domingo, 21 de enero de 2018

El poder de lo que ignoramos




Una de las cosas que ignoramos del poder es el poder de lo que ignoramos. Me referí muy por encima a ello hace unos días, en FaceBook, en una nota que titulé "La ignorancia como capital cultural" y desearía ampliar la idea que allí medio esbocé al calificar la ignorancia como capital. La calificaba como capital cultural, pero se puede ampliar el calificativo a capital sin más, en todas sus modalidades. La tesis es que en la sociedad del conocimiento la ignorancia cumple una función tan importante como ignorada. Que la ignorancia de la ignorancia y sus funciones es, además, un componente estructural de la fábrica político-económica y social de nuestro mundo.

La ignorancia a la que me refiero es a la ignorancia manufacturada, producida estructuralmente como condición de existencia del sistema en sus trabas básicas. El estudio de esta ignorancia ha sido propuesta por el historiador de la Ciencia Robert N. Proctor con el nombre de Agnotología, para diferenciarla de la Epistemología, que se ocuparía del conocimiento como un bien. La agnotología, así, se ocupa de la ignorancia como un bien o, si se quiere pensar más económicamente, como una mercancía o como un capital.

Un ejemplo nos puede ayudar a entender esa función positiva a través de la analogía con el fenómeno de la obsolescencia programada. La obsolescencia, en general, desde el punto de vista de la técnica y el diseño es, en principio, un mal que hay que evitar. Las máquinas de tren, por ejemplo, se diseñan para que sigan funcionando a lo largo de décadas, al igual que las grandes máquinas militares como los portaaviones o los submarinos nucleares, diseñados para que puedan tener vidas operativas largas. Sin embargo, si atendemos al mundo de la industria contemporánea, esta resistencia a la obsolescencia se considera antieconómica. Los más variados gadgets de los que nos rodeamos están diseñados intencionalmente para que su vida sea corta y los sustituyamos pronto. Todas las marcas presentan cada año sus nuevos modelos pensados para sustituir a los obsoletos. Así pues, la economía se sostiene sobre el uso estratégico de un mal convertido en bien: la obsolescencia.

Con la ignorancia, entendida en sus múltiples modalidades (error, o creencia falsa), ausencia de creencia verdadera, como muro cognitivo o social al conocimiento (metaignorancia), ocurre algo muy similar. Se convierte en un bien productivo y básico. Incluso en el corazón de la economía, como han estudiado la socióloga Linsey McGoey y el economista William Davies en su Introducción a la Sociología de la Ignorancia. Uno de los trabajos que incluyen en el texto es acerca de la intrínseca relación del neoliberalismo y la ignorancia. Comienzan describiendo cómo en la crisis producida por la burbuja de las subprime, que como sabemos eran productos financieros sin apenas base económica y un altísimo riesgo, la ignorancia fue uno de los motores del funcionamiento del aparato de ventas. Así, a pesar de que los vendedores tuvieran suspicacias, el apoyo de las grandes agencias de rating, que calificaban los riesgos como casi nulos fue central para la génesis y mantenimiento de la burbuja (a pesar de que hay aproximadamente 74 agencias en el mundo, de hecho la calificación es casi un oligopolio en manos de las tres gigantescas: Standard&Poors, Moody's y Fitch). Más tarde, se argumentó que no puede conocerse todo. Alan Greenspan aducía estas disculpas para cubrirse las espaldas ante los destrozos de una situación en la que él había colaborado con enorme poder. En los juicios posteriores a la crisis, se defendió que era imposible calcular las contingencias improbables que podrían llevar al hundimiento de las subprimes. Esta mezcla de confianza chulesca e insolente, con calificaciones de triple A, antes de la crisis, y de cínica disculpa después, es lo que McGoey y Davies consideran que es esencial en el capitalismo neoliberal.

En el liberalismo tradicional, argumentan, la ignorancia ya era un bien. Así, Friedrich Hayek defendía que el mercado funcionaba bien si se basaba en la ignorancia. Lo único que deberían conocer los consumidores eran sus propios deseos e intereses. Del egoísmo de los consumidores se extraía el bien del equilibrio del mercado: los precios, señalaba, serían el vivo signo de la eficiencia del mercado ajustando los mutuos deseos del vendedor y el comprador. Este modelo de la Escuela Austriaca está en la base pero no es lo mismo que el modelo de funcionamiento del mercado que popularizó la Escuela de Chicago y que consideramos como neo-liberalismo. En esta nueva versión, las fuerzas ciegas del mercado liberal son moduladas desde arriba por dos garantes de la "calidad" del mercado. Por un lado por las instituciones que "monitorizan" el estado de los agentes, es decir, por el gran aparato de "rating" y "ranking" que valora y ordena los riesgos y da información a los agentes. Por otro lado, el gobierno, el gran ausente (y gran mal) en la economía de Hayek, ahora entra con una función positiva: la de garantizar, incluso por la fuerza, la "competencia" y "competitividad". A diferencia del liberalismo, el neoliberalismo adopta una suerte de metáfora biologicista de los mercados ya no como computadores de intereses sino como organismos adaptativos que colonizan nichos y producen paisajes de eficacia. Lo cierto es que la "información" sobre la que se basa el sistema es de hecho ignorancia programada. Se basa en modelos de proyección futura del pasado inmediato que se guarda bien las espaldas contra las contingencias. Los economistas (la economía como ciencia) opera en el neoliberalismo como un agente garante del funcionamiento del sistema, paralelo al de los grandes poderes del estado. De hecho, se apoyan mutuamente: la información de rating se apoya en el supuesto de que el estado, al final, garantizará por medios económicos o militares la estabilidad del sistema.

Pero en realidad esto es una doble ignorancia que se refuerza mutuamente. Vayamos al estado: el garante de la estabilidad y calidad de la competencia sostiene su poder sobre la ignorancia. Así, la Segunda Guerra del Golfo se legitimó sobre lo que Donald Rumfeld, uno de los genios creadores del neoliberalismo en política, llamó "unkown uknowns" (incógnitas desconocidas), a saber, sobre la posibilidad de que Irak pudiera poseer o fabricar "armas de destrucción masiva". La Guerra de Irak se apoyaba en un condicional contrafáctico: "si hubiese armas de destrucción masiva, tendríamos que intervenir". Como sabemos en lógica, los condicionales de este tipo no pueden ser refutados. Pero son operativos políticamente. Si se llega a Irak y no se descubren armas por ninguna parte, siempre se puede aducir que no puede conocerse todo, pero que aún así hay que prevenir. Condoleeza Rice, la Secretaria de Estado de Bush durante la Guerra del Golfo, elaboró, por su parte, esta doctrina de la guerra preventiva contra el terrorismo, basada, a su vez, en condicionales del tipo anterior. Pero estos condicionales, que Popper habría calificado sin dudar como ignorancia no son cualquier cosa: son los garantes sobre los que las agencias de rating se permiten sus proyecciones optimistas. Es una especie de enorme sistema sostenido sobre tres patas: la ignorancia sistémica, el afán insaciable de lucro y, al final, la amenaza de violencia condicional como garante.

La ignorancia, además, tiene otras funciones sociales muy importantes. Una de ellas es la de minar la posible crítica al sistema. Robert Proctor, el promotor del término "agnotología" dedicó una gran parte de su investigación histórica a reconstruir cómo las grandes compañías tabacaleras habían empleado enormes sumas de dinero y creado fundaciones con el único objetivo de socavar la confianza en los numerosos estudios científicos que mostraban que la relación entre el consumo de tabaco y el cáncer de pulmón era algo más que una mera correlación estadística. Lo mismo ha ocurrido recientemente con los estudios que muestran el origen antropogénico del cambio climático y, en general con muchas de las advertencias sobre los riesgos ecológicos de nuestra civilización. Mientras se asumen riesgos irracionales, se atacan todos los estudios que proponen medidas precautorias ante los riesgos desconocidos. El neoliberalismo es, al final, una enorme metafísica del "vivi pericolosamente".

Una tercera función de producción de ignorancia es la del establecimiento de muros estructurales a la circulación del conocimiento. El que no circulen conocimientos se convierte en parte sistemática del funcionamiento del aparato cultural de la sociedad contemporánea. El filósofo Charles W. Mills, estudioso de los prejuicios de raza, habló de la "ignorancia blanca" o ignorancia de los blancos acerca del mundo de la vida de los negros. En general podemos extrapolar esta ignorancia a todos los prejuicios. De clase, por ejemplo: el capitalismo cultural ha mutado de ser un sistema de pura desigualdad económica a serlo también cultural. La idea de que los de abajo van a estar así permanentemente porque son incapaces de adaptarse a los nuevos conocimientos exigibles por el mercado forma parte ya de la ideología de la llamada "Cuarta Revolución Industrial". La socióloga de la ciencia feminista Nancy Tuana ha estudiado un caso de lo que se llama ahora "undone science" (o ciencia inacabada, o ciencia por hacer), es decir, ciencia que no se ha hecho por prejuicios. Su caso es el del desconocimiento sistemático en textos y enseñanza de la sexualidad femenina, desde la fisiología básica al comportamiento sexual. S. García Dauder y Eulalia Pérez Sedeño, en su reciente libro Las 'mentiras' científicas sobre las mujeres' se extienden pormenorizada y argumentativamente sobre esa metaceguera estructural de la investigación y de los sistemas educativos.

