sábado, 23 de octubre de 2021

Hacer y sentir. Arqueología de la experiencia (2)

 


Habría que esperar a la I Guerra Mundial para que una nueva mirada se convirtiese en una clara crítica cultural y política de la experiencia: Bajtín, Lukács y sobre todo Walter Benjamin abrirían una demanda de una crítica política de la experiencia. Mijail Bajtín había escrito desde su retiro en Vitebsk palabras que denotan un intento de recuperación de la unidad entre sentir y experienciar en una forma superior que para él reside en la responsabilidad, pero que se acerca mucho a la narratividad de Benjamin, tal como iría después desarrollando su obra sobre la heteroglosia, el dialogismo y la alteridad en la escritura:

[…] dos mundos se oponen el uno al otro, mundos incomunicados entre sí y mutuamente impenetrables: el mundo de la cultura y el mundo de la vida. Este último es el único mundo en el que creamos, conocemos, contemplamos, hemos vivido y morimos. El primero es el mundo en el cual el acto de nuestra actividad se vuelve objetivo; el segundo es el mundo en el que este acto realmente transcurre y se cumple por única vez. El acto de nuestra acción, de nuestra vivencia, como Jano bifronte, mira hacia lados opuestos: hacia la unidad objetiva del área cultural y hacia la unicidad irrepetible de la vida transcurrida, sin que exista un plano único y unitario en el cual sus dos caras se determinen recíprocamente en su relación con una y única unidad. Esta unidad única puede ser tan sólo el acontecimiento único de ser que se produce, de modo que todo lo teórico y todo lo estético ha de definirse como uno de sus aspectos y, desde luego, ya no en términos teóricos o estéticos. Para poder proyectarse hacia ambos aspectos —en su sentido y en su ser—, el acto debe encontrar un plano unitario, adquiriendo la unidad de la responsabilidad bilateral tanto en su contenido (responsabilidad especializada) como en su ser (responsabilidad moral) (Hacia una filosofía del acto ético)

Bajtín, como toda la larga tradición que le precede, desde la escisión que Kant abrió entre vivencia y experiencia, aspira a una unidad, pero esta unidad es nueva y muy característica del momento en que Bajtín escribe: es una escisión entre mundo de la cultura y mundo de la vida.

Benjamin, por su parte, había recorrido un camino personal e histórico hasta reparar en que la tensión en la experiencia no se encuentra en la ancestral dicotomía de lo sensorial y lo conceptual sino entre afecciones que pueden o no ser comunicables, entre la posibilidad y conquista de un relato y la mera pasividad que sufre un cuerpo dañado por una cultura capitalista, fantasmagórica y por una violencia enraizada en la cultura material contemporánea, que atraviesa todos los espacios de la vida, desde el shock cotidiano de la vida en la ciudad a las trincheras que destruyeron la cultura europea. Observemos las profundas afinidades entre dos autores de una misma generación y obras paralelas que, sin embargo, se desconocen: Bajtín acude a la responsabilidad en acción como lugar donde se reconcilia lo cultural y lo visceral. Benjamin no rechazaría en absoluto esta aspiración, pero su tesis insiste en una dimensión central del la experiencia: la comunicabilidad. La experiencia es/era el modo básico de reproducción cognitiva de una sociedad. En otro de sus textos también bien conocidos, “El narrador”, afirma claramente esta unidad que se establece entre lo vivido y lo reconocido en el acto de narrar: “La experiencia que se transmite de boca en boca es la fuente de la que se han servido todos los narradores. Y los grandes de entre los que registraron historias por escrito, son aquellos que menos se apartan en sus textos, del contar de los numerosos narradores anónimos. Por lo pronto, estos últimos conforman do grupos múltiplemente compenetrados. Es así que la figura de narrador adquiere su plena corporeidad sólo en aquel que encarne a ambas”. Benjamin ha convertido la figura del narrador en un dispositivo social de reproducción. Observa que el declive del narrador coincide con el ascenso del novelista: en la condición de la modernidad avanzada, la creciente incomunicabilidad de la experiencia lleva a una forma vicaria que es la adicción a la literatura de ficción como sucedáneo de la experiencia compartida en una comunidad. 

Hay mucho más en Benjamin y en Bajtin sobre las condiciones en las que la fractura de la experiencia podrían resolverse. Bajtin desarrollaría más tarde su influyente teoría del relato y de la alteridad y lo dialógico; Benjamin crearía una mucho más compleja constelación conceptual para ayudarnos a entender los quiebros de la experiencia bajo el capitalismo, tomando como referencia la ciudad: “flanêur”, “fantasmagoría”, “shock”. A Benjamin le ocupaba la distorsión de la experiencia en la modernidad; a Bajtin la comprensión de la cultura y las ciencias humanas desde una perspectiva marxista sofisticada, en la que lo subjetivo no fuese mero reflejo sino más bien refracción de lo real. Más allá de Simmel y de Lukács, sin embargo, ambos autores habían llevado la cuestión de la experiencia, sus tensiones y fracturas, a una “culturización” crítica. En adelante, examinar la cuestión de la experiencia estaría ligado a tratar con la forma histórica en que se desarrolla y la forma cultural en la que se narra. El análisis de esta tensión aparece ya como una confrontación entre la fenomenología de la vida y la configuración que de ella hace la cultura dominante. 

La tensión entre cultura y vida ha sido repensada y expandida en la obra del urbanista y fenomenólogo de la vida urbana Richard Sennett, quien traslada esta dicotomía a la tensión entre la ville, entendida como construcción y la cité forma de habitación de un espacio urbano. Sennett acierta en esta lectura de la experiencia en la forma escindida de la existencia en la ciudad en tanto que marca característica de la condición de la modernidad y el capitalismo. Como urbanista, Sennett sitúa la existencia cotidiana en el marco de la ciudad, en la que se opone la vida diaria tal como el urbanita la experimenta, en su sensorialidad, emociones y afectos, relaciones sociales, trabajo y familia, y la estructura material del entorno tal como es diseñada por todo el aparato moderno de diseño, ingeniería civil, política municipal, etc., que compone un horizonte de acciones que intervienen en la vida cotidiana ordenándola, modificándola para bien o mal. Al situar en la ciudad la tensión entre cultura y vida Sennett está iluminando una zona oscura que ha quedado en la tradición de la tragedia de la experiencia. Me refiero a la conexión que existe entre hacer y experimentar el mundo, entre agencia y experiencia. Al confrontar cité como experiencia de la ciudad, como experiencia de la ciudad, con ville, como construcción de aquella, Sennett se está preguntando por la tensión entre vivir y hacer, entre una pasividad cotidiana y una intervención activa en el mundo. La vieja escisión entre vivencia y experiencia, entre sentir y decir de Benjamin, antes entre sentidos y conceptos en Kant, ahora se traslada a un nivel mucho más profundo: ¿cómo se relaciona nuestra capacidad de intervenir en el mundo con la experiencia?, ¿podemos transformarla?, ¿debe someterse el diseño, los planes, las acciones a una simple repetición de lo vivido, a reproducir el saber y la existencia cotidiana?, ¿acaso nuestra experiencia, como nuestro carácter, no está definitivamente dañada por los modos de hacer bajo el capitalismo?

Siento una cercanía irresistible con el proyecto de investigación del último Sennett. Sitúa el norte de su programa en “Un humanismo más potente [que] tiene que ser también un humanismo más visceral, puesto que el lugar y el espacio adquieren vida en el cuerpo. En esta dirección ha escrito la trilogía del hacer, que en su comprensión de la agencia incorpora una crítica de la experiencia en el sentido de situarla en fracturas y quiebre de nuestra relación con el mundo material. En su segundo libro, Juntos, reitera el propósito que le guía en su escritura: “que, aun cuando el mundo está atiborrado de cosas materiales, no sabemos utilizar adecuadamente los objetos físicos y mecánicos. Por eso me gustaría reflexionar más a fondo sobre las cosas ordinarias”, y explica cuál es el diagnóstico que le lleva a su programa refiriéndose al propósito con el que inició la escritura de El artesano, donde se proponía: mostrar la conexión entre la cabeza y la mano, y más aún, las técnicas que hacen posible el progreso de una persona, ya se dedique a una actividad manual o mental. Entonces sostenía yo que hacer bien una cosa por el simple placer de hacerla bien es una cualidad que posee la mayor parte de los seres humanos, pero que en la sociedad moderna no es objeto de la consideración que merece. Todavía hay que liberar al artesano que todos llevamos dentro.”

“Liberar al artesano que llevamos dentro”. Hay en esta expresión tanto una aspiración utópica como una forma de entender la corporalidad y con ella la experiencia. El enfrentamiento entre lo artesano y lo industrial se remonta al romanticismo. Hegel, y más tarde William Morris, reivindicaron lo artesano como naturaleza verdaderamente humana, esencia del homo faber, contra el desquiciamiento del trabajo mecanizado. Marx, mucho más sutil, consideró que no estaba en esta distinción el problema sino en la condición de trabajo asalariado, aunque recuperó la escisión al considerar la división social del trabajo entre trabajo intelectual y manual. El Marx más utópico creía que bajo el comunismo se superaría esta escisión y esta misma aspiración es la que guía el deseo de Sennett. Por debajo, en un nivel de constitución ontológica, se encuentra sin embargo una afirmación de la inseparabilidad del sentir y el hacer, del saber sentir y el saber hacer.

