domingo, 21 de mayo de 2017

Producciones de intimidad





La intimidad no es aislamiento sino producción de relaciones en segunda persona: "tú a tú", "cara a cara", donde el otro cuenta como alguien cuyos estados internos importan por ser él o ella y y por ser los suyos. Así, Robinson Crusoe no tenía intimidad, y poco a poco la logró ir teniendo en la medida en que reconoció a Viernes como persona. La intimidad es lo que define los espacios cotidianos donde se desarrolla la vida diaria. Se opone a la pura soledad, a la disolución en la multitud impersonal de la institución, la plaza o el centro comercial.

La intimidad es siempre un producto histórico de los espacios sociales y de cómo se ordenan mediante intervenciones que a veces son materiales y a veces son normas y costumbres. Así, no existió el concepto ni el valor de la intimidad mientras todo era intimidad: si en la aldea no hay intimidad es porque todo es intimidad. Las relaciones de familia, las de amor y odio son siempre en segunda persona y definen la vida de la aldea. La ciudad es el espacio en el que la intimidad comienza a existir como modo de producción de vida cotidiana. Así, la casa burguesa del barroco comienza a construir espacios normativamente diferenciados: dónde recibir a los clientes, dónde recibir a los amigos, dónde residir con las personas amadas. Las puertas definen lo que pueden hacer los cuerpos al otro lado: comprar, comer, dormir o hacer el amor.

La producción del espacio es la más básica forma de orden social y el primer producto de los modos de producción, intercambio y reproducción. Es muy ilustrativo seguir la relación que existe entre el desarrollo del capitalismo y las formas de estructuración de la vida cotidiana. He aludido ya a la casa barroca del precapitalismo artesanal y comercial. Una ciudad como Amsterdam ejemplifica las heterogeneización del espacio para delimitar físicamente los modos de  relación entre los cuerpos. Los pintores holandeses de la Escuela de Delft levantaron acta de este primer movimiento de invención de la intimidad. Sus telas se llenan con espacios interiores que invitan o excluyen

En el capitalismo industrial los espacios de segunda persona, las esferas de intimidad, quedaron reservados a los espacios de propiedad. La fábrica, la mina, acumulan masas sin permitir la intimidad. El trabajo en la cadena de montaje es la organización impersonal de los cuerpos destinada a la pura producción de bienes. Sólo en la comercialización y la vida familiar, básicamente en la esfera del consumo, se permite el desarrollo de ciertas formas de relación interpersonal cara a cara.

A medida que se desenvuelven los modos contemporáneos de capitalismo las esferas de intimidad van sufriendo cambios en interacción con aquellos. La socióloga Eva Illouz ha estudiado cómo el lenguaje del amor y el desarrollo del consumo se producen y desenvuelven juntos. La idea de familia basada en el amor y los planes de vida se asocian a planes de consumo juntos: casa, viaje, diversiones, ... Es la intimidad fundada sobre la proyección material de la existencia. Las emociones que articulan la intimidad y el entorno material de las relaciones personales se constituyen mutuamente. Los rituales de amistad se forman sobre espacios y actos como la comida, que puede ser en casa, si la casa lo permite, o en espacios comunes. El propio consumo, en sus fases iniciales se articula también sobre una suerte de relación de cierta intimidad que es la clientela.

El abandono de la relación de vendedor-cliente en las modalidades de consumo contemporáneas es un signo de las nuevas formas económicas. Hablaba ayer con un amigo a quien habían despedido hace poco de su puesto de dependiente de un almacén de ropa en mi ciudad. "He tenido que abandonar el buscar trabajo en el ramo", me decía, "nadie quiere ya a un vendedor experto, solo a jóvenes expertas en doblar la ropa que dejan los clientes revuelta. No necesitan hablar con el cliente más que para indicarles donde encontrar algo". La desaparición lenta pero implacable de la librería basada en la relación directa con el vendedor es uno de los nuevos signos de la cultura que abandona la relación personal en el consumo. Ahora, las grandes franquicias o marcas tienen robots que recomiendan libros o artículos de consumo basándose en la proyección de los gustos personales que permiten los rastros de compra que ha hecho el cliente anteriormente.

Diversos autores han hablado de la "extimidad" como característica del mundo contemporáneo: la exposición permanente del yo en un espacio impersonal, público, sin hacer reservas de intimidad donde se desarrollen lazos afectivos. Es muy cierto. Pienso, por ejemplo, en las viejas formas de política: los partidos y sindicatos de los primeros tiempos se constituyeron sobre un modo particular de intimidad que se llamaba la "reunión". La reunión de la célula o del grupo, el lugar de encuentro semanal o mensual donde la identificación de las caras y la creación de lazos emocionales dotaba a la organización de una fuerza que nunca tendría la pura adscripción impersonal del votante. La conversión a formas reticulares (redes sociales) de las nuevas formas de política es paralela a la creación de franquicias en la economía de consumo. El seguidor solamente necesita acudir a la "app"  o a la red adecuada para ejercitar su compromiso político. Todo lo más, se le llamará a un acto impersonal donde no cuentan las relaciones cara a cara sino la coreografía de los lemas y gritos multitudinarios.

La homogeneización del espacio físico y social es el signo de las nuevas formas de economía. La empresa retira las puertas que delimitaban los despachos de los ejecutivos donde presuntamente se hablaban intimidades y secretos del la empresa. Nada hay ya secreto entre los cuerpos, sólo claves de acceso en ordenadores en una inmensa sala que disuelve las señales de estatus. El espacio urbano recuerda cada vez más a un inmenso centro comercial por donde circulan seres aislados que miran y eligen bienes sin crear el menor lazo afectivo entre los cuerpos. "Al calor de la barra de un bar" cantaba hace años Gabinete Caligari. Las barras se enfrían o desaparecen en las nuevas franquicias de ocio. Es paradójico, pero no extraño que el desarrollo del capitalismo destruya las condiciones sociales que lo hicieron posible.

La misma disolución de las formas tradicionales de familia, pareja o compromiso erótico de las que han hablado autores como Giddens o Bauman tiene que ver con las reorganizaciones socioeconómicas de la intimidad. No porque las emociones ya no cuenten, al contrario, el nuevo capitalismo es un capitalismo emocional: de producción industrial de "experiencias" y emociones, de "clientelización" afectiva. Solo que ya no se sostiene la economía sobre las esferas de intimidad, sino sobre los hábitos de extimidad.  El destejido de los lazos afectivos en los varios escenarios en los que discurre nuestra existencia es uno de los signos de destrucción de la vida cotidiana y su transformación en un sistema de signos vacío de estatus: todo se ordena a los indicadores de identidad de tribu o grupo cuando ya apenas tiene sentido la identidad de tribu o grupo.

No es pues extraño que las formas de resistencia contemporánea atiendan a la preservación o producción de intimidades: las ocupaciones de espacios vacíos para re-organizar zonas y espacios de vida en común, de ocio, creación, contacto. No es pues extraño que la autoridad siga y persiga sistemáticamente estos proyectos: deshauciándolos o, peor aún, comprándolos y transformado esos espacios en "continentes culturales" sometidos a las nuevas formas de franquicia cultural.

domingo, 14 de mayo de 2017

Gusto y clase (también social)




El gusto fue el recurso al que Kant recurrió para resolver un intrincado problema: el de cómo evaluar acciones u obras que, por ser producto de una actividad creadora e imaginativa, no estaban aún sometidas a normas universales como las que, según nuestro filósofo, rigen en el terreno de las razones teórica y práctica. Kant estaba pensando en el caso particular del arte, pero hay muchos otros campos en los que se presenta este problema y que tienen también (o más incluso) una significación para nuestro modo de pensar la realidad común. Uno de ellos es el de los signos materiales por los que las personas y grupos constituyen sus identidades sociales: la moda, el gesto, los hábitos de consumo, los temas de conversación, las elecciones léxicas,…, en fin, todo eso que Pierre Bourdieu ha calificado como capital cultural y simbólico, que se va formando a través de prácticas de “distinción”, es decir, de prácticas orientadas a señalar las fronteras del propio grupo. Fue una pena que Bourdieu y los teóricos marxistas de los estudios culturales (Raymond Williams &Co.) no se leyeran mutuamente porque se habrían enriquecido mucho con la perspectiva del otro. La cuestión que quiero plantear es cómo el gusto, que Kant pensaba como algo común a la humanidad, o al menos a una sociedad, sin embargo, en las sociedades fracturadas por las clases, se convierte en un instrumento de enorme potencial político al formar parte de las estrategias de formación de identidades colectivas.

Las nuevas ideas que aportaron Thompson, Hoggart, Williams, Hall, es que las clases sociales son hechos históricos que se constituyen a la vez económica y culturalmente. Decía Thompson que la clase obrera asistió a su propio nacimiento, en cuanto fue producto en parte de un proceso externo, causal, de situación de grandes estratos sociales en la posición económica del proletariado, y en parte por la constitución de señas de identidad propias relacionadas con las dinámicas culturales de las otras clases y estratos sociales. En este marco querría llamar la atención hacia algo que no es notado suficientemente, en particular por los teóricos y diseñadores de los medios de comunicación: que las identidades se construyen por un proceso dialéctico, que comienza en la negación del otro: “nosotros no somos como ellos” y que, en una compleja dinámica, acaba internalizando los estereotipos que los otros crean del propio grupo, en particular los denigratorios, de modo que el grupo subalterno acaba reconociéndose en los estereotipos que se han formado precisamente para situarle en posición subalterna.

En cuanto a la prácticas de distinción, que no son sino estrategias para definir y defender la posición de privilegio en el espacio social, son muchos los ejemplos de estos procesos y muchos de ellos son muy entretenidos de observar cuando se adopta una mirada un poco distante: la velocidad a la que se ha difundido, por ejemplo, la cultura del vino, la reciente adición de los jubilados por los smartphones, tablets y demás gadgets; el postureo literario  y musical de la joven clase ilustrada; la estridencia de las corbatas de los trajes de los conservadores; la adición a los vaqueros y camisas sport por parte de nuestros nuevos jóvenes políticos (quizás influidos por sus imaginarios de cómo viste la clase obrera), etc. Cada cual participamos de modos variados en este carnaval de tácticas simbólicas.

Lo que resulta más interesante, y que son dialécticas que circulan por debajo de las tácticas de distinción, es que las identidades de clase son en gran medida construidas por la mirada ajena. Aquí es donde opera el potencial político de las valoraciones de gusto. Pienso en una película muy generacional, Fiebre del sábado noche (John Badham, 1977) (he preguntado varias veces a los alumnos y casi nadie la ha visto. Trata de un chico trabajador, Toni Manero (John Travolta), que los sábados se convierte en el rey de la pista y trata de ligar con una chica de mayor educación que él, Stephanie Mangano (Karen Lynn). Es un conflicto entre ganar un concurso de baile y seguir siendo el manix de la pandilla o salir del barrio a buscar mejores horizontes de vida. Fue una película que contribuyó como pocas a crear el estereotipo del “hortera” como calificación de gusto del chico de barrio). “Travolta”, en mi generación, pasó a significar el ejemplo de mal gusto en el vestido, la gestualidad y las formas de consumo y presencia. No había nada inocente en aquella película, construida sobre la estructura dramática de una pareja en la que una de las partes, la chica, desea abandonar el barrio. El mensaje de “tú puedes, si quieres” fue un mensaje constante desde entonces.
No es difícil correlacionar la ola del neoliberalismo thatcheriano y reaganiano con irremisible asignación de mal gusto a los chicos y chica de clase baja en sus rituales de diversión e identidad. Lo interesante de la película es que los de abajo terminan definiéndose por ese mismo estigma. Se crea así un juego que puede ser de sumisión o, por el contrario, de resistencia: La construcción de lo de abajo es al tiempo elaboración de lo de arriba y a la inversa. Cada grupo asume la mirada del otro como calificativo y a veces se constituye en identificador: el hip hop y la estética del “hoodie” (el capuchón) no son reacciones ajenas a las acciones de producción mediática de marginalidad y alarma social por el supuesto peligro de ciertos barrios. Si construyes un estereotipo no es improbable que se convierta pronto en seña de orgullo del otro, y lo denigratorio pase a convertirse en juicio normativo de gusto.