Con lentitud, a pesar de las resistencias pero con una nueva fuerza, el estudio de la función estructural de la ignorancia se va abriendo paso en la investigación. Se ha usado con propiedad la metáfora de "el emperador está desnudo" para calificar la creciente hibris de las popularizaciones de la llamada "sociedad del conocimiento" que igualmente podríamos denominar "sociedad de la ignorancia".  Poco a poco, también, la epistemología tradicional, muy individualista y centrada en una aspiración a lo seguro, al conocimiento concebido como una fortaleza de certidumbre, va descubriendo el papel de la ignorancia. Lo que es algo paradójico, pues el control de la ignorancia fue desde el comienzo la base del método científico. Como sabemos desde la escuela, el lenguaje de las matemáticas, desde que los árabes descubrieron el álgebra, se basa en el control de las "incógnitas", nombres que le damos a las variables en las ecuaciones. Un experimento, en las ciencias empíricas es también un producto de un diseño ingenieril para aislar una incógnita natural. Los economistas neoliberales, sin embargo, no entienden muy bien estas funciones científicas de la ignorancia.

Recientemente Antonio Cabrales (en un tiempo colega de la Universidad Carlos III de Madrid, ahora en el University College de Londres y economista de la educación, entre otras cosas, promotor también del influyente blog Nada es gratis y de FEDEA, uno de los "think-tanks españoles del neoliberalismo) se quejaba de los que nos quejamos del estado ideológico de los economistas y de que es una ciencia con hipertrofia matemática y poca base empírica. Afirmaba que la economía actual es empírica y experimental y que los críticos no leemos las revistas de economía. Bueno: no diría que es completamente incierto lo que dice, pero habría que responder también que la base empírica de la economía contemporánea nace sesgada muchas veces por las bases de datos realmente existentes, que tienen cegueras sistemáticas hacia lo desconocido. Habría mucho que decir al respecto. Amartya Sen en un viejo artículo sobre "el valor de la vida y la muerte" ya habló sobre la incapacidad de la economía para elaborar el valor de bienes intangibles como, por ejemplo, la diversidad biológica. Pero el mismo Antonio Cabrales, en un artículo colectivo sobre la medición de riesgos aplicando un modelo físico de entropía, muestra hasta qué punto la ilusión de ser una ciencia como la física (a veces como la biología) está infectando a la economía. Si algo se sabe en física es que la entropía es uno de los conceptos más importantes y más difíciles de manejar. Generalmente se usa en termodinámica y otras ciencias relativamente a las variables que definen las funciones de estado de un sistema. Los economistas extrapolan estas ideas desde los sistemas físicos a los sistemas de expectativas como si esa transición fuese natural por el hecho de que la entropía está relacionada con la información. En fin, pongo solamente aquí un ejemplo de estas cegueras usando una de las definiciones del artículo. Nótense las maneras en las que se definen los agentes y cómo se "estructura" manufacturadamente la información:

Definition 3 Information structure α investment-dominates information structure β for wealth w if, for every price µ < w such that α is rejected by all agents with utility u ∈ U∗ for every opportunity set B ∈ B∗ , β is also rejected by all those agents.

Seguiremos.













viernes, 12 de enero de 2018

Arriba y abajo


Como en Barrio Sésamo, como si Epi y Blas nos enseñasen el mundo, y tal vez no sería extraño pues estamos aún en la infancia de la democracia, la teoría política contemporánea podría definirse con las categorías de Arriba/Abajo, Fuera/Dentro, Antes/Después. Hay topologías espacio-temporales sobre las que se construyen las ideologías. La más tradicional, en la que hemos crecido, fue la de Izquierda/Derecha (y su correspondiente conservador/progresista). Hoy, al decir de muchos, esta dicotomía se ha convertido en algo vacío cuando no habitado por confusiones y errores. Así, Esteban Hernández, amigo, teórico del capitalismo contemporáneo y periodista de El Confidencial, escribe este artículo criticando a la incapacidad de la izquierda por no ser capaz ni de entender cuáles son las  claves del mundo contemporáneo ni, sobre todo, proponer un modelo de mundo atractivo que no sea el de aplicar viejas recetas para un capitalismo que ya fue superado. Lo que sigue es una suerte de respuesta provisional.

(1) La derrota

La derrota ha sido el signo de los oprimidos a lo largo de la historia. El triunfo de las clases dominantes ha sido la regla más que la excepción. Y, sin embargo, la humanidad ha ido construyendo victorias sobre las tumbas de los derrotados. No son pocas las conquistas que se han levantado sobre las tumbas de las multitudes derrotadas. Guilles Pontecorvo en La batalla de Argel, filmó una coda al relato de la descripción de la derrota del FLN de Argelia: al año siguiente de haberlo desarticulado, Francia se vio obligada a firmar la independencia. Habría que seguir con tantas derrotas que se han vuelto menos derrotas en la historia. Otras no, han sido terribles y poco productivas, han generado lo que Benjamin ya denostaba como "melancolía de izquierdas". Todo es muy complicado.

El gran pensador de la derrota fue Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la Cárcel. Rosa de Luxemburgo, quien se sumó renuente a una insurrección que sabía que iba a fracasar, no tuvo tiempo de pensar en la derrota. Las tropas de los Freikorps, llamadas por el gobierno socialdemócrata para vencer a los espartaquistas, acabaron con su vida antes de que pudiera dar luz a la derrota. A Gramsci, para suerte nuestra, le fueron concedidos unos años (terribles) en los que pudo pensar por qué el levantamiento consejista italiano fue derrotado y sustituido por el fascismo. Su tesis tiene una parte negativa de crítica a la izquierda: no había entendido que la base de la explotación es más amplia que la de la explotación industrial del proletariado. En "La cuestión meridional" explica cómo las diferencias históricas y geográficas siguen presentes. Tiene también una parte positiva: la de que la resistencia al poder dominante se puede articular uniendo el trabajo teórico de zapa a la ideología dominante y llevando hacia un sentido común los diversos malestares que nacen de la diversidad de formas de opresión, uniéndose así el trabajo reflexivo con el trabajo práctico de insubordinación y resistencia. 

Gramsci fue resucitado en los años 70 por la izquierda alternativa, que se agrupó alrededor de la revista The New Left, y la izquierda disidente contra el estalinismo, y en los años 80 por la alternativa que representaron Laclau-Mouffe con su idea de "articulación" de luchas frente a la Tercera Vía de Blair, Felipe González et alii. Claro, todas las resurrecciones tienen el problema que tuvo Cristo con Santo Tomás: "¿de verdad eres tú?". No sabemos qué habría dicho Gramsci sobre la derrota del pensamiento de izquierdas por el neoliberal, pero sospecho que habría comenzado por estudiar las razones y causas de la gran catástrofe de la izquierda en la forma compleja en la que se entreveran las modalidades económicas con la nuevas formas de la cultura, la ciencia y la tecnología. A diferencia de los tiempos de Gramsci, la cultura ya no es simplemente una forma de dominio hegemónico sino una de las fuerzas básicas de la economía. Las mayores empresas mundiales son hoy empresas culturales (Google, Amazon, Uber, AirB&B, FaceBook, …). No se entendería la economía financiarizada, por otra parte, sin la masiva circulación de información y datos, una transformación cultural que  Gramsci no había podido pensar.

Qué sea y qué no sea derrota en nuestros tiempos está también en disputa. El neoliberalismo se ha impuesto como modo de ordenar y explicar los cambios en el mundo, cierto, pero el planeta se ha vuelto desordenado e ingobernable. En el corazón del Imperio ya no se entiende bien lo que pasa y las fuerzas dominantes se dividen entre los intereses nacionales y los intereses que nacen de los paraísos fiscales. La transformación de la vida cotidiana, por otro lado, no ha ido por los caminos definidos por el neoliberalismo, sino por múltiples senderos muchas veces contrahegemónicos. Por mucho que se quejen las voces de la derecha y la izquierda las fuerzas de las identidades, fuerzas solo en apariencia subjetivas, siguen siendo fuerzas históricas de primer orden. Si dejamos a un lado el poder religioso, los nuevos nacionalismos (Rusia, China, USA) se imponen sobre los propios intereses de un capitalismo transnacional. 

(2) El nuevo capitalismo

Como explicaban Marx y Engels en el Manifiesto Comunista, la burguesía está condenada a revolucionar todo, a profanar lo sagrado y destruir sus propias bases. La fuerza de la búsqueda de beneficios acaba con las mismas bases de la sociedad que originó las estructuras de dominio. El nuevo capitalismo, que Estaban Hernández explica tan bien en Los límites del deseo, destruye las promesas que hizo de cambiar la sociedad. La desigualdad se hace cada vez mayor; donde había libertad de mercado hay monopolios, donde se prometía seguridad y bienestar emerge un mundo cada vez más siniestro, vigilado, en guerra permanente y con cada vez mayores capas de la población al pairo del destino. 

