domingo, 25 de enero de 2015

Copia en negativo




Como si el tema de mi última entrada hubiera desencadenado afinidades electivas en el discurrir de la semana, volví a encontrarme vadeando el mismo pantano del reconocimiento después de ver Birdman, la película de Alejandro González Iñárritu. Aborda la ansiedad de un actor de éxito popular, en su otoño, quien pretende triunfar en los selectos círculos teatrales de Nueva York poniendo en escena una versión teatral de De qué hablamos cuando hablamos del amor de Raymond Carver. Un tema, pues, de tradición en el cine (no pude evitar el recuerdo de Sunset Boulevard de Billy Wilder (1950)). Iñárritu lo trata con una complejidad meta-teórica que hace del film un objeto digno de un buen seminario de filosofía (el crítico del The New Yorker, Richard Brody, lo califica de godardiano y seguramente es un juicio correcto). El entrecruzamiento de las tensiones vida/teatro (realidad/ficción) y fracaso/éxito se desenvuelve en sutiles matices dramáticos que justifican la aclamatoria recepción. De los varios temas que encontramos, cito aquí la película como ejemplar aproximación a la angustia ante el fracaso.

El segundo hecho fue que Fernando Broncano-Berrocal me envió su currículo negativo, o sea, el listado de rechazos que había tenido, junto con una referencia a Ainda Horner, un científico que ha tenido la valentía de poner su cv negativo en su blog. Me preguntaba Fernando por qué no escribimos los currículos reales, con todas las historias, las que acaban bien y las que acaban mal, y por qué el fracaso es un tema tabú en la enseñanza orientada a la investigación. Quizá estas lineas escritas en abierto puedan ser una tentativa de respuesta a esta difícil pregunta y a la del film de Iñárritu.

En un primer nivel fenomenológico, se diría que porque nos da vergüenza. La vergüenza es la reacción emocional de respuesta a la exposición del yo ante los otros, ha explicado Alba Montes en su lúcida tesis doctoral. Se explica que ocultemos los fracasos porque nuestra fábrica psicológica esta configurada para proteger la fragilidad del yo. El recuerdo de nuestras vulnerables relatos de vida nos abruma y los ocultamos a otros y, cuando podemos, nos los ocultamos a nosotros mismos. Hasta aquí, me parece que la respuesta es que lo natural sea encubrir nuestras "vergüenzas" y evitar su exposición a la mirada y al comentario de la aldea.

En un segundo nivel, ya sociológico, nos encontramos con el constructo que llamamos "fracaso". Éxito y fracaso no son indicadores de identidad sino calificativos de los modos en los que nos localizamos o localizan en el mundo. No conseguir lo que se quiere es la forma natural de aprendizaje, es el modo en el que desarrollamos mediante intentos fallidos la habilidad en la acción y constituimos la racionalidad y las identidades prácticas. "Éxito" y "fracaso" son calificativos sociales que dependen de las expectativas que se crean sobre las trayectorias personales. Resultan de nuestra exposición constante a la evaluación, desde que comenzamos en el sistema educativo hasta que la muerte nos permite descansar de tanto examen. A veces, estas calificaciones son instrumentos educativos, otras, las más, son instrumentos calificatorios, normalizadores, selectivos. Medidas de nuestro capital cultural y social.

La pregunta interesante es por qué los fracasos, siendo constructos sociales, producen estos efectos avergonzantes catastróficos sobre las identidades. Se podría decir que porque somos seres sociales y, por ello, aceptamos el estar siempre expuestos a la mirada y calificación públicas. Pero esta no es una buena respuesta. Somos sociales, sí, pero lo somos de distintos modos. El maligno efecto que tienen los calificativos de éxito y fracaso es que inducen la creencia ideológica de que hay un lugar natural en la sociedad que "nos merecemos".  En el larguísimo bildungsroman, Los años de aprendizaje de Wilhem Meister, Goethe exploró con una inteligencia sublime el tema de las trayectorias de vida y la enseñanza de los fracasos. Meister quiere triunfar en el teatro pero descubre que no era su lugar natural. Es la idea romántica de que hay un oculto Bauplan en la historia que nos pone a cada uno en nuestro sitio.

Esta oculta creencia de origen religioso (como sacralización y naturalización de las diferencias sociales) está en la adición al éxito que ha terminado por conformar la principal fuerza del capitalismo contemporáneo. Emmanuel Godínez, un alumno de nuestro máster, publicará en breve en Delirio un irónico estudio del éxito como estructura de dominación contemporánea, titulado Sea usted exitoso. En el miedo al fracaso se oculta el miedo a la exclusión social, y la exclusión es la gran amenaza que articula el poder contemporáneo. Si algo no me gusta de la película de Iñárritu es que al final cae en la tentación un happy-end exitoso. Emmanuel lo explica bien en su ensayo: "si no logras hacer lo que te gusta, haz que te guste lo que haces". El miedo, al final, se internaliza como sumisión y acomodación. Si no logramos lo que creemos merecer, terminamos creyendo que merecemos lo que logramos. Y escondemos en la trastienda la historia de los fracasos.

Los fracasos han terminado por sustituir al subsconsciente freudiano. Lo que está abajo forzando por salir y donde no nos atrevemos a mirar porque es la fuerza destructiva. Parece ser el precio de la ley. Pero, como todo constructo ideológico, solo tiene fuerza mientras no se desvele su origen. Una vez descubierto, como el poder del chamán, se convierte en un triste mecanismo de psicosomatosis con el que se mantiene la estructura de la tribu. ¿Por qué no escribimos nuestros currículos reales? Porque desvelaríamos el fetichismo del fracaso.


domingo, 18 de enero de 2015

Las sendas del reconocimiento






El reconocimiento es la relación básica entre personas sobre la que se articula la sociedad moderna. El establecimiento de esta relación es probablemente es uno de los hechos históricos más importantes en la historia de los sentimientos aunque sólo recientemente, gracias a los historiadores de las emociones, lo estamos aprendiendo. Me atrevo a conjeturar que en las sociedades premodernas, y en los estratos premodernos de nuestra sociedad, el reconocimiento no ejerce esta función o lo hace de otros modos. Su lugar lo ocupa el honor, una relación con tintes diferentes a los del reconocimiento y que está ligada al lugar "natural" del individuo en el grupo: el honor del paterfamilias, el honor de la esposa, el honor del guerrero, el honor de la virgen, y así. El Barroco fue una época en la que el honor comenzó a mutar en reconocimiento, como ejemplifica la literatura ("al rey la hacienda y la vida se ha de dar/ pero el honor es patrimonio del alma/ y el alma sólo es de Dios", dice Pedro Crespo, el alcalde de Zalamea)

Esta insistencia barroca en la universalidad del honor señala su progresiva transformación en reconocimiento. En una primera instancia, el reconocimiento se desliga de la jerarquía social y comienza a ser aplicado a la persona en tanto que persona. Fue necesario que la persona, es decir, la máscara social, se convirtiese en la forma de pertenencia a la sociedad (Guillermo de Eugenio publicará pronto un libro sobre este proceso: La máscara como metáfora de la identidad). El reconocimiento es en estos primeros estadios una relación que tiene que ver mucho con la mirada. Se reconoce al otro porque se re-conoce su rostro, se le "identifica" como individuo. A los "otros" no se les identifica: todos los (chinos, negros, ....) son iguales. El amo llama "boy" al esclavo negro. No tiene derecho a la individualidad, ni al nombre, ni siquiera a la edad.