El buen o mal gusto es algo muy cambiante y relativo. Es cierto que la voluntad ornamental de los chicos del barrio les llevaba (me refiero a aquella moda travoltiana) a cierta estridencia en los colores de la ropa, a tallas ajustadas y a solapas agrandadas, pero que esas elecciones sean de mal gusto es lo que está en cuestión. Una boda de la alta burguesía, para mi gusto, es un desfile horrísono de agresiones a la sensibilidad, precisamente por esa hipertrofia de la voluntad ornamental de la que acusan a las clases bajas, pero seguramente ello levantarán la nariz con displicencia ante mi facha y vestimenta. Cada elección de distinción produce una aportación a la construcción de la imagen del otro y, dialécticamente, a la construcción de la propia. Cuando uno lee, por ejemplo, los textos que acompañan a las descripciones de las mansiones burguesas de la revista Nuevo Estilo (que tiene ciertas pretensiones artísticas, para diferenciarse de El mueble o Casa y Jardín) o los relatos de atuendo en Vogue, uno encuentra una muy interesante estilística discursiva (a ver si un día encuentro un rato para parodiarla) que está ordenada a construir los muros tras los que se siente defendido el buen gusto y la “clase” de sus usuarios.

Simplemente estoy constatando, no criticando. Las producciones identitarias de estas maniobras sociales tienen mucho de divertido: la imposición del traje oscuro masculino en las empresas, algo que se parece mucho a la imposición del uniforme escolar en los colegios de pago, produce, como reacción, esas curiosas carreras para que la distinción se note por encima o por debajo de lo que parecería uniformante: el corte, el tejido, la textura, los zapatos, la corbata,…, todo ello recalifica la distinción en el marco de lo igual. En otros contextos, más alternativos e indies, la voluntad de “vestir a mi modo”, sin imitar ni seguir la moda, produce por el contrario una increíble uniformidad (hay algunos estudios antropológicos sobre esta homogeneidad sostenida sobre la voluntad de independencia individual).  Cuando uno llega a provincias y ve a la pequeña burguesía en el paseo dominical, es imposible no notar lo bien que visten, es decir, cómo han seguido sin renuencia los consejos del dependiente de la tienda de novedades. Otra uniformidad basada en la voluntad ornamental de “salir arreglado”. No solo Toni Manero y sus trajes horteras: la voluntad ornamental es uno de los componentes de las tácticas de distinción.


Lo que no tiene nada de divertido es la capacidad exclusionaria que tienen los juicios de buen o mal gusto. No se trata de normas de gusto sino de capacidad de consumo. Recuerdo hace años (ya bastantes), cuando aparecieron en las tiendas los vaqueros con descosidos y rotos, que me asombraba de lo carísimos que podrían llegar a ser unos pantalones que mi madre me hubiera tirado a la basura sin dudar. Pero era el precio lo que producía la clase. La clase, en su doble significado. La producción de identidades a través de los códigos de acceso. No pocas veces, las discusiones sobre calidad de tal o cual obra (literaria, plástica, musical, fílmica) dejan ver las entretelas de los deseos de abandonar el barrio. Las compañías que elegimos, marcadas por los juicios de gusto también a veces lo están marcadas por los sinuosos senderos por los que se constituyen las clases en sus trayectorias de dominación o subalternidad. 

domingo, 7 de mayo de 2017

La cultura material del aislamiento


Hacemos cosas para hacer mundos pero a veces las cosas deshacen nuestro mundo.  Creamos entornos buscando el bienestar y en esos entornos crece la semilla del aislamiento y la soledad. Elevamos hospitales  ultracientíficos que se convierten en nidos de bacterias resistentes en los que tememos tener que entrar a repararnos.  Llenamos la ciudad de cámaras para protegernos de los malos y nuestras ciudades dan realidad al Gran Hermano del 1984 de Orwell haciendo del espacio común un espacio vigilado. Es el Efecto Venganza de las cosas (The Things Bites Back. The Revenge of the Unintended Consequences) con las que construimos los entornos en los que vivimos y en los que somos. Algunos ejemplos son aleccionadores. Me voy a referir solo a alguno particularmente didáctico, pero mi propósito es general: señalar cómo la cultura no puede ser pensada de manera simple como un medio de crecimiento y perfección sino también, muchas veces, de destrucción y desarbolamiento de las naves de nuestros destinos.

El 1 de julio de 1979 Sony entregaba al mercado su Walkman, un artefacto que se vendió por cientos de millones y fue replicado en numerosas marcas, después transformado en el CD portátil, más tarde miniaturizado en los MP3 y últimamente abandonado en favor de los nuevos Smartphones multifunción. El nuevo aparato permitía un acceso generalizado, relativamente barato a la música. Permitía llevar encima, con poco peso (a diferencia del icónico "loro" de las culturas de la esquina de barrio) el equipo de alta fidelidad con el disco preferido. Por supuesto, fue una gran conquista de la industria de los gagdets que poblaron nuestra vida cotidiana. Pero también una parte no marginal de lo que podríamos llamar la construcción industrial del aislamiento. Esta clase artificial de aparatos, en conjunción con otras relacionadas, ha ido elevando ladrillo a ladrillo la base material de la cultura del individualismo y neoliberalismo en la que crecemos. Ésta es mi tesis: a veces pensamos las ideologías, como reza su nombre, como mecanismos intelectuales que se componen de ideas, cuando son realmente prácticas que se asientan en nuestros entornos de artefactos.

A nadie se le puede ocultar que el walkman y objetos similares no fue solamente un medio de reproducir música sino también un medio de producirla, es más, de transformar el lugar de la música en el conjunto de la cultura. Desde que la humanidad es humanidad, y posiblemente antes, la música ha sido uno de los principales productores de identidad. El ritmo, las armonías y melodías han sido generadores de sentimientos de pertenencia y filiación. No hay religiones sin músicas. Tampoco naciones ni estados. La música fue siempre la expresión de los sentimientos colectivos cuando se sentían como colectivos. La reunión de los cuerpos y la música se han acompañado siempre. De ahí la diversidad de las músicas: los himnos y las danzas, las canciones de trabajo y de cuna, la serenata y el carnaval. Algunos que llegamos a vivir en la sociedad rural que aún subsistía antes de la emigración masiva, oímos aún los cantos en las eras y los lavaderos. Alguna vez que hice de "mono", de ayudante en la construcción, me maravillaba la voz del jefe de cuadrilla comenzando una copla que era inmediatamente replicada por los paletas. Cuando John Ford, en Qué verde era mi valle, quiso dar cuenta de cómo el industrialismo iba a fracturar los lazos comunitarios, comenzó su película con un canto de los mineros entonado coralmente a la salida de la mina. En el Coro de los esclavos de Nabuco, Verdi puso música a las aspiraciones del pueblo italiano oprimido por el imperio del norte. Aún necesitamos volver a la Crónica sentimental de España, de Manuel Vázquez Montalbán si queremos rememorar o conocer qué fue la vida cotidiana bajo el franquismo.

La música produce efectos identitarios porque ocurre en entornos materiales que lo hacen posible. Abadías y catedrales se ordenaban en la simetría de coro y altar; la nobleza de corte, que había abandonado los muros de su predio, se reunía en los conciertos y bailes de salón;  las ciudades burguesas alrededor de los palacios de la ópera donde se construía su imaginario. Y el pueblo: no hay pueblo sin música, sin canciones colectivas que celebran sus momentos de vida y narra sus trabajos. La cultura de los esclavos: del espiritual al blues, del jazz al rock y al hip-hop; la cultura de los extrarradios de la España puritana: el flamenco que unía a gitanos con moriscos y judíos. El pueblo reutilizaba los entornos cotidianos como entornos rítmicos y melódicos. Campos, lavaderos, talleres o ventanas de corrala.

El origen ritual de la música y su entorno material se necesitan mutuamente: el rock fue hijo del concierto, de la radio y del disco. La música disco, lo dice su nombre, heredó del concierto la ritualidad del espacio de los cuerpos en proximidad. Fiebre del Sábado Noche (John Badman, 1977) narra la destrucción del barrio a través de la historia de un chulo de baile de fin de semana. Son curiosos pero poco casuales los efectos icónicos de la música en la cultura popular. Yo hice la mili en dos fases de ocho largos meses cada una: en la primera, 1979, el sargento chusquero nos interpelaba "oye tú, travolta, ¿dónde vas?", en 1983, mi segunda mili, el furriel ya había pillado el espíritu de la Transición: "¡eh!, pinkfloyd, ¡ven aquí!". Cada momento y espacio es habitado por un icono musical que es hijo de su trama material.

De ahí el walkman y otras muestras del mismo botón artefactual: el entorno técnico reproductor se ha convertido en productor de sonidos pero también en elemento que desteje los rituales de comunidad y afiliación. No me parece casual el declive del rock y el ascenso del walkman. Nuevas músicas para "sentirse bien", para el, " a mí me gusta, tío,...". No es casual tampoco la necesidad urgente de volver al concierto, a veces convertido ya en otra industria. Quizás sea injusto. Poco a poco se van perdiendo los signos musicales de identidad. A las "bandas musicales de mi vida" les suceden ahora las "playlists" donde se mezclan casi aleatoriamente géneros y tiempos. Las identidades en crisis tienen también sus músicas en disolución que acompañan a nuestro cuerpo, ahora solitario, encerrado entre dos cascos, empresario de sí mismo.

Remedios Zafra, con mucha perspicacia, en su ensayo Un cuarto propio (conectado) ha dado cuenta de las potencialidades de los nuevos entornos técnicos como son el ordenador, la red,... que permiten a la vez la soledad y la conexión. Estoy muy de acuerdo. Yo mismo soy un usuario habitual de las posibilidades que ofrecen las redes sociales y muchos de mis afectos se dispersan con las ondas electromagnéticas. Pero también es cierto que son remedos de comunidad y de rituales de pertenencia. Todo conspira en el entorno para convertir la atención en mercancía. Una atención a la pantalla que olvida al cuerpo vecino, que convierte los afectos en meras ocasiones de sms o de intercambio de selfies.

