sábado, 27 de agosto de 2016

Dialéctica de la competencia





Noventa millones doscientas mil entradas, en cero coma cuarenta segundos, me informa el buscador de Google cuando introduzco el término "competencia", en español. El término se ha convertido en una de las palabras que impregnan los intersticios de nuestra cultura contemporánea y definen la época. La era de la competencia, quizás denominen los historiadores del futuro al tiempo en el que el juego competitivo definió la forma normativa que ordenó las sociedades del capitalismo avanzado. La sombra del término es alargada: define los rasgos de un individuo y las normas de acción de las instituciones y formas sociales en las que discurre su vida. 

El Corominas-Pascual remonta su uso al tardío siglo XVI, como deriva del latín "competere" que aúna el contender con aspirar a una misma cosa, y la aptitud con la incumbencia en relación con un asunto. La dualidad del rivalizar y de la autoridad respecto a algo debido a ciertas propiedades define la tensión interna de este concepto que señala hacia dos direcciones dispares: la lid y la autoridad. El Barón Pierre de Coubertin, pedagogo e impulsor de los primeros juegos olímpicos elevó el juego reglado a norma moral de vida contemporánea: "lo importante no es haber triunfado sino haberse batido bien". Es asombros cómo  una frase puede expresar tanto respecto al espíritu de una época: el juego, la violencia, las regulaciones, la movilización de los deseos,...

A finales del siglo XIX, cuando Coubertin consigue sus primeras olimpiadas, la obsesión por los juegos ha impregnado la cultura mundial. Fue un tiempo que descubrió a la vez el poder de las probabilidades y la fuerza de la norma y la regulación. El capitalismo del comercio, la industria y el negocio se transformó en el capitalismo del juego de la bolsa. La física determinista en la física de la indeterminación; la biología evolucionista en estadística de poblaciones. El héroe y el genio, dos formas de lo excelso en la cultura romántica, dan paso al gentleman y al sportman, personajes que luchan bajo reglas. 

La Primera Guerra Mundial, considerada por Eric Hobsbawm como el comienzo real del siglo XX, fue la gran escenificación del nuevo modelo de sujeto. Los coroneles de los ejércitos contendientes se ven a sí mismos como sportmen, oficiales y caballeros que compiten en el noble juego de la guerra, aunque para ello se hayan tenido que convertir en carniceros que envían a miles de soldados a una muerte industrial de explosiones y gas. Les compete competir siguiendo reglas de elegancia mientras el suelo del mundo se convierte en un lodazal de muerte. 

Paralelamente, la forma particular de autoridad asume la forma de "autoridad competente".  El sujeto del honor se convierte en sujeto de competencias. El viejo capitalismo cada vez necesita menos "proletarios" (quienes lo único que poseen es su prole) y exige "operarios", técnicos dotados de competencias que les hacen ocupar un lugar en el mundo. La educación se orienta a formar competencias. La profesora que presenta el programa de un curso deberá especificar con cuidado qué competencias habrán de adquirir los alumnos bajo su tutela. Y ella misma es un ser a quien las instituciones competentes han acreditado como poseedor de las competencias que le darán la autoridad necesaria para, a su vez, certificar las competencias de sus alumnos.

No está claro cuándo el medallero se convirtió en la norma de las políticas públicas y privadas, en modelo de la gobernanza del estado y del mercado. Leni Riefenstahl, en Olympia, elevó a estética las Olimpiadas de 1936 en las que Hitler se mostró al mundo con el nuevo poder que habría de convertir en Holocausto. Stalin convirtió su patria en un juego de planes quinquenales para competir en toneladas de acero y cereales con los Estados Unidos. En el siglo XXI, la norma de la competencia inundó ya todos los proyectos sociales y personales de vida.

Está aún mucho menos claro cuándo la competitividad se transformó en la norma de la educación de la humanidad. Los modelos tradicionales premodernos, incluso los modernos y románticos siguen un patrón distinto: no es la competitividad sino la emulación el modelo básico de educación. Se presenta al educando un modelo al que imitar de modo que el ejemplo le enseña el camino a seguir y éste adquiere competencias a través de la imitación de los mejores. Tras la mímesis, el desierto de la competencia como competitividad. El nuevo estudiante ya no intentará reflejarse en el espejo de los príncipes de su competencia, sino en la carrera de sus iguales. Me asusta mucho leer los currículos de los aspirantes a becas en donde se indica cada vez más habitualmente el lugar que ocupaba al final de la carrera en los rankings de su promoción: "fuí el segundo de una promoción de cuarenta y cinco". Más tarde, el académico hablará de sí a través de los deciles y cuartiles que indican el valor competitivo de sus papers. Competencias a través de la competencia. 

Habrá de llegar un tiempo de un nuevo proyecto de educación estética de la humanidad en donde lo común y la ayuda mutua sustituyan a la violencia del juego competitivo como fábrica de la identidad. Un tiempo anticipado donde el juego sea lúdico y no competitivo; play y no game; un tiempo de motivaciones, no de incentivos; un tiempo de compasión que César Vallejo pensó como un tiempo de resurrección: 

Al fin de la batalla,
y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre
y le dijo: «¡No mueras, te amo tanto!»
Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Se le acercaron dos y repitiéronle:
«¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la vida!»
Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,
clamando «¡Tanto amor y no poder nada contra la muerte!»
Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Le rodearon millones de individuos,
con un ruego común: «¡Quédate hermano!»
Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Entonces todos los hombres de la tierra
le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado;
incorporóse lentamente,

abrazó al primer hombre; echóse a andar..



domingo, 21 de agosto de 2016

La distribución de la ignorancia




Es ilimitado el número de formas en el que podemos representar una sociedad. Uno de los géneros más informativos es levantar mapas de distribución de algo. Así, se puede visualizar la distribución de la riqueza, de automóviles de marcas de lujo o de consumo de calorías. Algunos mapas son más difíciles de obtener que otros dependiendo de la accesibilidad a las categorías de la población, del objeto o bien distribuido y de la capacidad que tengamos para asignar la posesión o no del bien. Las instituciones gubernamentales o supragubernamentales y las grandes organizaciones mundiales son los grandes proveedores de las estadísticas que permiten crear las distribuciones: la ONU, el Banco Mundial, la OCDE, la Comunidad Europea, … o, en el caso del España, el Instituto Nacional de Estadística, por citar ejemplos conocidos.

Nuestro conocimiento de las sociedades depende del acceso a estas estadísticas. Mediante ellas adquirimos información sobre lo que de una forma ambigua podríamos llamar la distribución de poder en una sociedad. La posesión de estadísticas es ella misma una fuente de poder y un signo del conocimiento que tenemos de esas sociedades. Por eso es muy interesante conocer las dificultades que presenta la información sobre la distribución de algunas cosas que no son directamente accesibles. Cuando ese conocimiento no es directo se utilizan los indicadores que son señales más o menos fiables de algo que no es directamente observable. Por ejemplo, la calidad de algo, de un servicio pongamos por caso, no es cognoscible directamente si no es a través de indicios o indicadores de calidad.

La construcción de indicadores fiables es uno de los objetivos más importantes de las ciencias sociales y también de las cuestiones más controvertibles y controvertidas, como sabemos bien quienes trabajamos en instituciones sometidas a controles de calidad o nosotros mismos estamos sometidos sistemáticamente a exámenes de la calidad de nuestro rendimiento.  Dejaré para otra entrada algunas reflexiones que me suscitan estas controversias, pero sí hay un tema relacionado con las dificultades de acceso a la información que me parece que tiene un hondo calado moral y político tanto como epistémico. Me refiero a algunas cualidades o bienes cuya posesión depende en cierta medida de la asignación que hacen otros o que hace uno mismo sobre dicha posesión. Los casos sobre los que quiero llamar la atención son el conocimiento y la ignorancia.

