invención de lo cotidiano. Se encuentra allí una fenomenología del barrio, de la escalera, de la cocina, de los lugares mínimos donde constituimos nuestras identidades, donde nuestros cuerpos emiten señales y símbolos que permiten resituarse a los que nos rodean, saber que todo está bien o, por el contrario, preguntarse qué pasa porque no oímos los pasos de la vecina que tendría que llegar ahora del trabajo. O cuando miramos con descuido el carro de la compra del vecino y sabemos que este fin de semana tendrá familia invitada, y vemos el esfuerzo que ha hecho en la elección de la carne y  la marca del vino, con la intención de que la mesa envíe los mensajes adecuados  que permiten mantener los afectos con la familia o los amigos. 

Al adoptar la perspectiva participante se pierde perspectiva, es verdad. El crítico o activista, ahora miope, tiene que ordenar sus movimientos en distancias cortas, rozarse con los cuerpos y sostener las miradas de la gente, escuchar sus ruidos y palabras, atender a sus intenciones y comprender lo que está implícito en lo que dicen y hacen. Está moviéndose en la niebla de la historia y necesitará tanta cintura como compasión, tanta perseverancia como escepticismo, tanta seguridad como tolerancia. 

Algunas personas creen que la crítica y el cambio de la cultura podrá llevarse a cabo cuando se uno se suba en los ascensores del Museo Reina Sofía y allí, en los salones que la luz de Madrid inunda, con las hermosas vistas sobre los museos y barrios en los que se cuece la alta y la baja cultura de la ciudad, planificar nuevas formas y modos que demuestren a la ciudad que ha llegado un nuevo y más avisado gestor. 

Pero no es cierto. Es en la cola de los supermercados, en las miradas ausentes del metro, en la tediosa vuelta a casa del trabajo, donde se encuentran las claves de cómo la gente usa la cultura para construir su identidad y preservarla del poder. Tácticas furtivas, las consideraba Certeau. Tácticas de apache urbano que nunca puede llegarse a ver desde la altura, emboscado en las sombras de la calle para continuar un día más su existencia. 

Es una de las más curiosas ironías que el libro de Certeau fuese el resultado de un encargo del Gobierno Francés, en las postrimerías de mayo del 68, cuando todo era incertidumbre sobre cómo responder al desafío de la calle. Michel de Certeau y sus colaboradores respondieron con un texto lo más alejado de cualquier informe burocrático. Se permite una crítica irónica de sus maestros Foucault y Bourdieu, a quienes admira y sigue pero considera que miran demasiado arriba, que sus dispositivos, panópticos y habitus pierden la escala de lo cotidiano. Exquisitamente redactada, la obra es una meditación sobre las maneras de hacer, sobre el habitar y cocinar y el vivir en los lugares más que en los espacios. Una llamada a bajar las escaleras y pasear por la ciudad. 


domingo, 21 de septiembre de 2014

La distribución social de las emociones





Comenzó el viernes en un inquietante seminario de Lisa Guenther sobre el presunto humanismo en las ejecuciones mediante inyección letal en Estados Unidos. Una de las drogas que se inyecta a los condenados es un anestésico que tiene como función hacerles perder la conciencia, aunque no son infrecuentes las pifias y la muerte se dilata en una lenta asfixia producida por otro componente. Muchas veces las prisiones no disponen de las sustancias adecuadas, o no son capaces de acertar con las dosis necesarias., pues, a diferencia de otros métodos, en la inyección letal es necesario el conocimiento experto de los médicos para establecer la composición. Un conocimiento distorsionado, que, según su juramento, debería estar orientado a preservar la vida. Se produce aquí también otra distorsión no menos maligna: la del sentimiento de compasión por los otros, que en apariencia estaría presente en el hacer perder la conciencia de lo que está ocurriendo pero que en la realidad es una monstruosa inversión de los afectos, a saber, hacerles perder la conciencia para convertir su persona en cuerpo sobre el que se ejerce la máxima pena.

Todo eso me llevó a pensar en cómo se ordenan socialmente los afectos, las emociones y los estados de ánimo. De todos es sabido que la democracia es ante todo una distribución del poder (y las distintas formas de entender esta afirmación son la base principal de los grandes proyectos políticos). Mas no solo. En una democracia hay otras distribuciones que contribuyen a que la sociedad esté o no bien ordenada. Así, el estado del bienestar es la propuesta de que exista una adecuada redistribución de los bienes, las oportunidades y las posibilidades para que ningún ciudadano quede excluido de lo que consideramos una vida digna, una vida  que se pueda organizar a partir de proyectos de vida decididos autónomamente y no impuestos por los estados carenciales.