No es de extrañar, pues, que las formas de insumisión, los movimientos "occupy" vuelvan a los entornos físicos, a las estéticas de los sintecho y al calor de las asambleas sentados en el suelo, en su nostalgia del concierto y el canto coral colectivo. Cada entorno técnico tiene sus sombras, bajo las que discurren nuevas luces. La música y su base material es sólo un ejemplo de algo más extenso e invisible, que nos debería llevar a repensar de un modo nuevo lo que se llamaba materialismo histórico, que Marx comenzó pero dejó solamente esbozado y referido primordialmente a la economía, y que debereíamos extender a la cultura.




domingo, 30 de abril de 2017

Sin noticias del frente cultural



No es difícil encontrar estos días proclamas y aseveraciones contra los antagonismos meramente culturales y a favor de una vuelta a clase, quiero decir, de una vuelta al pensamiento y las políticas de clase. Yo mismo he colgado en FaceBook estos días una cita de Terry Eagleton en esta dirección:
"La diversidad y la marginalidad han dado frutos valiosos. Pero también han servido para desplazar la atención de cuestiones más materiales. De hecho, en algunos ámbitos la cultura se ha convertido en una forma de no hablar sobre el capitalismo. La sociedad capitalista relega a sectores enteros de su ciudadanía al vertedero, pero muestra una delicadeza exquisita para no ofender sus convicciones. En lo cultural, se nos debe tratar a todos con el mismo respeto, pero, en lo económico, la distancia entre los clientes de los bancos de alimentos y los clientes de los bancos de inversión no deja de crecer. El culto a la inclusión contribuye a ocultar esas diferencias materiales. Se reverencia el derecho a vestirse, a rezar o a hacer el amor como se quiera, mientras que se niega el derecho a un salario decente. La cultura no reconoce jerarquías pero el sistema educativo está plagado de ellas. Hablar con acento de Yorkshire no es un obstáculo para ser locutor televisivo, pero ser trotskista, sí. La ley prohíbe insultar a las minorías étnicas en público, pero no insultar a los pobres. Cualquier adulto es libre de acostarse con cualquier otro con quien no tenga lazos de sangre, pero no es tan libre de oponerse al Estado. Los experimentos sexuales son vistos con indulgencia por los liberales metropolitanos, mientras que los huelguistas son tratados con recelo. Hay que aplaudir la diferencia, pero no el conflicto abierto. Nadie debería arrogarse el derecho de decir a los demás qué deben hacer, una actitud que a los evasores de impuestos le resulta muy conveniente."Eagleton, Terry (2017). Cultura: Una fuerza peligrosa (Spanish Edition) (Posición en Kindle454-465). Penguin Random House Grupo Editorial España. Edición de Kindle.

Eagleton tiene razón cuando afirma que "en algunos ámbitos la cultura se ha convertido en una forma de no hablar sobre el capitalismo", pero no tiene toda la razón. También se podría decir con razón que "en algunos ámbitos, el pensamiento de clase se ha convertido en una forma de no hablar de la cultura". En la entrada de la semana pasada me quejaba de la actitud denigratoria ante la cultura popular, o su simétrica idealización, desde ciertos medios biempensantes, y, desde luego, desde  las prácticas cotidianas de la distinción pequeñoburguesa. Siento (y digo "siento" no por emplear un anglicismo, sino porque me afecta) que muchas de las "vueltas a clase" implican de facto un abandono del antagonismo cultural.

El marxismo tradicional, --y muchas de las nuevas políticas no son sino versiones de las tradicionales políticas de esta línea-- siempre dejó a un lado la cultura, considerando que no era sino una proyección (una determinación en última instancia) de las relaciones de producción. La cultura era cosa de intelectuales y artistas cuyo papel no pasa de ser "compañeros de viaje" o teloneros para los mítines (así consideraban los bolcheviques a Mayakowsky durante los tiempos prerrevolucionarios, luego fue prescindible, como nos cuenta la hermosa reconstrucción de su vida de Juan Bonilla, Prohibido entrar sin pantalones). La cultura queda bien, pero la lucha "lucha" es y será siempre política y económica: huelga de masas, partido y sindicato.

Me apena que Eagleton, cuyos trabajos tengo en el mayor de los aprecios, en su continua controversia contra lo que considera "posmodernismo", haya escrito un libro que guarda dentro una contradicción difícil de esconder: por un lado, considera la cultura una "fuerza poderosa", por otro lado, deja en el camino las luchas culturales (lo que él llama "diversidad" y "marginalidad") por haber sido ya absorbidas por el capitalismo y su lenguaje políticamente correcto. Eagleton se deja llevar aquí de su esquema marxista más que de su herencia y débito a Raymond Williams o Richard Hoggart, quienes nunca entendieron que las luchas políticas y económicas estuviesen separadas de las culturales.

Me parece que esta "vuelta a clase", cuando se plantea en estos términos cipoteros (perdón por usar otra vez el calificativo), se equivoca por muchas razones, de las que voy a comentar dos. La primera es de orden histórico: el capitalismo realmente existente es ya un capitalismo cultural. Por supuesto que es depredatorio; por supuesto que es imperialista en su forma actual de globalización; por supuesto que es una máquina de producir desigualdad. Pero todo ello lo hace porque se ha instalado en la cultura como la fuerza productiva y reproductiva más importante. La forma industrial queda relegada, cada vez, más a la fuerza semiesclava de los países menos avanzados económicamente o, progresivamente, a la creciente robotización de la producción. Son las fuerzas culturales las que sostienen de modo creciente el sistema: el control de la investigación e innovación tecnológicas; el control (casi monopolio) de los medios de comunicación; el control (casi absoluto) de la representación y de los modelos culturales. A muchos de los defensores de las "nuevas" políticas de clase se les escapa que muchas de las formas más efectivas de resistencia al capitalismo se están produciendo en lo que Eagleton consideraría marginalidades: en las formas no tradicionales de vida; en las organizaciones de procomún; en las nuevas alianzas improbables ente los campesinos del tercer mundo y los movimientos culturales radicales del primero; en las articulaciones de las luchas contra el patriarcalismo.

Aceptar la lógica de la vuelta a clase tradicional termina rindiéndose a las lógicas de los Trump y Le Pen: prometer al pueblo propio pequeñas ilusiones para instaurar en la realidad nuevas vueltas de tuerca en la explotación mundial y en la división internacional del trabajo. Es la cultura de lo diverso, el antagonismo de los modelos de lo humano, por el contrario, una de las pocas fuerzas que se enfrenta a esta creciente barbarie. Si es cierto que los trabajadores se sienten desencantados de las formas políticas y sindicales de la vieja izquierda, no lo es menos que también se han descolgado de las formas de nueva izquierda los grupos y movimientos alternativos que en ciertos momentos le dieron alas a esta nueva izquierda. Todavía, en España, muchos siguen citando al 15M como la Iglesia Católica cita a los primeros cristianos, sin saber, o quizás sabiendo, que quienes estuvieron en aquellos foros y anfiteatros no volverían bajo estas nuevas banderas.

Y la segunda razón tiene que ver con este hilo del abandono de la gente alternativa. Es una razón directamente política: las políticas no cualificadas basadas en el "pensamiento de clase" puede que estén sirviendo de un modo efectivo al nuevo capitalismo cultural posindustrial. Al considerar que la clase es la "clase obrera", al despreciar todas las subalternidades y explotaciones que rigen la sociedad contemporánea, están de hecho aceptando la división social del trabajo y enviando a las clases subalternas al espacio económico y excluyéndolas de la cultura. La clase obrera, desde el marxismo y el sindicalismo tradicionales, se define por su posición en las relaciones económicas de producción, no por su posición como una propuesta alternativa al modo burgués de existencia. De ahí que todas las propuestas de vida alternativa, de transformación cotidiana sean vistas, con perdón, como "mariconadas" pequeñoburguesas y no como propuestas eficientes anticapitalistas. Pero en el modo de capitalismo cultural, con una eliminación cada vez mayor de las formas industriales de producción que hemos conocido, el modelo del "empresario de sí mismo" ha sustituido ya a las formas de explotación tradicionales. Una empresa es ya una empresa cultural donde las relaciones de jerarquía se han sustituido por "proyectos" de equipos competitivos, cada vez más alejados de las escenarios de las cadenas de montaje y trenes de laminado. Se dirá, con razón, que esas cadenas se han trasladado ahora a las maquilas de los otros lados de la frontera: pero eso se hace posible precisamente por la derrota de las culturas alternativas. Una simple subida en los precios del transporte, haciendo que el consumo de los combustibles pagase un precio por la sostenibilidad, haría poco rentable la deslocalización. Pero esa lucha es una lucha cultural por hacer visible la no sostenibilidad de esta civilización.

Los movimientos más radicales del siglo pasado (feminismos de segunda y tercera ola, tercermundismos de identidades culturales, ecologismos de vida alternativa, autonomismos consejistas de superación de las formas partido-sindicato) entendieron que la resistencia no puede separar lo cultural de lo económico y político. Cuando Herbert Marcuse y Guy Debord, cada uno a su modo, plantearon la cuestión de la superación de la división del trabajo, cuando propusieron la vida cotidiana y su transformación como el escenario real de la lucha de clases, estaban anticipando este nuevo escenario. Nunca vieron el fin del trabajo como un horizonte de terror sino como una posibilidad de transformación del mundo (es tan sorprendente como inquietante que haya aún propuestas de "trabajo para todos" como alternativa a la renta básica, cuando ésta es posiblemente una de las grandes propuestas que enlaza con aquellas proféticas concepciones del antagonismo). Guy Debord pensaba que las formas revolucionarias eran parte de una misma trama: los consejos obreros y los movimientos artísticos contra la separación de la esfera del arte y de la vida eran caras jánicas de la revolución, de la única revolución realmente existente: la que transforma la vida cotidiana. Quizás sea cierto que ya no sean posibles los movimientos de autonomía y los movimientos campesinos del tercer mundo, o que no lo sean bajo aquellas formas, cuya opción, tantas veces, por la lucha armada causó la mayor derrota de la historia de la posibilidad de un mundo alternativo que recorrió el mundo en los años sesenta del pasado siglo y que todavía espera su memoria histórica. Aquellos movimientos se embarcaron, ciertamente, en una locura de violencia, pero aquellas formas no confundían la cultura con el espectáculo ni el antagonismo con los eslóganes "de clase". Eran la clase.










domingo, 23 de abril de 2017

Chonis, canis y cultura popular


La ilustración que he elegido, un poco al azar entre los miles que uno encuentra en la red sobre las figuras y gestos corporales de jóvenes debclase obrera, habla mejor que yo sobre el fenómeno persistente de demonización de la clase obrera que tan inteligentemente ha estudiado Owen Jones. El proceso ha sido doble: por un lado, se ha ido imponiendo la persistente creencia de que las clases han desaparecido bajo un espectro continuo de situaciones económicas; por otro lado, se generaliza la discriminación en forma (poco sutil) de denigración cultural. Un breve recorrido por las páginas que uno abre  escribiendo "chonis" o "canis" es una bajada rápida a los abismos del odio y el desprecio. Este fenómeno cultural, no nuevo, ciertamente, pero mucho más profundamente anclado de lo que podría parecer, tiene que ver con los procesos de construcción cultural contemporáneos sobre los que no creo que estemos reflexionando de manera adecuada. Mientras releo los textos de los fundadores de la escuela de Birmingham de estudios culturales (Richard Hoggart, Raymond Williams, Stuart Hall, E. P. Thompson), que escribieron desde los años cincuenta a los ochenta del siglo pasado, me doy cuenta de cómo desde entonces ha persistido lo que ellos ya consideraban una amenaza, la progresiva  oclusión de la cultura popular, algo que ha ido derivando en un rasgo estructural de nuestra cultura contemporánea.