Si quisiéramos levantar un mapa de la distribución de conocimiento en una sociedad respecto a un cierto campo tendríamos que usar indicadores como por ejemplo la distribución de titulaciones en esa sociedad. Éstas son documentos públicos que emiten agencias acreditadas para ello sobre las habilidades cognitivas de las personas. Las instituciones educativas son una de estas agencias, que además están encargadas de la distribución del conocimiento y la enseñanza de las materias que la sociedad considera relevantes transmitir inter-generacionalmente. Otras instituciones acreditan la posesión de conocimientos a través del examen directo (la agencia nacional de Tráfico, por ejemplo, que examina de las habilidades de conducción). En fin, lo que importa es reparar en que las sociedades modernas disponen de dispositivos para asignar competencias de conocimiento en aquellos ámbitos que son de interés social. No me importa tampoco ahora cuán fiables sean estas certificaciones de conocimiento, lo que me interesa es que los estados disponen estos instrumentos.

Pero toda asignación de conocimiento implica también una declaración de ignorancia. El estado puede decir de una persona que es una experta en mecánica cuántica, pero quizá no sepa cuánto conocimiento tiene esa persona de la poesía latina. Levantar un mapa de la distribución del conocimiento nos proporciona indirectamente un mapa de los intereses del estado. También de otras instituciones, tales como las grandes empresas Google, Amazon o Spotify, que tienen medios para conocer nuestros intereses y deseos a través de las páginas que visitamos, las mercancías que compramos o la música que escuchamos.

Si el mapa de conocimientos nos informa de los intereses de los estados y grandes empresas también nos informa de sus desintereses y, de paso, de los desintereses de la sociedad. Toda asignación de conocimientos implica también una declaración de ignorancias o desintereses por saber. Las experiencias y memorias de los grupos suelen ser uno de los territorios en los que la ignorancia y el desinterés social. A las fuerzas de seguridad pueden interesarle conocer el número de violaciones por año, pero quizá no les interese conocer la experiencia de miedo de una mujer al entrar por la noche en su portal; a las instituciones financieras puede interesarles la tasa de impagos de préstamos, pero quizá no les interese conocer la experiencia de quienes son desahuciados de su vivienda.

Una sociedad no es una colección de individuos, como sostenía Margaret Thatcher, sino un sistema de posiciones en relaciones de poder. Hasta ahora los sociólogos no se han preocupado por las posiciones epistémicas. Les ha interesado el capital cultural, pero no les han interesado las ignorancias de la sociedad acerca de los conocimientos que parecen inútiles política, económica o socialmente. Pero esos conocimientos inútiles son los que configuran la identidad de los grupos subyugados, oprimidos, excluidos. La distribución de las ignorancias es, sin embargo, uno de los mejores indicadores de la distribución de la justicia en una sociedad. 

domingo, 14 de agosto de 2016

La Filosofía y los asesinatos de la calle Morgue




La inoportuna pretensión del rector de la Universidad Complutense de intentar construir una nueva facultad que absorbiese y disolviese a la facultad de filosofía (digo inoportuna por las fechas en las que fue comunicada y por no haber sido precedida de un debate y consulta a los distintos sectores) ha suscitado numerosas respuestas de rechazo en la prensa. Se comenzó protestando por el cierre de la facultad de filosofía, pero más interesante que ese debate, mayoritariamente conducido por filósofos de prestigio, ha sido la deriva más reciente que ha ido tomando. Por aquí y allá han ido saliendo artículos de prensa en los que, sin citar nombres ni corrientes, escuelas o tendencias, se ha ido dejando caer que la decadencia de la filosofía ha comenzado desde dentro.  El estilo general de estos artículos es casi siempre el mismo: se comienza por una queja por el estado de la filosofía y se termina con una acusación soterrada a ciertos sectores de la filosofía como causantes de la muerte.

Es curioso, sin embargo, que las referencias a la filosofía desde miradas externas a ella no han tenido generalmente esta visión pesimista. Por el contrario, la opinión generalizada es positiva e incluso de admiración directa por la importancia del pensamiento filosófico en el conjunto de la cultura. En las intervenciones que ha habido, la amenaza a la filosofía se inserta en el marco de la evolución contemporánea de la universidad, convertida cada vez más en una institución proveedora de “servicios educativos superiores” al albur de las demandas del mercado de los consumidores (estudiantes). No hay, pues, en esta perspectiva falta ni delito por parte de los miembros de la disciplina. Es, por el contrario, desde dentro donde se genera el “caso” de la filosofía asesinada.

Como sabemos, desde sus inicios, la filosofía ha sido una actividad plural dividida en escuelas, tradiciones, jergas y prácticas muy distintas. Esta pluralidad ha generado a veces controversias, aunque la regla más habitual ha sido que cada tradición ignore a la otra. Solo algunos genios creativos como es el caso de Kant han mediado entre tradiciones y lenguas (racionalismo y empirismo o revolución y reforma en su caso). Sin embargo, la situación contemporánea de presión externa parece haber llevado a una nueva actitud. De la ignorancia y el ninguneo se pasa a la conversión del otro en Otro, en gran culpable de las miserias que amenazan a todos. Es sintomático de cómo la filosofía se adapta a los tiempos internalizando la acusación de inutilidad que parece ser la coartada ideológica para su marginalización.

He aquí una lista de las acusaciones sugeridas en términos más explícitos que los que han aparecido en la prensa, donde el deseo de guardar la ropa evita nombrar claramente al acusado. Cada entrada comenzaré con el término genérico “la filosofía”, pero debe leerse como representativa sólo del sector de presuntos delincuentes tal como lo ven los testigos “neutrales”:
  •  La filosofía se ha convertido en una nueva escolástica que persigue el último artículo en inglés de la revista prestigiosa extranjera, como si “aquí” y en castellano no se escribiesen cosas más interesantes a las que atender.
  • La filosofía está enferma del mal francés del lenguaje metafórico, aforístico, siempre oscuro e ilegible, ayuna de argumentos y desbordante de aseveraciones sin justificar.
  •  La filosofía ha renunciado a la profundidad filosófica y ha devenido en un batiburrillo de estudios culturales, feminismos, sociologismos baratos y posmodernismos que han acabado con la gran tradición.
  • La filosofía no se ocupa de los problemas que preocupan a la gente, ni interviene en las grandes controversias sociales y se ha refugiado en un academicismo inútil.
  • La filosofía se ha dejado obnubilar por la ciencia y la tecnología y ha dejado de ser una instancia crítica para pretender ser una ciencia más.
  • La filosofía ha dejado de centrarse en el trabajo académico serio y a los problemas profundos y se ha convertido en un género más de la divulgación mediática y de la tertulia barata.
  • La filosofía ha olvidado que trata de problemas filosóficos y se ha disuelto en historia de la filosofía. Los filósofos se han convertido en forenses que estudian cadáveres del pasado y no cuestiones de la epistemología, la metafísica o la ética.
  • La filosofía se ha dedicado a comentar a epígonos y autores de segunda olvidando que todo filósofo debe comenzar a mostrar su valía enfrentándose a alguno de los grandes.
  • na gran mayoría de filósofos se ha convertido en meros repetidores y preparadores de clase, dejando la investigación y dedicándose a hacer pasillos o tareas burocráticas.


Podría continuar la lista de testimonios informados, pero no tengo ni espacio ni humor para hacerlo. Se puede comprobar en una rápida lectura que las acusaciones son inconsistentes entre sí y que apuntan hacia todo tipo de causas y culpables. No es casual. La psicología cognitiva ha estudiado mucho el sesgo de sobrevaloración, que lleva a que los sujetos juzguen que sus capacidades están en un plano superior a las de los otros (en un conocido experimento, el noventa por ciento de los miembros de una universidad consideraban que cada uno de ellos estaba entre el diez por ciento de los más competentes de la institución). Esto es natural hasta un punto, puesto que parece ir en el paquete de un arte en el que es necesario el reconocimiento de los otros. Lo interesante no es tanto el considerar que la propia tradición es superior a las otras (como hace la teología, que se dedica a estudiar la superioridad de la religión propia sobre las alternativas), sino el juicio de que tales o cuales de las otras tradiciones es la culpable de una amenaza global al campo intelectual de la filosofía.