Los desquiciamientos de la experiencia bajo la condición de la modernización capitalista deben ser interpretados en un doble plano: el conceptual, que esconde la profunda relación entre agencia y experiencia, entre hacer y sentir, y el cultural y social, en donde la condición de existencia bajo las formas contemporáneas entrañan fracturas de todo tipo en las dimensiones sensoriales y su conformación cultural. Necesitamos una comprensión distinta del cuerpo para entender los daños en estas formas de alienación.


sábado, 16 de octubre de 2021

Arqueología de la experiencia

 


El cuerpo es poco más que carne vegetativa, puro ensamblamiento de células y bacterias, sin la agencia y la experiencia. Y ambas son simple secuencia de momentos sin el hilo narrativo que llamamos identidad. Sin un flujo continuo de materia, energía, información, miradas de reconocimiento y cuidados, sin su entorno, el cuerpo no es sino lo que los griegos llamaban soma, un resto que deja el espíritu cuando se aleja de la vida. La agencia y la experiencia son signos de que los cuerpos existen en la historia y no simplemente en el tiempo, que habitan en un paisaje y no en el mero espacio. Si la agencia que ha señalado el humanismo indica la capacidad de automodificarse transformando el entorno, la experiencia es la expresión material de la vida que se relaciona con el entorno bajo la condición de sensibilidad. Desde los protozoos a la madre que atiende temerosa al sueño del bebé, los cuerpos afectan y son afectados por lo que está al otro lado de la piel. En ciertas especies esas afecciones se organizan como memoria y en la especie humana como relato que une las sensaciones y las arrugas en configuraciones que cambian al ritmo de los paisajes que recorre el cuerpo. “Quien no tiene memoria tiene cicatrices” se lee en un grafiti que ornamenta una pared de mi ciudad.

La historia de la idea de experiencia abarca la historia de la filosofía moderna y contemporánea. Se ha notado con menos atención que es también la historia de cómo se entrelaza el cuerpo y la política en la modernidad.  Por razones que no es difícil entender, la mirada al cuerpo y la mirada al estado, al cuerpo político, se superponen descubriendo un territorio espinoso de conflictos. Spinoza, Locke Hobbes, quienes abren los grandes cauces del pensamiento político contemporáneo, comienzan sus trabajos discutiendo sobre el cuerpo, sus afecciones y emociones. El Barroco fue un tiempo de asombro ante la complejidad de los sentidos. Spinoza se convirtió en un reputado pulidor de lentes no tanto por necesidades económicas como por curiosidad científica por la estructura del ojo. El empirismo inglés afirmó los sentidos como fundamento de todo contenido de la conciencia

[…] nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor, del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce, y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles. Lo cual, cuando digo que eso es lo que los sentidos transmiten a la mente, quiere decir, que ellos transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella producen aquellas percepciones. A esta gran fuente que origina el mayor número de las ideas que tenemos, puesto que dependen totalmente de nuestros sentidos y de ellos son transmitidas al entendimiento, la llamo sensación[1].

Una de las grandes ideas del empirismo es el haber descubierto que la realidad está poblada de cualidades dependientes de la respuesta a los sentidos. Así como pertenece a la ruptura epistemológica de Galileo y Descartes el haber dividido las propiedades de las cosas entre cualidades que existen “objetivamente” como son las que estudia la física y las que solo existen “subjetivamente”, como son las sensoriales, y con ello la escisión del sujeto y el objeto, al empirismo le cabe el logro de haber devuelto estas cualidades al dominio de lo real y de la vida, aunque bajo la forma de cualidades dependientes de respuesta, o lo que es lo mismo cualidades que existen en el universo porque existen los sentidos. Este existir en el entredós, en la betweeness, es la marca de la biosfera y aún más de la noosfera, una forma de realidad interseccional, dependiente del ajuste y sintonía del cuerpo y el entorno. No sabemos, como se preguntaba Thomas Nagel, qué es existir como lo hace un murciélago, cuyo principal sensorio es la ecolocación, o como una serpiente de cascabel, cuya vista nocturna discrimina las temperaturas. Lo imaginamos a través de esos sentidos expandidos que son las pantallas de radar o las gafas de visión nocturna, aún así podemos estar seguro de que los paisajes del murciélago y de la serpiente son tan reales como los nuestros, como lo es su adaptación evolutiva a las propiedades del medio físico.

Así es. La experiencia es un territorio en conflicto entre los sentidos y la memoria, entre el poder y la forma, tal como establecía Ralph Waldo Emerson en su melancólico ensayo “Experiencia”:

La ilusión, el temperamento, la sucesión, la superficie, la sorpresa, la realidad, la subjetividad, estos son los hilos en el telar del tiempo, estos son los señores de la vida. No pretendo mencionarlos por orden sino como los encuentro en mi camino. Sé lo bastante para no dar por acabado mi cuadro. Soy un fragmento y este es un fragmento mío. Puedo anunciar confiadamente una u otra ley, que adquiere relieve y forma, pero aún me faltan épocas para compilar un código. El mío es un chisme de esta hora sobre la política eterna[2]

Fue Kant quien desató el conflicto que habría de constituir un hilo conductor de toda la cultura contemporánea y no solo de la filosofía académica especializada. La Critica de la Razón Pura,  en su épica controversia contra el racionalismo y el empirismo, había distinguido entre las vivencias y afecciones sensoriales que provienen de la realidad, que constituyen una forma primigenia de experiencia, la Erlebnis, y la madura, unificada, conceptualmente armada forma de la Erfahrung, lo que para Kant permitía la conciencia del objeto y la conciencia de la conciencia del objeto. Se abría así una tensión con la que la filosofía romántica nunca estuvo cómoda. Schiller sabía que esa división no solamente era una tesis sobre el cuerpo humano y sus funciones sino también una escisión que abarcaba al cuerpo político, el estado y la cultura en general. Su propuesta de educación estética, de educación de la sensibilidad, de articulación de lo sensorial y lo conceptual tenía una función estratégica en la construcción de un futuro estado cosmopolita, libre y al mismo tiempo fuerte y ordenado. 

El modernismo en la cultura y en la filosofía tuvo una conciencia mucho más aguda de la tensión entre lo sensorial y la experiencia elaborada. El texto premonitorio de Emerson abriría una puerta a una reacción contra la experiencia domesticada por la razón. El irracionalismo de la Lebensphilosophie, el vitalismo, reivindicaría la línea romántica de lo sensorial, lo corporal, lo vital frente a las imposiciones del concepto. En ese marco, sin embargo, la mirada más sociológica, más cercana a la vida de la ciudad de Simmel, abriría una nueva línea, una posibilidad de una crítica política de la experiencia que él mismo inició al mostrar cómo la vida moderna, la ciudad, la cultura de la sociedad industrial, producía una irresistible e irreparable enervación de los sentidos. Habría que esperar a la I Guerra Mundial para que la crítica de la experiencia se convirtiese en el núcleo de una nueva mirada: Bajtín, Lukács y sobre todo Walter Benjamin abrirían una demanda de una crítica política de la experiencia. Este tantas veces citado párrafo de “Pobreza de la experiencia” de Benjamin indica cuál es el corazón de esta nueva actitud que llevaría poco a poco al giro de la corporalidad que hoy es un tema común de nuestra cultura:

[…] la cotización de la experiencia ha bajado y precisamente en una generación que de 1914 a 1918 ha tenido una de las experiencias más atroces de la historia universal. Lo cual no es quizás tan raro como parece. Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable. Y lo que diez años después se derramó en la avalancha de libros sobre la guerra era todo menos experiencia que mana de boca a oído. No, raro no era. Porque jamás ha habido experiencias tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano. Una generación que había ido a la escuela en tranvía tirado por caballos, se encontró indefensa en un paisaje en el que todo menos las nubes había cambiado, y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de explosiones y corrientes destructoras, estaba el mínimo, quebradizo cuerpo humano.[3]

 

 



[1] John Locke (1956) Tratado del entendimiento humano, traducción de Edmundo O’Gorman, México: Fondo de Cultura Económica, pp. 84-85

[2] Ralph Waldo Emerson (2014 )  “Experiencia” , en Ensayos, traducción y edición de Javier Alcoriza, Madrid: Cátedra, edición en ebook, p. 271.