Una democracia es también una distribución no autoritaria del conocimiento. A pesar de que generalmente se cree que en la democracia solo cuentan las opiniones y pareceres, y no los saberes, lo cierto es que el conocimiento experto es imprescindible para el funcionamiento de la sociedad. Todas las decisiones centrales en nuestra vida, entre ellas las que afectan al futuro de todas las vidas presentes y futuras exigen conocimiento experto. Un conocimiento que actualmente está distribuido y legitimado por instituciones que nacieron hace dos siglos (las disciplinas), pero que cada vez se encuentran con mayores perplejidades cuando se trata de reunir y organizar a los expertos, pues muchas decisiones contemporáneas nos llevan a cuestionar seriamente quiénes son los expertos que deben tener voz en las deliberaciones, y si acaso nuestro conocimiento lego no es también un conocimiento experto que deba ser llamado a declarar (esta semana ha sido productiva, comenzó con otro seminario sobre este problema impartido por Stephen Turner).

A lo que voy: ¿acaso una democracia no implica también una adecuada distribución y redistribución de los afectos, de las emociones y de los estados de ánimo? Los estados de ánimo son la trama sobre la que se construyen nuestros proyectos, la memoria, la experiencia y la identidad. No es difícil entender por qué una cuestión política central es cómo los distribuimos. Pensemos algunos ejemplos. El primero, la seguridad: la seguridad tiene un componente objetivo (el control del riesgo de daños por accidente o por intención) y un componente subjetivo: el sentimiento de que el riesgo es suficientemente bajo como para que se puedan emprender proyectos a largo plazo. Las políticas conservadoras insisten siempre en la seguridad, pero lo suelen hacer bajo un concepto unilateral. Una discusión seria sobre qué es sentirse a salvo en nuestras sociedades nos lleva inmediatamente al corazón del problema de otras distribuciones. Un segundo ejemplo: la confianza. La confianza es otro de los estados de ánimo sin los que la vida se fractura. Perder la confianza básica en el mundo es lo que llamamos un trauma. La distribución social de la confianza es tan básica en la democracia como lo es la seguridad. Pero su conservación depende de que la sinceridad y la honesta capacidad de cumplir las promesas estén adecuadamente garantizadas. El grado de confianza mide la calidad de una sociedad, en tanto que asociación de humanos. Un tercer ejemplo: la compasión. La compasión organiza nuestra sensibilidad social. En el duelo por la gente que queremos y el dolor por el sufrimiento de los que nos rodean se manifiesta nuestra forma peculiar de socialidad como animales humanos. Hay distribuciones privadas de la compasión, lo que llamamos caridad, y hay distribuciones públicas de compasión, implicadas en nuestro sentido de la justicia. Y también está la cuestión de quiénes merecen la compasión, porque una sociedad fracturada en "nosotros" y "ellos" parece que ordena dicotómicamente la compasión.

Las ideologías que consideran que las emociones y estados de ánimo son cosas privadas, y que lo público no tiene que ocuparse de distribuir adecuadamente tales cosas, no solo se equivocan sino que también originan políticas hipócritas, pues ¿qué es el poder sino una gestión de emociones como el miedo o la confianza? ¿no es acaso la voluntad política también una transformación de los estados de ánimo? En ciertos momentos se encuentra en juego una metamorfosis de los estados de ánimo. La indignación, pongamos por caso algo cercano, puede transformarse en acidia y melancolía o, por el contrario, en constancia, perseverancia y audacia de la voluntad. Estas transformaciones son lo que llamamos historia.












domingo, 14 de septiembre de 2014

La tristeza del coleccionista


















Me ocurre la conjunción no casual de dos lecturas: Austerlitz  de W.G. Sebald (en relectura compulsiva) y la reciente biografía Walter Benjamin: A Critical Life. He ido con asiduidad de la novela a los textos de Benjamin, de los textos de Benjamin a la novela y de todos ellos a la biografía, para comprobar cuánta fidelidad guardaba Sebald a la teoría benjaminiana: el poder de los nombres, el misterio de los objetos, los vestigios del pasado como constancia de la ruina.