He recordado al leer este género elegíaco y esta catarata de acusaciones el conocido cuento de Edgar Allan Poe, “Los crímenes de la calle Morgue”. Como recordarán, el inspector investiga unas muertes en un edificio y toma testimonio a los habitantes. Varios declaran haber oído gritos y voces, aunque no pueden decir cuáles eran las palabras porque estaban en otro idioma. Dupin aclara el misterio al reparar en que cada testigo había afirmado que el asesino hablaba en el idioma que desconocía: el francés, que hablaba en español, el holandés que había sido un francés, el inglés, que había escuchado alemán; el español, claro, que era decididamente un inglés, aunque no comprende nada de inglés. D ahí deduce que el asesino había sido un animal: un orangután salvaje.

Es curioso cómo se ha mezclado el desprecio y la ignorancia de las tradiciones que no son la propia con el miedo al futuro produciendo estos testimonios acusadores. Por mi parte me acuso de haber caído en todos o casi todos los errores que presuntamente han causado la muerte de la filosofía. Me reconozco muy contradictorio y variado en mis gustos, así que ya me sé condenado al infierno de los culpables, por lo que no voy a hacer de chivato y contribuir con mi testimonio a acusar quizá injustamente a alguna forma especial de práctica filosófica, pero no me voy escabullir y sí voy a proponer mi personal visión del caso:


A la filosofía la ha matado un orangután salvaje. 

domingo, 7 de agosto de 2016

Hilos de un sujeto deshilachado




Leo en una de las críticas de Filmaffinity, de la última entrega de la saga "Bourne" (Jason Bourne, Paul Greengrass, 2016): "La mayor parte de películas de acción ofrecen eso, acción pura que gestiona nuestra adrenalina para confundir los problemas cotidianos".  Abunda la crítica arrogante que se pierde en el mundo de la cultura popular, a pesar de que es la que constituye el imaginario colectivo con todas sus contradicciones, y en la que podemos encontrar muchas de las claves de nuestra condición contemporánea. Por suerte no es ya extraño encontrar profundas reflexiones filosóficas basadas en comentarios sobre productos de esta cultura. Así la saga Bourne, tal como la comenta el filósofo oxoniense Stephen Mulhall, un discípulo de Stanley Cavell, en su libro  The Self and Its Shadows: A Book of Essays on Individuality as Negation in Philosophy and the Arts (2013). 

Mulhall se refiere a las tres primeras entregas, pero esta última no traiciona, todo lo contrario, los compromisos que habían asumido las anteriores. Para quienes no hayan visto las películas, tratan de un personaje, Jason Bourne (Matt Damon), que al comienzo de la serie ha perdido la memoria de su pasado y la va recuperando, descubriendo que al parecer era un asesino perteneciente a un subprograma de la CIA. Poco a poco descubre que su identidad originaria era la de David Webb, un capitán de marines que se ofreció voluntario para este programa, que incluía técnicas de transformación emocional para adaptar su personalidad a las letales funciones que le habrían de ser encomendadas. Este descubrimiento de quién ha sido, o es, desencadena en Webb-Bourne un drama interno entre el querer saber y el querer ser, o, para decirlo con palabras de Sartre, un drama que se produce porque Bourne no quiere ser el ser que es y no es lo que quiere ser. En las cuatro películas se irán desvelando los pasados de David Webb, para lo que Jason Bourne tendrá que enfrentarse a los todopoderosos y perversos antiguos jefes y nuevos gestores de la famosa organización de espionaje.

La última entrega insiste en uno de los hilos que ya aparecieron en la tercera (El ultimátum de Bourne, Paul Greeengrass, 2007), en donde su adiestrador psicológico, el doctor Albert Hirch,(Albert Fynney) le informa de que él se presentó voluntario al programa y que por tanto sus ansias de venganza contra quienes le cambiaron no están justificadas. Este aspecto del conflicto es lo más interesante de esta última película, dejando a un lado los adornos sobre el patriotismo y el problema de la obediencia debida que subyace a toda la serie. Bourne está resentido con su pasado, pero en cierto modo él es el principal agente de su pasado. Dirige su venganza contra los responsables, pero está claro que ninguna venganza le dejará tranquilo precisamente porque hay un substrato suyo en el que la sospecha de que él es tan responsable como los otros está actuando como deshilachadora de todos sus proyectos de vida integrada.

Bourne presenta con claridad los problemas de la condición contemporánea de sujeto: un sujeto cuyo pasado actúa como el aire y la flecha aristotélica: impulsa y resiste a la vez. Hay múltiples ejemplos del sujeto-Bourne. Uno de los tipos más frecuentes es el de intelectuales y políticos que un día descubren que sus compromisos de juventud estaban completamente equivocados. Que habían dedicado una parte de su vida a ideales que ahora ven como perversos y deleznables. Muchos de estos descubrimientos tardíos de los errores de identidad les llevan a una especie de furia vengadora contra quienes creen que fueron responsables de sus pasados compromisos y se convierten en zelotes de una causa de conversos. En nuestra historia reciente no es difícil encontrar ardorosos anticlericales cuya biografía nos desvela que tuvieron una larga educación religiosa de seminaristas y teólogos. Una parte de la identidad ideológica del Partido Socialista basada casi en los últimos tiempos en un vano laicismo, se explican bastante bien por las historias pasadas de sus dirigentes y el efecto Bourne. En otro lado, en la derecha más neoliberal no es infrecuente, todo lo contrario, encontrar antiguos militantes comunistas o de organizaciones izquierdistas promaoístas o anticapitalistas. Sus discursos fieros, llenos de resabios y sobreentendidos, denotan también un mismo efecto Bourne de incapacidad de aceptar las propias responsabilidades del pasado. Es incluso notorio que algunos de los más conspicuos delatores de cualquier veleidad que pudiera aproximar una opción política a los "terroristas" fueron en su juventud militantes de estas organizaciones que ahora demonizan. 

Es muy posible que casi todas las personas, al menos las de una cierta trayectoria, suframos de alguna forma el efecto Bourne y que muchas de nuestras acciones se expliquen por estos subyacentes conflictos internos. Yo al menos, cuando observo alguno de los muchos casos que conozco de los dos tipos anteriores y de otros varios, no lo hago con ira sino más bien con piedad. El arrepentido suele ser una persona cuya identidad está deshilachada sin esperanza de recuperar un rumbo claro pues aquello que persigue es precisamente lo que le persigue a él mismo.

No hay que excluir tampoco que los sujetos históricos sufran del mismo mal, que el peso del pasado y la incapacidad de asumir las responsabilidades aparezca como fantasma que habita en las entretelas de los discursos identitarios. Muchos giros generacionales, políticos, nacionalistas, e incluso movimientos sociales pueden estar bajo el síndrome Bourne sin ser conscientes de que la re-acción lo es a la acción pasada. Es lo que solemos decir algunos-muchos: al fin y al cabo el sujeto es un significante vacío, por más que esté lleno de furia y ruido. 




domingo, 31 de julio de 2016

Tal como éramos









Estaba dudando entre dos temas para la entrada de esta semana. Una opción era darle la vuelta a un artículo misógino e idiota de Arturo Pérez Reverte, "Mujeres como las de antes"  que ha suscitado en las redes un más que justificado rechazo. Pretendía, sí, recordar a mujeres de las de antes, que abrieron caminos y nos abrieron los ojos a los varones de entonces. Pensaba hablar de Susan Sontag, una entre miles de mujeres luminosas que hubieran hecho enrojecer a este personaje del establishment mediático. La otra opción era comentar algo el intenso curso sobre la universidad actual, el neoliberalismo y sus perversiones que hemos disfrutado los pocos asistentes en Jaca, organizado por Manuel Bedia y David Pérez Chico, cuya voluntad puede con el poder siempre. He decidido no decidir y hablar de ambas cosas: mujeres que, como representa el cuadro de Remedios Varo (ella fue una de esas mujeres de las de antes que quizá nuestro académico no apreciaría), son capaces de pilotar el bote en el que los varones nos movemos en la niebla de la historia. Para no decidir, querría subrayar en colores el nombre de mujeres intelectuales que están modificando la universidad contemporánea en una dirección distinta a la del neoliberalismo abriendo espacios de posibilidad contra el determinismo imperante.