En una segunda instancia se reconoce al otro como "propietario". Se le reconoce, antes que otra cosa, la propiedad de su cuerpo. La historia del feminismo conoce bien cuán largo ha sido y es el camino del reconocimiento de la propiedad del cuerpo, del espacio corporal. Pero también otras formas de propiedad. En el derecho franquista, por ejemplo, las mujeres casadas no podían firmar muchos contratos sin el "permiso" del marido. Tenían derechos de propiedad limitados por su estatus.

En una tercera instancia se le reconoce como ser dueño de deseos, sueños, valores, planes de vida. Stanley Cavell ha leído a Shakespeare, sus tragedias y comedias, como una lucha por el reconocimiento. Son maravillosos sus textos sobre las comedias clásicas de Hollywood de los años treinta y cuarenta como comedias shakespearianas sobre el reconocimiento de la mujer como ser con deseos propios. Fue un largo proceso el del reconocimiento de las intenciones. En el derecho, por ejemplo, significó la lenta aparición de la responsabilidad debida a las intenciones.

En una cuarta instancia se reconoce a la persona como "autora" de una obra. El artesano se convierte en "autor". Se le reconoce como ser dotado de unas capacidades propias de las que no disponen otras personas. Las Meninas de Velázquez es una de las obras clásicas de la lucha por el reconocimiento del artista,  la del pintor que posee una mirada especial que capta lo que el otro está mirando. Es la historia de la perspectiva, leída como historia del reconocimiento (y poder de engaño) de la mirada ajena, historia que ejemplifican  los reyes que visitan al pintor en su taller (el género de las visitas al taller del pintor es un género sobre el reconocimiento del autor). Se llamarán "artes liberales", frente a las "artes serviles", a las actividades en las que debe reconocerse la autoría. Marx convirtió este punto en la columna central de su análisis del capitalismo como alienación y, de nuevo, ha sido el feminismo de la igualdad el que ha peleado por el reconocimiento póstumo de la autoría de tantas mujeres en la historia.

Esta forma especializada de reconocimiento es la que está en los cimientos de las comunidades emocionales. Se trata de formas sociales que se articulan sobre el reconocimiento mutuo de la habilidad. El pintor deja de ser un artesano que depende del reconocimiento del mecenas para convertirse en un ser angustiado por el reconocimiento de otros pintores. Turner es un caso patológico de necesidad de reconocimiento de otros pintores, por eso su obra imita la de los grandes hasta que comenzó a darse cuenta de que su propio estilo era superior (no, no he visto la película, lo siento, me aburren los biopics). Las artes, las ciencias y el pensamiento se constituyen como comunidades emocionales con su propia historia de reconocimientos. Eduardo Rabossi estudió en En el comienzo creó el canon. La Biblia Berolinensis cómo la historia de la filosofía fue en gran medida un invento de los románticos alemanes para justificar su propio puesto en una historia imaginada. En todas las artes y ciencias ocurrió algo similar. Son historias identitarias de comunidades emocionales.

La academia, las comunidades académicas que llamamos "disciplinas", emergieron en el siglo XIX como comunidades emocionales ligadas por el reconocimiento de los pares. La autoridad y las jerarquías internas en estas comunidades se formaron sobre la acumulación la forma de capital emocional que es el reconocimiento de los pares. Se distinguió así entre la fama (el reconocimiento del público) y el prestigio (el reconocimiento de los pares). Aparecieron en este proceso ciertas psicopatologías producidas por la mala gestión personal del capital emocional del reconocimiento (Javier Moscoso, uno de nuestros pocos y grandes investigadores de la historia de las emociones, está trabajando en una historia cultural del resentimiento en donde relatará pormenorizadamente este proceso).  Las tensiones psicológicas que genera el reconocimiento son desgarradoras y en muchos casos destruyen a quienes las soportan, convirtiéndoles en seres adictos al reconocimiento o desvencijados por la falta (real o supuesta) del reconocimiento de los pares que creen merecer. Las comunidades emocionales se convirtieron en zonas de conflicto en donde las identidades se exponen (en el doble sentido de la palabra "exponer") y en donde la identidad personal queda amenazada por la identidad disciplinar.

Este modelo se ha ido extendiendo a múltiples territorios sociales. En cierta medida es la regla del capitalismo avanzado, cada vez más lejano de las "masas" de trabajadores, sustituidas ahora por gente en precario, dependiente del reconocimiento de su currículo. Trabajos "externalizados" que, sin embargo se "internalizan" en la forma de la tensión esencial de creación y sometimiento. Richard Sennett, en La corrosión del carácter y Boltanski y Chiapello, en El nuevo espíritu del capitalismo han iluminado estos nuevos procesos sociales.

El reconocimiento como campo minado. Hace verdadero el dicho de que "a quien los dioses quieren hundir, primero le castigan concediéndole lo que desea".  Es un paradójico sentimiento que, cuando se busca, destruye y, si se logra, no es a causa de la lucha por sino como resultado del fin de la lucha. La dialéctica del amo y el esclavo de Hegel es el texto canónico sobre estos senderos del reconocimiento. Hegel no llegó a ver el resultado final de una sociedad basada en el reconocimiento. Todavía creía en el poder de la lucha por el reconocimiento. Estaba fundando la sociedad liberal. No pudo llegar a saber que habría de ser colonizado también por el capitalismo.


domingo, 11 de enero de 2015

Incompetencia y poder





Me cuesta imaginar lo que  pudo haber pasado por la cabeza del presidente Harry Truman los primeros días de agosto de 1945 antes de la decisión de autorizar el lanzamiento de la bomba atómica de uranio Little Boy sobre Hiroshima, el día 6, y la bomba de plutonio Fat Man sobre Nagasaki, el día 9.  Existe una enorme documentación sobre la decisión de lanzar las bombas (aquí) y no hay duda de que fueron muchos los actores e instituciones implicados en la deliberación. Pero la decisión, al final, la toma quien tiene el poder para hacerlo y lo hace sabiendo que es su responsabilidad hacerlo.

Cabría pensar que Truman tenía sus razones aunque uno discrepe de ellas. Con bastante repugnancia, hago un intento de reconstruir vagamente su posible razonamiento, al menos según lo que nos cuenta la historia más extendida: los americanos habían tenido más o menos un millón doscientas cincuenta mil bajas en la guerra, de las cuales un millón se habían producido desde 1944, incluyendo los desastres de Las Ardenas y de Okinawa. Era previsible, se argumentaba, que, a medida que el cerco al Japón central se estrechara, la curva de bajas siguiera su ascenso exponencial. El temor a una invasión directa sobre Japón estaba en un brazo de la balanza y en el otro el informe final del Proyecto Manhattan acerca del inmenso poder destructor de las dos formas de bomba que acababan de crear y probar en el desierto. Usar las bombas para doblegar la voluntad de resistir del enemigo era una tentación irresistible. Y no se resistió a ella a sabiendas de que implicaba la destrucción de dos ciudades. Al fin y al cabo se llevaba haciendo lo mismo sobre Alemania varios años. A grandes rasgos, esto es lo que uno imagina sobre los sucesos mentales en la cabeza de Truman para responderse seguidamente: "¡qué barbaridad!"  (y si uno fuese un adicto a la Escuela de Frankfurt diría, además: "esto prueba que la lógica instrumental es culpable de los genocidios", o algo así).