En los años ochenta del siglo pasado, Manolo Castells y otros teorizaban que las fuerzas de la identidad eran las grandes fuerzas del futuro. No se equivocaban del todo, aunque ahora se muestra el gran poder ya no del conocimiento y de su triple hélice, sino el de los inmensos capitales que migran como estorninos, como hunos, destrozando vidas y haciendas: empresas, estados, sociedades. Las teorizaciones de los años del posmodernismo (Laclau-Mouffe, Zizek, Jorge Alemán) unían las nuevas formas fracturadas de conciencia y subjetividad, desde una lectura lacaniana (lo simbólico, lo imaginario, lo real), con los procesos históricos después de la derrota de la Guerra Fría. ¿Siguen siendo válidos estos análisis después del gran giro tras el 11S; tras la conversión del mundo en un tablero para el ejercicio de potentes tecnologías militares de control e invasión? ¿Siguen siendo válidos cuando estados enteros caen bajo la presión de los grandes capitales que se imponen sobre las formas incluso transnacionales de derecho? ¿Siguen siendo válidos cuando la tecnología se impone a muchas formas ideológicas transformando las estructuras económicas de manera que se crean nuevos nichos para la explotación universal? ¿Soportan Laclau y los seguidores lacanianos un análisis desde un mundo construido desde Silicon Valley y adláteres? Posiblemente también a la Nueva Izquierda le ocurra lo que a quienes hablan de las Nuevas Tecnologías, que siguen anclados en fuerzas y tecnologías de hace cincuenta años.

La verdad es que la respuesta no es sencilla y no la voy a responder en esta entrada. En algontenían razón los pensadores y pensadoras posmodernos: la tecnología que abre nuevos espacios de dominación ha abierto también nuevos espacios de transformación social. Los grandes poderes sociales han ido, últimamente, de victoria en victoria hasta sus progresivas derrotas: el mundo estuvo en una crisis profunda porque Estados Unidos perdió la Guerra de Vietnam contra un enemigo inferior. Ganó la Guerra Fría y derrotó a los sindicatos, fracturó a la izquierda y desarrolló el pensamiento único, pero perdió todas las guerras imperialistas en Oriente Medio: sus fáciles victorias han redundado en un mundo de inseguridad y caos permanente, que recuerda más al fracaso de los estados que al cielo de seguridad que prometía. El triunfo del capital ha sido la derrota de la economía: cada vez más dependiente de la absorción de empresas, cada vez menos basada en la gestión de las necesidades. Las formas de victoria y resistencia se han vuelto muy complicadas. No son explicables por fáciles mecanismos de poder y dominación. Quejarse de la fuerza de las identidades en el mundo contemporáneo es como quejarse de la fuerza de la gravedad cuando uno pilota un avión. 

(3) El (sospechoso) poder de la cultura

El giro del pensamiento de izquierda de hace décadas fue hacia la reivindicación del poder de la cultura que habían abandonado los marxistas. Althusser y sus aparatos ideológicos, Foucault y sus biopoderes, los lacanianos y sus resignificaciones, … Se postulaba un complejo de lo material, corporal y lo subjetivo que se asentaba tanto en la diferencia como en las hegemonías. Se le dio a la cultura el poder mágico de la llamada “hegemonía”, un concepto gramsciano que había nacido de la observación de que en Italia la Iglesia Católica era capaz de unir a favor de las clases dominantes las subjetividades más diversas. No está nada claro ahora qué se quiere decir con hegemonía. También en la cultura, como en el mundo, rige el caos y el desorden. Llamamos “neoliberal” a una suerte de pensamiento esquemático que deja todo en manos mágicas (nuevas formas de la Providencia): el Mercado, la Competencia, los Rankings y las Consultorías de Calidad (sus nuevos sacerdotes). Pero no está claro que, a diferencia de la Iglesia Católica en Italia, consiga arrastrar los sentidos de la vida hacia un modo dominante. Nacen nuevas formas de malestar que no son teorizables con los instrumentos neoliberales: la precariedad estructural, el final de la familia patriarcal, la fractura integradora de la cultura del bienestar, incapaz ya de asimilar las formas de vida condenadas al margen, la desesperación de las inmensas multitudes de exiliados de la historia que desbordan las fronteras de la riqueza, el sentimiento de fin de mundo por agotamiento de los recursos, la fractura irreversible entre las generaciones presentes y las futuras. Ni siquiera la esperanza en la tecnología, como instrumento del neoliberalismo, puede ser empleada como recurso ideológico. La tecnología está cada vez más orientada hacia la espiral de la desigualdad, como prueba la creciente presión por las tecnologías del transhumanismo, que dejan en la cuneta de la historia a la humanidad en favor de una minoría de privilegiados transhumanos.

Del lado del economicismo hay una mala forma de entender la cultura, como si fuese solo una piel que esconde los verdaderos órganos funcionales. El capitalismo es ya cultural: es un capitalismo en donde la información, el conocimiento y la ignorancia programada, los trending topics y las agitaciones culturales son tan volátiles, y a veces tan fuertes como los movimientos de los inmensos capitales. Por esta misma razón, las viejas ideas de “hegemonía” no acaban de encajar en un mundo de culturas encontradas, de movimientos emocionales que transforman los sentidos con más eficiencia que las ideas, en un mundo en el que el control de la imagen tiene fuerza militar, como Al Qaeda nos enseñó en Nueva York y Madrid.

Siempre fue así. Se equivocó el programa romántico que pensaba en una educación de la humanidad, de hecho en un proyecto político de un estado cultural. Se equivoca también quien piense que una movilización unida anticapitalista unificará por sí sola todos los malestares. En esa zona gris, aún por pensar, que no cree en soluciones mágicas ni de “articulaciones” ni mucho menos de “frentes populares” está el espacio efectivo de resistencia. También contra el sentimiento de derrota.



domingo, 7 de enero de 2018

Paradoja y democracia



Quizás por el sentimiento traumático tras el procès catalán, quizás porque tengo que preparar con premura un curso titulado "Bases filosóficas de la teoría política" para futuros periodistas, quizás, simplemente, porque no hay forma de evitar la tensión cotidiana que provocan las redes, los medios, la vida social misma, he dedicado estos días a releer a quienes han notado que la política se sostiene sobre una trama de paradojas que explican la fragilidad de nuestras sociedades presionadas por el autoritarismo y la amenaza del desorden de lo que suele adjetivarse como "estados fracasados". El caso es que he pasado largo tiempo entre lecturas y, sobre todo, atendiendo a los vídeos que en YouTube ha subido Paco Ignacio Taibo II, mi admirado activista político-cultural mexicano. Su movimiento MORENA (Movimiento por la Regeneración Nacional) y su Brigada para Leer en Libertad, congregan bajo carpas movibles a miles de personas por Ciudad de México y alrededores, en los más recónditos foros, rememorando la historia, discutiendo el presente y, sobre todo, preguntándose por las circunstancias del presente. Envidio esas formas de activismo que tratan de movilizar la razón y la capacidad de hablar y escuchar en los márgenes de las formas instituidas y burocráticas de la política.

He sentido siempre una desbordada admiración por la profunda sabiduría que recorre México, un país que sobrevive reiteradamente a sí mismo y a las tensiones que nacen no solo de las fracturas y contradicciones que vienen de su pasado colonial, sino de la clara  realidad de cómo las paradojas de la política se hacen mucho más visibles que en otros lugares, la Comunidad Europea, por ejemplo, donde son apantalladas por una superestructura de aparente estabilidad. Me refiero a las paradojas que nacen de las dos grandes corrientes históricas sobre las que se construyen los estados contemporáneos: la corriente liberal, que conduce a los estados de derecho, y la corriente democrática que plantea continuamente la demanda de la soberanía popular, la cuestión del poder de quienes no tienen poder y los derechos de quienes no tienen derechos.

A quienes hemos vivido la historia española contemporánea, desde sus orígenes franquistas, pasando por la larga Transición hasta la crisis actual de agotamiento de un sistema, nos cuesta entender las tensiones que crean las aspiraciones de la sociedad liberal y las de la sociedad democrática. Al menos hasta los tiempos recientes en que se han hecho visibles a causa de los conflictos en los que vivimos. Hemos unido la equivalencia de las reivindicaciones de la sociedad garante de los derechos y las libertades de expresión, y conciencia con las reivindicaciones de democracia y de reparto del poder, sin notar que bajo nuestras constituciones, nacidas de pactos bajo tensiones de fuerzas contradictoras, no son sino formas particulares de establecer arreglos de supervivencia que en momentos de crisis dejan mostrar sus costuras apresuradamente hilvanadas.

Sabemos por la historia, sea general, sea particular de las ideas y del pensamiento político, que las ideas de libertad y de derechos son conquistas teóricas y prácticas de las sociedades modernas. Nacen y se desarrollan de modo histórico y contingente unidas a la reivindicación de un modelo de persona que identificamos con el individualismo. El liberalismo como filosofía nace como reivindicación de los derechos de opinión y creencia, tras las crueles guerras religiosas que recorren la modernidad, pero también, no lo olvidemos, como reivindicación de los derechos de propiedad y de libre comercio frente a los despotismos de los estados estamentales y los viejos imperios. Más tarde, los nuevos liberalismos, desde Stuart Mill a Rawls, tratan de elaborar equilibrios entre las garantías de los derechos individuales y una cierta protección de los más débiles. Han constituido la fundamentación básica de las ideas de estados de derecho que han permitido elaborar las formas de los estados que llamamos "occidentales".