Richard Hoggart y Raymond Williams, los dos, amantes como nadie de la literatura y de la formación humanística, en un hermoso inglés el primero, en un lenguaje compasivo y convincente el segundo, desarrollaron una manera de mirar a la cultura popular que no solamente no puede ser pensada como epocal, de los años sesenta, que ya han sido suficientemente demonizados, sino que cada día adquieren mayor lucidez profética. Podría decir lo mismo de la historia social de la cultura obrera de Edward P. Thompson, pero Josep Fontana lo ha hecho mucho mejor que yo en varios videos de presentación de su obra. Su proyecto de estudios culturales era analizar de modo sistemático las maneras en las que la cultura común (alta, baja, de masas, de élites) es apropiada, reconstruida, resignificada, y re-producida en el pueblo común, en una forma de construcción propia de cultura diferente a los modos y maneras que representan tanto la alta cultura como la cultura de masas. Su proyecto tenía una dimensión emocional, de defensa y resistencia, de preservación de la conciencia  de plebe, y una dimensión cognitiva: rescatar del olvido lo que de acuerdo a la cultura dominante ya habría desaparecido junto con las clases: la cultura propia del pueblo, en su caso, de la clase obrera inglesa.

Permítaseme una cita de Hoggart, ácida y sarcástica, sobre los modos en los que la literatura comprometida y muchos autores y políticos de izquierda hablan de la clase obrera:
¿Cuántos grandes novelistas no han exagerado algunos rasgos de la vida obrera? George Eliot lo hizo, sin menoscabo de sus brillantes observaciones sobre los trabajadores, y esta tendencia es algo más evidente en Hardy. En nuestra época, novelistas populares de tendencia más conscientemente manipuladora nos describen a los hombrecitos de gorras planas y hablar poco pulido, con esposas relucientes frente a quicios relucientes... ¡Buenas personas, dignas de admiración! Incluso un autor tan cáustico y supuestamente antirromántico como George 0rweIl nunca perdió el hábito de describir a la clase obrera inglesa desde la perspectiva de un saloncito victoriano. La gama es amplia, y abarca desde actitudes como esas hasta el vergonzoso parloteo de los columnistas domingueros sobre las clases populares, gacetilleros que nunca olvidan citar con admiración el último chascarrillo de su amigo de bar “Alf”. Creo que habría que rechazar abiertamente estas caricaturas, ya que encierran cierta verdad presentada en tono de burla.  También debemos ser cautelosos en cuanto a las interpretaciones de los movimientos obreros que hacen los historiadores. El tema resulta a tal grado fascinante y conmovedor, y existe tal cantidad de material sobre las aspiraciones sociales y políticas de la clase obrera, -que es fácil que el lector suponga que tal es la historia de la clase obrera, y no de una minoría. Da la impresión de que los autores sobrestiman el lugar que ocupa la actividad política en la vida del obrero, y de que realmente no conocen a fondo sus raíces. La visión que un marxista de clase media tiene de la clase obrera a menudo incluye algunos de los errores antes mencionados. Siente compasión por el obrero, traicionado y degradado, de cuyos errores culpa casi en su totalidad al aplastante sistema que lo controla. Admira las reminiscencias del noble salvaje que en él quedan y siente nostalgia por “lo mejor- del arte, por el folclor rural o por una clase de arte urbano genuinamente popular y -un especial entusiasmo por las migajas que de ello pueda detectar en la actualidad (Hoggart: "La cultura obrera en la sociedad de masas")
 El panorama es desolador. De un lado, la demonización y degradación de la cultura de las clases populares, del otro, la visión pastoril que tiene la izquierda intelectual de la clase obrera, de la que suelen estar distantes por su educación en familias de clase media acomodada. No es unproblema personal o de la particular subjetividad de la nueva izquierda, sino estructural: vivimos en una sociedad que se ha organizado para no permitir el estudio y menos aún la formación de una cultura popular autónoma. Observo con simpatía cómo una generación de hijos de clase acomodada se implica en política y en la reivindicación de una sociedad más justa, pero me asombra cuán profunda es la laguna que existe en el conocimiento de la cultura popular y diría más, me parece irritante la construcción imaginaria que se hace de esta cultura, una idealización que sustituye por unas cuantas letras de raperos radicales la trama emocional que tejen los lazos que permiten la supervivencia diaria de la gente realmente existente.

Lo que llamamos Transición fue muchas cosas, pero fue sobre todo un programa de destrucción sistemática - primero institucional, luego ideológica- de la tupida red de espacios donde se desarrollaban formas de cultura popular que continuaban en un modo más reflexivo la cultura del bar y del ocio. Lugares donde se formaban hábitos de relación entretejidos con las relaciones básicas de la familia y el trabajo. Lugares y espacios de construcción de cultura autónoma. La sustitución de esos espacios por una cultura de la frivolidad, de la presunta desaparición de clases, de autoinculpación por estar excluido de la sociedad --y un día podríamos repensar películas como Fiebre del Sábado Noche, ejemplos de cómo se fueron destejiendo los lazos de la cultura popular-- fue produciendo una nueva modalidad de desigualdad que es mucho más profunda: la que impide la reflexión sobre la propia cultura, sobre los propios lazos que constituyen la fábrica de la existencia.

Hoggart y Williams provenían de la educación de adultos. Vivieron y desarrollaron su obra en una frontera entre lo académico universitario y la decadencia de las organizaciones culturales de clase bajo la gran ofensiva del neoliberalismo y la nueva izquierda de la tercera vía. Avisaron de cuáles serían las consecuencias, de cuán evanescente sería la conciencia de clase bajo las nuevas condiciones de cultura de masas. Pero no renunciaron a convertir este tema en cultura académica, en examen universal sobre las lacras de la cultura hegemónica. Nunca idealizaron ni nunca demonizaron a la cultura de las chonis y canis. Nunca dijeron, como tampoco lo hizo el gran historiador social, E.P. Thompson, que hubiera un paraíso de bondad en las bajuras de la sociedad, que sus miembros ya estaban salvados por sus orígenes de clase ("la clase obrera va al paraíso" como rezaba el título del film de Elio Petri, con el impagable Gian María Volonté). Las clases, sostenía la Escuela de Birmingham, no existen naturalmente: se construyen mediante trayectorias de conciencia en el marco de las condiciones económicas que establece su lugar en las formaciones sociales. Se enfrentaron al marxismo por su insistencia en el papel de las instituciones culturales contra los determinismos economicistas que regían en los sindicatos y partidos.  Esta conciencia se ha desenvuelto históricamente en una red de espacios propios donde se fueron produciendo elaboraciones y reflexiones sobre la identidad y situación propias. La destrucción de los andamios que hacen posible esta construcción de conciencia es una agresión en la que han colaborado poderosas fuerzas sociales. De los grandes desastres culturales de nuestro tiempo, la invisibilidad estratégica de la cultura popular y de la posibilidad de su articulación  en instituciones y modalidades propias me parece, por muchas razones, una de nuestras formas de injusticia más hirientes.

Por supuesto, la forma de conocerla es vivir en ella, pero también necesitamos bajar en escalones desde el elitismo cultural para entender los modos reales por los que la gente común produce y constituye sentidos que muchas veces pueden parecer simples reproducciones de las imágenes televisivas, pero que ocultan un trasfondo de sabiduría emocional, de estrategias y tácticas de supervivencia, en el entorno agresivo de la atmósfera neoliberal que infecta a todos los estratos sociales de las clases medias. Necesitamos lugares y espacios que no sean meros instrumentos de propaganda y consumo, que no obliguen a la gente a refugiarse los días de fiesta en los infectos nolugares  que son los centros comerciales, zonas libres donde se descubra y forme la autoconciencia de la riqueza de formas de vida que constituyen nuestro patrimonio común. Ya tenemos las telecincos y sextas para reproducir interminablemente la estupidez reinante, nada sabemos de cómo sobrevive la inmensa mayoría de la población. Faltan espejos, centros, estrategias de auto-constitución que remedien décadas de políticas de ocultamiento cuando no de destrucción consciente de todo lo que no sea el complejo de costumbres organizado como cultura constituida.

No insistiremos suficientemente en la necesidad de plantear abiertamente el problema de la injusticia epistémica, una de cuyas manifestaciones es precisamente la ignorancia sistemática de todo lo que no sea el modelo de existencia dominante. Hay lugares heroicos donde mucha gente casi sin medios resiste: bibliotecas y asociaciones, centros de enseñanza, cada vez menos, cada vez más afixiadas económicamente, que crean espacios de luz donde la conversación y la lectura aún es posible. Son, como en otros tantos aspectos, espacios de esperanza en medio de los desiertos de capital. Cuando desaparezcan, el telecinquismo habrá logrado su triunfo final.

No sé muy bien cómo puede cntribuir a ello el sistema universitario, cada vez más elitista en esta loca carrera por la universidad de la excelencia. La tradición inglesa de la cultura popular no veía incompatibilidades entre el cultivo de lo alto y de lo bajo. Obras como las de Stuart Hall, que tanto ha influido en los estudios modernos de comunicación, o de Terry Eagleton, continuador de la primera generación de los estudios culturales ingleses, han mostrado cómo la compatibilidad es muy productiva y enriquecedora para todas las partes. Quizás un primer paso comience por combatir la denigración de clase.




domingo, 16 de abril de 2017

Epistemologías del desacuerdo



Toda filosofía determina su sombra; todo relato, su otro; todo discurso, sus silencios. Las controversias definen los objetos culturales como los marcos las pinturas. Estar frente a, en contra de, alineado con,... son los modos en los que se expresan nuestras actitudes en los espacios abiertos de la escena pública. La experiencia del desacuerdo se ha convertido en la primera y más importante de las que definen nuestra condición cultural contemporánea. El otro ha dejado de estar allende las fronteras para hacerse visible en las mil pantallas con voces estentóreas y gestos belicosos.

La filosofía ha buscado interminablemente la solución de los desacuerdos mediante el recurso a diversos artefactos intelectuales diseñados para contener la violencia dentro de los muros manejables de la palabra y la idea. En el origen de la lógica ha estado el sueño de la razón de sustituir la disputa por el cálculo. Raimundo Llull, Leibniz, Clarence Irwing Lewis, Miguel Sánchez Mazas fueron visionarios de la utopía del final de la controversia en un paraíso del cálculo y raciocinio, Otros, quienes no han confiado en la lógica, se han refugiado en la historia para sobrevivir a la irremediable polémica. Una mayoría de personas que se acercan a la filosofía profesionalmente o por afición terminan disolviéndose en la historia de la filosofía con la esperanza de que el espectáculo de la controversia entre autores y escuelas les evite el compromiso con alguna posición ética, metafísica o epistemológica. Como si acudir al teatro a ver a protagonistas y antagonistas permitiese al espectador aislarse de la tragedia. Los más, creen que hay ocultos cimientos donde bajo la superficie de las disputas se hallan lechos rocosos de consenso. Así nacieron las ideas filosóficas del sentido común, del contrato social, del "lenguaje ordinario" o de la descripción fenomenológica. Los menos, más elitistas, señalan a las ciencias como si fuesen el remedio a las angustias del pensamiento: "allí  -dicen, creen- las evidencias empíricas y las pruebas matemáticas resuelven las discusiones".