Puede que los razonamientos discurrieran de este modo  (también pudiera ser que no sean más que reconstrucciones a posteriori para justificar lo injustificable). Se tiende a creer en la inteligencia de los poderosos y se habla de la lógica del poder y de mecanismos y dispositivos (curiosamente este lenguaje, ha nacido para en los círculos de pensamiento crítico). Apreciaciones como estas dejan un cierto aroma a escondida admiración cuando no a miedo, y tal vez a una implícita comparación entre la supuesta implacable lógica de aquellos y el desbarajuste y debilidad propios. La realidad, sospecho, es que las grandes decisiones tienen mucha menos lógica de la que quieren mostrar. Hace años me interesó, intrigó y divirtió el libro del Norman F. Dixon, un militar británico retirado, Sobre la psicología de la incompetencia militar, en el que relata las abundantes irracionalidades de los jefes militares británicos que condujeron a desastres y matanzas en la historia reciente. Algunas de las que se han hecho pasar por grandes gestas, nos relata, son producto de prontos emocionales de borrachos, orgullosos, resentidos, o todas estas cosas cosas a la vez. Todo lo contrario a lo que uno imagina en un oficial que tiene que enviar a la muerte a sus soldados. Si se tiene la paciencia de leer los tan pormenorizados como descomunales libros sobre la Segunda Guerra Mundial de Anthony Beevor se extraerán parecidas conclusiones. Grandes batallas y operaciones lanzadas para competir con otros jefes, o planificadas con desprecio a los datos, decisiones que  causaron cientos de miles de muertes, como si sacrificar vidas de amigos y enemigos fuese como jugar en una consola. Cito el caso militar porque usualmente se toma como ejemplo de competencia frente a la siempre criticada incompetencia de los políticos. Podría haber elegido igualmente las decisiones de los economistas, que creen de sí mismos ser paradigmas de racionalidad, pero mi indignación con ellos  a causa de la crisis que sufrimos, debida en parte a una enorme dosis de estupidez de los señores de los mercados, me haría perder la distancia intelectual.

Aunque se cree en la inteligencia de los poderosos, a veces, de ciertos miembros de los círculos exquisitos, se dice son tontos y de inteligencia limitada  (quizá dotados de una simple astucia aprendida en los pasillos del poder). De hecho, los chistes sobre la falta de inteligencia de los políticos nos invaden recurrentemente. Como ejemplo, en los periódicos americanos se hizo mofa copiosa de la falta de inteligencia de Bush (hijo), y se recontaban con sorna sus patochadas, su lenguaje tan peculiar abundante en tantas patadas a la gramática o sus alardes de incultura. Otro error. Creer que detrás de alguien irracional está un tonto. El psicólogo Keith Stanovich (The Psychology of Rational Thought) nos advierte que esta convicción tan generalizada suele estar equivocada, y lo hace precisamente con el ejemplo de Bush. En medio de las polémicas sobre su inteligencia se descubrió el dato de que su coeficiente de inteligencia, medido en su juventud, era bastante alto, sobre 120. No el de un genio, pero tampoco el de un tonto. Y sin embargo poca gente ha sido tan incompetente y desastrosa como el mentado presidente. ¿Cómo puede ser esto -se pregunta Stanovich? La respuesta es que tendemos a unir (y confundir) inteligencia y racionalidad.

Como muchos de mi edad, sufrí en la  mi educación la adición de los directores del colegio a los "test" de inteligencia. Todos los cursos nos castigaban con varios, especialmente antes del innumerable número de reválidas de las que constaba el bachillerato que realicé. Nos decíamos que los resultados de los cuestionarios eran una especie de mano selectiva darwiniana que causaba cada curso un indeterminado número de bajas para incrementar la calidad de los estudiantes. No sé si algunos colegios privados mantienen este método, pero lo cierto es que otras muchas instituciones siguen practicando métodos de selección basados en los coeficientes de inteligencia. Estas prácticas son un error funesto, sobre todo cuando lo que que se necesita es gente para puestos de responsabilidad, donde lo que cuenta son las capacidades racionales. Sospecho que las sofisticadas técnicas de entrevista de los departamentos de personal siguen buscando inteligencia y olvidando la racionalidad.

Racionalidad e inteligencia se relacionan de maneras muy extrañas. No está nada claro que sean compañeras habituales. Por el contrario, en ciertos campos sociales donde se ha establecido una suerte de carrera por la inteligencia, y son campos casi siempre asociados al poder y al capital (político, social, económico o cultural), no es difícil encontrar como resultado una  acumulación de inteligencia poco habitual en campos menos competitivos, pero lo que es casi seguro que vamos a encontrar es un colosal hacinamiento de gente irracional, estúpidos medio locos que pasean su hibris, insolencia y poderes por las salas y pasillos tomando las peores decisiones de todas las alternativas posibles, solo porque pueden hacerlo. No es imposible encontrar también, ciertamente, gente de enkrateia y fronesis, modesta, trabajadora y prudente. No es imposible encontrarla, es verdad, pero generalmente subordinada, sometida a acoso, olvidada en los oscuros lugares donde no se toman las decisiones.

Pese a los adictos admiradores del "poder del poder" (los miles de foucaultianos que proliferan por la academia y fuera de ella), el secreto del poder es su incompetencia e irracionalidad. Se cuenta del mariscal de campo Joachim Napoleón Murat que elegía a sus coroneles por la siguiente regla: "al inteligente trabajador, désele empleo en Estado Mayor. Al inteligente vago, désele mando en plaza. Al tonto trabajador, sin dudarlo, que se le fusile de inmediato". Esta parece haber sido la regla del poder desde tiempos inmemoriales. Pero a veces esta regla es tan ciega como la gente que selecciona: gente proclive al autoengaño permanente, al orgullo sin fin, a la inmodestia y a la prepotencia, sorda a los argumentos (mucho más racionales) de quienes consideran inferiores y, sobre todo, ciega a las demandas de la realidad y al sufrimiento de las víctimas de sus decisiones.

La incompetencia de los poderosos no se debe a su inteligencia. Vamos a concederles que la tienen. Se debe a su falta estructural de racionalidad. Y no es por casualidad sino porque la carrera del poder está organizada para que quienes suban por las escalerillas lo hagan impulsados por formas de juicio, decisión o acción que bordean sistemáticamente la sociopatía. Quizá tenga su lógica (en ciertos contextos lo más efectivo es comportarte como un loco), pero cuando miramos desde lejos el bosque del poder descubrimos con terror que está lleno de monstruos (o casi).






domingo, 4 de enero de 2015

Del reino de los fines a la república de los medios




Aunque ya no está tan de moda la discusión sobre la tensión entre la racionalidad de fines y la racionalidad instrumental, aún sigue asentada como una de esas verdades que hay que explicar en filosofía en todos los niveles. Nunca he entendido muy bien que haya que fragmentar la racionalidad (bastante poca tenemos como para andar dividiéndola). Es mucho más claro decir que hay razones de diversos tipos: razones económicas, razones políticas, razones técnicas, razones afectivas, razones morales, razones epistémicas, etc., pero es muy confundente dividir entre fines y medios. Como si se pudiese discutir de fines sin discutir de medios, o debatir de medios como si fuesen neutros.