[3] Walter Benjamin (1989) “Pobreza y experiencia” en Discursos interrumpidos, trad. Jesús Aguirre, Madrid: Tauris, pp. 167-68


sábado, 9 de octubre de 2021

Perfeccionismo y humanismo cultural

 


(Fotografia de Willy Ronis)


El humanismo cultural nace, como todo el humanismo, en el otoño del Antiguo Régimen y el ascenso de la burguesía, que proclama su deseo de ordenar la ciudad, y se manifiesta en la proclamación de la república de las letras de Christine de Pizan, Erasmo, Tomás Moro, Luis Vives, secundada por la filosofía moral de la Ilustración y, sobre todo, continuada por el gran proyecto educativo de la humanidad que fue el Romanticismo, tal como lo diseñó Schiller en Cartas sobre la educación estética de la humanidad, un texto que impulsa todo el culturalismo decimonónico tanto en las versiones conservadoras de Matthew Arnold como en las radicales de Ruskin y William Morris; un programa que Gramsci renovaría en el siglo XX y que renacería en los estudios culturales de Birmingham, con Raymond Williams y E.P. Thompson. Un programa que, sin embargo, ha sido puesto en cuestión por la poderosa contracultura del transhumanismo y que no ha sido suficientemente reconocido por el posthumanismo crítico[1].

La línea general del programa cultural del humanismo es lo que en la filosofía moral y política contemporánea se ha calificado como “perfeccionismo”.  El término describe más bien un aire de familia entre diversas variedades de la hipótesis humanista que expresaba el lema “la cultura nos hará mejores”.  El perfeccionismo sostiene de un modo general que hay bienes y valores objetivos que merece la pena promover y preservar y, en segundo lugar, que la cultura y la sociedad pueden ejercer influencia positiva sobre personas y colectivos en la dirección de una mejora de caracteres o capacidades en lo que respecta a estos valores y bienes. Así en abstracto es un poco confuso, pero las formas concretas en que se ha presentado en la historia nos ayudan a entenderlo. Suelen ser un síntoma de modalidades perfeccionistas las expresiones de “florecimiento humano”, que puso de moda el neoaristotelismo del siglo pasado, o la mucho más conocida de “mejora humana” que ha popularizado el transhumanismo. En ética, el perfeccionismo se opone a las muy influyentes líneas del consecuencialismo y del formalismo kantiano, en toda la diversidad de opciones que estas presentan en la filosofía contemporánea. Kant criticaba al perfeccionismo por no generar imperativos categóricos, universales, que él consideraba la frontera de toda ética legítima, aunque esta discusión podemos dejarla a un lado del hilo de esta presentación de las relaciones entre humanismo y perfeccionismo. En filosofía política, el gran adversario del perfeccionismo son ciertas corrientes del liberalismo que abjuran de toda intrusión de la sociedad y el estado sobre la autonomía radical de las personas para perseguir sus propios fines, por malos o buenos que estos sean.

La idea de bienes y valores humanos que suscita el perfeccionismo se relaciona con otras muchas en una constelación que agrupa problemas metafísicos (identidades y personas), políticos (pobreza, desigualdad, prosperidad), éticos (autonomía, universalismo o relativismo de valores) y antropológico-culturales (necesidades, prácticas y planes de vida). El perfeccionismo se entiende mejor si lo relacionamos con una de las traducciones más extendidas (y discutidas) de la eudaimonia de los griegos: “florecimiento humano”.  El término incorpora la idea de desenvolvimiento de posibilidades que están en potencia y que se consideran valiosas y buenas. En este sentido, “felicidad” o “prosperidad” no captan de igual modo esta idea de potencial y por eso de temporalidad e historicidad. Y, por otro lado, el desenvolvimiento de lo posible nos lleva directamente a la cuestión de una posible esencialidad biológica del ser humano, de funcionamiento, en un sentido biológico amplio, como es el aristotélico o ciertas formas de naturalismo ético contemporáneo (que defienden que la selección nos habría hecho proclives a ciertos valores como el altruismo y la cooperación), que es pronto contestado por quienes se preguntan por la variabilidad y diversidad cultural humana. Desde esta perspectiva de variación histórica y cultural, la idea de bienes (salud, libertad, reconocimiento y comunidad, autoestima,…) pueden ser vistos como términos abstractos que no acogen lo que tales palabras con mayúscula significarían en las situaciones concretas, ligadas a la edad, la historia, la cultura, el género, los valores de los planes propios de vida.

Paulette Dieterlen[2] dibuja un ilustrativo mapa de la idea de florecimiento humano que resume en cuatro posiciones: la idea liberal de bienes primarios, defendida por Rawls y su esfera de influencia, la tesis neoaristotélica de las capacidades y el funcionamiento, de Martha Nussbaum y Amartya Sen, la tesis republicana y comunitarista de Charles Taylor y Michael Walzer y la tesis marxista que liga las necesidades a los modos de producción, defendida por Julio Boltvinik[3]. Este mapa está bosquejado en dos ejes que permiten situar a los autores citados por Dieterlen o cualquiera otros. En un eje tenemos la historicidad y diversidad de lo que es considerado como bienes y valores comunes: desde las posiciones universalistas a las relativas a un tiempo, sociedad y cultura u otros determinantes de la identidad. En otro eje está el grado de individualidad o comunidad de los bienes y valores: desde el individualismo proclamado por el liberalismo a las formas varias de comunitarismo. El perfeccionismo ligado al proyecto cultural del humanismo atraviesa este territorio en lo que cabría denominar como un “metaperfeccionismo” o si se quiere un perfeccionismo normativo que puede incorporar las distintas variedades que se encuentran en la historia del pensamiento, sean las de Aristóteles, Spinoza, Marx o las posiciones relatadas por Dieterlen. Resumido en la idea de “la cultura nos hará mejores” se expande, por un lado, en un principio que liga la mejora a la autodeterminación y autonomía personales y colectivas. En este sentido, el perfeccionismo del humanismo cultural no se opone a las demandas de autonomía que subyacen al liberalismo. Sin embargo, la idea de cultura inyecta un elemento de comunidad y sociedad en la agencia: no hay agencia autónoma que sea independiente de los vínculos sociales y las prácticas culturales que constituyen las identidades.

El humanismo cultural adquiere así un componente utópico que ha sido resaltado por la socióloga y teórica de la utopía Ruth Levitas[4], quien se rebela contra la usurpación de la idea de felicidad por parte de la industria de la autoayuda y vincula el florecimiento humano por un lado a la práctica política contra las formas de explotación, desigualdad y exclusión y por otro lado a la imaginación de las posibilidades alternativas. Levitas reivindica ambos componentes en tradiciones culturalistas utópicas como la representada por William Morris, especialmente a través del retrato que realiza E.P. Thompson[5]. En el diseñador socialista y cabeza del movimiento Arts & Crafts convergen las tradiciones humanistas del renacimiento y romanticismo con la fuerza transformadora del marxismo. En William Morris se expresa ciertamente un perfeccionismo nostálgico de un tiempo y espacio no destruido aún por el industrialismo que le acerca a las formas de perfeccionismo que Stanley Cavell descubre en Emerson y Thoreau[6].

El humanismo, en sus versiones cívica (republicanismo) y cultural (perfeccionismo), se constituye en la historia como una tradición que ha sido puesta en cuestión con más o menos justicia por dos versiones contemporáneas: el transhumanismo, forma publicitaria y comercial del antihumanismo, y el poshumanismo crítico de origen spinoziano, en sus presentaciones más políticamente neutrales como las de Bruno Latour y en sus modalidades ecosocialistas e interseccionales de Donna Haraway y Rosi Braidotti.



[1] El contenido de este proyecto culturalista es el tema de Fernando Broncano (2018) Cultura es nombre de derrota. Cultura y poder en los espacios intermedios, Salamanca: Delirio.

[2] Paulette Dieterlen (2007) “Cuatro enfoques sobre la idea del florecimiento humano”, Desacatos, 23, pp. 147-158, consultado en https://www.redalyc.org/pdf/139/13902307.pdf (09/10/2021)

[3] Julio Boltvinik (2020) Pobreza y florecimiento humano. Una perspectiva radical, Zacatecas: editorial Ítaca. http://www.julioboltvinik.org/wp-content/uploads/LIBROS/sigloXXI/2020_Pobr%20y%20flor%20hum.pdf (09/10/2020)

[4] Ruth Levitas (2007) “Florecimiento humano: ¿una agenda utopista?” Desacatos, 28, pp. 87-100. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5860080 (09/10/2021).

[5] Eduard P.Thompson (1976) William Morris: Romantic to Revolutionary, Londres: Merlin.

[6] Stanley Cavell (1990) Conditions Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian Perfectionism, La Salle IL: Open Court.


sábado, 2 de octubre de 2021

La melancolía de Maquiavelo

 


Para quienes piensan el tiempo histórico en ciclos largos, como aión, no como kairós o acontecimiento, tal como se ha convertido en dogma de la filosofía política posfundacionalista contemporánea, ni siquiera como kronos o tiempo ordenado que rige los trabajos y los días al compás de calendarios y relojes, quienes son capaces de estar en y a la vez sobre el tiempo, los avatares humanos, los hechos de la polis y la república no reciben los usuales calificativos de derrotas o victorias. Devotos de Mnemosina, la hija de Gea y Urano, titánide diosa de la memoria, entienden la historia como secuencia de relatos de los que humanos ocasionalmente aprenden y generalmente malentienden y equivocan como palabras del oráculo. 