La idea de democracia, por su parte, tiene un origen tan viejo, si no más, que la de libertad. Nació, como sabemos, en la Grecia clásica como reivindicación de la colectividad de los ciudadanos de la polis contra el poder de la aristocracia. También en la Roma republicana se extendió, y llevó a alguna guerra civil, para reivindicar el poder de la plebe frente a los patricios. La Revolución Americana y sobre todo la Francesa fueron las manifestaciones modernas de la reivindicación democrática. Nacen en la formación de un poder alternativo que se constituye como demos ("nosotros, el pueblo") y se declara con capacidad para instituir una nueva ley. Desde entonces, la idea de democracia como poder soberano del pueblo ha sido invocada cada vez que la conciencia de los excluidos por la forma del estado o por la dominación colonial o racial ha llevado a la insurrección de la plebe contra los patricios de cada tiempo y lugar.

Desde sus orígenes, estas dos reivindicaciones y los movimientos que las sostienen se entrecruzan en juego de colaboraciones, desconfianzas y restricciones. No se entiende la Europa contemporánea sin las reacciones que suscitó el desbordamiento de la plebe parisina al orden republicano de los ilustrados, basado en las ideas liberales. La democracia, desde entonces, se somete a un control estricto para que no atente contra los derechos básicos, que n cada momento se van ordenan y jerarquizan dependiendo del poder hegemónico. En el siglo de las revoluciones, que alcanza hasta el siglo XX avanzado, las tensiones entre libertades individuales y expresiones de soberanía popular se hacen puntualmente patentes en múltiples episodios históricos, muchas veces en forma trágica, por ejemplo en la Revolución Mexicana (entre el liberal Madero y los populismos de Villa y Zapata o en la II República Española (entre el liberal Azaña y las varias explosiones de reivindicación democrática).

Es muy interesante comprobar como la tensión atraviesa en los dos sentidos la frontera entre la derecha y la izquierda. En la época contemporánea, hay movimientos que atentan contra las libertades tanto desde la derecha como desde la izquierda. El argumento persistente del liberalismo ha sido una suerte de imaginario utópico de una forma de democracia controlada que preserve las libertades y formas aceptables de participación popular sin desbordamiento ni desorden. También es interesante comprobar el efecto contrario: cómo tantas veces desde el estado liberal se han reprimido o suprimido las expresiones y reivindicaciones democráticas. No entenderíamos la crisis de las democracias, que ya Norberto Bobbio teorizó, sin darnos cuenta que los estados de derecho y libertades están atravesados por poderes ocultos, por corrupciones y por invasiones del poder económico sobre el político.

Tal vez la expresión más directa de la tensión se haga presente en las nuevas formas que suceden al final de la Guerra Fría, las que calificamos como formas neoliberales. El estado neoliberal es, por su propia definición, una imposición del juego libre en todos los ámbitos de la vida. Su modelo darwinista impone la libre competencia como mano oculta que a medio plazo llevará a un orden social y a un equilibrio razonable. En este sentido, la inundación de los modos de mercado en todos los entresijos de la trama social se acompaña con una suerte de determinismo que deja en manos de la mano oculta de la competencia el logro del orden social. Paradójicamente, este modelo no se puede imponer sin un crecimiento desmesurado del poder estatal que invade todos los ámbitos de lo social a través del control militar, policial, a través de protocolos, de sistemas de consultoría y control con el objetivo de garantizar la "competencia". De hecho, para garantizar que no se formen colectividades y movimientos de resistencia común. En este sentido, fue ilustrativa la imposición militar de la "democracia" a través de guerras para instaurar constituciones liberales en países que estratégicamente se consideraban imprescindibles en el nuevo orden mundial.

Que esta tensión es constitutiva es algo que debe ser no solamente comprendido sino también enseñado y continuamente recordado. La socialdemocracia y sus terceras vías lo olvidaron hace tiempo y colaboraron en la construcción de unas formas políticas orientadas a la desmovilización democrática, a la instauración de un enorme sistema de control dedicado a proteger la libertad del mercado pero no las libertades individuales. Curiosamente, los viejos lemas de las viejas revoluciones plebeyas entendían muy bien que la condición de emancipación exige vivir la contradicción. Cuando los revolucionarios mexicanos y españoles gritaban "¡tierra y libertad!" sabían muy bien que las demandas de la plebe necesitan estos dos polos.



















domingo, 31 de diciembre de 2017

Claridad y tono en la escritura





Un reciente artículo de Alberto Olmos en El Confidencial, en donde protesta contra el estilo "francés" en la escritura ensayística, replicado por mí en mi muro de FaceBook con un comentario más bien distante de su tesis, ha provocado una larga secuencia de comentarios a favor y en contra, a los que me costaba responder en una breve frase, por lo que he ido demorando mi opinión. Ahora encuentro en este espacio y tiempo la ocasión de hacerlo. 

Asevera en este artículo Alberto Olmos: "Como los perfumes, que no lo sé, el pensamiento perfumado se inventó en Francia, y sobre él tiene una novela muy divertida Laurent Binet: 'La séptima función del lenguaje' (Seix Barral). La conocida como French Theory establece que todo puede decirse de una manera aún más complicada, con otro pellizco de pachulí y otro prefijo. Jacques Derrida, Michel Foucault o Pierre Bourdieu son los perfumistas maestros, y gracias a ellos se nos vino encima todo lo demás." Expresa en este texto el autor una opinión muy generalizada y se alinea en una larga controversia que ha tenido numerosos hitos, entre ellos la conocida división del claustro de la Universidad de Cambridge, en mayo de 1992, cuando por 336 placet contra 204 non placet votó a favor de la concesión del doctorado honoris causa a Jacques Derrida. 

Esta y otras muchas anécdotas forman parte de una larga polémica cuyas batallas se libraron sobre todo a lo largo del último tercio del siglo pasado en los campus de las universidades norteamericanas y que conocemos como "Guerras de la Cultura", en las que nunca se acabó de firmar paz alguna y, como demuestra el artículo de Olmos, continúa con una cierta intensidad. Mi amigo y compañero de equipo de investigación Jesús Navarro Reyes ha escrito un magnífico libro sobre la controversia entre John 
Searle (filósofo de la mente y el lenguaje) y Derrida (Cómo hacer filosofía con palabras) que recomiendo mucho como ejercicio de cómo comprender y leer a las dos partes. Abunda poco esta actitud abierta de leer de todo y hacerlo con la mente abierta a captar las ideas del autor, sobre todo cuando ni las ideas ni el estilo de expresarlas le gusta a uno o simplemente no está acostumbrado a él o iniciado en sus códigos particulares. 

Esto me lleva a uno de los dos temas que quería comentar en esta breve entrada. El primero es sobre la cuestión de la norma o estilo que debería tener la escritura ensayística para que podamos considerarla de una cierta calidad tanto en términos literarios (si tal adjetivo pudiera ser aplicado al género) como conceptuales y de pensamiento. Con Hegel ya comenzó la controversia de si la medida de la calidad de un texto es su claridad. "Hegel el oscuro" tituló Adorno un artículo en el que mediaba en el debate. Las universidades más analíticas norteamericanas como NYU y Harvard tienen sendas recomendaciones de estilo (cf. el vínculo) sobre cómo escribir un texto de filosofía. Se promueve así un estilo que introduzca definiciones de todo término ambiguo o poco familiar al lector ilustrado que se supone como narratario del texto, que haga patente la estructura argumental  y que se atenga a una prosa simple, austera en metáforas y en alusiones implícitas a autores que no tiene por qué conocer el lector. Frente a este estilo analítico está el que suele llamarse "continental" que sigue una norma muy distinta, que admite o directamente promueve el aforismo, la metáfora, el retruécano, el quiasmo y, en general figuras retóricas más o menos complicadas. Se permite o estimula así mismo el juego con las etimologías, el neologismo para expresar conceptos o ideas propios, el uso y abuso de la alusión a autores que se suponen familiares al lector,..., en fin, un estilo muy distinto al ascetismo analítico. 

La elección y formación del estilo es muchas veces un resultado puramente contingente y también muchas veces instrumental: si quieres publicar en una revista filosófica Q1, en la que generalmente los referees son jóvenes autores con un furioso ardor guerrero en la defensa del estilo, lo más recomendable es seguir las normas de la casa. Si quieres tener éxito entre un público más amplio, que se deje subyugar por la forma y que no tenga un especial interés en el examen crítico de la lógica argumental, probablemente elegirás un estilo más suelto literariamente. Ahora bien, lo que no es instrumental es la necesidad de encontrar un equilibrio propio, alcanzar una voz, un tono dice Stanley Cavell, en el que la escritura y el pensamiento personal se acompasen. Este estilo puede muy bien ser un estilo neutro, si no se tienen demasiadas ambiciones de escritura, o puede tener una marca más personal, si uno cree que la forma debe ser también modelada y no solo concebirse como un medio neutro y transparente de comunicación. 