Las decisiones que tomamos en el curso de nuestras vidas, y en las que se manifiestan todas nuestras virtudes y defectos como seres que razonan (o no), atienden poco a estas dicotomías de sillón filosófico. Miremos a nuestro alrededor, a nuestra biografía y a las de la gente que conocemos y tendremos gratis una biblioteca de psicología moral y racional. Pensemos en un caso imaginario: Idoia vive con su pareja desde hace un tiempo. Ahora está buscando trabajo y una de las posibilidades es hacerlo en un país extranjero. La decisión entraña largos periodos de separación de su pareja. Por una parte, Idoia no puede seguir en paro: su carácter se está estropeando, sus condiciones de vida son cada día más precarias y la misma convivencia con la pareja está en peligro de seguir en esta situación. Por otra parte, sabe o prevé que la distancia le va a producir durante un tiempo una insoportable sensación de soledad y vacío, pero al cabo del tiempo también está en peligro la pareja (de hecho, a veces, cada vez más, se hace difícil la convivencia). Hay otras consideraciones sobre la familia, las formas de vida en el extranjero, las amistades que se dejan y otras que se pueden imaginar fácilmente. ¿Cómo es posible el ejercicio de la racionalidad por parte de Idoia?

Malamente, para decirlo en castizo. En primer lugar: la alternativa de Idoia no es una simple elección de medios y fines. Es difícil entender esta situación sin entender la situación de un marco económico que literalmente la ha dejado sin alternativas. Es la falta de medios la que presiona sobre los fines. Que, además, se encuentran en un conflicto insoluble. Incluso si Idoia es una persona fría y razonable, se encuentra en una encrucijada que el filósofo Bernard Williams calificó como de mala suerte moral. Haga lo que haga y tome la decisión que tome su identidad práctica y su identidad personal quedará dañada por largo tiempo.

A veces la racionalidad tampoco paga. Necesitamos racionalidad para los casos difíciles. Los casos fáciles se arreglan sin deliberación, basta la reacción espontánea de nuestra experiencia cotidiana. Pero en los casos difíciles, muchas veces, la racionalidad tampoco acude en nuestro auxilio. Si buceamos en el alma de Idoia, en el angustioso tiempo que se toma para elegir, encontraremos múltiples episodios de lo que llamamos en filosofía con displicencia y superioridad "autoengaño", "debilidad de la voluntad" o "akrasia y procrastinación", pero ¿quiénes somos nosotros para juzgar la racionalidad de sus decisiones con tanta precipitación y seguridad?

Quizá uno aconsejaría a Idoia que hiciese tanto caso a sus tripas como a su cabeza (sí, literalmente a sus tripas. De las tres almas que proponía Platón, a veces la más sabia es la que está en las tripas, pues allí se somatizan los estratos más profundos de la identidad). Pero es difícil saber qué aconsejar y cómo hacerlo. Estoy escribiendo sobre racionalidad y sólo me vienen a la cabeza casos como los de Idoia, en vez de los ejemplos sobre devolver los libros a la biblioteca que encuentro con tanta frecuencia en los textos que leo.

Uno de los sarcasmos más crueles de Gregorio Morán en El cura y los mandarines (creo que ya no voy a debatir más sobre el libro) es el que deja caer sobre la cultura filosófica de la transición: precisamente, dice, cuando se había instaurado un sistema cesarista y de corrupción generalizada, la universidad se llenó de gente de ética (los seguidores de Aranguren, los llama). Es cruel y no sé si justo (me autoaplico el comentario: cuando en España menos ciencia se hacía y la que se hacía era de juguete (papel y lápiz para hacer matemáticas, y poco más), la universidad se llenó de filósofos de la ciencia que pontificaban). Pero sí, hay algo de cierto en que las filosofías normativas son de poca ayuda cuando las normas también lo son.

Un personaje de La edad de hierro de J.M, Coetzee, la profesora de clásicas jubilada Mrs. Curren, cuando desciende a los infiernos de la vida real en la Suráfrica del Apartheid, afirma: "hay tiempos en que no basta con ser gente decente para ser moral". Quizá ocurra (me ocurra) también un periodo de mala suerte moral. Hay tiempos en los que no basta con escribir sobre racionalidad y moral. Tiempos en los que cualquier decisión que uno tome dejará dañada la propia identidad personal. Tiempos que tal vez exijan abandonar el reino de los fines para luchar por la república de los medios.




domingo, 28 de diciembre de 2014

Más allá de la piel





Hay objetos que se integran de tal forma en nuestras acciones que prácticamente se convierten en transparentes e invisibles y sólo su falta o falla los hace presentes. Debemos a Heidegger esta idea, que él consideraba central en nuestra experiencia del mundo, y que recientemente se ha desenvuelto en el debate sobre la mente extendida. Andy Clark y David Chalmers propusieron que ciertos artefactos de los que nos valemos para realizar operaciones mentales, tan habitualmente que parecen incorporarse a nosotros, pueden ser considerados como extensiones reales (con la realidad que son las funciones) de la mente. Ponían como ejemplo la libreta que una persona con alzheimer usa para recordar lo que debe hacer. Se han discutido mucho las condiciones que tendrían que tener las interacciones para ser consideradas parte de la mente pero no me importan aquí los detalles sutiles de esta discusión y sí la idea de apertura de nuestro cuerpo y mente a funciones que se completan más allá de la piel.

En un cierto sentido, toda la vida consiste en la realización de funciones que se completan más allá de la piel. En el caso de los animales, todas las funciones, desde las cognitivas a las biológicas, se realizan en la interacción con un entorno. Se denominan accesibilidades, o affordances a las características de este entorno. Así, el flujo de campo magnético de la Tierra es lo que posibilita la orientación de las aves migratorias, o la dirección de los rayos solares es lo que permite la orientación de las abejas. El cuerpo es siempre un sistema abierto que se completa con la física y química del entorno. Una característica central de la cultura humana es que, además, produce una apertura del entorno natural. Las capacidades de acción y las funciones humanas cambian al cambiar los entornos culturales y sociales. Nuestras funciones fisiológicas, afectivas y cognitivas cambian al modificarse estos nichos culturales, materiales, humanos, en los que habitamos.

En las sociedades más complejas los entornos, a su vez, se diversifican: entornos familiares, entornos educativos, entornos de trabajo, etc. Cada uno de ellos contribuye a modelar nuestros cuerpos y almas. La obra de Bernard Shaw Pigmalión, (1913) que casi todos conocemos a través de su versión cinematográfica My Fair Lady, fue una de las primeras reflexiones sobre las posibilidades y peligros de esta modelación cultural de las identidades. Mucho más épica, La máquina del tiempo (1895) de H.G. Wells conjeturó la posibilidad de que las desigualdades del capitalismo condujesen a una diferenciación radical de los humanos en dos especies. La teoría de los campos sociales del francés Pierre Bourdieu, de los diversos espacios de capital (económico, cultural) y del habitus que define las diferentes formas de acción humana, son nuevas aportaciones a esta idea de la doble apertura del cuerpo y del entorno humanos. Todos y cada uno de los cambios técnicos, culturales, económicos y políticos pueden entenderse como modificaciones de estos entornos abiertos. El sociólogo  Richard Sennett ha dedicado varias obras a las modificaciones de identidad que produce el ascenso del capitalismo,  La corrosión del carácter (1998), La cultura del nuevo capitalismo (2006) y otras varias más. Es uno de los autores imprescindibles para entender la cultura material de nuestra identidad contemporánea.