Vana esperanza: el desacuerdo insistente, el ruido interminable de las voces alzadas es el sonido de la cultura contemporánea. La tentación de convertirse en espectador, de no sentirse concernido por los mensajes, de aislarse en algún lugar privado, de dedicarse al cultivo de tomates, del cuerpo propio  o del alma de turista se extiende como reacción natural ante la perplejidad que suscita la existencia social bajo condiciones de conflicto cultural. Vana esperanza: allí donde uno se esconda, acecha la discusión, la voz acalorada, incluso aparentemente oculta por el silencio del paisaje campestre. Quienes se retiran a sus comunas de cultivos orgánicos y vida apacible se llevan con ellos las mochilas de las hostilidades y se obligan a decirse a sí mismos interminablemente que son felices aislados de la algarabía de la corte. Fray Luis de León soñaba con esa vida descansada, alejada del mundanal ruido, y a veces creía experimentarla en su refugio de La Flecha, pero se sabía inmerso en la controversia, perseguido por la autoridad, rodeado por la violencia de la palabra.

Lo cierto es que cuando uno acepta entrar por la puerta del pensamiento o la creación intelectual: filosófica, literaria, lo hace sabiendo bien que se hace cargo de la tragedia de existir. Uno no se alinea con una escuela o sistema de ideas, con una voz o estilo literarios, porque guste más o menos sino porque la vida misma es conflicto y las ideas son parte en él. Si algo nos ha enseñado la historia es que las declaraciones del fin de la historia, los presuntos fines de la discusión por la irrupción de pensamientos únicos, las pretensiones de los intelectuales del "nohaymásque..." son efímeros pasajes de las noticias de un día. Pensar, escribir, leer, son formas de abrir los ojos a la tragedia cotidiana, de aceptar su existencia y sentirse concernido. Ser parte, estar de un lado, sabiéndose en medio de la plaza y no en el balcón del ayuntamiento. ¿Significa eso que se convierte uno en cómplice de la violencia discursiva en la que habitamos? ¿Es compatible la afiliación y el alineamiento con la ética de la comunicación?

La filosofía analítica contemporánea (filosofía del lenguaje, epistemología y filosofía política) ha comenzado recientemente a prestar atención intensa a la noción del desacuerdo. Allí donde el término "consenso" definió una era pasada, en la que rigió la cultura de la apacible socialdemocracia, de la distante y fría actitud académica e intelectual, el término "desacuerdo" se ha impuesto con la fuerza con la que la realidad irrumpe a veces en el pensamiento. Se comenzó, como suele ocurrir en esta modalidad intelectual tan "scholar",  por lo más simple: analizando los llamados "desacuerdos sin falta", aquellos que dependen de "gustos" que no afectan y no producen daños o consecuencias, somo estar en desacuerdo sobre qué pintura es más importante en la época actual o cuál es el equipo que mejor juega al fútbol.  Pronto se pasó a la cuestión epistemológica de los desacuerdos en los que está implicada la verdad de una idea o posición pero en donde no hay evidencias conclusivas disponibles. Más tarde se produjo un ascenso en las cuestiones bajo análisis: el examen de si pudieran delimitarse los desacuerdos en cuestiones de hecho de los desacuerdos en cuestiones normativas, éticas o políticas. El origen del cambio climático es uno de los ejemplos preferidos: ¿podrían ser separados los desacuerdos sobre la cuestión de hecho de los orígenes del cambio climático de las cuestiones de derecho sobre cómo reaccionar ante un posible origen antropogénico? Las conclusiones han sido pesimistas: aún si trasladásemos la disputa a una mesa de expertos guiados por puras motivaciones epistémicas y no morales, no habríamos resuelto la cuestión sino que la habríamos trasladado a otro terreno: el de cómo elegir esos expertos en los que depositar la representación del conflicto, como las damiselas medievales hacían con sus caballeros en las justas.

El paso siguiente ha sido en estudiar las polarizaciones en los grupos, el cómo se desarrollan los procesos por los que un grupo se reafirma progresivamente en sus creencias y, al contrario, se distancia cada vez más de las aserciones y prácticas de otros grupos. Las mediaciones técnicas y representacionales parecen ser, de forma cada vez más clara, efectos multiplicadores de la polarización. Las redes, los medios de comunicación de masas, los múltiples espectáculos de disputas, producen polarizaciones que tal vez los contenidos conceptuales de los mensajes, aserciones, creencias o ideologías no serían capaces de producir por sí mismas. Las conclusiones, también aquí, son pesimistas: el conflicto y la escalada en el conflicto son la regla.

La experiencia de vivir en un continuo conflicto (cultural, identitario, de opiniones y creencias, de formas de vida y prácticas) es ya consustancial a la modalidad de capitalismo posfordista y cultural en el que vivimos. Los alineamientos, las afiliaciones, las ortodoxias y heterodoxias, son los modos contemporáneos en los que se organiza la existencia cotidiana. El jubilado o el adolescente con tiempo libre, apacibles hasta hace poco, acostumbrados si acaso a la discusión de cafetería, se descubren a sí mismos con una insólita capacidad de violencia verbal bajo la máscara de un apodo en la red que oculta su nombre. La experiencia conflictiva se convierte poco a poco en la forma natural de habitar el espacio social.  La tentación del intelectual de subirse al piso de arriba, de ser contemplado como alguien por encima del barullo, con capacidad de juicio y distancia para ser juez y parte, es una tentación permanente a la que mucha gente es incapaz de sustraerse y no caer en ella. Paradójicamente, estas pretensiones de neutralidad contribuyen a la violencia discursiva tanto como el puro troleo del jubilado furioso oculto tras su nickname. Ya no hay lugar por encima o por debajo del conflicto.

Como puede deducirse de este texto, mi conclusión es tan pesimista como la de la filosofía analítica: no hay solución sencilla a la violencia creciente en el espacio del discurso. Sí hay, espero, una forma de hacerse cargo de la situación que implica una conciencia muy clara de la ética del discurso. Alinearse no significa, no tiene por qué, emplear la violencia verbal o escrita, incluso aquella que se disfraza de ironía o distancia. Alinearse es compatible con la comprensión profunda, incluso simpatía y compasión, con la situación y posición del adversario. Alinearse es también compatible con el hacer visible la violencia del discurso creando espejos donde nos reflejemos, donde nos veamos en esos vergonzosos momentos de violencia. Últimamente le pido a mis alumnos que hagan antropología del troleo en las redes, que examinen con el cuidado de los entomólogos, el lenguaje del odio que ha infectado las pantallas. No va a detenerse, creo, pero quizás, parafraseando a Borges, debamos multiplicar el número de los espejos hasta que seamos conscientes de que hemos llenado las plazas de los monstruos que llevábamos dentro. Hasta que nos veamos desnudos en la plaza y nos avergüence nuestra propia imagen.

Aceptar la tragedia, saberse parte y, sin embargo, no contribuir a la violencia. Saberse en la insumisión y la resistencia sin hacer gala de ello, sin levantar la voz, sin degradar al otro. Saber que la altura de nuestros adversarios y la de nuestros aliados es la que define la nuestra propia. Sentarse delante de la máquina de tren de la violencia para detenerla. Estar en la parte de los que no tienen parte, acompañar con nuestro silencio a los que no tienen voz y responder con un susurro a quienes hacen de la insolencia su forma de vida.






domingo, 9 de abril de 2017

Ambigüedad de la derrota




¿Es la filosofía alguna suerte de enfermedad?, ¿lo es quizás su ausencia?, ¿produce ansiedad o por el contrario consuelo? Las opiniones divergen. Asisto esta semana a la presentación del libro de Jesús Zamora Bonilla Sacando consecuencias. Es una introducción a la filosofía contemporánea guiada por el propósito de suavizar o curar las ansiedades filosóficas que el autor sospecha que aquejan a los posibles lectores de su libro. Desde los escépticos pirrónicos, hay un hilo sin rupturas de discursos terapéuticos que tratan de enseñar a los ciudadanos que sus preocupaciones filosóficas se originan en que no hacen bien las preguntas. Hume, Wittgenstein, Rorty, …, son legión los que entienden que la tarea del filósofo es analizar los conceptos filosóficos para mostrar que no hay nada en ellos que vaya más allá o venga más acá de los usos comunes, y que tal análisis nos curaría de todo lo que la filosofía nos plantea como problema.
Pero la filosofía es continua con la vida en todas sus dimensiones. También lo son los problemas filosóficos. No hay en ellos una frontera insalvable que los separe de los problemas que plantean los múltiples contextos de la vida. Tienen razón en que la pretensión de que haya soluciones generales, universales, que a veces aqueja a ciertos textos filosóficos, no se hace cargo de la diversidad de la vida, o de los barrios de la ciudad, para usar la metáfora de Wittgenstein. No hay cura para los problemas filosóficos que no sea cura para los problemas que nos presenta la experiencia cotidiana: personales, colectivos, científicos, históricos. A veces no tienen cura y otras, al ser planteados como problemas filosóficos, no tienen por qué aumentar la ansiedad o angustia natural a la existencia.
Pensaba precisamente en algunas experiencias comunes en la vida de las gentes y los pueblos: la decepción, la desilusión, la derrota. En el origen de las culturas está el producir algún consuelo para estas experiencias que no son sino el ensayo de la derrota final a la que están abocados nuestros cuerpos y almas. No pocos mitos y relatos nacen con la intención de enseñar al indigente humano que, a pesar de los pesares, las cosas terminan bien, o que, si no lo hacen, espera al final alguna suerte de justicia superior que redimirá a la persona o al pueblo de sus penalidades. El sentido común aborrece la derrota. No nos gustan las películas ni las novelas que terminan mal, ni las historias sin final. La cultura se encarga de crear una solución imaginaria a los problemas reales.
No es de extrañar, pues la derrota produce la tristeza (los psicólogos explican que es una de nuestras emociones básicas con la función evolutiva de avisar al alma de que los planes se han torcido y han de abandonarse) y la tristeza es una de las emociones que menos gustan. Ordenamos la vida para minimizar las tristezas o prevenirlas, o en el caso de que ocurran para que se alarguen lo menos posible. En ausencia de otras alternativas, la cultura elabora remedios para la tristeza que varían entre los paliativos imaginarios y la aceptación resignada de la realidad de las cosas. O de ambas cosas: así explicaba Feuerbach el origen de las religiones, en la simultánea aceptación de lo real y la búsqueda de consuelo ficcional.
La filosofía ha producido, sin embargo, modos diferentes de bregar con la tristeza y la derrota que la de la resignación y el consuelo imaginario. En cierto modo la filosofía es la cultura de la decepción y la derrota. Produce ansiedad, ciertamente, pero no es una ansiedad que tenga por qué curarse. Al contrario, la ansiedad filosófica es la que sucede a la tristeza y nace de la pregunta de si las cosas serán eternamente así y estaremos condenados a la decepción y la desilusión. En esta ansiedad por la naturaleza de las cosas está el origen de la filosofía y sus variadas formas de hacerse cargo de ella. En esta ansiedad está la inclinación filosófica que toda persona experimenta en ocasiones y que a veces se convierte en hábito profesional. Hume explicaba de este modo su afición a la filosofía en la ansiedad que le producía el discurrir superficial de las cosas. Ciertamente, decía, uno necesita volver a la vida para comer, pero pronto o tarde la ansiedad por la naturaleza de las cosas volverá a acosarnos.
A diferencia de los paliativos imaginarios, la mejor tradición filosófica ha ofrecido tradicionalmente respuestas a la derrota y la decepción no asentadas ni en la evasión ni en la fantasía consoladora. En su Elogio de Epicuro, en De rerum naturae, Lucrecio nos dice que aquél se atrevió a mirar (a subir a los cielos, dice metafóricamente) allí donde otros, ni los ángeles siquiera, se atreven: a lo posible y lo que no lo es. De allí, dice Lucrecio, nos trae el consuelo de saber lo que nos cabe esperar. Y ésta es precisamente la solución que propone la filosofía: hacer que la ansiedad nos lleva a escrutar lo posible para hacernos cargo de las posibilidades. Aceptar lo que no puede cambiarse, hacernos responsables de lo que sí puede, y sentir la necesidad de distinguir ambas cosas.
Hay una hermosa ambigüedad en la polisemia del término derrota en castellano que no existe en otros idiomas. En una de las acepciones habla del final de una ilusión, en otra, es un término del arte de navegar, denota el rumbo o la dirección que sigue la nave. No me cabe la menor duda de que una vida filosófica, una vida examinada, no es sino un diario de derrotas. Un incesante relato de las bordadas a las que nos obligan los vientos de la vida para mantener el rumbo.
El consuelo que ofrece la filosofía es que no hay consuelo, que sólo nos cura de la tristeza la ansiedad por lo posible, por vislumbrar lo que puede y no puede, lo que cabe esperar y, sobre todo, de lo que somos capaces de alcanzar. La ansiedad es la fuerza que levanta al peregrino del suelo y le ayuda a dar el siguiente paso. El consuelo filosófico no es otro que hacer las preguntas adecuadas: ¿será posible? ¿te atreverás a hacerlo? ¿serás capaz de lograrlo? Es, pues, el pensamiento en modo de rebeldía, de no aceptación de las cosas como son y de la pregunta por cómo tendrían que ser o cómo tendrían que haber sido.
A los reiterados intentos de curarnos de la ansiedad filosófica subyace una suerte de actitud conservadora que no se diferencia tanto de la religión, a pesar de que se presente tantas veces como un pensamiento ateo: “no hay más que lo que hay”, “resígnate…”. Ignacio Sánchez Cuenca explica estas semanas en la revista CTXT las diferencias en carácter que llevan hacia lo conservador o lo rebelde. Un cierto orgullo intelectual, cognitivo, de “conocer lo que hay”, estaría en los cimientos del pensamiento conservador. Creo que tiene bastante razón, que el conservador es el que se amolda acepta la derrota porque la sospecha fundada en la naturaleza de las cosas. El rebelde siente la ansiedad de lo posible, de los cursos alternativos no explorados y aún no realizados. Su angustia metafísica le impulsa a mirar donde nadie quiere mirar: a cómo podrían ser las cosas.