Más complicada es una segunda norma, mucho menos instrumental que la de la claridad y que es la de la profundidad de las ideas expresadas. En parte porque es difícil definir bien la profundidad, pero en todo caso podemos usar como ejemplos a las grandes figuras de la historia: Kant, Hegel, Nietzsche, Simone Weil o Iris Murdoch son figuras de profundidad unida al estilo. La profundidad tiene que ver, como ya nos contó Hume en su desesperación por esta misma cuestión del estilo, con el alejamiento de los clichés, tópicos y supuestos conceptuales que la historia deja como suciedad en el lenguaje cotidiano. Profundidad es un término topológico, que habla de descensos hacia zonas alejadas de la superficie, y, usando la metáfora hidrológica, zonas donde llega poca luz. Witttgenstein es un escritor muy profundo, que protestaba mucho contra este alejamiento de lo cotidiano, pero como cualquier wittgensteiniano podría corroborar, lo cotidiano en Wittgenstein es algo tan complicado de entender como su propio pensamiento, sólo aparentemente claro y sencillo. En fin: la profundidad es una virtud sine qua non, pero es una virtud difícil del lograr. No todos aguantan las aguas oscuras en las que la presión se hace insoportable, falta el aire y amenazan objetos oscuros. 

Conquistar una voz propia es difícil y exige pagar precios que no siempre se está dispuesto a pagar. La decisión (que Bourdieu nos explica muy bien, y muy claramente --no puedo entender que a Alberto Olmos le resulte oscuro--) entre tener un estilo personal y tener éxito en los círculos académicos está sometida a lo que Thomas S. Kuhn llamaba la tensión esencial entre seguir la norma o romperla. Como ocurre también en literatura, la tentación de acudir al mercado como juez a veces es insoportable y desgraciadamente mortal para la calidad del ensayo de pensamiento. Y con esto llego a mi segundo tema, que es el de cómo hay un tertium quid que ha mediado desgraciadamente en la polémica sobre los dos estilos de escritura. Me refiero precisamente a la tentación mediática del mercado. 

Como bien sabemos, la presión mediática por una cierta norma de estilo está produciendo una suerte de giro en la escritura hacia una forma de ensayo que adopta las formas del best-seller: el abuso del ejemplo y la anécdota, la repetición de las ideas de otros sin ser discutidas ni expuestas en su complejidad, sino reducidas a un par de eslóganes, la construcción de un narratario simple, al que se dirige el autor con una cierta complicidad frente al "otro": "tú y yo sabemos que estas ideas que te cuento son la enseñanza básica que hay que sacar y nos dejamos en paz de discusiones eruditas y complicadas." Es un estilo que lamentablemente se ha convertido en normativo por razones de mercado. No está en mi intención descalificarlo como malo --cada cual es cada quien para elegir su voz-- pero sí me subleva el que se imponga como norma de presunta claridad cuando es simplemente un ejercicio de abaratamiento de la divulgación. Uno ve con tanta compasión como pena cómo gente a la que se comenzó a leer con atención por su originalidad, valentía y profundidad se deslizan hacia este estilo que se elige menos por razones de divulgación que por expectativas de mercado. Es un estilo que, ciertamente, no es sencillo, han de conocerse las claves y exige una gran disciplina de escritura. Pero es simplemente una opción entre otras. No debemos pensar que es la norma sino que es simplemente una elección que construye su propio lector con el que si uno se identifica sin distancia crítica probablemente esté perdiendo más que ganando. Como ocurre en literatura, no hay nada malo en leer best-sellers, lo malo es en identificarse con el "lector medio" al que van dirigidos. Sólo sabiéndose distante uno puede leer a Clarice Lispector y a Carlos Ruiz Zafón y no sufrir daño en su capacidad crítica. Pero también el lector debe educar el oído como el escritor la voz. En eso está el juego de la palabra. 




domingo, 24 de diciembre de 2017

Sentimientos encontrados



Las emociones humanas cumplen diversas funciones. Como mamíferos que somos, tienen funciones de alerta, apego y otras biológicamente adaptativas. Como mamíferos sociales que somos, tienen una función de señalar el estado interno del animal a los otros de la camada. Como animales culturales que somos, las emociones han ido mutando para abarcar amplios espacios de nuestra vida personal y social. Desde Freud sabemos que nuestra personalidad se constituye a través de una compleja dinámica de emociones encontradas que van modelando nuestro carácter y las disposiciones con las que nos hacemos cargo de la realidad. La ciencia cognitiva y neurología contemporáneas no solo han confirmado su centralidad sino que la han subrayado. La memoria, el aprendizaje, los planes futuros, los vínculos sociales. Todo está conformado por las emociones que han evolucionado culturalmente.

Se ha dedicado mucha menos atención a las emociones en las grandes escalas de la economía y la política, especialmente en la política, pues la psicología política está aún en estadios muy iniciales de desarrollo. Todos sabemos que no son posibles los vínculos políticos sin la activación de emociones colectivas que se difunden con patrones epidemiológicos: la exaltación, la depresión, el miedo, ... son pasiones sin las que serían imposibles las acciones estratégicas del poder y el contrapoder. Hanna Arendt, una profunda pensadora de lo político radicalmente racionalista confiaba la política básicamente a la palabra y la argumentación, dejando las pasiones del lado de lo prepolítico, siempre desconfiando de ellas y poniéndolas en la cesta que pesa el autoritarismo. Se equivocaba Arendt pues junto a la producción de discursos la gestión de las emociones es parte esencial de la política. Está en el hueso de lo político. No es una desgracia para la política el empleo estratégico de las emociones colectivas, todo lo contrario: es la única forma de convertir las convicciones en motivos para la acción y en planes de vida a largo plazo.

Aunque la filosofía zen de Star Wars postule la apatheia como objetivo del entrenamiento jedi, lo que sería contradictorio con el papel político de las emociones, tiene razón cada vez que presenta al poder del imperio como poder sobre las emociones: la ira y el miedo, sostienen los señores del poder, son los mejores instrumentos de la fuerza oscura. Cuanto mayor sea la ira y el miedo, más fácil será atraer a la zona tenebrosa a las personas. Solo por ello es tal vez la gran serie de películas políticas de los tiempos presentes, como ha escrito recientemente Fernando Ángel Moreno. Por ello deberíamos estudiar con más cuidado el uso político de las emociones para construir políticas estables con objetivos de transformación real de la situación.

Hasta el momento, los partidos políticos, los grupos mediáticos y las oscuras alcantarillas del poder solo han trabajado una forma de manipulación emocional: la génesis de sentimientos polarizados; una suerte de educación sentimental para la dicotomía amigo/enemigo que parece caracterizar la política en la sociedad del espectáculo. Desde el punto de vista delas políticas de transformación hacia sociedades más libres e iguales, de sociedades radicalmente democráticas, este uso, por más eficiente que sea en los momentos de movilización es, sin embargo, inútil y perjudicial en lo que se refiere a las pasiones políticas que deberían regir la transformación del mundo hacia una sociedad más justa.

Los grandes muros que contienen las revoluciones sociales están hechos siempre de los mismos ladrillos que ya fueron bien pensados en El arte de la guerra: hacer que el enemigo decaiga en su voluntad de combatir antes de emprender la campaña. Las guerras se ganan siempre fuera de los campos de batalla y en el interior de los corazones enemigos: suministrándoles razones para el miedo, la incertidumbre y el desánimo para que opten por un estado en el que aún sufriendo sería siempre preferible al riesgo percibido en la voluntad de cambio. El miedo, dicho más rápidamente, es de lo que están hechos los ladrillos del poder. Contra ellos, las viejas políticas de fomentar la indignación, el reclutamiento de los fanáticos, la movilización de las pasiones fuertes, raramente es suficiente salvo en los raros casos de fractura del poder dominante. Todos los revolucionarios sueñan con "ventanas de oportunidad" y gran movilización pasional y sus tumbas suelen estar alfombradas con estos sueños.

La pregunta fundamental es: "¿por qué una sociedad decide cambiar de modo de organizarse y afrontar los riesgos que ello implica?". La respuesta no puede estar en las emociones bajas, sencillas de manipular, que se les puede encomendar a periodistas, publicistas y gente de bajo nivel político de comprensión de la profundidad humana. La razón es que las revoluciones sociales realmente existentes se hacen motivadas por emociones de plazo largo, emociones que constituyen la subjetividad de los agentes y no son simplemente episodios de descarga emocional. No es por ello extraño que encontremos en las políticas de la identidad estrategias de educación emocional de las subjetividades y que estos sentimientos sean poderosos.

Sería un error creer, como siguen haciéndolo las viejas formas políticas, que debemos encomendar a las políticas de la identidad los papeles de la educación sentimental de las subjetividades. No sólo los nacionalismos, ya bien conocidos como estrategias educativas, también las modalidades identitarias de todas las formas de opresión de género, raza, cultura o condición. Es un error. La educación sentimental que necesitamos en un mundo plural, transversal y atravesado de sentimientos encontrados exige una nueva psicología política de las emociones. CONTINUARÁ.

domingo, 17 de diciembre de 2017

Un droide en el jardín





El jueves participaba en una mesa redonda organizada en la Escuela Técnica Superior de Ingenieros de Madrid sobre cómo la Inteligencia Artificial modelará nuestro futuro. Otro debate sobre transhumanismo y la nueva prospectiva sobre la tecnología que nos invadirá. Se discutía mucho de AlfaGo Zero, el programa automático creado para desarrollar capacidades de juego en el nivel de maestro en go y ajedrez. Está formado por dos redes neuronales que aprenden rápidamente (en 100 partidas) sin tener almacenado previamente ninguna base de datos de jugadas anteriores. Impresionaba mucho que hubiese alcanzado un nivel como para ganar a campeones de go y ajedrez habiendo aprendido a jugar en unas cuantas partidas.  Se planteaban los escenarios posthumanistas de Kurzweil sobre la llegada de la Singularidad, cuando la Inteligencia Artificial supere a la de la máquina y qué significaría. La discusión, por suerte (al fin y al cabo los ingenieros son gente muy sensata) derivó hacia cuestiones más filosóficas e interesantes sobre responsabilidad jurídica, moral y sobre identidad en un horizonte de aplicación masiva de estos objetos nuevos, que podríamos llamar "droides" para usar el término de StarWars. 