En  la doble apertura del mundo humano se encuentra un marco metafísico y antropológico para pensar la idea de justicia más profundo que aquél en el que se sitúan la mayoría de las obras de filosofía política, casi todas herederas de una idea humanista y de sociedad demasiado esencialista (en la controversia entre Habermas y Sloterdijk sobre la posibilidad de modificar el "parque zoológico humano" se abrió en parte esta discusión, aunque de manera disparatada, desde mi punto de vista).  El principal punto es el del determinismo que parece implicar la idea de apertura. En muchas discusiones informales de café oigo a mis amigos sostener la inevitabilidad de los cambios técnicos, como si hubiesen leyes históricas que rigiesen las expansiones y contracciones de la cultura. Mucho más peligrosa es la idea de que son las fuerzas del mercado las que deben modelar estos cambios (pues la técnica no sería sino un subproducto de la investigación interesada).

Una de las visiones deterministas que más me subleva, por lo que me afecta por mis orígenes, es la idea de que las culturas y sociedades rurales están destinadas a desaparecer en los agujeros negros de la urbanización sin planificar. Recorro habitualmente los entornos en los que me crié, ahora yermos y abandonados de todo cuidado, con aldeas vacías, con una población envejecida que vive de sus míseras pensiones, esperando la muerte propia y de la cultura que los crió y me enerva que la idea de destino que heredamos de la religión aún siga dominando la política. También por interés propio, me asombra la candidez con la que se repite que las instituciones educativas deben adecuarse a las necesidades del mercado, como si las necesidades del mercado no dependiesen de las instituciones educativas.

En fin, ahora que es el tiempo del solsticio de invierno (en este hemisferio boreal), tiempo de rituales de muerte y renacimiento del sol, es tiempo también de volver a recordar, como Lawrence de Arabia, que el destino no está escrito. Que el mundo no es un libro escrito en una lengua oculta sino, en todo caso, un cuaderno en el que escribimos cada día nuestro relato.

domingo, 21 de diciembre de 2014

Las razones de Ismene



Ismene rehúsa ayudar a Antígona en el prohibido entierro de su hermano Polinices. Ismene tiene sus razones que Antígona no quiere aceptar: hay que continuar viviendo. Es cierto que Creonte es un dictador y también que hay que enfrentarse a él, pero hay otras formas que el enfrentamiento directo que conducirá al sacrificio de la propia vida. Ismene opta por una de las dos alternativas del conocido ejemplo de Sartre: irse con la Resistencia o quedarse a cuidar a la madre. Si Antígona representa históricamente la figura comprometida, Ismene representa lo contrario, la figura de la falta de compromiso. ¿Cómo juzgar a Ismene? ¿Quiénes somos nosotros para juzgarla? ¿Es racional su actitud? Sófocles parece plantearnos estas preguntas que tienen difícil respuesta.

En la mayoría de nuestras acciones no nos planteamos problemas de racionalidad. No tiene mucho sentido hacerlo porque son acciones cotidianas que no presentan dificultades de deliberación. Los filósofos de la acción suelen elegir estas acciones poco conflictivas como ejemplos de acción humana racional. Por un lado le quitan fuerza dramática y emotividad y nos permiten un análisis más frío de los elementos de la agencia humana, pero también, por esta misma razón, el término "racional" pierde mucho de su capacidad iluminadora. Las acciones humanas adquieren sentido en el marco de planes más o menos largos, "planes de vida" podríamos llamarlos, que, a su vez, tienen sentido en el marco de "formas de vida", que, a su vez, se entienden en el marco de contextos históricos y culturales. Una acción, al final, nos remite a un entorno del que no deberíamos prescindir para entender sus razones. Los conflictos de racionalidad nos llevan generalmente a bifurcaciones en nuestra identidad personal o colectiva en el horizonte de situaciones que nos exceden.

En estos amplios escenarios, todo es nebuloso y las acciones no siempre se entienden claramente ni, mucho menos, se justifican racional, moral o políticamente. Por eso volvemos a Sófocles una y otra vez para encontrar iluminación en los rincones oscuros de la acción humana (mi compañera, Rocío Orsi, dedicó su tesis y su primer libro El saber del error. Pensamiento y tragedia en Sófocles a la teoría de la acción de este autor. Sirva esta entrada de lamento por su pérdida). Sófocles nos deja decidir a nosotros. Y no sabemos hacerlo. Por un lado, Ismene parece irse al lado de las mayorías silenciosas que con su silencio permiten la continuidad de las injusticias. Por otro lado, la Ismene de Sófocles no es cobarde pues cuando su hermana es condenada ella pide unirse a ella en el castigo, declarando así su apoyo a la conspiración contra Creonte y tiene sus razones para defender la necesidad de continuar en lo cotidiano. Prefiere la vida al sacrificio. Sófocles no nos da un contexto histórico (su público seguramente captaba bien cuál era la referencia oblicua de la obra, pero a nosotros nos queda oculto, tenemos que referir la obra a nuestros propios marcos de referencia).

Viene esta entrada a cuento de que siempre me he sentido perteneciente a una generación intelectual de ismenes. Estoy leyendo con tanta fruición como distancia El cura y los mandarines de Gregorio Morán, que cuenta la historia de la aristocracia intelectual que constituyó la cultura justificativa de la Transición española y es inevitable preguntarse por las propias responsabilidades en la justificación de un modelo social que actualmente vemos en una irremisible crisis. Una generación que realizó sus estudios universitarios en el tiempo histórico del final del franquismo y que se incorporó a la investigación y docencia universitarias en la Transición. Una parte de esta generación accedió al poder político, otra parte quedó en un camino oscuro de autodestrucción (fueron los tiempos de la droga, que dejó en la cuneta a muchos), otra tercera parte, mayoritaria, se dedicó (nos dedicamos) a la profesión y abandonó sus anteriores actividades de resistencia política organizada, en caso de que las hubieran tenido. A la sombra de los intelectuales de la Transición, se desenvolvió (nos desenvolvimos) una generación sin brillo histórico, en una existencia nada heroica, más o menos funcionarial, que dio origen a la actual universidad con sus luces y sombras.

La pregunta que ha reactivado el libro de Morán ha persistido desde aquellos años en los que uno decidió dedicarse a estudiar y dejar la protesta para ocasiones esporádicas o charlas de café. En cada decisión tienes que aceptar las responsabilidades que adquieres al tomarla. Eso es lo que hace racional las decisiones. Pero las otras alternativas siguen actuando como posibilidades perdidas que te perseguirán el resto de tus días. Las antígonas de mi generación han sido ya olvidadas. Perdidas en los márgenes, a veces objeto de irrisión, se sumieron en la oscuridad en un tiempo de fuertes luces que iluminaban otros senderos más acomodaticios.

Durante años tuvimos que oír muchas veces la pregunta "¿dónde están los intelectuales?", a la que contestábamos en la voz interna: "ya pasó el tiempo de los intelectuales y mandarines. Ahora hay que estudiar y dedicarse lo mejor que se pueda a las tareas por las que uno cobra su salario". No sé si nos convencía mucho la respuesta, como no sé si le convencía a Ismene su réplica a Antígona. ¿Convencen las razones cuando uno toma decisiones en marcos confusos y contradictorios? También en estos días, algunos mandarines y aristócratas intelectuales de la generación anterior han levantado su voz airada contra una universidad que califican de mediocre, de haber abandonado su función de élite cultural que ilumina la senda de la sociedad. Es otra de las interpelaciones con las que tenemos que cargar. También de difícil respuesta. Uno podría decir que la generación anterior deslumbraba sin alumbrar, y que era necesario un tiempo de trabajar más en las aulas y bibliotecas, Pero tampoco sé si convencen mucho las razones de esta respuesta.