He pensado muchas veces sobre este poema de Jorge Riechmann que expresa con precisión lo que sentimos quienes habitamos en las instituciones (la universidad en mi caso) y queremos cambiarlas con desesperanzada esperanza:

No dejes nunca de desconfiar de las instituciones
No dejes nunca de confiar en las personas
No dejes nunca de confiar
en que las personas
crearán instituciones
en las que quizá podrás dejar de desconfiar
No dejes nunca de desconfiar
en que el triste proceso
por el cual las instituciones
cambian a las personas
pueda ser cambiado
No dejes nunca de confiar en las personas
No dejes nunca de desconfiar de las instituciones
Cuando se habla o escribe de la institución universitaria (española particularmente) salen a flote dos opiniones contrapuestas. La primera, la más extendida entre el profesorado medio, desmoralizado y hastiado es "esto no hay quien lo arregle, la universidad no tiene remedio". La otra, que surge en ambientes neoliberales y de profesores de éxito: "esto se arregla muy fácilmente, basta con traer a investigadores de talento y dar incentivos económicos a quienes publiquen más". De un lado quienes han renunciado a cambiar la institución, del otro quienes creen en las recetas muy sencillas que han sido promocionadas desde hace dos décadas.

La universidad ha entrado en una deriva nueva desde que las grandes instituciones supranacionales, el FMI, la Organización Mundial de Comercio y el GATS (General Agreement on Trade and Services) declararon en 1983 que la educación superior era un servicio sometido a las mismas desregulaciones que cualquier otro. Las universidades se convirtieron de instituciones educativas en instituciones proveedoras de servicios (educativos). Se entró así en una fase nueva mercantilizadora donde las universidades se han ido cada vez más pareciendo en la música y la letra a los equipos de fútbol, con sus ligas, campeonatos, fichajes estrella y, sobre todo, sometidas al principio de "el ganador se lo lleva todo": miles de aspirantes a jugadores de los que sólo una docena llegarán a ser visibles.

No sabemos adonde irán el fútbol y la universidad en esta era de la globalización y la desregulación, pero sí podemos hablar ya de cosas que se han quedado en el camino: el conocimiento considerado como un bien público, la educación superior como un instrumento igualador contra las crecientes diferencias de clase, la independencia del profesorado y, sobre todo, la dignidad laboral, pues hemos entrado en una nueva fase de una minoría privilegiada de talento y excelencia investigadora y una mayoría de trabajo precario encargada de las pesadas tareas de la educación y la gestión.

Contra quienes creen que la marea del destino no puede resistirse, que ya todo está escrito y que, en todo caso solo queda alguna suerte de nostalgia de los tiempos perdidos, nace la evidencia y la esperanza que traen personas, mujeres en este caso, que modifican la institución universitaria haciendo que los rumbos por los que discurre su historia vayan cambiando en direcciones distintas. Son heroínas epistémicas, como afirma José Medina en su libro The Epistemology of Resistance, voces que se atreven a decir con tono moderado y timbre sostenido lo inaudito, lo que no había sido escuchado en las aulas universitarias. No son voces que enuncien eslóganes y clichés sino pensadoras que nos descubren los rincones oscuros de la cultura contemporánea. Son autoras que están modificando desde la academia lo académico; que están haciendo una llave de judo al sistema desde su excelencia investigadora y que están produciendo incontestables innovaciones (pues de eso se trata al final, de innovaciones), aunque sean innovaciones sociales que habrán de ser consideradas en la historia de los cambios sociales.

La primera en mi pequeña lista es Judith Butler, una filósofa que puso en crisis las identidades sexuales (El género en disputa, Cuerpos que importan), que más tarde puso en crisis las identidades culturales (una judía newyorkina contra la política de Estados Unidos e Israel en Oriente Medio (Quienes merecen ser llorados, Marcos de guerra), que más recientemente ha criticado las identidades personales (La vida psíquica del poder, Dar cuenta de sí misma). No podrían entenderse muchos de los movimientos sociales contemporáneos sin las ideas de Judith Butler. Ha resistido todo tipo de ataques de la academia, algunos muy sucios como los de Martha Nussbaum, pero hoy puede afirmarse que la agenda intelectual académica ya no puede entenderse sin su pensamiento. No se ha pasado a las filas del periodismo más o menos intelectual, que ahora compite cada vez más con la universidad. Ha mantenido la esperanza de que las instituciones pueden ser cambiadas si las reutilizamos adecuadamente.





Mi segundo ejemplo es Miranda Fricker, una joven epistemóloga que con un libro valiente Epistemic Injustice, ha cambiado el rumbo de la epistemología contemporánea abriendo la nueva ruta de la epistemología política. Cuando lo publicó, en el 2007, junto con Jesús Vega montamos un taller sobre él, donde pude comprobar cómo las nuevas ideas son primero recibidas con distancia y perplejidad. Como si la idea de injusticia epistémica no fuese más que una figura retórica. Si hoy se abre cualquier buscador académico, "epistemic injustice" indica una larguísima lista de artículos y monográficos de revistas de filosofía, sociología, política y educación. La misma discusión de las relaciones entre epistemología  y democracia, que antes era llevada a cabo por una élite de politólogos asépticos, ha quedado desbordada por la sospecha de que una parte sustancial de nuestras desigualdades incluyan una injusticia básica hacia la voz de los excluidos y excluidas. Pocas innovaciones van a ser tan importantes en los próximos años.


Mi tercer ejemplo es el de Sally Hasslanger, catedrática en el exclusivo departamento de Filosofía y Lingüística del MIT, la cuna de la filosofía analítica más dura. Su libro Resisting Reality. Social Construction and Social Reality está cambiando los modos de ver cómo el patriarcalismo se incardina en los intersticios de nuestro lenguaje. Nada tienen que ver sus trabajos con las superficialidades de lo políticamente correcto que deja intacto el poder masculino en el discurso. Hasslanger está transformando el marco desde el que cabe pensar las relaciones entre poder y lenguaje sin acudir a los clichés. En el poderoso laboratorio de innovaciones que es el MIT, la voz tranquila de esta investigadora está produciendo cambios que recuerdan a Chomsky (otro de los que no renunciaron a cambiar la universidad desde dentro)


Mi cuarto ejemplo es Remedios Zafra, profesora de la Universidad de Sevilla, refugiada en un Departamento de Didáctica de la expresión artística, cuando es una de las grandes pensadoras de lo visual, de la cultura mediática y de la posibilidad del feminismo en un mundo tecnológico. Netianas, Un cuarto propio conectado, (H)adas. Mujeres que crean, programan, prosumen, teclean, Ojos y capital... son libros que movilizan el pensamiento sobre el poder de la imagen sobre nuestra sociedad, que crean posibilidades de resistencia. He podido comprobar, y mucho más los alumnos y alumnas, en nuestro máster la capacidad de innovación docente, de implicación y transformación y la atmósfera de pasión por la creación que produce su actuación como profesora. Y he aprendido más de lo que podría expresar sobre cómo puede ser posible un pensamiento alternativo en la era tecnológica.



No dejemos de confiar en la capacidad de las personas para cambiar las instituciones. No dejemos de confiar en su capacidad de resistencia para no ser cambiadas por las instituciones. Han sido mujeres de las de antes, de las de ahora, quienes están mostrando cómo puede hacerse sin usar viejas recetas que nada cocinan en los nuevos campus neoliberales.




sábado, 23 de julio de 2016

En la zona gris




Vivir una crisis o un cambio de ciclo histórico es como vivir los cambios de ciclo en la vida personal, Se sabe en el cuerpo que hay algo que se ha dejado atrás y que lo nuevo está ahí como una zona gris a la que nos encaminamos con una esperanza llena de ansiedad entre la nostalgia y la curiosidad. Ciertos acontecimientos te indican que algo profundo está cambiando, y sin embargo una niebla te envuelve y transforma en preguntas todas tus certezas.