Véanse algunas predicciones como las que hace Klaus Schwab, empresario fundador del Foro Económico Mundial en su famoso libro sobre La Cuarta Revolución Industrial (curioso y divertido el prólogo de Ana Botín, presidenta del Banco de Santander, hablando sobre ética y tecnología). Pues bien, anuncia que para 2025 --pasado mañana-- se pueden anticipar con cierta probabilidad estos cambios: 
El 10% de las personas usarán ropa conectada a internet/El 90% de la gente tendrá almacenamiento ilimitado y gratuito (patrocinado mediante publicidad)/Un billón de sensores estarán conectados a internet/ Primer farmacéutico robótico en Estados Unidos/El 10% de las gafas de lectura estarán conectadas a internet/El 80% de las personas tendrán presencia digital en internet/El primer automóvil impreso en 3D estará en producción/ Primer gobierno que sustituirá su censo poblacional por uno basado en el Big Data/Primer teléfono móvil implantable disponible comercialmente/El 5% de los productos de consumo estarán impresos en 3D/El 90% de la población utilizará teléfonos inteligentes/El 90% de la población tendrá acceso regular a internet/Los automóviles sin conductor serán el 10% de todos los vehículos en las carreteras de Estados Unidos/ Primer trasplante de un hígado impreso en 3D/El 30% de las auditorías corporativas serán realizadas mediante inteligencia artificial/Primera vez que un gobierno recaudará sus impuestos utilizando blockchain/Más del 50% del tráfico de internet en los hogares será para electrodomésticos y dispositivos/ En general, habrá más viajes en vehículo compartido que en coches privados/Primera ciudad con más de 50.000 personas que no tendrá semáforos/El 10% del producto interior bruto global se almacenará con tecnología blockchain/Primera máquina de inteligencia artificial en una junta directiva 
Por supuesto, todo esto viene acompañado de una enorme parafernalia de advertencias de cómo hay que adaptar los entornos socioeconómicos para poder competir y sobrevivir en la nueva economía 4.0, o sea, un programa político de más neoliberalismo bajo el gran argumento de inevitabilidad de los cambios que van a introducir las nuevas tecnologías (por cierto, la segunda predicción sobre el almacenamiento ilimitado y gratuito, después del anuncio del fin de la neutralidad de la red y su pronta conversión en negocio la veo poco probable).

Que el cambio tecnológico está transformando la economía parece claro. Sufrimos tiempos de lo que se llaman "tecnologías intersticiales", tecnologías que transforman a todas las demás, como ocurrió con el vapor, la electricidad y la microinformática en tiempos pasados. Son tiempos donde se producen cambios de paradigma que transforman la economía y terminan reorganizando los modos de funcionamiento del capitalismo, por lo que no es extraño que aparezcan estos anuncios que preparan ideológicamente para las nuevas formas de control. Dejaremos para otro día el comentario de este nuevo aparato de propaganda. Volviendo a las discusiones en la mesa redonda, querría traer aquí tres puntos para los que, ciertamente, hay que preparar nuestros sistemas jurídicos e incluso educativos:

  1. La responsabilidad en un mundo de droides: ¿quién será responsable de los accidentes que provoquen ocasionalmente los droides que tomen decisiones? Pensemos en automóviles autónomos, en sistemas de decisión económica, armas con decisión automática, etc.
  2. La sensibilidad al estado personal. Uno de los casos que discutió la especialista en derecho informático fue el de los programas que toman automáticamente decisiones económicas. Por ejemplo, la concesión de préstamos en compañías telefónicas, que ya son automáticos. Mientras que el programa trabaja con perfiles del pasado, nuestra vida cambia continuamente. Programas de previsión sanitaria, de seguros, de perfiles policiales, ... No son pocos los malentendidos que ocurren en las fronteras cuando alguien es mal-catalogado como terrorista potencial por un sistema automatizado.
  3. La privacidad de los datos: si nuestros teléfonos y datos personales son ahora ya vendidos a diferentes compañías, podemos imaginar lo que ocurrirá cuando las grandes bases almacenen nuestros datos de salud, nuestros currículos (dentro de muy poco no se necesitará presentar un currículo, el sistema lo generará explorando la red en pocos segundos), nuestros perfiles bancarios, etcétera. No es sólo un problema de si saben o no lo que hacemos, que lo saben, claro, sino de lo que hacen con ese conocimiento. 
  4. Nuestras identidades personales cuando los lazos emocionales con droides sean tan fuertes o mayores que con animales o personas. Posiblemente los robots de compañía terminen haciendo más compañía a gente mayor que familiares que se acercan a ellos con un aburrido sentido de la obligación (por no hablar del nuevo gran negocio en perspectiva, los robots de compañía sexual).
  5. Los posibles derechos de los droides. No es una cuestión banal. Los programas de IA son objetos que hacen proliferar el conocimiento y la inteligencia en nuestro entorno y que ya tienen muchas de las propiedades de los seres vivos. Ahora que comenzamos a tener cierta sensibilidad hacia las formas de vida y el respeto por ellas, y la inflicción de daños innecesarios, es un buen momento para pensar en cómo convivir con nuevas formas de inteligencia, la mayoría de ellas muy alejadas de las formas humanas, pero con niveles nuevos de autonomía. En un nuevo pensamiento ecológico, no bastará la solidaridad con las formas biológicas de vida, también habrá que incluir las no biológicas.

Hay muchos más puntos que hay que comenzar a pensar con cuidado. Las transformaciones educativas, por ejemplo: ¿Cómo proteger la búsqueda del conocimiento y la sabiduría, el estímulo de la curiosidad y la creatividad en un mundo de fácil acceso a la información? O los cambios en nuestra socialidad y planes de vida, como los que anticipa Remedios Zafra en su nuevo y maravilloso libro El entusiasmo, precariedad y trabajo creativo en la era digital. Quizás debamos repensar las propias ideas de identidad para incluir por abajo a los droides y por arriba a los nuevos sujetos colectivos en red, como propone últimamente Javier Echeverría. Ya no es posible pensar la tecnología sin la economía, la política, la epistemología y la ética. Como siempre ha ocurrido, sólo formas fuertes de ciudadanía, de control democrático del poder y de control democrático de la economía, de reparto justo de las capacidades y posibilidad de planes de vida puede hacer este mundo vivible bajo los horizontes de una nueva diversidad de cultura material. Cualquiera de los puntos anteriores implica profundas transformaciones jurídicas, institucionales y educativas. Pero la dirección, me parece, lleva a sendas divergentes de las que piensan los poderes socioeconómicos actuales, los Schwab y Botin de turno. Estamos a tiempo de contener las nuevas formas de barbarie.




domingo, 10 de diciembre de 2017

Inseguridad estratégica



John Ford dirigió en 1941 Qué verde era mi valle, un bello drama sobre la vida en un pueblo de Gales que trabaja en la mina de carbón. Al comienzo, todos están razonablemente felices y orgullosos. Los hijos serán mineros como los padres y éstos lo son como lo fue el patriarca de la familia protagonista. Era una sociedad estable y acogedora, como la describieron Richard Hoggart y Raymond Williams al comienzo de los estudios culturales. Como recordarán quienes vieron la película en su día, la tensión se abre cuando los dueños de la mina deciden bajar los salarios, lo que divide al pueblo entre aceptar la medida o constituir un sindicato y rebelarse. Las familias se fracturan. La huelga dura días y días poniendo a prueba la solidez de los lazos familiares, hasta que su fin trae de nuevo una reconstitución de los afectos en la familia.

John Ford no era  un revolucionario. Para nada, al contrario, su ideología por entonces era abiertamente conservadora. En esta película el entorno económico es solamente el marco para exponer su visión de la prioridad de la familia. Y sin embargo, le salió un film profundamente anticapitalista quizás porque huyó de cualquier didactismo en el que habría caído seguramente algún director de izquierdas. El drama de la familia y del pueblo surge cuando una decisión de los dueños produce un clima de inseguridad radical que lleva a una mayoría a preferir el enfrentamiento y poner en peligro los vínculos familiares a lo que saben que a medio plazo los destruiría de todos modos. Resuenan en la película las palabras de El manifiesto comunista:
"Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”. Sin pretenderlo, John Ford hace presente la melancolía que acompaña a la experiencia de la modernidad, ligada a su vez a la máquina auto-destructiva que es el capitalismo. 

Cuando pensamos en sociedades bien ordenadas y justas, los dos términos que nos vienen a las mientes son "libertad" e "igualdad", pues estamos convencidos de que no hay más importantes características que haya que defender y por las que luchar. Sin embargo, la experiencia nos dice que los pueblos soportan grados muy altos de autoritarismo e incluso dictadura y no se rebelan sino que les admira el espectáculo obsceno de las vidas de una minoría privilegiada, cada vez más minoría, cada vez más privilegiada. A lo largo y ancho de los territorios del planeta observamos crecientemente que quienes tendrían que estar más indignados con la situación no solo no se rebelan sino que votan a quienes están al servicio de las fuerzas que provocan la desigualdad y el autoritarismo. Somos mucha gente a quienes nos preocupa que las opciones de izquierda cada vez más se limiten a las clases burguesas o pequeño burguesas ilustradas, mientras que los cinturones obreros de las ciudades se deslizan hacia la derecha a mayor o menor velocidad. 