En las páginas de Maquiavelo, uno de estos privilegiados testigos del tiempo, no encontraremos ira ni resentimiento, ni siquiera tristeza o nostalgia por lo perdido, apenas si una leve melancolía con la que narra las virtudes y equivocaciones de todos aquellos poderosos señores que destruyeron el mundo que amaba, con el que soñaba y que se había comprometido a defender con la palabra, la espada y la muralla de su ciudad república de Florencia. Los conoció personalmente como diplomático enviado a sus cortes y salones para intentar proteger la independencia y libertades de su ciudad, en un tiempo que el supo primero que nadie en que las repúblicas atardecían frente a los poderosos ejércitos de los nuevos estados nación autoritarios y bárbaros. Sus textos no hablan de lo perdido, sino que examina como un entomólogo las mariposas clavadas en corcho, a esos príncipes que tanto daño hicieron y a los que vio ascender y declinar. 

Desde los siglos XII y XIII, en su lucha contra los ejércitos bárbaros germanos que deseaban sus riquezas y saberes, Florencia había aprendido a construir murallas de palabras y de muros y espadas. Confiaba a la vez en los argumentos y en el poder material. Los humanistas que poblaban sus muros, que reinventaron el republicanismo leyendo a Cicerón y a Aristóteles, fueron elegidos como altos funcionarios, archiveros, cronistas y cancilleres para fortalecer con un muro de argumentos la resistencia de la ciudad a la barbarie. Los siglos XIV y XV fueron el tiempo dorado de estas democracias partidas en el interior entre los populani defensores de los trabajadores y pequeños comerciantes que hacían rica la ciudad y el bando de los signori que se enriquecían con ellos y con el comercio y cuyo poder oligárquico no tenían más remedio que negociar cediendo a un mediador, el podestá, un poder que deseaban para sí. Enfrente, fuera de las murallas, tenían al poder imperial o las ciudades que, como Milán, habían caído en manos de dictadores ambiciosos. Florencia, como antes Atenas, aprendió duras pero imperecederas lecciones del cruce de estos dos ejes de conflicto y por ello brilló en la historia como cuna del moderno republicanismo.

Maquiavelo fue uno más de estos cancilleres que habían obtenido su formación en las clases de latín y griego y que conocían bien a Tito Livio y a Salustio, tanto como a Cicerón y Aristóteles. Su tiempo fue el del final del poder de las ciudades. Fuera de sus muros se impuso el ciclo de hegemonías de los poderes emergentes de Francia o los Augsburgo (o el papado, apoyado por los tercios castellanos, servidor de los nuevos poderes creyendo ser señor). Dentro de sus muros, los populani fueron derrotados por los nuevos príncipes comerciantes, los Medicis, que ascendieron de banqueros a nobles autoritarios. La escritura de Maquiavelo es también signo de los tiempos. Si las cartas de sus antecesores humanistas se habían dirigido al pueblo, a los ciudadanos que defendían sus constituciones, los suyos ya pertenecen al nuevo género del espejo de los príncipes, una literatura melancólica dirigida al poder para recordarle su vulnerabilidad, que en el Reino de las Españas habría de ser la única filosofía política permisible. 

Ante la corte de Francia, intentando negociar como aliado las libertades de su ciudad, descubrió la clara impotencia de las ciudades repúblicas ante poderes que solo atendían al volumen de impuestos o al número de tropas y cañones. Volvió decepcionado a Florencia para ser de nuevo enviado a la corte del impetuoso Cesar Borgia, hijo del papa Alejandro VI, que había entendido bien cómo ir dominando una tras otra las ciudades de la Emilia Romaña y reconquistar y construir un poder nuevo italiano bajo el palio paterno del papado. César Borgia es el héroe de El principe. Maquiavelo sabía bien que era su más amenazante enemigo pero lo estudió con cuidado subyugado por su carácter, que usó para ejemplificar la virtú contra la fortuna. El Borgia tenía baraka e inteligencia. Era resoluto y arreglaba con sabiduría los problemas del día. Cuando su lugarteniente se convirtió en un terrorífico señor en la Romaña, no tuvo escrúpulos para partirle por la mitad y dejar sus despojos en la plaza. Pero, observa Maquiavelo, confiaba demasiado en la suerte y fue incapaz de entender bien los signos del tiempo.

Muerto su padre, apoyó al bando del cardenal Della Rovere, el que sería el papa guerrero Julio II, una mente tan lúcida como la del Borgia pero aún más implacable. Creyó en sus promesas sin reparar que había sido exiliado por su padre y confió en ser su capitán de los ejércitos. Pronto comprobó que el príncipe sabio (nos enseña Maquiavelo) debe confiar más en sus propias promesas que en las de otros. Maquiavelo fue de nuevo enviado a la corte de Julio II, que había decidido enfrentarse militarmente a los ejércitos del imperio y los franceses y construir una Italia papal. Maquiavelo se equivocó mucho con Julio II, pero acertó al final. Pronosticó que fracasaría dado que sus ejércitos eran menos poderosos que los de los de los bárbaros. No supo calibrar bien el poder y la ambición del papa príncipe del Renacimiento. Una tras otra fueron cayendo las ciudades ante sus tropas, hasta la poderosa Bolonia que con Florencia habían sido las luminarias de la independencia. Pero también Julio II cayó en las trampas de la Fortuna. Para reforzar sus ejércitos pactó con Fernando de Aragón que le envió a su innovadora infantería organizada por Gonzalo de Córdoba. Tropas duras de campesinos endurecidos en la guerra contra el Reino de Granada, que habrían de dominar los campos de batalla de Europa por dos siglos. Para preservar la independencia del papado Julio II había dejado entrar al enemigo por la puerta de atrás. Maquiavelo fue testigo de las crueles guerras del Italia y de los saqueos de las ciudades por las tropas francesas o los tercios de los Augsburgo. 

Sus escritos nos transmiten esa sabiduría que solo los actores de primera línea poseen. En apariencia son un ejercicio de espejo de príncipes, pero su contenido sigue siendo aún revolucionario: todas sus normas se reúnen en unos cuantos principios que aún impresionan: 1) el pueblo siempre es más sabio que los príncipes; 2) si un príncipe quiere triunfar debe empezar por no oprimir a su pueblo; 3) si el pueblo quiere triunfar, no le basta, como a Savonarola, tomar el poder nominal en la ciudad. Maquiavelo llama a Savonarola el profeta sin armas. La ciudad solo es independiente si tiene un ejército. 4) Por la vía de la experiencia Maquiavelo enseña que la ciudad que confía en fuerzas mercenarias está perdida. Solo los ciudadanos convencidos del valor de su libertad defenderán la ciudad. Hay páginas de El príncipe que recuerdan al discurso de Pericles ante las familias de las víctimas de la Guerra del Peloponeso, defendiendo la superioridad de la democracia. 

Maquiavelo es el gran teórico de la agencia política y social. Está más allá de la dicotomía entre vita activa y vita contemplativa. Es una última de sus lecciones: la acción necesita teoría y la teoría encerrada en conventículos es incapaz de entender la realidad del tiempo. En su obra hay una teoría moral más profunda que la moralina habitual. Su vida y obra discurre por la historia de un modo no basado en la razón de cálculos instrumentales. Sabe que la historia humana es el eterno conflicto entre virtú y fortuna: una virtú que no sabe leer los signos de los tiempos está perdida. Una virtú que se adormece, que no es capaz de aprovechar las oportunidades del momento está perdida. Una virtú que se agarra al discurso creyendo que las palabras lo son todo y no ordena lo material está perdida. Una virtú que construye de sí una apariencia de santidad no es más que un recurso hipócrita que no es capaz de entender las contradicciones humanas y es, y será, fuente de violencia y sufrimiento. 

Por eso la melancolía de Maquiavelo, no es nostalgia sino memoria activa y productiva. 

sábado, 25 de septiembre de 2021

Utopía, nostalgia, esperanza

 


Svetlana Boym finaliza su libro El futuro de la nostalgia con este diagnóstico que merecería ser un grafiti por las pareces del barrio: “Los supervivientes del siglo XX sentimos nostalgia de una época en la que no éramos nostálgicos. Pero parece ser que no hay vuelta atrás.”  Muchas estrellas fugaces de la nueva forma de cultura de la obsolescencia que llena las mesas de novedades y los muros e hilos de las redes de épicas batallas coinciden no obstante en seguir una misma dirección: la nostalgia parece haber sustituido a la esperanza como emoción asociada estrechamente con la utopía.

Afirma también la autora rusa que tiene algo que ver con transformaciones en las conciencias y vivencias del espacio y el tiempo: si para Kant el espacio era público y el tiempo privado, en la sociedad actual el espacio se privatiza (David Harvey) y el tiempo deja la intimidad para convertirse en tiempo público, sea de trabajo, sea de exposición de la propia vida en los medios de comunicación y redes. Algo tiene que ver también con una corriente mucho más profunda que une la nostalgia con la forma distópica de la utopía y la sustitución del mito del progreso por la convicción del apocalipsis a la vuelta de la esquina.  El sentimiento de la desaparición del futuro y la percepción del tiempo como presente continuo son características del momento, forma o estructura de sentimiento de la cultura contemporánea, manifestaciones, diría Jameson, de la imaginación dañada o de expresiones de una conciencia desgraciada.