 La consolación de la filosofía es, pues, sustituir la depresión de la derrota por la ansiedad por la verdad y la justicia. Curar a la gente de esa ansiedad es, justo, lo que querrían las religiones que en el mundo han sido. 

domingo, 2 de abril de 2017

La lección de Aschenbach





¿Qué valor tienen para la filosofía las obras de arte, y en particular los relatos?, ¿qué valor tienen, en general para nuestras vidas?, ¿qué diferencia hay entre la filosofía y la literatura? Estas preguntas nos las hacemos muchas veces quienes nos dedicamos a la filosofía. Y a veces producen obras notables, como la que no hace mucho ha presentado Philip Kitcher: Muertes en Venecia  (Cátedra, 2015). Es una meditación sobre La muerte en Venecia, la novella que Thomas Mann escribió en 1912 y que ha tenido una considerable influencia: una ópera de Benjamin Britten y una película dirigida por Luchino Visconti en 1971 e innumerables lecturas críticas. Lo interesante de la obra de Kitcher es que la presenta cono una obra de contenido filosófico y la trata como tal, como una forma de pensamiento. El libro ha merecido un simposio en la revista Teorema al que contribuyen siete filósofos,  a los que responde Kitcher. En conjunto, tenemos ahí delante una ocasión que incita a continuar la discusión, como haré yo brevísimamente.

Sostiene Kitcher que la novella de Mann es filosófica por cuanto nos enfrenta a la vieja pregunta de ¿cómo debemos vivir?, ¿qué hace una vida valiosa? La historia de Aschenbach, es el ejemplo que Mann nos propondría para responder a esta pregunta: un escritor de éxito, educador de su tiempo, siente en un cierto momento que debe emprender un viaje, en buena parte interior, sobre su propia obra y vida. Acaba en Venecia donde se extasía ante la belleza de un adolescente polaco, Tadzio, por quien siente una atracción morbosa y a quien sigue y persigue por una Venecia bajo la epidemia del cólera, que las autoridades ocultan para no asustar a los turistas. Aschenbach irá descubriendo en su callejeo veneciano las corrupciones que le rodean: la del cólera que avanza creciente, la de las autoridades que lo ocultan y que han impuesto una ley del silencio, y la propia: había comenzado admirando la belleza del niño y ha terminado confesándose que le ama y que está por ello dispuesto a rebajarse y degradarse en su comportamiento y presentación.

Kitcher, guiado por la hipótesis de que la obra trata de responder a las preguntas anteriores, se embarca en la tarea de leer el libro como una respuesta de Mann en la historia de Aschenbach. Según Kitcher, Mann querría decirnos que, a pesar de su caída final, el viejo escritor ha llevado una vida notable, disciplinada y reflexiva. Sin ser una obra con moraleja, sin embargo, nos presentaría una vida compleja que es valiosa en sí misma por cuanto ha sido llevada reflexivamente. Sería un ejemplo de un casi diálogo platónico que sustituye el pensamiento abstracto por el ejemplo concreto. Así, Kitcher concluye exaltando el valor de la obra de arte como educación:

"Al final, cuando meditamos sobre la pregunta «¿He hecho suficiente?», cada uno de nosotros se enfrenta, en una escala menor, al desafío que ha protagonizado este capítulo: cómo encontrar un complejo sintético reflexivamente estable. Podemos ansiar una respuesta satisfactoria, un criterio que los filósofos o una sabiduría sobrenatural ofrezcan en un lenguaje preciso. Las indicaciones de la filosofía abstracta pueden efectivamente orientar nuestros ojos, oídos y mentes, pero, al final, podemos encontrar respuestas con y por las que vivir no a través de ninguna sutileza en el análisis, sino escuchando y leyendo, atenta y repetidamente, sintética y filosóficamente, las obras de los grandes artistas, de genios como Benjamin Britten, Gustav Mahler y Thomas Mann." (Kitcher, Philip. Muertes en Venecia (Teorema. Serie Mayor) (Spanish Edition) (Posición en Kindle6180-6183). Ediciones Cátedra. Edición de Kindle.)

A pesar de que valoro mucho la obra de Kitcher, no estoy seguro de su lectura. Quizá toda obra de literatura y arte nos haga hacernos esas preguntas, pero sospecho que lo hace de manera más indirecta y, quizás por ello, mucho más interesante. Kitcher busca evidencias en la obra que apoyen su opinión de que Mann trataba de salvar al final el conjunto de la vida del personaje, que su carácter es suficientemente reflexivo como para haberse dado cuenta de sus errores, y que ello le lleva a la muerte. Puede ser, Kitcher desenvuelve un paquete de argumentos que tendrían que resultar convincentes, aunque en mi caso no lo logran.

No sé si Mann quiso presentarnos su visión sobre el valor de la vida de las personas, influido como estaba por Schopenhauer y Nietzsche. Más bien creo que quiso indagar en un personaje que tiene más de simbólico que de real. Hay muchas razones para pensar que Aschenbach resume muchos personajes: en primer lugar, y creo que es el más importante, Goethe, a quien dedicó varios estudios Mann como ejemplo (en todos los significados de ejemplo) de escritor de la burguesía, con todos sus claroscuros. Mahler, desde luego, como se ha notado reiteradamente, hasta el punto de que Visconti lo convierte en el personaje de su película. El propio Mann, que comenzaba la madurez de su carrera literaria y tenía razones para preguntarse sobre ella y sobre su propio yo (la historia de Tadzio parece haber sido en parte autobiográfica). La obra es, pienso, una obra que pone en cuestión la misma idea de que el arte y el pensamiento sean los educadores de la humanidad. Aschenbach está en lugar del mito romántico alemán de la educación estética de la humanidad. Mann lo pone a prueba enfrentando la meditación abstracta sobre su obra y vida con la concreta experiencia en la que sumerge a su personaje.

Como ocurre en la gran literatura, Mann elige datos que cree sustanciales, pero no juzga. Todo discurre en la zona gris. La tragedia de la obra no es la de Aschenbach, sino la del escritor que se pregunta por la vida de Aschenbach y la de nosotros, los lectores, que nos sentimos obligados a preguntarnos por Aschenbach y, con ello, a pensar por qué hemos dado esa respuesta que tal vez hayamos dado a lo largo de la lectura. Si, como creo, Mann está poniendo a prueba el proyecto burgués de una educación estética, mediante la aspiración a la armonía entre vida y obra, entre la obra del autor y el sentimiento del pueblo, entre la razón y la sensualidad, y la capacidad que esta armonía habría de dar para enfrentarse a las muchas corrupciones con la que se encuentra uno en la historia, Aschenbach representa un personaje que no puede aislarse del momento histórico, y que su relectura ahora lo es también sobre nuestro momento histórico.

Nos sentimos obligados a juzgar a Aschenbach, pero sobre todo nos sentimos obligados a juzgar nuestro juicio sobre Aschenbach. Cada generación lo hace. Kitcher lo hace al identificarse con el artista romántico que representa, y a ser indulgente con él habida cuenta de su trayectoria y de su carácter complejo, reflexivo, autocrítico. No puedo evitar leer a Kitcher en Aschenbach, en su intento de salvar no tanto su vida sino su proyecto de intelectual educador de sí mismo y de la humanidad. Mann, creo, hace la pregunta, pero no responde. Nos deja a nosotros la tarea. Sabía bien que estaba hablando de su generación y de todo un proyecto de la nación alemana. Sabía, y su hermano Heinrich así lo entendió, que su relato hacía una pregunta de profundo contenido político sobre el sueño de un estado educado por la estética en los ideales de armonía.

En la discusión de la revista Teorema, hay dos respuestas con las que me identifico. Me parecen mucho más acertadas que el resto. Tengo que decir que son mis amigos, pero no me nubla el juicio el afecto. Josep Corbí afirma que Aschenbach es un muerto en vida. Que se puede estar muerto aún cuando se camine por la tierra cuando el relato que uno haga de sí mismo sea el de un yo imaginario, el de un yo que no nace de la fuerza interna sino de los ideales externos. Acierta Corbí, creo, en una lectura nietzscheana del personaje, como posiblemente estaba en la intención de Mann al crearlo, lo que no sabemos y posiblemente sea menos interesante. Aschenbach, como un detective, indaga en lo que ocurre en Venecia y en lo que le está ocurriendo a él. Tiene inteligencia y cierta lucidez para encontrarse ante lo que no sabía: que Venecia está corrompida y que él está muerto. Una generación, la mía, leyó este descubrimiento como una reivindicación de la sensualidad (Tadzio, Venecia, la morbideza mahleriana,…). No soy quien para juzgar este juicio también indulgente. El Aschenbach que leo es el que adivina que, en primer lugar, toda su reflexión sobre la belleza, la armonía del cuerpo y alma, la idealidad de Tadzio, se resume en que está enamorado. Ningún juicio moral negativo, ni siquiera estético, ni aún psicológico merecería este descubrimiento. Aschenbach, sin embargo, se descubre a sí mismo como alguien que prefiere ocultar a la familia polaca el gravísimo riesgo que están corriendo en Venecia por gozar aún unos días de la vista, y tal vez de la aproximación a su amado.