Si las ciencias sociales no hubieran estado tan cegadas por el sociologismo y por una filosofía política abstracta y conceptual, posiblemente hubiéramos encontrado antes una respuesta a este fenómeno tan trágico como generalizado. Me atrevo a pensar y decir que si no hubiesen abandonado las tradiciones antropológicas y la fenomenología de la experiencia cotidiana, habríamos encontrado antes las claves de estos paradójicos deslizamientos telúricos en las actitudes políticas. Mi presentimiento es que, al insistir sólo en la libertad e igualdad, al pensamiento político se le escapa una característica de la sociedad que está en los trasfondo más profundos de lo que constituye una sociedad. Me refiero a la seguridad. La seguridad entendida como un horizonte temporal en el que las personas, las familias y las comunidades proyectan sus planes de vida basándose en lo que aprecian de lo que han heredado y en lo que se han criado. 


Hemos recibido en los últimos años numerosos trabajos que muestran cómo el desarrollo del capitalismo ha generado una creciente desigualdad en los recursos económicos y  otras formas asociadas de capital (social, cultural, simbólico), pero no se ha estudiado suficientemente cómo el capitalismo ha sido y es, cada vez más, una máquina de producir inseguridad. Los nuevos augurios sobre la cuarta revolución industrial, sobre la automatización progresiva de la producción y sobre la aplicación de la inteligencia artificial a los procesos de reproducción económica, van en la línea de la producción estratégica de inseguridad. "Se acabará el trabajo", se oye por todas partes, "el trabajo que realizas por tu salario lo realizarán por la mitad dentro de poco", "hay que acostumbrarse a la idea de que las pensiones ya no son sostenibles", el "sistema sanitario no puede seguir ofreciendo gratis todos estos servicios", "la educación superior deben pagarla los clientes y usuarios que accedan a ella", etcétera. Producción estratégica de inseguridad. Producción de inseguridad estratégica. 


La inseguridad es una experiencia muy interesante para estudiar y muy poco estudiada, o solamente estudiada con respecto a los movimientos volátiles de los capitales de una a otra economía donde encuentren "seguridad". Se trata de un complejo donde se mezclan las actitudes reactivas y las expectativas cognitivas del riesgo. Precisamente por esta mezcla indisoluble de lo cognitivo y lo emocional es una experiencia relativamente fácil de producir y que, cuando se asienta en una población, produce una fractura en la confianza básica en el mundo, sin la que no se sostienen las sociedades. Basta con inducir expectativas de riesgo para que se produzcan reacciones emocionales de miedo que afectan de manera directa y rápida a los lazos de confianza que unen a las comunidades. 


Lo misterioso de la producción sistémica de inseguridad es que las relaciones con el riesgo objetivo no son directas, todo lo contrario. Podemos convivir con riesgos objetivos relativamente altos sin que se produzca inseguridad y, por el contrario, riesgos de grado medio o bajo pueden generar altísimos índices de ansiedad. Recordemos, por citar un ejemplo, los grandes riesgos que asume la producción financiera de burbujas que es compatible, paradójicamente, con una tranquilidad, quizás ciega, en que tarde o pronto se arreglará o el riesgo se trasladará a una nueva forma de burbuja (.com, alimentos, viviendas, minerales escasos, ...). Sin embargo, es relativamente fácil de producir climas de inseguridad angustiante con medios eficientes de control del riesgo percibido por amplias capas de la población. 


La inseguridad es conservadora, pero no lo es por naturaleza, sino por producción cultural. La izquierda tradicionalmente ha huido del término "seguridad" que asocia a lo militar, a lo policíaco, a la restricción de libertades, mientras que la derecha no tiene esos escrúpulos. Sabe que la producción de estados de inseguridad es una garantía para la reproducción de su dominio porque se presenta como garante de una hipotética seguridad futura que ya no pueden garantizar las políticas débiles de la izquierda socialdemócrata. La izquierda, por su parte, tiene dificultades casi insalvables para entender las lógicas y dinámicas de la inseguridad y el cómo se extienden de formas epidémicas por las sociedades. 


Se me objetará que soy injusto, que al fin y al cabo las políticas sindicales han estado siempre orientadas a la defensa del puesto de trabajo, que han tenido siempre muy clara la defensa de la seguridad,... No voy a negarlo, pero tampoco se me negará que la desafección absoluta de los trabajadores respecto a los sindicatos tiene que ver con las dificultades que estos tienen para hacer frente a las experiencias de inseguridad. Se extiende la idea de que defienden solamente a la pequeña cuota de la población donde hay un margen de seguridad, dejando al pairo a la gente joven sin trabajo, al autónomo y al pequeño comerciante que quedan fuera de las negociaciones (casi siempre controladas y mediadas por ofertas semicorruptas) entre las grandes patronales y los líderes sindicales. 


El déficit de la izquierda para pensar la seguridad, como un sentimiento fuerte y positivo que debe ser protegido, tiene que ver con su tradicional desprecio de los elementos subjetivos, emocionales y vulnerables de la vida cotidiana. Sus visiones por encima de la historia de las grandes transformaciones sociales les vuelven ciegos a las microfísicas en las que se generan las dinámicas de resistencia e indignación. Así, por ejemplo, el famoso 15M español tenía mucho que ver con la experiencia de inseguridad que produjeron las crisis político-económicas del 2007, que tardaron unos años en generar ese sentimiento generalizado. He oído repetir una y otra vez a algunos grupos políticos que son herederos del 15M, que son la forma política de aquella indignación y, sin embargo, no han conseguido generar en sus formas políticas las promesas de seguridad que, sin embargo, caracterizan a las políticas más conservadoras, incluidas aquellas que se mueven en el centro socialdemócrata. Sospecho, con cierta mala idea, que tiene que ver con el hecho de que los líderes de la izquierda provienen tradicionalmente de sectores poco propensos a sufrir los síndromes de la inseguridad. Saben que, tarde o pronto, habrá un lugar en el mundo para ellos, y piensan que ésa es la experiencia generalizada. Por eso, cuestiones tan bajas como las hipotecas, el precio de la vivienda, las angustias de la cola del paro, las dificultades para encontrar guardería a un precio asumible, el precio de la electricidad y los contratos de velocidad de datos, etc. no son temas importantes, mientras que si lo son los grandes lemas donde se juega la historia de la política, tal como reflejan los medios. Desgraciadamente, la izquierda también colabora en la producción de inseguridad estratégica. 






domingo, 3 de diciembre de 2017

El lenguaje del pensamiento




De tiempo en tiempo, Manuel Bedia (un extraordinario ingeniero de informática, físico y filósofo) y yo mantenemos rápidas conversaciones cuando nos cruzamos en algún evento de las que salgo entusiasmado a investigar las pistas que me sugiere. El otro día, en Zaragoza, fue acerca de su interés por los bots, o programas de software que realizan tareas muy repetitivas en la red, y que están influyendo en múltiples aspectos de cómo la web configura nuestra sociedad. Uno de los usos, como ha sido magnificado recientemente en la prensa, es el distribuir mensajes a través de las redes, y especialmente Twitter. Muchos de estos mensajes son de carácter político y pueden afectar de manera sensible a la opinión pública. El otro tema del que hablábamos era sobre los Premios Loebner, que cada año se convocan para premiar al sofware que engañe durante más tiempo a un jurado acerca de si están hablando con una máquina informática o una persona. Por último, la reciente muerte de Jerry Fodor, el filósofo de la mente más importante de las últimas décadas, me lleva a escribir esta rápida nota sobre las relaciones entre la Inteligencia Artificial y el lenguaje humano cuya fama se originó en su libro de 1978 El lenguaje del pensamiento.

En 2014, ganó el premio un programa simulando un adolescente de trece años con no muy buen dominio del inglés. Los jueces fueron incapaces de determinar si estaban hablando con una máquina o un adolescente que iba a su bola y se callaba o se iba por los Cerros de Úbeda, exactamente como suele ocurrir en ocasiones con las conversaciones entre padres e hijos de esta edad. El supuesto mal control de la lengua en la que se formulaba el test explicaba a los jurados el resto de problemas de interacción. Este programa daría para escribir mucho sobre él, pero ya nos da una idea de cómo el Test de Türing, usado como test de investigación nos puede servir para investigar mucho sobre la interacción humana en la conversación. En particular, sobre los aspectos contextuales, los sobreentendidos, las estrategias de pregunta y respuesta, el conocimiento común del mundo y otros aspectos que están incluidos en lo que se denomina el "Problema del Marco", que se refiere a los límites de lo que se puede resolver en Inteligencia Artificial mediante rutinas incorporadas al programa.