Ya sé que no tiene mucha fuerza explicativa el concepto de "generación", que cada cual es cada quién y que hubo de todo, que no tiene sentido meter en el mismo saco comportamientos que en la realidad eran muy diferentes. Y sin embargo, algo hay de común en quienes toman sus decisiones y forman sus planes de vida en el mismo contexto histórico y cultural. Está llegando el tiempo en el que habremos de ser juzgados, en el que una nueva generación se preguntará por los resultados de aquellas decisiones. Una generación de ismenes a la que se preguntará por qué no fuisteis antígonas cuando veíais claramente lo que estaba ocurriendo. Y a lo que será difícil responder o quizá ser convincente en las respuestas,

domingo, 14 de diciembre de 2014

La cultura que nos merecemos



Esta foto de Ana Mendieta como Mujer-Pájaro (ella, uno de los iconos artísticos de la posmodernidad, poeta visual de las identidades fronterizas, autora genial en el arte de la performance que tantas veces dispuso su cuerpo para ser lugar de controversia y confrontación, de dispositivo de atención) aclara, aunque sea por la vía de la interrogación, las paradojas en las que nos sumergimos cuando pensamos en el concepto de política cultural (dejemos a un lado el comentario sardónico sobre el oximorón que resulta de esta mezcla de sustantivo y adjetivo, como la de "ética empresarial", "inteligencia militar" o "racionalidad económica").

Vivimos en un capitalismo cultural y nuestros estados, sostiene Marc Fumaroli, se han constituido en "estados culturales". Estados donde los gestos culturales se han convertido en la manifestación afable  de su poder. Ogros filantrópicos que teatralizan su presencia a través de nuevos espacios y ceremonias que no son sino trasuntos de las que en otro tiempo llenaron nuestros países de catedrales y templos, de avenidas para desfiles y plazas para la exhibición del imperio. Estados culturales que se mueven en la cultura, en el capital cultural con la misma lógica que en el capital económico, como gestores de la desigualdad. En el tiempo del capitalismo cultural, los estados compiten con los demás centros de poder para atraer la atención.

Porque el tiempo de nuestras vidas, el tiempo real, humano, de nuestras vidas, es el tiempo de la atención, cuando nuestros recursos cognitivos y afectivos se movilizan por la sorpresa y la curiosidad, por el placer, por el amor, la amistad y la compasión, por el miedo y la preocupación, por el trabajo y la dedicación cuidadosa, por la indignación y la ira. El tiempo de atención es todo lo que tenemos. Más que el tiempo de nuestro cuerpo sometido a rutinas de trabajo o el tiempo fisiológico del descanso y la alimentación. El control de la atención es la última forma de la dominación y la subordinación. La principal fuente de la injusticia cultural, de la injusticia a través de la cultura.

 La cultura, señalaba David Foster Wallace en su famoso discurso "Esto es agua", es como el agua para los peces. Sería una idiotez preguntarle a un pez "¿cómo está el agua hoy?". Nos contestaría  "¿Qué coño es el agua?" (como comenta con tanto sarcasmo Álvaro Marcos en El Estado Mental). La cultura es el medio humano, el entorno de la segunda naturaleza en la que nos hicimos como especie, como grupo, como sociedad, como personas, como ciudadanos y ciudadanas. La cultura es lo común, lo que nos forma,  transforma nuestras identidades, nos relaciona unos con otros y nos relaciona con el mundo a través de la ordenación de lo visible y lo sensible.

La cultura es así un territorio de distribuciones y redistribuciones no menos importante que las riquezas de bienes y capital económico. Establece una topología de la pertenencia y la exclusión que convierte muchas cosas y gente en hipervisible y en agujeros negros de la atención y a otras muchas en zonas oscuras de la invisibilidad.

La cultura es también una fuerza. Es la fuerza social más poderosa en la transformación del carácter, de la identidad, de las relaciones sociales. Quienes creían que sólo las fuerzas económicas transformaban la sociedad descubrieron que en la edad contemporánea todos los determinismos eran barridos por la fuerza de la cultura. Que en aquellas sociedades donde aparentemente las condiciones económicas hacían irremisible la transformación del capitalismo en socialismo surgían los fascismos más crueles y las derrotas más dolorosas. Que donde nunca cabría imaginar sino barbarie y salvajismo florecían los movimientos y las revoluciones más prometedoras. Que las formas culturales modelaban nuevas formas de economía del consumo y la atención transformando los tiempos tradicionales de ocio y negocio, profanos y sagrados en tiempos de producción constante de plusvalía.

Es la cultura, por su carácter de fuerza social, el territorio más importante de los conflictos y transformaciones contemporáneas. Si es lugar de dominación es también lugar de resistencia. Si es lugar de mentira y desinformación es también lugar de lucidez, investigación, sabiduría, interpretación y explicación, conocimiento. Si es lugar de control es también lugar de insubordinación, resignificación, sarcasmo, parodia y desenmascaramiento. Si es lugar de aislamiento en la soledad de las pantallas, es también lugar de encuentro, relación, articulación, amistad y afiliación, de nuevas lealtades a nuevas identidades.

En la cultura el pasado se hace ruina y se ocultan los huesos bajo la tierra de las cunetas de los caminos de la historia, pero también en la cultura la ruina se hace memoria y se realizan nuevos alzados de la ruina que recogen y preservan los sueños y posibilidades que no fueron y podrían haber sido. Y esta memoria que heredamos de las derrotas interminables de la imaginación y la esperanza se puede volver luz que redistribuya la imaginación y la esperanza. Con el arte, con la ciencia y el pensamiento, con la cultura material y técnica.

Nos merecemos una cultura que distraiga la atención del poder y la oriente a las caras de los otros, la oriente al placer y al conocimiento, que construya tiempos de atención a lo que realmente nos importa.








domingo, 7 de diciembre de 2014

El día que dejé de ser racionalista





Entiéndanme, ser o no ser racionalista no tiene nada que ver con la razón ni con la racionalidad. La razón es básicamente un problema para médicos, psicólogos y psiquiatras. Es una capacidad humana para detectar y responder a razones o con razones. La racionalidad es el ejercicio de la razón en nuestras vidas, y particularmente en la interacción con otros. La razón es más o menos una cuestión de hecho, de cómo están organizados nuestros sistemas perceptivos, cognitivos y afectivos, y cómo se movilizan para formar juicios, decisiones o llevar a cabo acciones. La racionalidad es un término de valor, de alabanza, como cuando decimos, "míralo, a sus casi ochenta años y corre una media maratón sin despeinarse". La racionalidad es un término con el que valoramos el uso de la razón por parte de los otros (la irracionalidad, como la ideología, como el mal aliento, es algo que siempre se dice de los otros).

Ser racional o irracional tiene que ver, pero no mucho, con la razón. "Racional" e "irracional" son  adjetivos, uno de logro, el otro de fracaso, de aplicación difícil. Ser racional depende de circunstancias internas, de cómo se articulan las razones, de cuán lúcido uno sea acerca de sus propios planes, deseos, objetivos y fines, de si uno sufre o no de autoengaño, de la fuerza de voluntad que se tenga para llevar a cabo lo que se decide, de una gestión adecuada de las propias pasiones (del miedo sobre todo). Pero también depende de circunstancias externas, pues a veces el mundo está desorganizado y es difícil ser racional. Las decisiones que uno considera sabias o adecuadas se muestran equivocadas o catastróficas, o simplemente las cosas se han puesto tan duras que no hay solución buena, como cuando tienes que actuar bajo el terror o la amenaza. Hay veces en las que para poder ser racional hay que cambiar el mundo previamente. Mientras tanto hay que capear el temporal sabiéndonos bajo un mal destino (o mala suerte racional, como diría el lúcido filósofo Bernard Williams).