He vivido unos cuantos momentos de este género a lo largo de mi vida. Era muy joven cuando el atentado contra Carrero Blanco en diciembre de 1973, que implicó un definitivo declive del franquismo. Quienes habíamos crecido en él y desesperábamos de su final supimos que algo estaba por cambiar, pero nada nos indicaba en qué sentido. En noviembre de 1989, la caída del muro de Berlín daba por finalizada la Guerra Fría y parecía abrir un mundo distinto que Margaret Thatcher, Ronald Reagan y Karol Wojtyla estaban diseñando como un supuesto final de toda historicidad y el triunfo definitivo del liberalismo. Pero aquellos días eran aún confusos las imágenes no señalaban el rumbo de los cambios. El 11 de septiembre de 2001 escribía en mi cuaderno de notas que era incapaz de vislumbrar lo que estaba ocurriendo, pero sabía que la era del posmodernismo, la otra cara del mundo celebratorio del mundo globalizado, se estaba volviendo oscura. El 15 de mayo de 2011, ya escribía en este blog y dejé constancia entonces de mi convicción de que estábamos en una nueva estructuración de los espacios políticos, sin tener claro aún hacia adónde discurría nuestro futuro. Estos meses pasados están siendo también indicativos de que el viento de la historia muta su dirección sin indicar cuál es el nuevo derrotero que tomarán nuestras historias.

Francisco Berardi, en un cuasi-apocalíptico artículo, relaciona noticias que, por lo demás, todos estamos relacionando: la amenaza del triunfo de Donald Trump, la factualidad del referéndum en el Reino Unido, la secuencia interminable de atentados terroristas en Europa. Si fuera español, no se le olvidaría incluir también la crisis de régimen y las dificultades de cierre que sufre el Reino de España para resolverla, en medio de un teatro entre trágico y vodevil de enredos de partidos, intereses mediáticos y objetivos empresariales. Todo parece indicar, como en La Fundación de Isaac Asimov, que nos encontramos ante un nuevo ciclo histórico, que probablemente señaló el 11S, pero que ya es más que evidente sin definir aún su norte.

La prensa mundial, desde la derecha a la izquierda, parece coincidir en dos diagnósticos: la crisis de la globalización como proceso económico y político, y la crisis de las formas políticas "institucionalistas", a las que sucederían peligrosas formas de populismo de toda índole. La presión bienpensante indica que solamente hay una dirección posible: la continuidad de la globalización y el asentamiento de formas políticas responsables que se hagan cargo de las dificultades del nuevo mundo en el que estamos entrando. ¿Cómo no estar de acuerdo con estas ideas? El problema es que ni "globalización" ni "políticas responsables" significan lo mismo para quienes están arriba y para quienes están abajo en las rutas históricas en las que estamos entrando. La globalización que diseñaron la trinidad a la que aludía antes, y que pusieron en práctica el GATTS, el FMI y la OCDE, tenía en realidad varias caras, al menos una económica y otra política y me atrevo a decir que antropológica. La dimensión económica implicaba la des-regulación total de mercados, servicios (incluidos la educación y sanidad y, sobre todo, flujo de capitales, aunque también de personas). La dimensión política es mucho más ambigua. No ha conducido a una cierta globalización del derecho, del acuerdo entre pueblos, culturas y estados nación. La globalización, por último, era en buena medida fruto de las redes de telecomunicación que determinaban la instantaneidad de la información y la apertura de un nuevo espacio de disputa por la diseminación de las ideas e imágenes. Era, es, una mutación en la forma de relacionarse las viejas estructuras sociales que llamábamos "culturas", "estados nación", etc.

Las reacciones mundiales están en una zona gris que apenas somos capaces de vislumbrar, más allá de los entornos próximos de nuestros miedos, rencores y esperanzas, asentados en un suelo cotidiano a veces paradójico y trágico pero con ciertos componentes cómicos: los líderes del Brexit se ocluyen o son los encargados de engañar a quienes les votaron; los reactivos anti-emigración, fascistas ocultos, se enfrentan a las mismas multinacionales en las que se apoya la primacía de los países que quieren defender; la hegemonía cultural se contradice con los nuevos nacionalismos que se otean en las políticas que triunfan. En fin, nunca hemos vivido una época en la que sean más claras las consecuencias no deseadas de las acciones personales y colectivas. Marx lo había señalado  y aún sigue siendo el principal problema para rechazar que las "ciencias sociales" se califiquen como "ciencias".

Vivimos en la zona gris. Y esto es malo y bueno. Es malo porque las certezas se disuelven y los odres viejos se han podrido y no sirven para los vinos nuevos. Es bueno porque los espacios de posibilidad se abren y ya no sirven los argumentos deterministas (si fuera rector de mi universidad despediría a la mitad de los augures del determinismo económico que triunfan en las revistas de impacto y fracasan en la hermenéutica de la historia). Vivir en la zona gris es vivir en ese terreno extraño donde ha crecido la humanidad entre el escepticismo y la esperanza.

Entiendo a quienes se ven apoderados por el miedo y buscan refugios. Las divisiones tradicionales de clase se ven atravesadas por nuevas formas de identidad de toda laya que crean horizontes diferentes y las orientaciones del miedo se dispersan en rutas muy diferentes de las que tradicionalmente representábamos en nuestros mapas políticos. Suicidas más o menos refugiados en el islamismo; locos aspirantes a la presidencia del mundo, que prometen organizarlo como sus empresas (fracasadas: Franco concebía que España se podría organizar como un cuartel); políticos (políticas) avestruz que confían en que su resistencia a tomar decisiones coincida con el sentido de la historia; dirigentes de partidos que desconfían de la capacidad de novedad de la historia y se refugian en los viejos eslóganes, como si eslóganes y banderas protegiesen de los vientos de esa historia que rechazan. Los entiendo pero no comparto con estas multitudes que el miedo deba determinar nuestras decisiones. En la zona gris nos encontramos, en un mundo espacio-temporalmente abierto y al mismo tiempo opaco a nuestras miradas. Como mamíferos que somos, mamíferos sociales, las recetas basculan entre la estampida sin sentido o la solidaridad que aprieta los lazos y espera lo peor soñando con lo mejor.

domingo, 17 de julio de 2016

Perversiones de sistema



Cuando uno mira con la distancia de Nietzsche, los sistemas normativos y morales que sostienen nuestras instituciones, el espectro de colores parece invertirse y donde la pantalla nos muestra ideales que justificarían las instituciones en las que vivimos, la realidad muestra que las prácticas están orientadas justamente a lo contrario. Leamos, por ejemplo, El estado y la revolución de Lenin, un libro necesario para entender el mundo contemporáneo, donde se diseñó lo que sería más tarde el socialismo real. Fue un libro-programa que tenía dos adversarios en su horizonte: la socialdemocracia, que pretendía un estado donde se hiciera compatible la búsqueda de la justicia social con las formas parlamentarias, y el anarquismo, que pretendía una reforma radical del estado en una perspectiva antiautoritaria. Lenin dibuja un horizonte donde se combina lo utópico con el realismo:
"Nosotros nos proponemos como meta final la destrucción del Estado, es decir, de toda violencia organizada y sistemática, de toda violencia contra los hombres en general. No esperamos el advenimiento de un orden social en el que no se acate el principio de la subordinación de la minoría a la mayoría. Pero, aspirando al socialismo, estamos persuadidos de que éste se convertirá gradualmente en comunismo, y en relación con esto desaparecerá toda necesidad de violencia sobre los hombres en general, toda necesidad de subordinación de unos hombres a otros, de una parte de la población a otra, pues los hombres se habituarán a observar las relas elementales de la convivencia social sin violencia y sin subordinación"
¿Quién no firmaría este programa? Sabemos que su realización histórica fue un sistema donde la subordinación y la violencia alcanzaron niveles insoportables. ¿Hay alguna relación entre esta declaración y el resultado final? Sí y no: no se trata de que las utopías se conviertan en pesadillas de la historia cuando se ponen en práctica, como suele ser la respuesta conservadora. No, se trata de los supuestos profundos sobre los que fue construida la hipótesis leninista. Lenin, en su obsesión por el realismo, pensaba que la naturaleza humana es frágil, de hecho está dañada radicalmente, y necesita de la subordinación a la colectividad en una fase de transición donde lo individual se debe a los más altos intereses de la colectividad, de la clase que ejerce el poder en este caso. Es, sin duda una antropología que Lenin hereda del jesuitismo y, más allá, de Pablo de Tarso: nos debemos a la colectividad como la mano al cuerpo.