Hay tantas cosas de Benjamin en Sebald que las novelas y relatos de este último pueden emplearse como introducción a (o ilustración de) la filosofía del primero. El lento despliegue de las descripciones de Sebald, en largas retahílas que recorren el lugar, que nombran las partes y los todos de las cosas que lo pueblan, que nacen de una atmósfera de nostalgia como la que sentimos al abrir los álbumes en los que la remembranza de lo que fuimos nosotros y fueron los que quisimos nos inunda de melancolía y nos afina la vista sobre los paisajes, los vestidos, la circunstancia, hace que la lectura se demore, en un paso tortuguil como el que se dice tenía Walter Benjamin, como el de los propietarios de tiendas de antigüedades y libros de viejo, como el que llevaban los hermanos Centenera, dos judíos que regentaron durante mi adolescencia una librería de segunda (tercera, cuarta) mano en la Plaza de los Bandos de Salamanca, antes de que lo que habría de ser la sede de la Caja de Ahorros acabara con aquel oscuro cuchitril a donde íbamos a vender los libros de texto y a comprar la literatura que nos pedían en las clases o nos descubrían los compañeros, y que los dos hermanos, renqueantes e inclinados hacia el suelo, nos traían con parsimonia, desde las profundidades de un pasillo que nos atraía en su caótica y umbrosa acumulación de estantes y montones, como si fuera una niebla metafísica que nos detiene y obliga a una tentativa atención a cada paso que damos, porque nada es familiar una vez que el pasado se manifiesta en las cosas que hasta ahora parecían familiares y después de haber sido descritas por el artista se desvelan arcanas, se vuelven herméticas, insondables, fantasmagóricas, pues ya decía Benjamin que el fetichismo de la mercancía no es sino la fantasmagoría de un tiempo, la proyección de las imágenes bajo la forma mágica de algún espectáculo de fascinación que encandila a los paseantes, y que el coleccionista y anticuario preservan como verdaderos testigos críticos del pasado.

Hay tantas cosas de Benjamin en Sebald que nos hallamos dentro de sus textos en el lugar indeterminado de un camino de ida y vuelta entre pensamiento y literatura, entre mirada crítica y descubrimiento poético de un mundo inmediato sobre el que caminábamos sin saber de cómo lo presente no es sino vestigio, de cómo todo paisaje, aún el futurista, testimonia la destrucción y congela el pavor humano, como la estación de ferrocarril de Amberes, donde comienza Austerlitz y que aún suscita el pasmo del viajero que llega a esta ciudad, monumento al modo de vida de la gran burguesía, enriquecida por el comercio y por el imperialismo más atroz, descrito sin piedad en El corazón de las tinieblas por Joseph Conrad, y que ahora parecen ocultar los mármoles modernistas de la estación, figura y ejemplo de la arquitectura industrial y cosmopolita de la burguesía decimonónica, elegida no por azar por Sebald para dar la réplica a los pasajes parisinos de Baudelaire y Benjamin, que nos abre una ventana al mundo desconocido por la academia de la crítica de la cultura popular, de la crítica de la cultura material, no de la superficial queja por el consumismo sino de la indagación epistemológica y metafísica por los objetos que nos constituyen para descubrir en ellos mensajes sobre las trayectorias de identidad que hemos olvidado y que la mirada del coleccionista sabe apreciar al mirar una talla perdida en la sacristía de la aldea, que el párroco ignoraba y que ahora comienza a observar con la codicia de quien descubre un tesoro que tuvo siempre ante la vista y que sólo la voz experta le ha mostrado, en el territorio intermedio de una justicia al horror de la historia y de la compasión por la fascinación que ejercen los objetos, antes o después o durante su existencia como mercancías.




sábado, 6 de septiembre de 2014

El juego del adjetivo




Uno de los trabajos fin de máster que más me han hecho pensar últimamente es un análisis sobre la ideología del éxito (el éxito como ideología) que presenta  Emmanuel Godínez, uno de nuestros inteligentes estudiantes. Se apoya en una abundosa muestra de los tópicos de la publicidad para argumentar sobre el carácter estructural que tienen los conceptos de éxito y fracaso en la economía de la vida contemporánea, no ya en la "Economía", sino en la organización narrativa de las vidas de la gente. Su ingenioso método etnográfico, que recoge numerosos eslóganes, tópicos y figuras del éxito, me convence de que hay un campo enorme aún por arar en el análisis crítico de la cultura contemporánea: el estudio del lenguaje vacío, del lenguaje épico con el que se construyen los discursos que estucan nuestras instituciones.