Ser racional a veces exige razonar. Deliberar o razonar no tiene que ver demasiado con aplicar la lógica. Es un ponerse a buscar razones para hacer algo o para saber qué hacer, o simplemente para saber si los fines que nos proponemos son adecuados. Es una investigación en ocasiones en el mundo y en ocasiones en nuestro propio interior. Entraña hacer balance de los hechos, de las normas, de nuestros propios deseos y de nuestros derechos y deberes. Para los técnicos y científicos entraña a veces hacer cálculos y para los filósofos o juristas encontrar argumentos adecuados para convencer o convencerse. Pero no siempre es racional ponerse a deliberar. Puede que razonar sea la peor opción cuando el tiempo apremia y la ocasión o los otros exigen una rápida respuesta. Entonces hay que confiar en las propias disposiciones y en que el carácter y temperamento de uno dé con una salida aceptable. De hecho en la vida cotidiana apenas razonamos, sólo lo hacemos cuando la incertidumbre nos obliga y el tiempo lo permite.

Un racionalista no tiene nada que ver con todo esto.  Es un pensador de gatillo rápido que anda por la vida poniendo etiquetas de "racional" o "irracional" a todo lo que ve. Como si fuera fácil, como si no tuviera consecuencias ni produjese daños colaterales. El racionalista es como el juez de la horca en la pradera, que tarda poco en decidir y es rápido en poner en práctica su juicio. No se toma el tiempo necesario para comprender al otro, ni cree que haya que hacerlo pues le bastan los indicios que observa. No cree que haya que perder horas entrando en el lenguaje o en el silencio del otro, pues ya sabe de antemano que ese lenguaje es ininteligible o que su silencio es la prueba de su irracionalidad.

Un racionalista suele ser una persona "de principios", alguien que considera que ser racional es atenerse a principios, es decir, a normas de aplicación universal e incondicional. A veces son principios lógicos como la consistencia o la refutabilidad, a veces principios prácticos como los imperativos categóricos. Como si la consistencia no fuese tantas veces el resultado de la falta de imaginación, o como si la perseverancia contra las evidencias no nos protegiese otras veces contra la manipulación y desinformación, como si ponerse en el lugar del otro no fuese en muchas ocasiones el modo de imponerle nuestra propia condición y carácter, porque el lugar del otro a veces es un lugar que nadie puede ocupar o que no debe ser ocupado impunemente. Como si los principios nos liberasen de la prudencia.

He leído y conocido a muchos racionalistas, tal vez yo lo fui o creí ser durante algún tiempo. Entre ellos no es difícil encontrar algunos de los casos más claros de autoengaño, debilidad de la voluntad o mala fe. Por ejemplo, Bertrand Russell, quien escribió e hizo muchas cosas meritorias, pero con quien pocos soportarían vivir durante largo tiempo. Fue un caso claro de persona que se pasa la vida juzgándolo todo, a todos y a todas y no tiene demasiado tiempo o ganas de pensar sobre sí. O cuando lo hace es para caer en la autocompasión y el autoengaño (recomiendo muchísimo leer, con paciencia, la larguísima biografía que le dedicó Ray Monk, cuyo primer tomo se titula "The spirit of solitude" y el segundo "The ghost of madness"). O Sarte, de quien nos legó el más cruel de sus retratos Simone de Bouvoir en "La ceremonia del adiós". O Popper, el más orgulloso de los racionalistas, a quien Feyerabend, que le siguió y sufrió unos años dedica ácidas páginas en varios de sus libros, y en particular en su auobiografía "Killing Time". O como Rousseau, de quien merece la pena leer el retrato que hizo de él su compatriota Jean Starobinsky "Jean-Jacques Rousseau, La transparence et l'obstacle".  Son pensadores por los que uno puede sentir admiración por sus trabajos pero de los que no es difícil sentir compasión por los resultados que tuvieron en sus vidas.


sábado, 29 de noviembre de 2014

Entre lealtades y disidencias



Las redes sociales tienen la ventaja de los espejos deformantes: no te devuelven una copia correcta de tu imagen pero no equivocan las relaciones básicas de tu figura. No es poca la gente que te dice "yo no entro en FaceBook, ni en cosas parecidas". Lo dice y hace por buenas razones: no sentirse vigilado, no someterse a los monopolios de la red, no perder el tiempo ni gastar su atención en trivialidades de cotilleo, ... No seré yo quien les critique ni quien vaya a desgranar razones que nunca serán convincentes salvo para los convencidos. Me parece una discusión cansina, como la que te suscitan a veces en tu provincia, "¿cómo te has ido a vivir a Madrid, con lo agobiante que es esa ciudad y lo tranquilo que se vive aquí? Te gustaría responder "para no volver a oír lo bien que se vive aquí y lo mal que están allí". Remedios Zafra ha dedicado uno de sus más profundos libros, Despacio, justo a este entrecruce de desubicaciones entre la geografía física y la digital, entre la pertenencia y el exilio.

Porque de eso se trata. Desde la persona adolescente (cuán poco precisa es la palabra adolescente cuando se refiere a una edad de transición, de huida, y cuánto más apropiada sería para describir la condición humana que es un adolecer continuo, un depender de los otros)  hasta la madura (y qué pesada es esta metáfora biológica, que te obliga a cierta edad a considerarte como un tomate empocheciente), el migrar, o simplemente visitar o habitar como nómada en otros territorios, o tal vez siquiera el soñar en estar allí en lugar de aquí, significa entrar en una carretera sin fin de ninguna parte a ninguna parte, como en esa en la que River Phoenix comienza y acaba su trayectoria vulnerada en Mi Idaho privado. Las redes sociales son otro (más) de los territorios liminales en los que moramos cuando nos sentimos incómodos, molestos, encerrados, en la apacible y acolchada existencia de nuestra comunidad de referencia.

Son dos fuerzas que nos empujan en direcciones contrarias. De un lado está el viento de la necesidad de pertenencia, de ubicación clara y de referencia a nombres, caras e historias con las que se sienten los vínculos emocionales que conforman nuestra identidad. De otro lado está el huracán de las diferencias que nos distancian de lo familiar y que cuando son sentidas en carne propia lo hacen como una suerte de estigma que se nos fija en la frente y nos cataloga como el extraño. Es entonces cuando el más leve desbalance te lleva a quedarte donde no querrías o a huir sin saber a dónde y buscar otras lealtades y pertenencias en tribus que aún son desconocidas.

Allí, en ese allí esencial, en el que uno cree que es posible construir un perfil, hacerse una personalidad, elaborarse una máscara defensiva y al mismo tiempo transparente para lo que que uno querría dejar pasar de sí a través de la ventana, resulta que los lazos que conectan la red se convierten en caminos de ida y vuelta que te traen una imagen en la que no reconoces tus rasgos, o, peor aún, los reconoces pero bajo la categoría de una deformación que ha sido producida por miradas que no reconoces como familiares, aunque sabes que están ahí como espejos oscuros de tu identidad fingida. Y es en este momento cuando la tensión de las dos fuerzas se te hace presente como si fuera el cartel de carretera que indica con tu nombre el lugar de ninguna parte donde habitas.