Ernest Bloch nos había convencido de que el impulso utópico y la esperanza estaban ligados necesariamente como expresiones de la aspiración de trascendencia que tiene toda actividad y experiencia humanas. La esperanza está dirigida al futuro: entrevé posibilidades y genera un deseo que selecciona aquellas que el tiempo presente ha abierto, siempre ambiguo entre caminos de servidumbre o de emancipación. El principio esperanza es un relato épico de las manifestaciones de este impulso a lo largo de la historia humana, convirtiéndose así en un largo argumento que cose esta emoción en la trama de la agencia humana, naturalizando a un tiempo la utopía y la esperanza como ejercicios de capacidad de intervención en el mundo.

Frente a Bloch, Heidegger construyó las bases metafísicas que explicarían la profundidad de este cambio. Para Heidegger, la emoción básica humana es el tedio, una emoción atada al presente continuo que no tiene otra cura que la conciencia de la muerte, la mirada reflexiva al dasein como un ser sin futuro cuya única alternativa es la escucha del ser. La posmodernidad como etapa cultural del capitalismo tardío contribuyó a expandir esta reforma metafísica en versiones variadas pero de un fondo común: el neoliberalismo de Margaret Thatcher creó la utopía basada en la nostalgia de una familia, un hogar sobre un espacio poseído por el trabajo, un no lugar u-topos aislado del tiempo político. Las versiones progresistas de la deconstrucción, del operaismo heideggeriano, expandieron la negación del futuro en otros lenguajes, con otros diagnósticos, todos ellos confluyendo en una revisión de la esperanza y un giro hacia la nostalgia de una communitas ucrónica.

Este cambio telúrico de la estructura de sentimiento que tiene su versión metafísica en el sentido de vulnerabilidad y la pérdida de futuro es más profundo que las versiones progresistas o reaccionarias de la nostalgia como emoción política. Quizás Ana Iris Simón, en su reivindicación en Feria de una pasada clase media aspiracional, de una clase obrera y unos sindicatos que la defendían, no sea muy consciente de que su uso retórico de la memoria es recibido con alborozo porque ya hay un receptor preparado para entender estos mensajes como signos del tiempo. En el otro lado, las reivindicaciones parciales del ángel de la historia de Benjamin como testigo de catástrofes, que tienden a olvidar que Benjamin no es un filósofo de la nostalgia sino de la redención y el mesianismo (el mesías es la multitud de perdedores de la historia), son también ejercicios de una misma metafísica de la imposibilidad como experiencia del mundo.

La esperanza ha quedado olvidada como emoción política y como constituyente de la agencia. Coincide en ello con el mito de Prometeo que, como sabemos, recordó a su hermano, Epimeteo, que no aceptase ningún regalo de los dioses pero este, obnubilado por los encantos de Pandora, aceptó y abrió su maldita caja que expandió por el mundo todos los males dejando en el fondo del recipiente la esperanza, la Elpis, la diosa hija de Nyx y de la Fama.

Tanta gente, tantos anticapitalismos chic, tantos corservadurismos de tertulia (explícitos o disfrazados de izquierda nostálgica) matando el mito del progreso sin reparar que lo que estaban dañando era algo más valioso: la esperanza.

 

 


sábado, 18 de septiembre de 2021

Isaiah Berlin y las utopías

 



El humanismo cívico y las utopías han entrelazado sus historias no siempre armoniosas pero nunca excesivamente lejanas. Como sendas de rumiantes en las laderas del monte, siguen direcciones previsibles aunque no necesariamente coincidentes, viejos amigos que ocasionalmente se pelean y tal vez se odien sin esperar demasiado a la reconciliación. La pregunta central que motiva los encuentros y desencuentros la formuló Kant y la repitieron Chernyshevski y Lenin, ¿Qué hacer? Pues la acción y la capacidad de acción son temas comunes. El humanismo como teoría de la agencia, de la virtú o capacidad humana de enfrentarse a la fortuna y sus vaivenes, supone que si los problemas a los que se enfrenta la humanidad pueden tener una causa u origen externo, aunque sean percibidos como dilemas, dificultades, atolladeros, puntos muertos, embrollos, estancamientos, crisis, coyunturas difíciles o perplejidades, solo el compromiso y la acción humanos pueden encontrar vías de solución. No son la providencia ni la fortuna de donde hay que esperar salidas emancipatorias. Esta idea-palanca no resuelve por sí sola la pregunta, pero aboca a una inevitable conclusión: no es posible evitarse elegir y optar por valores y cursos de acción a menos que se abandone el problema en los oscuros umbrales de la suerte o se ceda a otros su solución, lo que por otro nombre conocemos como servidumbre voluntaria.

Las utopías son representaciones y el espíritu utópico es una actitud que se construyen sobre la idea de que la humanidad tiene espacios de posibilidad para resolver los problemas, y que esos espacios de posibilidad pueden ser imaginados. Isaiah Berlin en su ensayo “La decadencia de las ideas utópicas en Occidente” considera que utopías y pensamiento utópicos han sido un mal sueño de la humanidad del que el liberalismo y pluralismo están ayudando a despertarnos:


“Nuestra época ha sido testigo del choque de dos puntos de vista incompatibles: uno es el de los que creen que existen valores eternos, que vinculan a todos los hombres, y que los hombres no los han identificado o comprendido todos aún por carecer de la capacidad, moral, intelectual o material necesaria para captar ese objetivo. Puede ser que nos hayan privado de este conocimiento las leyes de la propia historia: según una interpretación de esas leyes, es la lucha de clases la que ha falseado nuestras relaciones mutuas hasta el punto de cegar a los hombres e impedirles ver la verdad, imposibilitando con ello una organización racional de la vida humana. Pero ha habido progreso suficiente para permitir a algunas personas ver la verdad; a su debido tiempo, la solución universal quedará clara para la generalidad de los hombres; entonces se acabará la prehistoria y empezará una historia verdaderamente humana. Eso sostienen los marxistas, y quizás otros profetas socialistas y optimistas. Pero no lo aceptan los que afirman que los deseos, puntos de vista, dotes y temperamentos de los hombres difieren permanentemente entre sí, que la uniformidad mata; que los hombres solo pueden vivir vidas plenas en sociedades que tienen una textura abierta, en las que la variedad no se tolera simplemente sino que se aprueba y se estimula; que el desarrollo más fecundo de las potencialidades humanas solo puede alcanzarse en sociedades en las que haya una amplia gama de opiniones —libertad para lo que J. S. Mill llamó «experimentos vitales»—, en las que haya libertad de pensamiento y de expresión, en las que puntos de vista y opiniones choquen entre sí, sociedades en las que los roces y hasta los conflictos estén permitidos, aunque con reglas para controlarlos e impedir la destrucción y la violencia; esa sujeción a una sola ideología, por muy razonable e imaginativa que sea, arrebata a los hombres la libertad y la vitalidad.”[1]

El pensamiento utópico, sostiene Berlin, es la madre de la creencia en la unicidad y eternidad de valores y soluciones. Según el pensador británico-lituano, todo pensamiento utópico entraña sin excepción tres supuestos: el primero es que todo problema auténtico solo puede tener una solución correcta; el segundo, que existe un método para encontrar las soluciones correctas; el tercero, que todas las soluciones correctas deben ser compatibles entre sí. Quizás, como indica la cita, los humanos no conozcan las soluciones, e incluso sean naturalmente incapaces de hacerlo por su fragilidad cognitiva o su pecado original, pero allí está una ciudad ideal de armonía inacabable donde todas las soluciones convergen.

A diferencia de Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, la prosa de Isaiah Berlin es agradable, históricamente bien informada, literariamente impecable, retóricamente irresistible y apunta a una experiencia que es tan cotidiana como difícilmente refutable: que estamos inmersos en dilemas entre valores y opciones incompatibles y que muchos de los senderos ante nosotros llevan a direcciones distintas y que no por ello implican mala voluntad por parte de quienes los toman. La fricción y el conflicto son la regla en nuestras vidas y los sufrimientos que ello comporta son el pan de cada día. Berlin aprovecha esta experiencia para su conclusión antiutópica: toda utopía, de intentar realizarse solo puede llevar a una inmensidad incalculable de muertes y daños.

No es fácil desmontar el argumento de Berlin y mucho más difícil aún encontrar su fondo falaz bajo una tan brillante superficie. Ha sido con diferencia el gran argumento moral en el que se ha apoyado el pensamiento neoliberal que ha constituido la cultura hegemónica de las últimas décadas. Y sin embargo se basa en sutiles confusiones sobre las que resbalan las ideas de quienes caen subyugados por su prosa.