He elegido una página web al azar. No desvelaremos el perfil de la persona que escribe la entrada del blog. La imaginamos una persona joven (masculina, femenina), recientemente graduada en alguna de las titulaciones del mundo económico (gestión de empresas, comunicación, ...) en una universidad indeterminada del área española o latinoamericana, que está intentando ser "creativa y emprendedora" y ha abierto una página con discursos y manuales de "coaching", liderazgo, espíritu emprendedor, etc., quizá con el objetivo de crear una empresa propia de servicios a la formación de otras empresas, quizá para enriquecer su currículo para ser empleada en el futuro por alguna de estas empresas que proliferan tanto en los tiempos que corren. Extraigo tres párrafos de un texto de longitud media en el que hace un diagnóstico sobre la empresa del presente, sobre nuestro mundo competitivo, sobre cómo crearse un carácter apetecible para la nueva economía: 

Para adaptarnos al cambio, debemos estar siempre preparados, capacitándonos constantemente, para estar actualizados y así dar nuestro valor agregado, ya que con la capacitación adquirimos una actitud proactiva con rapidez, buscando siempre el triunfo, compartiendo las ideas y las verdades, trasmitiendo sabiduría, cultivando valores y principios, diseñando buenas actividades y acciones, disfrutando de nuestro trabajo con alegría, ejecutando trabajos correctos, inspirando confianza, así mismo tener el hábito de leer libros de auto superación, siempre ser perseverantes para lograr el éxito.”

"Hay que dar lo mejor de nosotros, con trabajo y dedicación, así mismo más allá de nuestros conocimientos de la profesión, hay que dar la capacidad de integrarnos, trabajar en equipo, comprometernos con la empresa, ser camiseta, otorgar valor agregado de lo que nos piden, ser flexibles, ponerle actitud, carisma, valores, hábitos, familiaridad con la tecnología, me encanta los retos, llevo alegría a donde voy, me gusta sobresalir, me trazo metas y las cumples, mi actitud mental es positiva, hay que tener en cuenta que nuestro perfil de competencia es demanda en el mercado laboral."

"Para mejorar la competitividad personal, hay que contribuir, innovar, plantear nuevas ideas en la empresa, relacionándolo con propuestas de nuevos productos y/o servicios que brinda la empresa, así mismo hay que estar siempre en capacitaciones, preparándonos para estar siempre listos para el cambio y estar siempre con un nivel de competencia, cabe indicar que al iniciar el día, debemos leer las noticias, para estar siempre informados y actualizados. Sobre todo leer y visualizar los indicadores del país, para sugerir planteamientos y correcciones en bienestar de la empresa, con el criterio de mejorar posiciones en el mercado en que competimos.”


He corregido algunas faltas de ortografía (ya sabemos que la ortografía no es una prioridad formativa), pero mantengo la redacción y puntuación. 

La web es uno de los territorios vírgenes más ricos para la antropología contemporánea. Un lugar maravilloso para el trabajo de campo sobre nuestras identidades en la selva oscura de la globalización y el capitalismo flexible cultural. Aquí tenemos un discurso perfecto, inmejorable, la forma definida de la personalidad a la que, al modo del camarero de Sartre, quiere agarrarse el nuevo espécimen de aspirante a triunfador o de educador para la ciudadanía triunfante. No importa su individualidad, ni sus defectos o virtudes, sus sueños o frustraciones. Su texto ha sido decantado de una indefinida e ilimitada historia de discursos recibidos, que han terminado por crear una suerte de neolengua en la que habita nuestro nativo en el capitalismo cultural. 

Un análisis estadístico de co-ocurrencias léxicas no podría encontrar un racimo mejor de términos, de adjetivos sobre todo, que defina de manera más certera el sujeto vacío que habita el interior de la masa de carne de la que se alimenta el juego económico contemporáneo. El lenguaje se rodea de adjetivos cálidos, positivos, evocadores. El frío de la realidad (la estadística real de los ganadores) podría ser entibiado con este cobertor lingüístico.  Lástima que la sintaxis sea tan traicionera y desvele las entretelas y costuras del discurso. Los verbos y, sobre todo, las conjunciones que articulan esta forma de expresión no pueden ocultar la débil fábrica de esta chapuza ideológica sobre la que nos sostenemos. 