La perversión estaba, como carcoma, en una desconfianza radical de la posibilidad de cooperación espontánea de la gente común con las necesidades de lo común. Lenin coincidía en lo más profundo con el sistema que pretendía combatir. Creía, como Hobbes, como Pablo de Tarso, en la naturaleza dañada del ser humano. Anton Pannekoek, el físico y pensador consejista, en su Lenin filósofo, desmontó con autoridad la metafísica que dirigía el leninismo. No fue leído ni escuchado, claro, hasta las olas antiautoritarias de los años sesenta.

No sorprendentemente, la hipótesis neoliberal en la que habitamos contiene la misma perversión de ideales y realidades. El neoliberalismo nace como ideología de una conspiración intelectual en el marco de la Guerra Fría para minar los supuestos filosóficos de todas las filosofías colectivistas y socialistas. Pero fue el triunvirato de Ronald Reagan, Margaret Thatcher y Karol Wojtyla el que diseñó y puso en práctica el programa político, económico y cultural que se convirtió en el llamado "pensamiento único" tras la derrota final de la Unión Soviética (debida más a derivas tecnológicas que a estrategias políticas, como ha mostrado claramente Manuel Castells en su imprescindible trilogía).

El presunto liberalismo basado en "no sé qué es la sociedad, sólo conozco a los individuos" de la Thatcher, ha conducido a una increíble superestructura burocrática de sistemas de sistemas que se vigilan, se ordenan, se articulan, se enredan, se intersectan, se subordinan, se interrumpen,... que terminan en una ordenación jamás vista de las vidas cotidianas, enmarcadas por los grandes monopolios comerciales, mediáticos, políticos.

El neoliberalismo ha logrado a través de su ideal de libertad lo que todos los sistemas autoritarios desearon a lo largo de su historia: la implantación del determinismo histórico, de la encarnación en lo más profundo de las conciencias de "no hay alternativa", "los humanos somos así". La implantación de la ideología barata de las presuntas "leyes del mercado" es una consecuencia que Lenin habría suscrito con pasión, pues también desconfiaba de todos los espontaneismos infantiles (es decir, de lo que ahora llamamos "activismos").

Ahora, más que nunca en la historia, se hace necesaria la crítica de las ideologías que no consiste tanto en mostrar que la realidad es distinta a los ideales (el pesimismo es siempre conservador), sino en hacer visible cómo las consecuencias no queridas de lo que predican los programas se justifican por la "naturaleza" humana, cuando no son más que derrotas de los subalternos. Estamos obligados a estudiar los mecanismos que producen estas perversiones de sistema




domingo, 10 de julio de 2016

Perversiones conceptuales




Los conceptos son articuladores de nuestras prácticas sociales y se entretejen con ellas al igual que con nuestras formas de identidad. Son los portadores de una gran parte de nuestro conocimiento (el conocimiento conceptual) y este poder les hace sensibles a ser usados como medios de reproducción de prácticas sociales que, a su vez, producen desigualdades sistemáticas. Es en este tejido de lenguaje y prácticas donde el lenguaje y el conocimiento, la semántica y la epistemología se manifiestan como dos poderosos instrumentos de la filosofía política, es decir, de la filosofía que se ocupa de nuestra existencia en la sociedad en tanto que ciudadanos y ciudadanas.

La filosofía "continental" ha usado profusamente la semántica y la epistemología en filosofía politica, pero se ha basado muchas veces en concepciones controvertidas de lenguaje, como la teoría saussuriana, e incluso teorías románticas mucho más discutibles, o, como en el caso de Derrida, sobre interpretaciones sui generis de la teoría de los actos de habla. Lo mismo ha ocurrido con la epistemología, tan central en en análisis de las ideologías. Por su parte, la filosofía analítica del lenguaje y del conocimiento se ha refugiado tradicionalmente en un academicismo a veces escolástico sin atender a los usos políticos de sus teorías. Por suerte una nueva generación de filósofos y filósofas analíticos están desarrollando filosofías que tienen consecuencias radicales para el activismo conceptual: Linda Martín Alcoff, Miranda Fricker, José Medina, Sally Hasslanger, o Jason Stanley, a quien comentaré seguidamente, pertenecen a esta generación que está produciendo una revolución filosófica aún oculta desgraciadamente en nuestros lares, escindidos desgraciadamente entre el apoliticismo de la filosofía analítica y la pobreza teórica de mucha de la filosofía política continental.

Todos los autores anteriores han escrito obras que han abierto nuevos hilos en la filosofía actual: Linda Alcoff sobre la epistemología de la ignorancia como forma de opresión, Miranda Fricker sobre las injusticias epistémica y hermenéutica, José Medina sobre las epistemologías de la resistencia, Sally Hasslanger sobre el lenguaje como medio de opresión y Jason Stanley sobre cómo operan los intereses en el conocimiento y, en el libro que comentamos, sobre cómo operan las ideologías como resultado y causa de las desigualdades sociales. Lo que distingue a estas obras es el uso de un lenguaje muy claro sin apenas jerga conceptual y que, sin embargo, transmite un profundo compromiso radical contra la opresión. En la filosofía hermenéutica política radical (no citaré nombres) suele argumentarse que el uso de un lenguaje de jerga es un medio para protegerse de la perversión ideológica del lenguaje. Quizá sea cierto, pero el resultado no querido es convierte a estas obras en textos oscuros sólo útiles para expertos y muy alejados del lector que no ha entrado en estas cavernas lingüísticas. O, lo que es peor, da origen a una multitud de repetidores de los textos que, sin embargo, no tienen la pericia conceptual que los autores originales. Por esta razón, esta otra línea, que se desenvuelve en un lenguaje más cotidiano pero que esconde una innegociable radicalidad sobre cómo enfrentarse a la opresión y la desigualdad, merece la pena ser difundida y leída. Espero que las editoriales en español vayan poco a poco convenciéndose. Los editores también están divididos entre la neutralidad política y los estereotipos.

Jason Stanley ha publicado diez años después de su Conocimiento e intereses prácticos, un libro que fue declarado en 2007 el más importante del año por APA (American Philosophical Association), Como funciona la propaganda, una teoría analítica de las ideologías basadas en la desigualdades. Se trata de un libro de filosofía política sobre cómo la democracia es dañada radicalmente por la desigualdad a través de uno de los daños más profundos: el daño epistemológíco,. Su obra desarrolla la idea de que ciertas ideologías afectan profundamente a la democracia porque producen ignorancia sobre las desigualdades, y el conocimiento, sostiene, es una de las bases fundamentales de la democracia. Su teoría de las ideologías, me parece es una de las más sofisticadas y profundas que se pueden encontrar en el pensamiento político contemporáneo.