La primera falacia se encuentra a poco de escarbar: todo autoritarismo que encontramos en la historia (religioso, ideológico, o la mucho más habitual mezcla de ambos) supone una utopía, una tierra, un cielo y un hombre nuevos. De ahí, concluye Berlin, toda utopía contiene un pensamiento autoritario. Es lo que está presente en los tres supuestos que según nuestro autor están presentes en toda utopía. La falacia se suele explicar en primer curso de lógica de la cuantificación y está en el trasfondo del concepto de cuantificador. Así, explicamos que es falaz deducir de “todas las religiones adoran a algún dios” que “hay un dios al que adoran todas las religiones” o de que “todas las personas se enamoran de alguien alguna vez” que “hay una persona del que todas están enamoradas”. No hace falta entrar en la filosofía de la cuantificación: se observa claramente que la ambigüedad es sutil pero confundente. Es una falacia de la ambigüedad basada en dos usos del cuantificador particular. Pese a ello es una de las más comunes falacias en las controversias intelectuales y cotidianas.

Las utopías son al menos dos cosas: como género literario son retratos en positivo de un mundo vivido en negativo. Todas las utopías, leídas sin contexto, son risibles y amenazadoras porque son la negación de la negación, la puesta en positivo de formas de vida vividas como sufrimiento y daño. Entendidas como representaciones atemporales, La ciudad del Sol de Campanella, por ejemplo, es un ideal conventual y pavoroso de comuna que poca gente admitiría ahora. Leída como una reflexión sobre el triunfo implacable del capitalismo de su época, de la violencia que recorría Europa, es una representación de un refugio en otro lugar y tiempo frente a las negras tormentas del horizonte. En la fragilidad de las utopías como reglas de acción está sin embargo su fuerza porque son detectores tempranos de las sombras de una sociedad. Nada hay en ellas del supuesto de Berlin de que todas las soluciones deban ser compatibles. Pero en segundo lugar, el pensamiento utópico no es simplemente una representación, es al tiempo una convicción de que hay espacios de posibilidad y de esperanza y un impulso de trascendencia teórico y práctica de la situación presente. Pero tampoco entraña el supuesto determinista de que haya una única solución a los trances de la vida.

La segunda línea de crítica de Berlin de su escenificación de la épica batalla contemporánea entre la utopía y el liberalismo nos lleva a territorios todavía por explorar pero en los que sin duda vamos a encontrar que el liberalismo tal como lo predica Berlin y con el toda la gran tradición de autores es él mismo una gran utopía ya escrita en una de las más viejas, la que enunció el profeta Isaías (no es casual tal vez que Berlin comparta con él nombre): “El lobo y el cordero pacerán juntos, y el león, como el buey, comerá paja, y para la serpiente el polvo será su alimento. No harán mal ni dañarán en todo mi santo monte--dice Yahvé” (Isaías, 65, 25) Berlin, como Rawls, como tantos otros liberales, suponen, correctamente, que las fricciones son inacabables y que los sistemas de valores pueden ser inconsistentes, pero creen tan profundamente como cualquier utópico que hay siempre un consenso posible que evite el conflicto. El neoliberalismo aporta la idea del mercado como designio oculto que instaura este equilibrio. En todas las formas de liberalismo hay un componente utópico. Y a veces no menos violencia que en otras formas, como tantas guerras para llevar el liberalismo a los otros nos han mostrado.

El humanismo nos lleva a la inevitabilidad del compromiso y la acción. La utopía es un método para encontrar conocimiento y esperanza en la incertidumbre. No siempre van juntos. Nunca se separan demasiado.



[1] Berlín, Isaiah (1990) “La decadencia de las ideas utópicas en Occidente”, en El fuste torcido de la humanidad,  traducción de José M. Álvarez López, Barcelona: Península (pgs. 70-71).


domingo, 12 de septiembre de 2021

Normas para el parque humano

 



Hace poco más de veinte años que Sloterdijk se sumaba con una inteligente conferencia a la corriente transhumanista que estaba en sus primeras manifestaciones a comienzos de este siglo. Normas para el parque humano se convirtió en el origen de una polémica en la prensa provocada por Habermas y alguna gente cercana a él que acusaron a Sloterdijk de estar defendiendo la eugenesia al haber sostenido en un párrafo que quizá la biotecnología podría arreglar lo que el humanismo no puede: la “domesticación” de bestia salvaje humana.

Sloterdijk era entonces un filósofo mediático y probablemente Habermas aprovechó la ocasión para iniciar una polémica contra los posibles usos de las ya entonces amenazantes promesas de algunas técnicas bioingenieriles. Ciertamente era tomar el rábano por las hojas, porque era una afirmación marginal y lo menos interesante de la conferencia que había sido escrita para un congreso sobre humanismo en el que Sloterdijk pretendía simplemente hacer de niño malo y revolver un poco las aguas desde su línea de nietzcheanismo posmoderno.

Leída veinte años después, la conferencia sigue siendo tan inteligente y divertida como filosóficamente confusa y posiblemente incoherente en sus afirmaciones.  Fue escrita en un tiempo en que el todopoderoso Derrida había vuelto a poner de moda la crítica de Heidegger al humanismo, en su Carta sobre el humanismo, en la que acusa al humanismo de haber olvidado la pregunta por el ser y ocuparse de lo superficial. El gran retórico que es Sloterdijk tomó la idea de la “Carta” como pie forzado y comenzó su intervención con el sarcasmo de que el humanismo no es otra cosa que una práctica de escribir cartas a los amigos con el imaginario sueño de que así se podría educar a la humanidad.

Sloterdijk aludía a la carta que Heidegger escribía a su alumno Jean Beaufret, un oscuro filósofo francés filólogo del alemán cuyo mayor mérito había sido criticar a Sartre por haber malentendido completamente a Heidegger en Ser y tiempo. Muy posiblemente, como ya se ha sospechado, el zorro de Heidegger pretendía dividir a los intelectuales franceses y hacerse con un cierto grupo de apoyo en un momento en que la peligrosa desnazificación pendía sobre su futuro, y precisamente dependía de la autoridad política francesa en su zona de ocupación. Sloterdijk desprecia esa interpretación y simplemente toma a Heidegger como una escalera para subir a su posición y luego tirarla. Al generalizar y sostener que humanismo y cartas van juntos, se refiere a una bien conocida tradición de textos entre los que están la Carta sobre la educación de la humanidad de Schiller, las muchas cartas que Erasmo y Tomás Moro y otros humanistas intercambiaron, y las cartas de Cicerón, todas ellas parte de un programa de confrontación con la barbarie y el salvajismo.

Con una fina retórica, Sloterdijk afirma que esto de las cartas en realidad es parte de una confrontación histórica dentro del estado entre dos formas de domesticación y apaciguamiento del salvajismo: de un lado, la educación en el nuevo medio de la escritura, por la que se transmitiría todo el saber de los clásicos y se formaría primero a una élite y más tarde al pueblo; de otro lado, los medios de distracción y entretenimiento de masas. Sloterdijk recuerda que en la República romana competían el circo y las carreras con la educación literaria de las élites, para buscar la analogía de la tensión actual entre la educación humanística y el potente aparato de los medios de masas.

El comienzo es impecable y brillante desde las reglas de la retórica. Nos presenta una exposición de hechos que toda persona afectada de humanismo siente como la gran tragedia: cultura o pan y circos, cultura o anarquía, tal como había propuesto el conservador y eficaz crítico de la cultura Matthew Arnold más de un siglo antes. Hay comienzos tan luminosos como un fogonazo que ya es difícil continuar a su altura. La novela, dramaturgia y cine están llenos de grandes comienzos que desinflan el resto de la obra. Y, desgraciadamente, esto es lo que le sucede al texto de Sloterdijk. Comienza con una gran tragedia que va descendiendo poco a poco a la trivialidad de un culebrón para élites académicas enteradas.

La potentísima afirmación del comienzo es que el humanismo es parte de una lucha histórica entre medios: escritura frente a entretenimiento de masas. Enunciado así, Sloterdijk lo tenía fácil si quería soliviantar a su audiencia de humanistas, afirmando que el humanismo había fracasado en su pretensión domesticadora frente a la arrolladora fuerza del circo mediático. No toma ese camino tan fácil para él (aunque no se le oculta al oyente o lector que está frente a un personaje de los medios, que es más conocido por la pantalla que por sus complicados escritos). De haberlo hecho habría dado la razón al humanismo cultural que desde Erasmo y Schiller a Raymond Williams sostiene que la lucha cultural es parte del recurrente conflicto del poder. Sloterdijk no sigue esta senda. Habría sido como el delantero-cartero que teorizaba Jorge Valdano, el que le quita la pelota al adversario y recorre todo el campo para volver a entregársela.