Los becarios de mi departamento de Humanidades están obligados a impartir una asignatura que se llama "Técnicas de expresión oral y escrita" (TEOE), que es recibida con chuflas, desinterés y a veces violencia verbal por muchos alumnos aspirantes a triunfadores en las nuevas escuelas del éxito. Me pregunto si los alumnos que les miran con tanto desdén y desde imaginadas cumbres del éxito sabrán cuán esclavos son del lenguaje. Como si los adjetivos que aprenden en televisión pudieran protegerles de las cadenas que la sintaxis no oculta. 

viernes, 29 de agosto de 2014

Debemos




En alguna de las novelas de su trilogía, que ahora no recuerdo, el escéptico George Smiley de John Le Carré confiesa a un colega de sus oscuros trabajos de espía:"algunas personas sentimos que nuestra vida consiste en pagar una deuda". La cita no es literal pero su contenido quedó grabado en mi memoria y con el tiempo he ido desenvolviendo su significado. Sospecho que nos lleva al terreno de la moral tal como ésta ha quedado después de Nietzsche, cuando ya sabemos que los valores supremos murieron con los dioses y que la moral ocurre cuando el resentimiento se hace creativo.

En ese territorio desolado, el basamento sobre el que se ha querido reconstruir la moral ha sido habitualmente la culpa. Heidegger lo propuso en Ser y Tiempo y de otras formas se ha propuesto en las tradiciones inglesas que se apoyan en los sentimientos morales. La culpa y el resentimiento serían, propone Strawson, las actitudes reactivas básicas que muestran nuestra perspectiva participante en el mundo (menos lejos de lo que parece de Heidegger, que unía culpa y finitud).  Carlos Thiebaut ha desarrollado una forma secularizada de entender la culpa sin tener que recurrir al viejo concepto teológico de mal: no puede haber resentimiento sin culpa ni culpa sin resentimiento,  es nuestra reacción afectiva a un daño que nos han causado o que hemos causado. La culpa nace así de la comprensión del daño como algo que ocurre y que no debería ocurrir. Para quienes nos hemos educado en una cultura que nunca abandonó la teología, culpa y mal parecen implicarse, de manera que la interpretación naturalizadora de Carlos, que tan bien hila las fibras strawsonianas, esta unión de culpa y daño, también de culpa y reconocimiento de la vulnerabilidad humana, es emancipadora, nos salva del miniyo sacerdotal que se nos inyectó en la adolescencia.

Pero Smiley quería decir otra cosa. Para él la vida no está ordenada solo por actitudes reactivas esporádicas, sino armonizada por una melodía de fondo, por un tema que se repetiría una y otra vez en la banda musical de nuestras vidas: la deuda. La idea de que nos debemos algo unos a otros ha sido ya propuesta como base por otro filósofo, Thomas M. Scanlon, uno de los más conocidos defensores del contractualismo contemporáneo. Pero Smiley quería decir otra cosa.

La vida es una deuda.

Entendido bajo los cánones económicos que nos han contaminado en esta era, "deuda" es un término que alude a la reciprocidad y a la promesa de pagar lo que nos han prestado. Liberarnos de esa carga no es menos difícil que liberarnos del vínculo de "culpa" y "mal". No podemos ordenar nuestra vida como una deuda pagable porque la entenderíamos como una economía de acciones recíprocas, para nada morales, todo lo contrario. La moral del banquero no es distinta de la economía de la culpa. No es extraño que nacieran la banca y el purgatorio en los mismos tiempos.  Lo que Smiley quería decir es que nuestra deuda es impagable y por eso articula nuestra vida.

Queremos pagar la deuda de nuestra dependencia de los otros, pero ¿cómo pagaremos la vida?, ¿cómo pagaremos el amor que hemos recibido?, ¿cómo pagaremos las luchas de tantos que han caído para que nosotros podamos estar vivos? La deuda es la forma moral de entender la dependencia de los otros. Ciertamente, hay economía en nuestra vida si la consideramos bajo la categoría de deuda, de deuda impagable: debemos ordenar nuestros débitos. Ordenar cuáles son nuestras deudas lejanas y cercanas. Para ello tendremos que examinar los lazos que nos ligan al mundo y a la historia. De dónde venimos y a dónde vamos. A quiénes somos fieles y quiénes nos son indiferentes. La deuda desvela la trama de los lazos humanos en el presente, en los pasados que fueron y que pudieron haber sido y en los futuros que serán y podrán ser.