Aschenbach se ha descubierto a sí mismo como cómplice de la corrupción que apesta Venecia y no parece importarle, o no lo hace suficientemente como para cambiar de actitud. Es muy interesante leer el estudio que hace Mann sobre Goethe, a quien admiraba como escritor, sobre su distancia y apoliticismo, antipoliticismo de hecho, sostiene; sobre su elitismo burgués y pesimismo sobre lo humano. No me cabe duda de que había pensado en él cuando escribía sobre Aschenbach. La armonía del alma, la disciplina de la vida y la formación del carácter, el cumplimiento de su destino como escritor, es confrontado con su capacidad para leer las exigencias del momento. Y se revela ante él como un descubrimiento terrible: ya estaba muerto.

Otro de los comentaristas del simposio, Jesús Vega, se pregunta si se puede enseñar filosofía mostrando, como estaría haciendo Mann, y qué significaría este enseñar mostrando más que elaborando argumentos complejos. Frente a Kitcher, duda de que haya obras de arte filosóficas por sí mismas, otra cosa es que pueda pensarse en cómo hacer filosofía con las obras literarias, actuando como críticos. Estoy completamente de acuerdo. La obra de Mann no es una obra filosófica. Es una pregunta que respondemos en cada momento como personas, como críticos, como filósofos o filósofas, y es entonces cuando comenzamos la filosofía. 

Sostenía Benjamin que, en la modernidad, cuando la experiencia colectiva ya no se transmite mediante relatos de experiencia personal, debemos acudir al relato escrito, a la imaginación, con todos sus riesgos, como lugar de aprendizaje. Ha sido un paso peligroso, que habla de la fragmentación de la experiencia en nuestro tiempo. Tiene razón Benjamin. Leer literalmente las obras, sin preguntarse por el contexto, sobre todo sin preguntarse por cómo y por qué estamos haciendo la lectura que hacemos; creer que la literatura o la filosofía, directamente, por ostensión, por lectura elemental, nos van a enseñar algo sobre la vida, sin cuestionar nuestra propia mirada, es arriesgarnos a repetir la historia de Aschenbach: contarnos un cuento que, cuando se confronta con la historia real, nos muestra el Edipo ciego que llevamos dentro. 


domingo, 26 de marzo de 2017

Las cosas que olvidamos




Ya no se estila, ya sé que no se estila, acusar de idealista a este o aquel pensamiento o teoría. Pasaron a mejor vida aquellas incriminaciones, ahora sustituidas por nuevos adjetivos deprecatorios como "dualista", "constructivista" y otros similares. Pese a todo me pregunto si aún tiene sentido preguntarse por la posibilidad de una filosofía materialista. Lo digo porque yo todavía sigo creyendo que una gran parte de la filosofía contemporánea sigue instalada, con perdón, en diversas formas de idealismo. Y quizás convendría recordar algunas ideas y motivaciones que estaban detrás del materialismo. Con "materialismo" me refiero al viejo programa filosófico que trata de indagar en las condiciones materiales de la conciencia y de la existencia como trasfondo de las ulteriores dialécticas que puedan adscribirse al desenvolvimiento de las formas cotidianas de existencia o al desarrollo de la conciencia.

Seguramente ya estará pensando el lector formado filosóficamente que se me han olvidado los grandes desarrollos de la filosofía contemporánea, que han seguido la senda de la superación del idealismo a través de la crítica de las diversas formas de dicotomía sujeto/objeto. Y quizás sea cierto. Tengo que reconocer que las últimas décadas han puesto de manifiesto líneas de trabajo muy interesantes, pero, si se me permite, recordaré una sistemática insuficiencia en la mayoría de estas nuevas trayectorias que resumiría en el olvido de las condiciones materiales de existencia. En el olvido de las cosas y de cómo se construyen las sociedades, las instituciones, las morales y políticas con cosas. Me referiré con más premura que cuidado a alguna de las novedades filosóficas para recordar este olvido. Voy a usar el viejo término de "giro" para dar cuenta del mapa de las filosofías más extendidas en el mundo académico.

El giro de las prácticas: tras el "giro lingüístico" y la fenomenología, que caracterizaron las filosofías del siglo pasado, incluyendo el positivismo, existencialismo y formas cercanas, la idea de prácticas como instancias donde se desarrolla la existencia generó una mirada mucho más fresca y productiva. La filosofía del segundo Wittgenstein, los paradigmas kuhnianos, las nuevas formas de pragmatismo, el inferencialismo, expresionismo, y otras modalidades del giro de las prácticas, situaron en el reconocimiento desde la comunidad de las acciones y expresiones de cada uno de sus miembros el lugar donde nacen las normas, valores y estatus de las personas. Ciertamente, ha sido un avance sustancial sobre el individualismo dominante desde la filosofía moderna y la ilustración. Pero si uno profundiza en las prácticas, habitus y campos similares descubre que se han olvidado de las cosas, espacios y trasfondos materiales donde ocurren. Así, por ejemplo, Pierre Bourdieu, con una mirada de antropólogo, reivindicó en su luminoso libro De la distinción, las prácticas cotidianas de comer o vestirse. Fue un gran avance sobre el idealismo, pero inmediatamente esas prácticas se convirtieron en formas de acumulación de capital (cultural, simbólico) y se olvidó de poner en cuestión la materialidad de los hábitos de consumo, de las las condiciones de producción y de cómo se producen las configuraciones de cosas y prácticas  para volver de nuevo a las dinámicas abstractas de lo social.

El giro corporal: también ha sido un sustancial avance sobre los rastros de idealismo en la ciencia y filosofía contemporáneas. Las ciencias cognitivas, por ejemplo, regidas durante décadas por el computacionalismo y el modelo de la mente como un ordenador han dado paso a nuevos modelos de procesamiento "embodied" (encarnado) y "embedded" (incrustado), donde los esquemas corporales y las interacciones con el medio abandonan las circunvoluciones digitales. La fenomenología, por su parte, siguiendo la filosofía de Merleau-Ponty, ha reivindicado de forma convergente lo corporal, las emociones, el modo encarnado de pensar el ser humano. Cierto. Otro gran avance al que nos adherimos con todo entusiasmo. Pero de nuevo este giro se ha olvidado de las cosas. Incluso textos que han supuesto cambios de mirada tan importantes como el Cuerpos que importan de Judith Butler, aunque reivindican la materialidad, no lo hacen con todas las consecuencias. Cuerpos sin contextos, sin hábitos de alimentación y vestido, sin murallas y daños, todavía sin atender a los lugares donde se produce el sufrimiento.

El giro discursivo: Foucault, Derrida, ... Fue también una pequeña revolución en nuestros hábitos de pensamiento. Situar el pensamiento en sus marcas materiales: los discursos, los textos, las circulaciones y repeticiones performativas de modos de clasificar y ordenar el mundo. Asociado a este giro está la reivindicación del acontecimiento, de lo singular que cambia en las inestabilidades que generan las repeticiones. Esta línea ayudó a superar las concepciones más idealistas del sujeto como autor del mundo a través del ejercicio de su conciencia. Subjetividades que se forman en la circulación, traducción, transformación de textos y ordenamientos. Bruno Latour, en este marco, ha llevado el giro hacia las proximidades de los objetos. Pero el textualismo, a pesar de reconocer la materialidad de las inscripciones, sigue preso en un mundo intelectual ajeno a las funcionalidades materiales de las cosas.

Todavía, Marx, en su mirada al trabajo, y Walter Benjamin, en su estudio de los objetos como depositarios de las contradicciones del presente en las destrucciones del pasado, siguen siendo ejemplos disidentes en la filosofía que constituye nuestra cultura. Podemos y debemos volver a releerlos para aprender otras maneras de mirar. Sin embargo, también en ellos hay insuficiencias que notamos en la falta de atención a los objetos. Marx abandona pronto su fenomenología del trabajo para irse demasiado rápido a la forma mercancía como unificadora y homogeneizadora de los objetos, abandonando la antropología crítica que está presente en obras como los Manuscritos y los Grundisse. Benjamin, desgraciadamente, tuvo una vida truncada por el fascismo antes de terminar su proyecto de Los Pasajes, que inaugura lo que sigue siendo un modo materialista de análisis de la vida cotidiana.

Ciertamente, hay trabajos que sí han profundizado en las condiciones materiales de existencia, trayendo los objetos a su lugar natural en nuestras vidas. Pondré tres ejemplos que me parecen muy promisorios: Uno, el libro de la socióloga y filósofa hebrea Eva Illouz. El consumo de la utopía romántica: el amor y las contradicciones culturales del capitalismo, (1992). En este trabajo, la autora describe con precisión cómo las emociones del amor romántico han nacido a la vez, y en interacción con los hábitos de consumo que trae la segunda revolución industrial, y que trasforman la familia en planes de vida de consumo. Las cosas se convierten así en el trasfondo sobre el que se construyen las emociones. Dos, Lisa Guenther, Solitary Confinement and its afterlives (2013). La fenomenóloga de Vanderbilt entra en las cárceles de Estados Unidos, en particular en las celdas de detención provisional, y describe lo que son vidas bajo la condición de muerte social y existencia de ultratumba. Los espacios carcelarios se convierten así en modos de indagar sobre una civilización basada en el ocultamiento y el encierro. Tres, Beatriz Preciado, Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en "Playboy" durante la Guerra Fría (2010), donde la filósofa catalana estudia cómo las configuraciones de vivienda y consumo construyen el modelo de varón sobre el que descansa en buena parte el imaginario contemporáneo. No es casual que sean tres autoras. En la mirada feminista hay una materialidad metodológica que tiende a evitar espontáneamente el idealismo.

No están solas, lo admito: Henry Lefevre, Guy Debord, Michel de Certeau, Donna Haraway, ... representan la disidencia contra los trasfondos idealistas aún presentes en las líneas académicamente dominantes. Pensar que las personas y las sociedades se constituyen, se construyen, literalmente, con cosas, que están cargadas de significados, de relaciones de injusticia y desigualdad, de modos de destruir el planeta. Volver a las cosas mismas, sí. Pensar en Monsanto-Bayer, en Ikea, Apple o Inditex y en cómo construyen nuestras emociones y actitudes políticas. Bajar al mundo.

domingo, 19 de marzo de 2017

Nunca fuimos posmodernos




El término “posmoderno” ha adquirido matices y usos denigratorios que no tuvo durante los años en los fue un adjetivo epocal, usado desde la arquitectura a la filosofía, pasando por el conjunto de las artes y literatura en el último tercio del siglo pasado. No es raro oír o leer “hípster posmoderno” para descalificar a personas o líneas políticas. No era raro oírlo hace treinta años para calificar ciertas posiciones, estéticas y poéticas que pretendían enfrentarse a las teorías “críticas”, “universalistas” e “ilustradas”. En estas breves líneas querría abogar por un uso neutro, parcial, poco calificativo y, si es posible, irónico del término por dos razones básicas: la primera, porque no es posible definir “posmoderno” más allá de unos cuantos rasgos estereotípicos que se aplican a un “aire de familia” y que no definen en absoluto características que cumplan todas las obras y autores calificados de posmodernos; la segunda, porque me parece que lo que llamamos “posmoderno” es un conjunto de líneas, no siempre coherentes, que  no son otra cosa que derivas y modos de modernismo tardío.