Las teorías de la ideología se dividen en don grandes ramas: la marxiana, que sostiene que las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante, y logran el dominio a través de un mecanismo de fetichización por el que hacen que ciertas desigualdades que tienen origen social sean concebidas como algo natural a la especie humana. La segunda proviene de la sociología del conocimiento y mantiene que las ideologías son complejos de ideas y afectos que tienen todas las personas y que condicionan su perspectiva sobre el mundo. Stanley acepta las dos como complementarias. Considera, tomando la segunda línea, que las ideologías son conjuntos de creencias unidas afectivamente a nuestras indentidades sociales a través de las prácticas en las que nos involucramos. Por este componente afectivo de identidad son resistentes a cambíar (resisten a la evidencia) porque implican un modo social de estar en el mundo. Desde este punto de vista, la ideología forma parte de cómo los intereses se entrelazan con el conocimiento. 

Lo más interesante del libro es cómo Stanley trata el concepto marxiano de ideología como fruto y reproducción de la opresión y cómo lo liga al lenguaje y a la perversión conceptual. Las ideologías que para él tienen importancia política son las que llama "flawed ideologies" (ideologías defectuosas, en una perífrasis de lo que realmente tendría que ser ideologías dañinas). Son las ideologías que son producidas por las divisiones sociales y crean una visión del mundo que reproduce estas divisiones. Veamos cómo actúan usando su ejemplo: imaginemos una familia terrateniente que posee esclavos. Una parte sustancial de sus expectativas y creencias contiene por ejemplo, que los negros les servirán la comida, recogerán la cosecha, atenderán a sus mínimas necesidades, etc. Esta ideología oculta una verdad incuestionable: que su fortuna en la vida nace de la explotación de los seres humanos, de la desigualdad sostenida sobre la violencia y el miedo. Pero entonces se produce el efecto ideológico perverso: "los negros son incapaces de organizarse", "necesitan el cuidado y el ser siervos para que no se destruyan entre sí", "tienen una mentalidad primitiva que, sin nosotros, les impediría sobrevivir", etc.






La ideología dañina funciona, así, no sólo ocultando hechos sustanciales como el origen ilegítimo de la riqueza de los terratenientes sino también produciendo creencias erróneas sutilmente insertadas en la identidad del grupo que les vuelve resistente a toda evidencia. Una vez que esta ideología se instituye como un elemento sustancial de la identidad de la clase o grupo dominante producen un sesgo inasequible a cualquier refutación empírica pues está anclado en las mimbres que tejen la identidad. ¿Cómo actúa esta ideología produciendo daños graves en la democracia? Este segundo elemento es uno de los aspectos más interesantes del libro.

Stanley sostiene una teoría amplia de la democracia en la que la deliberación, el conflicto lingüístico, el radical compromiso con la igualdad de todos los seres humanos y la capacidad de experimentar y autoeducarnos en ella son componentes sustanciales. Las ideologías producen daños profundos a través de la perversión del lenguaje y la perversión conceptual. El problema no es tanto que la clase dominante sea ciega, el problema, sostiene Stanley, ocurre cuando estas cegueras comienzan a actuar políticamente a través de la propaganda y la demagogia.

La propaganda, afirma, tiene dos modalidades: la positiva es aquella mediante la cual la ideología actúa sobre el lenguaje promocionando ciertas ideas y prácticas sociales. Esta modalidad no es necesariamente dañina, es una manera mediante la que nuestras identidades se manifiestan en el mundo con deseos de ampliar su existencia. El problema es la propaganda negativa. Según Stanley se trata de usos del lenguaje que movilizan nuestro ideales comunes de sociedad pero que sutilmente socavan y destruyen. Su ejemplo: supongamos que alguien enuncia un hecho como "solamente el 56% de los votantes han acudido a votar", y que aduce este hecho como un grave problema para una elección. Enunciado así quizás parecería un texto "objetivo" de un sociólogo, pero en ciertos contextos podría significar "los grupos que se han abstenido son ignorantes y no entienden la complejidad de la política y no saben diferenciar entre los programas electorales". Aquí encontramos un aparente enunciado objetivo que no es más que demagogia en cuanto acude a los elementos ideológicos que justifican las desigualdades a través del recurso a la hipotética ignorancia de los "otros", esos que no son tan personas como nosotros.

Es muy interesante como Stanley, hijo de supervivientes del Holocausto, ha ido incorporando en su forma analítica de hacer filosofía las perspectivas decoloniales y feministas. Nos habla de una revolución profunda que está ocurriendo en la filosofía que no ha notado aún el modo académico dominante, sea el políticamente neutro de la filosofía analítica o el hiperpolítico y conceptualmente confuso de la filosofía política continental.

Brecht anticipó esta estrategia de la perversión conceptual:

Los de arriba
se han reunido en una sala.
Hombre de la calle:
abandona toda esperanza. 









domingo, 3 de julio de 2016

Activismo conceptual



Del mismo modo que la escritura de ficción modifica nuestro modo de entender el mundo a través de los relatos, la ciencia y la filosofía lo hace transformando nuestros conceptos.  Hay una tradición filosófica que niega que la filosofía deba tocar nuestras concepciones. Su deber, sostienen sus seguidores, debe limitarse a analizar o simplemente mostrar los conceptos que constituyen nuestro lenguaje cotidiano. Esta tradición se denomina quietismo. Suele venderse en distintos sabores, pero los dos más extendidos son el quietismo analítico, que es una forma de filosofía analítica que explora las condiciones necesarias y suficientes de los conceptos tal como se dan en las intuiciones preteóricas, diarias, y el quietismo expresivista, y en particular una de las modalidades de mayor éxito actual que es la filosofía experimental. Par esta segunda corriente quietista, la filosofía debe limitarse a mostrar cómo los conceptos, en sus aplicaciones cotidianas, muestran lo que la gente piensa cuando los usa. El quietismo filosófico, en cualquiera de las dos modalidades, se opone a que la filosofía, en cuanto tal intervenga con alguna autoridad en nuestros usos cotidianos de los conceptos.  Para el quietismo solamente las prácticas científicas o simplemente las prácticas sociales son los lugares donde se transforman los conceptos y el filósofo equivoca su tarea intentando sustituirlas. De entre los muchos autores que se alinean en este bando, Wittgenstein, al menos un cierto Wittgenstein ortodoxamente leído, sería el promotor más importante del quietismo.

El lado de quienes defienden que la filosofía tenga entre sus funciones modificar nuestros conceptos se suele denominar perfeccionismo, pues aspira a modificar positivamente aquellos de múltiples modos y con diversas técnicas y estrategias. A su vez, el perfeccionismo tiene dos grandes modalidades (como en la dicotomía anterior, quizás con diversas mezclas de sabor intermedias): el perfeccionismo teórico y el práctico. El teórico, como se puede imaginar, pretende la transformación de los conceptos a través de un trabajo teórico que se manifiesta, a su vez, en dos estrategias. Una, que solía llamarse “filosofía primera”, es la del trabajo puramente conceptual y aislado de cualquier consideración empírica. La gran tradición racionalista, por ejemplo Descartes y Kant, pertenecen a esta modalidad. Según ella, la filosofía tiene un campo que le es propio en el que su principal tarea es la de proponer definiciones que mejoren otras definiciones anteriores y por tanto las mejore. Por su parte, el perfeccionismo teórico naturalista sostiene que la filosofía es continua con las ciencias y con cualesquiera actividades conceptuales humanas, y está en continuo diálogo y controversia ayudando a perfeccionar lo que a veces son intuiciones confusas que emergen en el trabajo empírico. Quine, en el pensamiento contemporáneo y quizás Aristóteles y Hegel (bajo ciertas lecturas) podrían considerarse también como perfeccionistas teóricos naturalistas.

Disculpas por esta larga introducción porque lo que realmente me interesaba era hablar del perfeccionismo práctico. Concibe esta estrategia la labor filosófica como algo que no es ajeno a las prácticas humanas, sean intelectuales o directamente prácticas. El perfeccionismo práctico concibe pues la filosofía como una forma de práctica humana, donde los aspectos puramente escriturales no son ajenos, no pueden serlo al modo en el que el filósofo se asienta en el mundo a través de sus maneras de mirar, de escribir y hablar, de interactuar como persona en su contexto histórico y, en general, como parte de multitudes, comunidades y sociedades concretas que se mueven transformando el mundo y haciendo lo que llamamos historia.