La filosofía spinozista que ha renovado últimamente el lenguaje político, y que ha traído por fin el vocabulario de la posibilidad al reino de la necesidad que nos oprimía con los peores lazos que nos pueden atar, ha impulsado términos verbales de futuros posibles, de términos ligados a la expresión de las fuerzas de la vida que para Spinoza se traducían en el impulso, en la voluntad: "podemos", es uno de estos términos de renovación, de nuevas melodías en el ruido maquinístico de fondo. Es un término de agencia. Pero es también un término limitado, un término de futuro que no es suficientemente sensible a la tradición de la que venimos, que parece insistir sólo en la novedad, y confiar en la promesa sin apoyarse en la historia. Por eso me atrevo a recordar a Smiley y su melancólica respuesta a la pregunta de por qué seguir cuando todos se retiran: porque debemos.


sábado, 23 de agosto de 2014

Emociones trabajando



A pesar de que las emociones (por fin) se han puesto de moda en todos los barrios de la cultura académica, y a pesar de que ya forma parte de la ortodoxia reconocer su importancia, el estado del arte es más bien deprimente. Los estudios sobre la fenomenología de las emociones están en sus comienzos y, sobre todo, está por elaborar una sociología de las emociones, o más bien un análisis sociológico de cómo funcionan las emociones en los diversos espacios de la vida. Tenemos que confiar todavía demasiado en la literatura y el cine. Tenemos relato pero no concepto.

Uno de los campos donde apenas ha penetrado aún la sensibilidad por tales lazos es el territorio del trabajo cultural. Me importan, por razones personales de dedicación, los ámbitos de la enseñanza y de la cultura académica. Me gustaría saber mucho más de las emociones en la empresa, en las profesiones del ámbito público, en los trabajos más o menos liberales, en fin, en todos los terrenos, y quizá especialmente en el ámbito político, pero me siento más en casa en las dos profesiones a las que pertenezco de la enseñanza y la investigación.  Los mecanismos emocionales que articulan los dos espacios son comunes en algunos aspectos y muy diferentes en otros. En ambos casos, se trata de profesiones muy ligadas al reconocimiento: en la enseñanza, es primordial el reconocimiento de los alumnos; en la investigación, el reconocimiento de los pares (e impares).

Desde que Michael Polanyi escribió Conocimiento personal en 1958 apenas se ha excavado más sobre cómo los lazos de reconocimiento conforman las comunidades científicas, de investigación y, me atrevo a extender la conjetura, todas las comunidades creativas del arte y la literatura. ¿Cómo se desarrollan y articulan, aprenden, y se desenvuelven las emociones constitutivas de estas tribus profesionales?, ¿cómo se relacionan estas emociones con los valores y valoraciones que dan peso social a lo que estas comunidades producen? Sabemos que tanto la cultura académica (ciencia, ingeniería, humanidades) como la cultura creativa son inmensos espacios de circulación de obras que tienen dos formas de valoración: la externa del mercado y la interna de la comunidad. A veces coinciden  en el tiempo, pero no siempre, más bien nunca, de una forma armoniosa. Son producto de sistemas de reconocimiento distintos basados en emociones diferentes.

Polanyi reflejaba una especie de república idílica basada en el reconocimiento de la autoridad de los otros: la relación maestr@/alumn@, la autoridad basada en la importancia de la obra y en la confianza en la palabra y en la competencia de los otros. Thomas S. Kuhn divulgaría más tarde las ideas de Polanyi (y tendría un éxito incomparablemente mayor) en una teoría de lo que llamó "paradigmas", que eran una mezcla sociológica y teórica aplicada a la ciencia (y que podría haber sido aplicada a casi cualquier campo de la cultura). Kuhn, a diferencia de Polanyi, fue un poco más realista y habló de la "tensión esencial" que surge de la pretensión de ser reconocidos por dos tipos de autoridad distinta: la vieja autoridad, que llevaría a ser acomodaticio y servicial, y la autoridad de los pares, que exige la audacia, la valentía, el enfrentamiento.

Ninguno de los dos trabajó sobre cómo estas emociones se articulan con complejos negativos: la envidia, la falta o sobra de auto-confianza, el chauvinismo y parroquialismo, la mala fe y la exposición de la identidad propia frente a la identidad profesional, el resentimiento en general. Bourdieu, sin duda, inició el camino para una sociología más matizada de los espacios culturales y de los campos de poder que los articulan. Sin embargo Bourdieu (no se puede hacer todo en la vida) tiene una mirada demasiado externa y poco fenomenológica hacia las emociones sociales. No encontraremos en la tradición que él inicia buenos análisis de la confianza y desconfianza, del reconocimiento y de la mala fe, de la vergüenza y de la culpa. Falta mucho por hacer.