En el limen, en el inmenso territorio de frontera que media entre las lealtades que se han desdibujado y la imagen deformada de un clan que aún no es tuyo, o simplemente de un desierto en el que todavía no has encontrado más vínculos que los de la incomprensión y el no reconocimiento, te encuentras en un allí que se ha nombrado de muchas formas: la herejía o simple heterodoxia, la disidencia, el puro malestar o la indignación. Allí se vuelve entonces un territorio inexplorado, vacío de referencias y lleno de vínculos emocionales inestables y casi siempre opacos e incomprensibles. La indecisión es entonces la regla de conducta. Querrías volver, pero ya no hay un dónde, querrías seguir, pero tus trayectorias están dirigidas por la imagen que te devuelve el espejo deformante, querrías descansar en la cuneta, pero sabes que nunca llegará la camioneta que te rescate.

¿Por qué las redes y no otro tipo de lugares? Por nada. Una generación nueva de emigrantes me respondería con toda la razón: porque estás bien donde estás, porque nosotros hemos tenido que irnos a donde nos quisieran, que no nos quieren. Pero también es cierto que en la nueva división social de los espacios, el espacio virtual se ha transmutado en una red de afectos y afiliaciones donde se construyen nuevas identidades y nuevas lealtades, donde los ritos de paso terminan en una aldea nueva que no es la que te envió, como adolescente, a encontrar las señas de identidad de las que adolecías y que ahora has hallado en otra parte.



sábado, 22 de noviembre de 2014

La canción de las mujeres malas




No diré que tengo ya la solución a la "paradoja del sujeto" a la que me refería en otra entrada (el poder constituye al sujeto, el sujeto se subordina al poder para constituirse, entonces, ¿cómo es posible salir de este círculo?). No sé muy bien cómo responder sin repetir soluciones que son callejones sin salida, pero entreveo que es posible que haya una puerta para salir del callejón: "¡échale la culpa a mami, tío!".  O sea, la tercera voz, el referente otro, que aquí vamos a dibujar en género femenino por muchas razones, pero sobre todo porque en una cultura patriarcal siempre ha sido la voz de la culpa (ya no se lee la Biblia, pero no hace falta recontar el cuento de la trilogía del poder divino, Adán y Eva).





Un libro sobre el cine negro de Robert Pippin (un filósofo norteamericano renovador de los estudios sobre el idealismo alemán) me ha ayudado (uno siempre sube a las espaldas de otros) a entender mejor la paradoja. El libro de Pippin es más que recomendable, es imprescindible (como casi todos los suyos). Detecta que, entre 1945 y 1955,  Hollywood produjo una serie de películas en las que podemos encontrar las reflexiones más profundas sobre la opacidad de nuestra mente: lo que hemos llamado "cine negro" (un invento francés posterior al asunto). Son las películas más ácidas que cabe hacer sobre el auto-engaño y lo que he llamado "sujetos en la niebla", seres incapaces de explicar sus acciones porque son incapaces de explicarse a sí mismos. El género trata de acciones de varones perdidos que se involucran en acciones más o menos criminales y terminan echándole la culpa a la manipulación artera de las mujeres de las que se habían (iba a usar una expresión horrible hispana) "enamorado".  Casi todas estas películas están narradas con una voz en off que trata de explicarnos el sentido de lo que ocurre. Pero siempre lo hace torpemente. Son películas en las que es muy difícil entender lo que realmente ocurre, y no es por casualidad, sino porque la narración está llena (intencionalmente) de agujeros explicativos. Al final, sostiene Pippin (con una lucidez que nos hace esperar a los varones cierta posibilidad de salvación), es la presunta maldad de la mujer la que desvela las contradicciones y auto-engaños del agente, siempre un varón perdido aparentemente en el destino y la complejidad de la ciudad, pero de hecho perdido en las nieblas de sus propios deseos.

Quizá sería mucho más exacto calificar todas estas películas como el género de la mujer malvada. Pippin ejemplifica en la canción "Put the blame on Mame" el punto central de su argumento. En la película (tan generacional, tan malinterpretada), Gilda (Rita Hayworth) representa a una mujer harta de ser objeto de todas las culpas que, en un cabaret, se suelta el pelo y canta "vale, tío, échame todas las culpas". Nos muestra así, me parece, y creo que ésta es la idea de Pippin aunque no lo desarrolle con detalle, una forma de salir de los dilemas del sujeto. Qué sorprendente es que fuese recibida como una canción erótica (erotizante para los reprimidos varones, especialmente de la España franquista, auque tal vez fuese una reacción más generalizada) cuando es una llamada de socorro, una canción desesperada de quien no se siente escuchada y tiene que usar el cuerpo, la danza, la seducción para intentar captar algo de atención.

Entre el poder y el sujeto median numerosas indeterminaciones. Si fuésemos una hoja al viento, envueltos en fuerzas que nos sobrepasan, lo mejor sería hacer lo que casi todos los "héroes" ciegos del cine negro: dejar la vida al albur del destino, apostar por un instante y situación sin preguntarse por las consecuencias ni por la propia identidad. Pero estos héroes quieren explicar(se) y tratan de hilvanar un relato que justifique sus actos, así que se miran en el espejo oscuro de sus deseos, que resulta ser una mujer que no entienden y que creen que les manipula, cuando en realidad no está menos perdida que ellos, sólo que intenta sobrevivir en una selva donde todas las sendas se han borrado. Y ahí está el tercer agente: entre el poder y el sujeto está el otro, la otra en nuestro caso, que aparece como un referente dialógico en el que se buscan las respuestas a las preguntas por los propios deseos y motivaciones. Un  otro (una otra) a la que se cargan las culpas que nacen en las indeterminaciones de los actos realizados y en las opacidades de las intenciones que los produjeron.

Entre el poder y el sujeto median los otros, las otras. Se equivocan los deterministas (¿Althusser, Foucault?) que creen en "dispositivos" y "mecanismos" de constitución de las subjetividades. Como si fuera tan sencillo, como si el poder y la subjetividad fuesen objetos-máquinas, como si las intenciones tuviesen contenidos transparentes, fronteras delimitadas, objetivos definidos. En la niebla de la subjetividad, la ignorancia, el autoengaño y la debilidad de la voluntad son la regla. Pese al poder, pese al sujeto. Por eso necesitamos a quién echar la culpa: a mami. Esta tercera voz no es, ciertamente, la voz omnisciente de la sabiduría, al contrario, no es la voz de quien realmente conoce al que habla y le despeja sus dudas. No es la voz del psicoanalista (el oído), ni la mirada penetrante del médico de las conciencias, ni el cálido nido de la mamá. La tercera voz no está menos perdida que el sujeto que intenta desbrozar una senda en la selva de la vida. Es más bien un espejo deformado de las propias contradicciones, que manifiesta en sus reacciones misteriosos lazos con los devenires del sujeto. En el cine negro siempre está presente la pregunta escéptica por el amor. Y este escepticismo, que radica en la imposibilidad de responder a la pregunta, es precisamente la clave de esta relación de vínculo frágil entre el sujeto y su sombra.

La canción de las mujeres malas es el canto de muerte del cisne-sujeto autónomo, autosuficiente, autárquico, Es el espejo oscuro del sujeto "liberal"