Se dan también diversas modalidades de perfeccionismo práctico, y en alguna entrada futura trataré de analizarlas. Por ahora solamente citaré algunos filósofos y filósofas que se adscriben a esta estrategia. De entre los más conocidos, Antonio Gramsci, Simone Weil, Albert Camus o Hanna Arendt, ejemplificarían de forma representativa esta manera de entender la filosofía. Para quienes piensan así, la filosofía es continua con las prácticas humanas pero aspira a orientarlas mediante un trabajo que es a la vez conceptual y práctico. Todos los hombres son filósofos, sostiene Gramsci, pero no todos lo son de la misma manera. Hay una forma de filosofía de la praxis que aspira a perfeccionar los conceptos perfeccionando y transformando nuestras prácticas de las que emergen tales conceptos.

El perfeccionista práctico no puede diferenciar el activismo y la teoría. Para estas autoras hay que estar bien asentado en la historia para poder articular los conceptos en un sentido positivo. Los conceptos son las partes del lenguaje donde la humanidad deposita sus categorías y su conocimiento. A diferencia de los nombres o de los lexemas puramente gramaticales, los conceptos son a la vez depósitos de conocimiento e instrumentos de transformación del mundo. La activista, el activista que se integra en la sociedad o en la multitud, entra en controversias, transforma, educa, es educado, y cambia  y es cambiado por la historia y profiere juicios como “lo llaman democracia y no lo es” está alterando a la vez los conceptos y las prácticas.



A cada modo de concebir la filosofía le suele ir adjunto una manera de trabajar filosóficamente y también un modo distinto de esperar lograr algo con ese esfuerzo. Hay quienes creen que el éxito académico y el filosófico están necesariamente correlacionados. Hay quienes creen que no. Hay quienes buscan solamente el primero, otros que buscan solamente el segundo (y si acaso el primero como medio de manutención) y están, por último, quienes creen que no hay perfección filosófica sin que haya también mejoramiento de las condiciones en las que habitamos el mundo. 

domingo, 26 de junio de 2016

La lógica del capital cultural



Vivimos tiempos donde más de una contradictio in adiecto se convierte en un sintagma coherente, como si la historia afectase a la semántica en derivas de significado que representan transformaciones de la historia. Me refiero ahora a Capital Cultural, una profunda contradicción que parece ser ya una descripción real y precisa de lo que pasa. Debemos el término al sociólogo francés posmarxista Pierre Bourdieu, que lo usó con dos propósitos: el primero, mostrar que las formas de poder en el mundo contemporáneo se distribuyen formas más variadas que la posesión de los medios de producción. Capital social, capital cultural y capital simbólico hacen referencia a las posiciones que ocupan las personas en el reparto del poder social dependiendo de sus relaciones y contactos (familia, amigos,...), de sus conocimientos teóricos y prácticos o de su capacidad para determinar los significados en una sociedad concreta. El segundo fue explicar cómo se acumulaban estas formas de poder que llamó "capital".

Bourdieu, como buen sociólogo, a pesar de su compromiso crítico, concebía sus conceptos con una cierta distancia de sus creencias, con un propósito más explicativo que normativo. He usado sus teorías en mis clases y explicaciones durante muchos años, entre otras cosas porque eran una generalización de ideas de autores como Popper, Polanyi y Kuhn con quienes estuve muy familiarizado en mis primeros pasos en la academia. Ahora mantengo más distancias porque me pregunto con frecuencia cuánta normatividad se oculta bajo la aparente distancia, incluso distancia crítica de ciertos términos.

Sostiene Bourdieu que el capital cultural se adquiere en nuestro mundo en ciertas estructuras sociales que llama campos culturales: ciencia, arte,... Los campos son estructuras de relaciones que inducen narrativas y dinámicas en los sujetos que entran y pertenecen a esos campos. La dinámica se basa en la adquisición de un bien inmaterial, el prestigio, que tiene una capacidad acumulativa y depende del reconocimiento que otros conceden a las propias realizaciones y a sus prospectivas futuras. Los miembros del campo cultural compiten por el reconocimiento de los otros y van acumulando capital cultural a medida que lo adquieren. Sirve tanto para las personas profesionales (científicos, artistas, pensadores,...) como para los amateurs y connaisseurs que acumulan con el tiempo los conocimientos y sensibilidad para apreciar lo que los creadores poseen como fuente de su prestigio.

Tanto Thomas Kuhn como Pierre Bourdieu, ambos seguidores (este último inconsciente, no lo cita y seguramente nunca lo leyó) de Michael Polanyi, observan una contradicción básica en la dinámica del prestigio como capital. Es una dinámica no lineal que obedece a fuerzas contradictorias. Kuhn lo llamaba la tensión esencial y Bourdieu la lógica del desinterés: para entrar en la economía de poder de tu campo intelectual debes mostrar primero fehacientemente que estás "desinteresado"por la fama, el prestigio y, por supuesto, la riqueza. El creador primerizo debe hacer saber que su vida está "dedicada" al campo (la ciencia, el arte.....) y que no persigue otros fines que los que se suponen que constituyen el campo: la verdad, la belleza, ..., lo que sea. Al comenzar así su curriculum vitae se expondrá a una tensión entre la obediencia al canon y la audacia de crear contra las formas recibidas. Si resuelve bien esta tensión, pronto acumulará un capital, quizá muy rápido en cuanto sea reconocido como promesa, que le concederá un lugar ostensible en el campo de poder.

Todo aquel que se mueva en un campo intelectual o creativo se verá reconocido en esta descripción de la que surge toda la parafernalia de los indicadores e índices de calidad que sufrimos cotidianamente en nuestra vida. Algunos compañeros de profesión como Jesús Zamora Bonilla, en su libro La lonja del saber, han dotado de un aparato conceptual basado en la teoría de la decisión y la microeconomía toda esta procesualidad de los cambios de estatus en la profesión. Al final, quienes están convencidos por la idea, creen que no hay diferencia entre competir por un salario mejor en una empresa, por situar a tu empresa entre las primeras o por crear arte o ciencia. La forma mercancía en el campo creativo se llama prestigio o reconocimiento como en la economía se llama capital. Pero todas son formas de capital: fantasmas que parecen producir efectos causales borrando sus orígenes sociales.

Es sorprendente y paradójico que la metafísica que sostiene nuestra explicación contemporánea se sostenga, al final, sobre dos teorías que fueron críticas en su momento: el marxismo y el darwinismo. El aparato matemático de la microeconomía y economía marginalista no es una negación sino una superación dialéctica de las dos teorías, como la teoría sintética de la evolución supera las discrepancias entre el darwinismo y la genética de poblaciones. Subyace a todas ellas una lógica determinista como si todo este edificio se sustentase sobre algo profundo sobre la naturaleza del universo, la vida o la especie humana. No hay que profundizar mucho para descubrir que incluso Marx, a pesar de su análisis del fetichismo de la mercancía, estaba fascinado por el determinismo y el naturalismo (el creía en ciertas leyes de hierro de la sociedad, como otros en las manos ocultas de la evolución y el mercado).

Hay varias formas de criticar esta lógica. Una, la más difícil e interesante, es la de señalar los ejemplos de los héroes epistémicos y creadores que muestran a través de su actividad la ceguera de este sistema. Otra, más académica, es mostrar que estas teorías son imposibles de refutar. Siempre se autocumplen, como la astrología. Cuando alguien aduce, por ejemplo, las formas colaborativas alternativas, el desinterés real, etc., el teórico de turno dirá "¿ves?, es lo que yo decía, el desinterés como interés en el prestigio,...." Popper, uno de los padres creadores de este darwinismo-capitalismo sostenía que esa era la marca de la metafísica contra la ciencia. No reparaba, o quizá sí, en que su propuesta era la más irrefutable de todas. Y también la más ideológica.