De todos los lazos, de todos los procesos emocionales, me sigue maravillando lo que ocurre cuando se descubre que alguien (es mi caso, cada vez más habitual) ha desarrollado un trabajo que sabes mucho mejor que todo lo que tú puedes hacer nunca, y que manifiesta unas capacidades que no tienes. Los autores de los que he hablado siempre piensan en lo contrario, en cómo se aprende de los maestros. Pero la regla, por suerte, es la contraria: cómo cada generación enseña a la anterior sus zonas grises y sus faltas de visión, claridad, conocimientos, capacidades.  Una variante, mucho más dolorosa emocionalmente, es el descubrimiento de que tu vecino o vecina de despacho, grupo, escuela, lo que sea, consigue hacer lo que tú sabes que no podrás hacer. Cómo el autoconocimiento se mezcla con el reconocimiento, las emociones positivas con las negativas, la confianza con el desprecio, son misteriosos rincones donde me gustaría que nos atreviésemos a explorar.

Las emociones negativas son el lugar donde no queremos mirar o no nos atrevemos a hacerlo, y sin embargo, son el lugar  donde nacen los valores. Que el resentimiento se haya convertido en la fuente de la moral cuando se hizo creativo es algo que nos enseñó Nietzsche. Pero que sea también una fuente del valor cultural, de la universalidad que adscribimos a la neutralidad y distancia de la ciencia, el pensamiento y la cultura, es una posibilidad que debemos examinar con cuidado.  Los lazos que nos unen están tejidos de emociones de índole diversa, positiva y negativa. Necesitamos tanta distancia como cercanía (seriedad e ironía, audacia y modestia) para dibujar un retrato de las emociones trabajando, de las emociones en el trabajo y de sus mecanismos ocultos.

domingo, 17 de agosto de 2014

La controversia interminable




No voy a descubrir la centralidad que tienen las controversias en la historia de la cultura. Marcelo Dascal y Oscar Nudler llevan años explorando y difundiendo la idea de que las controversias intelectuales son una forma privilegiada de analizar cada tiempo y su desenvolvimiento.La escolástica y actualmente la filosofía analítica (muchos sostienen que son lo mismo, quizá justamente, pero no está claro si eso es bueno o malo, es parte de la controversia) sostienen que todo trabajo filosófico debe comenzar por la disputatio de dos posiciones contrapuestas. Tienen razón, aunque el ejercicio que proponen suele carecer de historia y relato. Y las controversias son procesos largos, que modifican a las partes implicadas y  recorren paisajes históricos extensos en los que cobran sentido las palabras. Aunque en las otras tradiciones (fenomenológica, hermenéutica, crítica, post-estructuralista, post-moderna) abundan las disputas, y hay mucho más sentido histórico, sin embargo, no es infrecuente la falta de distancia y la elegancia intelectual para expresar sin caricaturas el pensamiento otro(*).

Pese a que es muy popular la idea de que la filosofía es un lío donde cada opinión encuentra eternamente su contraria, la verdad es que la controversia es un esplendoroso ejercicio de sensibilidad a las razones y una retirada de la violencia al ejercicio del lenguaje. Hay controversias cuando se respeta la voz del otro y preocupan sus razones, ironías, metáforas e interpelaciones. Por eso la filosofía puede llamarse un ejercicio de libertad, precisamente por aquello por lo que es más criticada, por la continua controversia. Me gustaría alguna vez explicar la filosofía contemporánea reconstruyendo las controversias básicas que la han conformado (de hecho lo intento cuando puedo), pero querría referirme ahora a una que, desde mi punto de vista, estaría entre las pocas que no pueden ser dejadas a un lado en una explicación que intente dar sentido a nuestra experiencia actual. Me refiero a la controversia entre distancia y compromiso, uno de cuyos más dolorosos y trágicos ejercicios fue la ruptura entre Camus y Sartre.