Si es bastante sencillo identificar los autores y las líneas que se inscribieron en la lista de la posmodernidad, no lo es tanto, sin embargo, detectar qué tendrían en común tales autores y obras. Por ejemplo: es clara la influencia de ciertas lecturas de Heidegger y Wittgenstein (los heideggerianos franceses, como Derrida, los italianos como Vattimo, los norteamericanos como Rorty o Dreyfus…); es clara también la línea literaria basada en el uso y abuso de la fragmentación, la metaficción, la ironía y la parodia, en general asociada a la influencia de Navokov (DeLillo o Thomas Pynchon); también la negación de las acartonadas dicotomías entre alta y baja cultura; tal vez, la distancia de las formas políticas relacionadas con la Guerra Fría (no es incierto denominar “posmodernidad” a la posguerra de la Guerra Fría y a la Caída del Muro de Berlín); quizás, por último, la defensa de ciertas modalidades de relativismo contra las formas de objetivismo fuerte (y puede que algo autoritario). Una vez que agotamos esta lista de estereotipos, es casi imposible construir con ella un relato coherente que nos permita identificar de forma clara el posmodernismo, y mucho menos definirnos pro o contra.

Me atrevo a afirmar que lo que llamamos posmodernismo es más una construcción desde las afueras, una continua apelación a lo importante por parte de quienes veían en la época cambios que afectaban a algunos aspectos de la hegemonía ideológica, estética o política del momento. A pesar de que la historia reciente admite múltiples descripciones en relación con el posmodernismo, ofrezco algunas pinceladas sobre el contexto histórico del posmodernismo que no siempre han sido suficientemente señaladas:

Una, las Guerras de la Cultura, y en particular las Guerras de la Ciencia. Por estos nombres conocemos las protestas en universidades, revistas y periódicos por parte de una cierta élite cultural contra lo que consideraba la invasión de irracionalismo en la educación superior. El episodio más conocido fue la broma que el físico teórico Alan Sokal gastó a los estudios culturales enviando a una de las revistas del ramo un artículo sin mucho sentido, pero con una jerga biensonante. Descubierto el pastel publicó el best-seller Imposturas intelectuales que formó parte de una gran polémica que había comenzado en literatura, liderada por Harold Bloom (originariamente posmoderno) a favor de un canon literario que debería ser respetado por encima de todo. Fue seguida de una tremenda controversia entre darwinistas ortodoxos, representados por Richard Dawkins, contra los más críticos (y marxistas) como Stephen J. Gould y Richard Lewontin. Y, en general, fue una protesta generalizada contra la invasión de la universidad por departamentos de “Estudios Feministas”, “Estudios Africana”, “Estudios Hispánicos”, “Estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad” y temas parecidos. El claustro de la Universidad de Oxford, por ejemplo, se rebeló contra la concesión del doctorado honoris causa a Derrida; John Searle escribió un panfleto contra Derrida; Martha Nussbaum hizo lo propio contra Judith Butler,…, En fin, fue un tiempo. Están por relatar las Guerras de la Cultura y animaría a hacerlo a gente joven. Pero quisiera dejar un rápido apunte sobre este periodo: nunca se pudo distinguir cuánto había de defensa de la objetividad y cuánto de pensamiento neoconservador. Cuando el papa Ratzinger abrió su guerra contra el relativismo, desde la objetividad y la verdad, uno de los momentos más centrales de las guerras, empezamos a pensar cuánta ambigüedad y posible connivencia había entre Sokal, declarado “ilustrado de izquierdas” y el integrismo católico. Estos días próximos interviene Sokal en Madrid, en unas conferencias organizadas por ElCorteInglés (Fundación Ramón Areces, una de las fundaciones más neoconservadoras de este país).

Dos, la era de la frivolidad. En España conocemos bien esta época, pues coincide con la movida, un proceso que clausuró en una nube de conciertos pop las grandes olas de protestas que habían inaugurado la Transición. El primer cine de Almodóvar, en España, o American Pycho, en Nueva York, dan cuenta de aquél tiempo del “danzad y enriqueceos, malditos”. Mucha de las caricaturas que se hacen de la posmodernidad y el posmodernismo provienen de aquella experiencia, que tan gráficamente describió Sabina en su copla Estaban todos, menos tú. Que, en el caso de España, esta movida fuese liderada por la nueva hegemonía socialdemócrata y los nuevos grupos de comunicación como PRISA, de ideología declaradamente “ilustrada” y, por consiguiente (y uso aquí el “por consiguiente” en recuerdo del latiguillo de Felipe González), teóricamente enfrentada a la posmodernidad, no parece importar ahora. Que Solchaga declarase barra libre para enriquecerse y dar pelotazos en España, desde una ideología contra-posmoderna, pero envuelta en un halo de posmodernidad, no parece encajar bien en la frivolidad posmoderna. Que el perrito de Jeff Koons, que preside el Guggenheim de Bilbao fuese promovido como icono de una reconversión de una ciudad industrial en un parque temático dedicado al “ARTE”, por parte de un gobierno demócrata-cristiano apoyado por la socialdemocracia, todo ello en un complejo teóricamente contra-posmoderno, tampoco parece compadecerse con la frivolidad que habría instaurado el posmodernismo contra la seriedad ilustrada. NO hablaré de Valencia y sus parques temáticos culturales por falta de espacio. Pero me gustaría.

Tres, la era del neoconservadurismo. Fredric Jameson, un crítico marxista, aunque de estilo literario más bien posmoderno (French Theory) escribió un artículo que se ha repetido ilimitadamente: “El posmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío”. Parecería que en el mismo saco de la posmodernidad entraría todo lo que justifica y sostiene el capitalismo contemporáneo. Que las revueltas de Seattle contra la globalización, los movimientos altermundistas, los “Occupy” desde El Cairo hasta Manhattan, pasando por Sol, se incardinasen en una lógica de pensamiento posmoderno (todos sus teóricos, incluidos, o sobre todo, los que ahora parecen abjurar del “posmodernismo”, citasen con asiduidad autores posmodernos, poscomunistas, y no solo Laclau-Mouffe, sino otros muchos mucho más alineados. David Harvey, por ejemplo) no parece que contrabalancee esta declaración tan asertiva en las redes, difundida con pasión muchas veces por quienes no podrían especificar qué quieren decir con “posmoderno”. Que el anti-autoritarismo de Guy Debord y los neo-dadaismos que le siguieron formen parte de una nueva sensibilidad política tampoco parece haber hecho mella en estos aceros.

Parecería que estoy defendiendo el posmodernismo. No. Me he pasado la vida discutiendo muchas de las tesis que pasan por “posmodernas”. Lo hice ya en mi tesis doctoral, en 1980, y desde entonces he seguido. Tengo la completa convicción de saber cuál es el terreno que estoy pisando. Mi diagnóstico es que lo que llamamos posmodernismo es una forma más de modernismo, reiterado a lo largo de los últimos ciento cincuenta años. El modernismo es una reflexión a veces ácida, a veces rupturista, sobre la cultura y los procesos de la modernización. Sobre el gusto burgués, sobre las formas “fáciles” y los relatos sencillos de leer, sobre la sumisión activa basada en el chantaje cultural. Desde Heidegger y Wittgenstein, desde Adorno (quien hoy pasaría por posmoderno en muchos ambientes) J.M. Coetzee, Sebald o David Foster Wallace, la búsqueda de una lucidez no basada en panfletos ha constituido la mejor tradición del modernismo tardío.

El modernismo es la reacción cultural a la modernización y las sucesivas revoluciones industriales y técnicas, del mismo modo que el romanticismo lo fue a las revoluciones contra-estamentales. Se extiende desde finales del siglo XIX hasta nuestra época en sucesivas oleadas que se transforman a la par de los tiempos. Fueron modernistas Heidegger, Wittgenstein y Ortega, autores todos que podrían ser ya llamados posmodernos en su momento. Fueron modernistas las varias oleadas de vanguardias que trataron de romper con la dicotomía entre arte y vida cotidiana. El modernismo es la reflexión sobre los claroscuros de la vida urbana, la fragmentanción de la experiencia y la crisis de valores en un mundo donde los lazos afectivos se han desarticulado. Así, el posmodernismo es el modernismo de la globalización, los mestizajes de culturas y las reivindicaciones de otra vida en otro mundo posible.

La cultura de la Transición fue dirigida por una visión básicamente "ilustrada"(lo que en el momento histórico significaba la cultura occidental de la Guerra Fría)  y el fin del Telón de Acero dejó sin sentido muchos de los lemas que habían constituido las bases de la carrera científico-tecnológica: la neutralidad científica, la insistencia en separar lo subjetivo y objetivo, la preocupación por difundir la mentalidad científica. La ideología neoliberal sustituyó a la metodología basada en los modelos de las ciencias físicas y formales con los modelitos matemáticos de los microeconomistas, que se reducían al final a un juego de fuerzas newtonianas, ahora con intereses en vez de atracciones gravitatorias. Los movimientos posmodernistas fueron en cierto modo paralelos: a veces, en su versión conservadora, meros acompañantes de la máxima "¡enriquecéos!", a veces críticas ácidas e irónicas de esos nuevos horizontes. Sin embargo, ahora, vemos que fue más excesivo el tono épico que adoptaban muchos de sus promotores: "esto está ya superado"; "las dicotomías (el pensamiento binario, en la jerga del tiempo) están ya superadas", "la metafísica está ya superada", "la epistemología ya está superada", "el realismo está ya superado". Tanta superación era agotadora. Hoy, era de esperar, vemos resucitar con toda vitalidad los muertos superados. Pero no hay que hacer sangre con aquellos discursos. Era el tiempo. Hubo desaciertos y perspectivas que ya han quedado incorporadas a nuestro modo de pensar. Algunos autores emergen ya como clásicos de esta época: Sebald, Coetzee, D.Foster Wallace, Bernard Williams, Hilary Putnam, Stanley Cavell, ... Y no podremos ya entender nuestro mundo sin el modernismo posmoderno.

Los grandes movimientos como el altermundismo, los Occupy o el 15M han sido las últimas reediciones de levantamientos cíclicos que han exigido la realización de posibilidades alternativas. Incluso en las apariencias, en la presentación en público, la voluntad de imagen ha variado a lo largo de estos ciclos de resistencia: los moods, que nacieron en los barrios obreros ingleses y escoceses se vestían de traje y corbata para dar libertad a su insolencia contra la City; los hippies eligieron la ropa country para negar la alienación urbana; los indies y grunges, antecesores de lo hípster, arramblaban con los armarios de sus padres para protestar contra las marcas y el consumismo (fue la moda más característica del tiempo de la posmodernidad). Es sorprendente que la estética de los nuevos partidos políticos reivindique en su apariencia las ropas grunge al tiempo que estigmatizan el posmodernismo. Paradojas del tiempo presente.

Mi conclusión: nunca fuimos posmodernos. Desde hace siglo y medio hemos estado embarcados en la construcción de una cultura que interpretase y criticase la destrucción de la experiencia por parte de la modernización. Desgraciadamente, la banalidad, la frivolidad, la institucionalización artística y la estupidez intelectual han acompañado, también, a las voluntades críticas del modernismo.