El segundo camino por el que podría haber optado Sloterdijk hubiera sido un discurso foucaultiano, que afirmase que escuelas y circos son parte constitutiva del  estado y dos poderosos aparatos ideológicos suyos. Tampoco opta por este camino Sloterdijk. Seguramente Althusser y Foucault estaban ya en la cabeza de su auditorio pues eran parte del catecismo antihumanista del momento. Sloterdijk da un salto y opta por otra estrategia aparentemente más efectiva: presenta a Heidegger como superador definitivo del humanismo y, en segundo lugar, presenta a Heidegger como un escritor de cartas más, parte también del humanismo, tan incapaz como los demás de domesticar a la bestia.

La tesis de Heidegger es bien conocida tanto por la carta como por la popularización que hizo de ella Derrida, insertando su crítica al humanismo en el ADN del posmodernismo. El humanismo sería pura metafísica que en su aparente preocupación por el ser humano olvida lo principal: la pregunta por el ser, lo que realmente caracterizaría la autenticidad humana, el situarse en el lenguaje, casa del ser a la escucha, como forma suprema de ser en el mundo. Pues, afirma Heidegger, el humano tiene mundo a diferencia del animan que está escaso de mundo y del resto de la materia que carece de él.

Una vez aquí, Sloterdijk no se limita a repetir un discurso ya conocido y necesita dar algún paso más. Como brillante retórico quiere confrontar a Nietzsche contra Heidegger y llevar al auditorio a su campo. Así, la conferencia de Sloterdijk camina entre la admiración por la solución pseudo orientalista de Heidegger de permanecer a la escucha del ser, como si la solución fuese convertirse en confucianos (no es extraña la admiración que suscitó por entonces Heidegger en Japón) o, el sarcasmo por una vocación mística que un filósofo energético y mediático como Sloterdijk no podía admitir. El texto no lo afirma explícitamente, pero no deja de inclinarse hacia esta última opción.

Lo que a Sloterdijk le importa son sus metáforas resplandecientes y hacia esto lleva su conferencia: lo realmente sustancial de toda la historia estaba en la “domesticación” de la bestia. El ser humano, afirma, es un domesticador domesticado, un hacedor de corrales de bestias entre las que el mismo habita auto-domesticándose. Pero la bestia sigue aquí por más que encerrada en un zoo humano. Solo la transición a un nuevo ser, de cuya aurora fue profeta Nietzche, podrá arreglar lo inarreglable, la domesticación de lo salvaje. La conferencia termina en un oscuro tejido de párrafos en los que ensalza lo energético y la superioridad de una cierta actitud estética. Todo muy posmoderno.

Veinte años después, la conferencia solo suscita preguntas: ¿es domesticable el ser humano o no? Quiero decir, ¿es posible o no un programa de educación cultural contra los comportamientos bárbaros? Sloterdijk no se atreve a decir explícitamente que no, como harán más tarde los transhumanistas. ¿Es el ideal huir de la parte bestial del ser humano y transcender su naturaleza en una nueva forma de existencia? Tal es el programa transhumanista, que parece apoyar en ese momento Sloterdijk. Nietzsche no estaba en ese vagón por más que Sloterdijk quiera situarlo allí. Poca filosofía ha ensalzado tanto la fuerza de la vida como él. Al final, el texto de Sloterdijk, veinte años después, cae en una de las malas laderas del antropocentrismo que a veces ha aquejado al humanismo (no siempre), el denostar nuestra naturaleza animal. Sloterdijk inconsistentemente reivindica la anomalía humana que es su neotenia, el no nacer ya animales sino seres inmaduros que son formados en el corral. Pero de eso trataba el humanismo.


domingo, 5 de septiembre de 2021

Humanismo y materialismo

 



“Materialismo” y “humanismo” parecen ser términos tan viejunos como “pocholo” o “cuqui”. Epocales, ecos de tiempos de discusiones en que la filosofía no había sufrido el huracán posmodernista que se llevó tantos chamizos teóricos. John Bellamy Foster, en su magnífico libro Marx’s Ecology (Verso, 2000) se preguntaba por este abandono del término “materialismo”, y con respecto a “humanismo”, como ya he ido escribiendo en este blog, los anti, los post y los trans han acabado también con el prestigio del término.

Pero si los términos no están de moda lo que portan los conceptos siguen siendo cuestiones perennes: hablan de lo que está hecho el universo y de lo que está hecha la historia humana. Es difícil resumir en un solo criterio las múltiples variedades de jardín de estas dos especies filosóficas, pero en este breve apunte, hecho más para recordar(me) la necesidad de volver a pensar los conceptos que para desarrollarlos, sugiero, en primer lugar, un intento de encontrar hilos comunes en las historias culturales de sendos conceptos y actitudes y, en segundo lugar, una propuesta de interacción: el materialismo más aceptable es el humanismo, el humanismo más aceptable es el materialista.

Materialismo(s)

El materialismo es desde Epicuro y Lucrecio una opción que ha determinado buena parte de la filosofía moderna. Es muy difícil encontrar puntos comunes, pero cabe pensar en un materialismo ontológico: toda causa es causa material; un materialismo epistemológico: el espacio de las causas es independiente del espacio de las razones; un materialismo práctico: el sujeto es transformado por el mundo que transforma y un materialismo cultural: todo objeto cultural tiene una base material. Sería muy largo de desarrollar cada uno de esos puntos, así como las muchas cuestiones abiertas, como por ejemplo, acerca de si el materialismo implica determinismo (que creo que no), o si el materialismo permite alguna forma de emergencia de propiedades de sistema (aunque toda propiedad no material, como por ejemplo las mentales, tiene una base material, en este caso compleja, en la interacción de los sistemas neuronales con otras partes del cuerpo y el entorno (lo que técnicamente se denomina superveniencia en su acepción global). En todo caso, el núcleo común a todas las variedades es la idea de la base física de cualquier otro nivel de descripción y constitución del mundo. Los materialismos más interesantes son, sin embargo, los materialismos que hablan de la interacción cultura-entorno, es decir, los materialismos culturales. Raymond Williams, en su colección de artículos recogida en Cultura y materialismo (1980) trata de recuperar un materialismo más allá del insoportable dualismo del marxismo estructuralista entre estructura y superestructura. Este dualismo sí que es viejuno y periclitado.

Humanismo(s)

Hay tantos adjetivos adheridos al humanismo que es difícil saber si se habla de lo mismo: humanismo renacentista, ilustrado, romántico, ateo, cristiano, socialista, libertal,…. Sin embargo, desde su origen en las luchas de los ciudadanos de Florencia y otras ciudades-república por su independencia frente a las fuerzas bárbaras de los ejércitos del imperio germano, más tarde de los ejércitos franceses, papales y españoles, el humanismo nació como una reivindicación de la agencia humana contra dos fuerzas tan simétricas como contradictorias: la Providencia y la Fortuna, es decir, los azares de lo que es externo a la autonomía de los proyectos colectivos. El humanismo cabe resumirlo en una frase que toma diversas presentaciones en la historia: toda emancipación viene de la práctica humana, todo lo demás es suerte o regalo (envenenado) de fuerzas externas.

Dadas las innumerables variedades se encontrarán múltiples formas de combinación: hay tantos materialismos no humanistas como arenas en la mar y tantos humanismos no materialistas como hojas de hierba en la pradera, y sin embargo la mezcla más coherente sigue y seguirá siendo el materialismo humanista o el humanismo materialista. Marx y Darwin explicaron por qué lo humano es terrestre y sin embargo es agente con una cierta anomalía: la de tener proyectos y desear llevarlos a cabo. Marx anticipó antes de cualquier conciencia ecológica que el capitalismo estaba expoliando la naturaleza, que el trabajo alienaba a los humanos de la naturaleza y que esta no era sino su cuerpo inorgánico. Darwin explicó la continuidad del río de la vida desde el ser vivo originario, probablemente una arquea hasta las especies depredadoras del género homo. 


sábado, 21 de agosto de 2021

Interpelar a la interpelación

 



En los tiempos en que la izquierda europea comenzaba a atender a Gramsci, Althusser elaboró su teoría de la reproducción, conocida por su mecanismo de la interpelación: el poder, ejemplificado en cualquiera de sus voces, se dirige a una persona en particular en la forma de una llamada, causando que esta vuelva su atención sobre sí misma a modo de examen de conciencia ignaciano, temerosa de haber ofendido a dicho poder. Se produce entonces una dialéctica entre conciencia y sumisión que lleva la formación de la identidad de esa persona como componente de la sociedad en reproducción.

El texto althusseriano es metafórico y no especifica demasiado acerca de la naturaleza de esa llamada. La abstracción se debe a que en Althusser está operando una red bastante explícita de connotaciones evangélicas y religiosas en las que la interpelación del Dios produce la conversión o transformación. Nadie educado en los territorios cristianos puede no activar internamente todos esos hilos de significado sobre la vocación, el llegar a ser lo que eres y toda la larga historia de una filosofía secularizada que forma el trasfondo de la modernidad. Aquí reside la fuerza de la metáfora del pensador francés.