Camus había escrito El hombre rebelde para dar forma a su convicción de que la actitud de rebelión y el rechazo al dogmatismo y el autoritarismo deben ir juntas. La lectura antiestalinista y anticomunista era inequívoca en 1952, pero Camus decidió que la tesis fuera universal y se presentase como una actitud constitutiva de la moral histórica. Le costó la ruptura con una parte de su generación, como a Hanna Arendt una actitud similar le costaría la ruptura con el sionismo que había practicado en su juventud. No es difícil situarse del lado de Camus, y no voy a negar mis simpatías. Camus representa todo lo que de bueno se puede encontrar en la cultura: compromiso, sentido trágico, sensibilidad, coraje, a lo que se añade el venir del arroyo tanto humano como intelectual. Camus fue siempre un exiliado allí donde estuvo. El joven "pied-noir" que no ha tenido buena educación, que está lleno de carencias y de cicatrices y que es mirado con cierta condescendencia por sus colegas de formación exquisita habitantes del los círculos del mayor capital cultural. Camus fue quien en mi adolescencia me llevó a la filosofía y mi referente moral y político durante toda la vida, así que no tengo complejos para proponer que leamos con distancia la controversia. 

Sartre era, por el contrario, una persona rijosa, cruel, manipuladora, inmoral en casi todos los sentidos, desquiciada por la soberbia, las anfetaminas y el alcohol. Su crítica en Temps Modernes, a través de un propio, a las tesis de El hombre rebelde son un manifiesto del peor dogmatismo, y su "Réplica a Albert Camuses"un ejercicio magnífico para una clase sobre los argumentos ad hominem. Sostuvo contra la independencia de Camus la alineación con el comunismo y la ceguera a lo que representaba de horror el estalinismo. Sartre es, sin duda uno de los casos más flagrantes de auto-engaño y mala fe y, sin embargo, una de las voces más lúcidas de toda la filosofía contemporánea. Los post-estructuralistas y posmodernos Foucault, Deleuze, Derrida, Braudillard, Lyotard, et alii le despreciaron tanto como intentaron imitarle (y muchas veces lo lograron en todos los sentidos). Fue una pose intelectual "hacer como que no leían a Sartre". Camus fue olvidado (nadie le consideraba buen filósofo) y sólo la caída del Muro y los dilemas morales del nuevo siglo han traído su renacimiento. Aunque, también hay que decirlo, para reivindicar terceras vías por parte de intelectuales exquisitos y castas de la (aparente) distancia política (pido excusas por este comentario tan sartriano). 

No puede pensarse el espacio de la política sin la controversia entre la necesidad histórica las "manos sucias" (Sartre), por un lado, y la exigencia de distancia moral y escéptica en el compromiso (Camus). En los grandes conflictos de la historia se manifiesta la controversia como actitudes morales contrapuestas. Es un buen ejercicio de auto-examen  elegir el conflicto apropiado que nos resulte más cercano y observar cómo muchas de nuestras intuiciones cambian cuando aplicamos nuestra posición partidaria a ese conflicto en particular. No es difícil entender a Camus y su actitud independiente en el conflicto argelino y en su distancia del FLN y sus bombas, pero él mismo venía de otro conflicto donde fue una parte activa en la Resistencia. Simone Weil (tan cercana al mismo espíritu de Camus) tuvo una trayectoria inversa: su pacifismo inicial cambió y pretendió, ya enferma y agotada, enrolarse militarmente contra el fascismo. Se puede rastrear la controversia hasta la Antígona de Sófocles. No es difícil estar del lado de Antígona. Hasta que escuchamos la voz de su hermana Ismene. 



(*) Una de las innumerables controversias, por cierto, es la que enfrenta a quienes sostienen que la filosofía debe estudiarse a través del "pensamiento" de los grandes autores, sumergiéndose profundamente en su obra y en su tiempo, y a quienes sostienen que la filosofía es fundamentalmente una secuencia de problemas que han sido descubiertos, discutidos y a veces disueltos por distintas voces a lo largo de la historia sin que las peculiaridades de estilo, personalidad, sistema y situación afecten demasiado a la cuestión debatida. Quienes creen que las controversias forman una unidad que negocia con las dos anteriores, creen que el situacionismo de los partidarios de la historia de la filosofía como historia de autores y el universalismo de los partidarios del problema como unidad de pensamiento puede complementarse en esta forma dialéctica que viaja tanto a través de los contextos históricos como de los espacios conceptuales. Comprender una controversia no implica adoptar una posición neutra alejada de las dos contendientes. Se puede ser juez y parte, sabiéndonos eslabones en una larga cadena de pensamiento trágico que, por ello, es sensible a las ideas del otro.