Sin embargo, ¿cuáles son los intereses, las necesidades, los conocimientos y planes de ese policía que Althusser personifica en su relato?, ¿es acaso él mismo un producto de otra llamada? Es sorprendente que en este mecanismo de formación de identidades no se haga ninguna referencia a lo material. No se nos habla de cuerpos, ni de sus relaciones con el entorno y con otros cuerpos, de si ese cuerpo interpelado tenía hambre o estaba escuchando su lista de reproducción preferida de Spotify o tal vez estaba entonces ante una pantalla de un portátil barato enviando su enésimo currículo que iría inmediatamente al almacén de spam de la empresa a cuyas puertas llamaba sin la contundencia del policía.

El carácter abstracto de la interpelación pretende captar la esencia del papel formador de los dispositivos ideológicos del estado, especialmente de la educación y las religiones, precisamente aquellos que Gramsci había considerado fuerzas esenciales de la historia. Ahora bien, incluso entendiendo que el término “interpelación” alude a una función educativa compleja por parte de las agencias del poder, caben muchas dudas sobre el funcionamiento real del mecanismo, sobre la intencionalidad estratégica de las voces interpelantes y, sobre todo, sobre su eficacia práctica real en las sociedades hiperconectadas que caracterizan la modernidad tardía.

Foucault habría respondido a estas dudas remitiéndonos a sus muchos trabajos en donde desgrana la génesis y desarrollo de los dispositivos en los que piensa Althusser: museos, clínicas, prisiones, escuelas, …, toda una trama de instituciones orientadas a cimentar la gubernamentalidad, a producir consciencias gobernadas. Sin embargo, cabe seguir sospechando que esta parte del pensamiento francés sigue sin ser muy convincente respecto a cómo se han formado las identidades ciudadanas contemporáneas: ¿cómo entró el mercado en todo este proceso?, y, sobre todo, ¿cómo actuó el flujo de mercancías que transporta el mercado desde los momentos primigenios del mundo moderno?

Parece subyacer a esta explicación de la reproducción social un cierto mito de la división del trabajo reproductivo: el mercado reproduciría la infraestructura de la sociedad mientras que los dispositivos ideológicos del estado lo harían en la superestructura y las conciencias. Este mito deja muchas lagunas sin llenar . La más importante es la falta de explicación del lugar del consumo en todo el proceso, como si las mercancías tuviesen una simple y única función, la de servir de puente instrumental en el ciclo C-M-M (capital-mercancía-capital) que rige el capitalismo.

Esta no presencia de las cosas en las bases explicativas del pensamiento contemporáneo indica que la huella romántica que concede toda la fuerza reproductiva a los componentes intelectuales de la cultura no han desaparecido del todo. Las prácticas foucaltianas que se realizan a instancias de los nuevos dispositivos no parecen tener artefactos o que su papel formativo sea de alguna importancia. O, lo que es peor, parece que aún sige vigente la concepción instrumental y neutra de la técnica y sus productos artefactuales, respetando la columna vertebral de la explicación filosófica de la modernidad desde sus orígenes modernistas en Weber: el mito de la “racionalidad instrumental” de los entornos técnicos. Como si estos entornos no tuviesen moral, política y capacidad formativa y educativa.

Estas consideraciones me venían a la cabeza mientras abríamos estos días de verano unas cajas familiares que contenían, separadas, sendas colecciones de muñecas Barbie y muñecos “Másters del Universo”, que contribuyeron a formar los imaginarios de una o varias generaciones y que compitieron con una superioridad indiscutible con todos los aparatos ideológicos althusserianos en la formación de conciencias, haciéndolo a través de un poder hermenéutico que la escuela y otros aparatos represivos ya habían perdido en tiempos de Altuhsser.





miércoles, 11 de agosto de 2021

El error de Latour

 


Debo comenzar reconociendo mi admiración largo tiempo sostenida por Bruno Latour, antropólogo que prefirió el estudio de los ambientes humanos a los negocios de su familia, productora de vinos míticos y fuera del alcance de las clases populares. Me reconozco también en el mismo error que le achaco: el haber creído que la filosofía moderna era la culpable de la incomprensión de la cultura y de sus variedades, y de no haber entendido que los actores y agentes son entidades complejas. Su libro Nunca fuimos modernos me fascinó como a tanta gente y me convenció de la importancia de la relación material en la cultura. En una entrada anterior de este blog, Nunca fuimos posmodernos,  avancé la idea de que el posmodernismo, también el de Latour, quizás uno de los autores más característicos de la segunda ola de posmodernismo, no era sino una forma renovada de modernismo, de inquietud por la cultura urbana. Ahora estoy convencido más que nunca de que la teoría del actor red (ANT, en las siglas en inglés, un término fórmico, en su doble acepción de ácido y relativo a las hormigas) es una versión renovada de los mismos impulsos modernistas que llevaron a Heidegger a sus preocupaciones por las cosas y a los artistas plásticos a su obsesión por los objetos. Tienen razón, tenían razón, Latour y Heidegger, en su preocupación por las cosas, pero es más que posible que su obsesión adamita por comenzar la filosofía allí donde la habían dejado los premodernos sea otra forma de filosofía moderna, demasiado optimista respecto al papel salvífico y transformador de las ideas. 

Latour nos pide "Hacer públicas las cosas", como si no lo fuesen. La nueva corriente de la cultura material, en la que nadan  Latour, Miller, Haraway, Braidotti Ingold, y con la que simpatizo de corazón, sostiene que las cosas y las personas siempre formaron entidades complejas que coevolucionaron, y que en su variedad cultural, dieron lugar a las diferentes identidades a lo largo de la historia y la geografía. La filosofía moderna crítica, de Descartes al marxismo y la Escuela de Frankfurt, pasando por Kant, no habría entendido esta composicionalidad (sí, al considerar que lo que define la cultura moderna es una suerte de racionalidad, y no una composición de cosas y gente, y que no hay racionalidad sin actuación de las cosas).

Es dudoso que este juicio taxativo corresponda a la realidad de la filosofía moderna. Habermas, por ejemplo, da una extraordinaria importancia a los espacios materiales y al consumo de café en el origen de la esfera pública, principal agente revolucionario de la burguesía ilustrada. Adorno y Benjamin, por su parte, entienden muy bien el poder de la fascinación de la mercancía. Y si nos remontamos a Descartes, pocos filósofos como él fueron más conscientes del nuevo mundo de objetos que constituía la cultura. Sus obras están llenas de objetos y de figuras de objetos, comenzando por los autómatas, que él consideraba la gran irrupción metafísica que explicaba la naturaleza de las cosas. 

Tienen razón Latour & Cia. en señalar la co-construcción de cosas y personas, de cosas y sociedades. Pero la historia no acaba ahí, sino que comienza. Observemos, por ejemplo, la gran transformación del mundo que produjo la Edad Moderna debida al complejo de comercio, consumo y producción de nuevos alimentos-droga como el té, el café, el azúcar, el chocolate y las bebidas alcohólicas de destilación como el ron y la ginebra o el cambio en las formas de vestir que causó la progresiva dominación del algodón sobre la lana, el lino y la seda. Muchos historiadores han señalado que estos alimentos y vestidos están relacionados causalmente con el imperialismo colonial y el esclavismo. No hay la menor duda de que la colonización de la India y el esclavismo en América están relacionados con el cultivo de la caña de azúcar y el tintado del algodón. Pero también es cierto que estos procesos sobre los que se ha construido el mundo contemporáneo están también relacionados con una transformación profunda del gusto en las sociedades occidentales que llevaron a cabo la globalización, colonización y esclavización. El té, el café y el chocolate se convirtieron en bebidas asociadas a la nueva sociabilidad urbana, lo mismo que el alcohol destilado. No fueron simples transformaciones del paladar, sino de formas de vida: las casas se llenaron de vajillas ex profeso para estos consumos, con nuevos espacios para ello (el salón), las ciudades se llenaron de cafeterías y clubs de consumo alcohólico. El algodón produjo una transformación general en la forma de vestir (curiosamente, observa atinadamente el historiador del consumo Frank Trentmann en The empire of  Things, las clases más pobres cambiaban más a menudo de vestido debido a las dificultades para cuidarlos o lavarlos, de ahí la extensión del algodón). Todo ello hubiera sido imposible sin una profunda transformación emocional en el deseo. El deseo, al igual que el poder, tiene una realización material muy clara en la conformación del cerebro y la identidad neurofisiológica de la gente. 

El problema no es reconocer estas relaciones, sino explicar las causalidades y, sobre todo, delinear modelos de cambio. El comercio y el deseo de nuevos consumos fueron juntos, pero no es fácil separar las causalidades, como no lo es diseñar formas críticas. No sorprendentemente, Latour, Haraway y Braidotti hacen magníficos diagnósticos en sus últimas obras de los desastres del mundo contemporáneo al tiempo que dan como alternativas de cambio recetas bien modernas: un cambio de cultura, una nueva metafísica, nuevas prácticas de relación (hacer croché, lo llama Haraway). No estoy en desacuerdo, no podría estarlo, pero al mismo tiempo debemos reconocer que en eso ha consistido el programa de la cultura humanística desde sus comienzos: confiar en la cultura en tiempos de barbarie. Sabiendo que tenemos mejores diagnósticos que soluciones.