En 2013, 2016 y 2017 ha ganado el premio Mitsuku, un chatbot diseñado para mantener interacciones conversacionales, e incluso para crearse algo así como un "amigo virtual" que, de hecho, es una máquina. Los chatbots son bots creados para interactuar en pequeñas conversaciones, por ejemplo en Twitter, convirtiéndose así en una poderosa herramienta de uso comercial o político, habida cuenta de la importancia que tienen estas redes en nuestra vida cotidiana. Los bots, en general, y en particular los chatbots están basados en eficaces programas que indexan términos y van creando respuestas que tienen que ver con los racimos de palabras que han sido indexadas, y que generalmente corresponden a un campo semántico. De esta manera se pueden predecir muchas cosas, por ejemplo las tendencias que se producen en la red respecto a ciertos temas. Los chatbots, por su parte, pueden usarse para engañar a los usuarios pensando que están interactuando con una persona. Cuando yo inicié este blog, hace casi diez años, y permitía comentarios sin control, un par de veces me puse a responder a mensajes que habían sido emitidos por bots (caiga la vergüenza sobre mí).

Marta Peirano, en un informativo artículo publicado en ElDiario.es hace unos días, explicaba muy bien como las granjas de trolls son ya empresas especializadas en el uso de bots y chatbots ordenadas a manipular las redes sociales de acuerdo a los intereses de las empresas, partidos o estados contratantes. Su libro, El pequeño libro rojo del activista en red es muy recomendable para entender los mecanismos de control que actualmente proliferan en la red y cómo invaden nuestra intimidad. Lo que no implica que haya que volverse conspiranoico o derrotista acerca de las posibilidades de resistir estas invasiones. El caso del reciente fracaso de los centros de inteligencia españoles para detectar los movimientos y estrategias de los organizadores del proces de independencia catalana, muestran cómo un uso inteligente del lenguaje puede engañar a la IA. Basta con hablar con sobreentendidos y pactando previamente relatos que no tienen nada que ver en superficie con lo que realmente transmiten. El terrorismo de nuevo cuño usa habitualmente estas técnicas para escapar a los aparentemente omnipotentes sistemas de vigilancia informática.

Esta larga introducción sobre los bots viene a cuento de que me interesaba tratar precisamente de lo que no he hablado hasta este momento: cómo toda esta parafernalia tecnológica nos enseña mucho más de lo que parece sobre lo que es la pragmática del lenguaje humano y sobre la sociología del lenguaje en el mundo virtual de la red. Que la red no es neutra y que modula y configura nuestros hábitos lingüísticos, es algo de lo que deberíamos ser conscientes y comenzar a pensar con cuidado. Las restricciones que imponen las redes sociales en el uso del lenguaje, y en  particular Twitter, está teniendo un efecto notorio sobre nuestros hábitos conversacionales y en particular sobre nuestros hábitos de discusión y argumentación. No es ni malo ni bueno, lo que importa es cómo estos nuevos patrones terminan configurando el modo en que pensamos (de ahí mi título ambiguo de esta entrada, "El lenguaje del pensamiento" en homenaje a Fodor). Por ejemplo, algo que ya ha sido notado, la aparición del fenómeno del zasca al que se están volviendo tan adictos los medios de comunicación,  y que está convirtiéndose en un penoso mal ejemplo de lo que tendría que ser una conversación deliberativa.

Hay otros fenómenos mucho más preocupantes producidos por el empobrecimiento deliberativo que generan las redes, en particular los fenómenos de rápida polarización en las posiciones respecto a ciertos temas de índole social o política. La polarización suele ser un fenómeno que se da debido a nuestros sesgos cognitivos cuando entramos en discusiones, pero el grado en el que se produce en las redes es un salto cualitativo respecto a su ocurrencia en las discusiones diarias o en la esfera pública. La polarización es ya un fenómeno estratégico que es empleado políticamente con eficacia para borrar las zonas grises donde realmente están las verdaderas causas y razones de los conflictos. La generación artificial de blancos y negros es un instrumento potente de poder político y social. La resistencia a la polarización es, desgraciadamente, cada vez más difícil debido al patrón de interacción en las redes. Y de nuevo volvemos a los chatbots. Si son tan efectivos es precisamente porque colonizan nuestros hábitos de conversación, aprovechan nuestros sesgos cognitivos y generan posiciones y agrupamientos que han sido inducidos artificialmente.

Para terminar: la epistemología y la filosofía del lenguaje son dos disciplinas que hasta hace poco estaban encerradas en círculos muy técnicos académicos, pero que el nicho ecológico de la web ha convertido en ciencias de uso estratégico. Hasta ahora para el poder. Esperemos que también para la resistencia. (Continuará...)


domingo, 26 de noviembre de 2017

El amor como la justicia



¿Tienen algo que ver el amor y la justicia?, ¿son tan diferentes como parece? Se dice "la justicia es ciega" y también se dice "el amor es ciego" aunque las dos frases parecen expresar significados contradictorios. Se quiere aludir a la imparcialidad en lo que respecta a la justicia y, al contrario, la parcialidad que no acabamos de entender en lo que respecta al amor. "¿Cómo pudo enamorarse de esa persona?", nos preguntamos al contemplar tantas diferencias entre las dos, mientras que apreciamos que quien juzga no se deje influir por el poder o riqueza de quien cae bajo su jurisdicción. Sí, así es a primera vista pero, ¿están tan claras las asimetrías del amor y la justicia? En un seminario que tuvimos esta semana, la filósofa de Arizona Rachel Fedock nos planteó esta pregunta con objeto de disolver la ilusión de las distancias conceptuales entre amor y justicia. Desde que la oí, he estado pensando sobre ello y creo que tiene razón esta filósofa. Hay profundos vínculos que no notamos porque tenemos malos conceptos y peores prácticas en ambos campos que son tan constitutivos de la vida humana.

El amor es una relación extraña entre personas. Como el tiempo, recordando la repetida conclusión de Agustín de Hipona, sabemos lo que es, pero si nos preguntan qué sabemos, no podríamos responder. Pues el amor se dice de muchas formas y modos: sentimos amor por los miembros de nuestra familia, por nuestros amigos, por las personas con las que querríamos formar una pareja o la hemos formado, ... En cada uno de los casos, el amor se dice en segunda persona, está orientado a un "tú", no a un "él" o "ella". Implica un deseo de bien para esa persona por ser esa persona, sostenía Aristóteles, pero hay muchas más cosas que descubrir en lo que llamamos amor. No es exactamente una emoción, no "sentimos" amor en cada instante del día, sería algo agotador. Pero tampoco dejamos de sentirlo en los momentos que compartimos con la persona amada, o en los que la recordamos. En realidad se encuentra en el ámbito de lo que puede llamarse una "metaemoción": una disposición a producir conductas, sentimientos, estados, etcétera. El amor comparte con la confianza esa condición metaemocional. Simone Belli y yo hemos publicado recientemente un artículo precisamente sobre ello referido a la confianza(*). Ambos resultan de procesos largos, que articulan vínculos, relaciones, acciones y sentimientos en la forma de un relato: "tuvieron una historia" cotilleamos de esas dos personas conocidas. Queremos referirnos a sus amores durante un tiempo.

Esta capacidad del amor para ordenar nuestras vidas, para construir relato, fue glosada con hermosas palabras por Pablo de Tarso en la I Carta a los Corintios: "Aunque yo hablara todas las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como una campana que resuena o un platillo que retiñe. Aunque tuviera el don de la profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada.  Aunque repartiera todos mis bienes para alimentar a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, no me sirve para nada. El amor es paciente, es servicial; el amor no es envidioso, no hace alarde, no se envanece, no procede con bajeza, no busca su propio interés, no se irrita, no tiene en cuenta el mal recibido, no se alegra de la injusticia, sino que se regocija con la verdad. El amor todo lo disculpa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta. El amor no pasará jamás. Las profecías acabarán, el don de lenguas terminará, la ciencia desaparecerá.". Es un canto tanto a la necesidad como a la parcialidad del amor.

Pablo de Tarso, sin embargo, no tenía un concepto del amor en el que se incluyera la justicia. Su metáfora preferida para el amor era el cuerpo: así como una mano se debe al cuerpo, así nos debemos a la persona amada, o a la comunidad entera. Una metáfora que no está exenta de perversiones y que ha sido usada sistemáticamente para justificar la sumisión de la mujer al marido, su entrega a la familia perdiendo toda su autonomía. El feminismo contemporáneo, por el contrario, ha clamado contra esta perversión del amor. El amor implica justicia. Implica, ante todo, respeto por la persona amada. Respeto a sus características, a su modo de ser, a sus decisiones, a su cuerpo y, en definitiva, a su autonomía. "Libre te quiero", cantaba el bello poema de Agustín García Calvo. El amor implica el deseo y el compromiso con la libertad de la persona amada. Implica liberarse del miedo a la libertad de aquélla. Si el amor nos hace libres es porque a través de él logramos liberarnos del miedo a la libertad. La violencia suele estar motivada por ese miedo. El maltratador es una persona que oculta en su vesania e insolencia un profundo miedo y una cobardía existencial. Si no hay justicia y respeto a la autonomía, no es amor, será otra clase de dependencia o dominio, pero no amor. No nos debemos al otro como un órgano al cuerpo, sino como personas libres que deseamos que la otra persona crezca en libertad. Después, habiendo garantizado la autonomía, el amor procura el cuidado, el sentimiento, la intimidad y la amistad. Después. Esta reivindicación feminista del amor, de tan larga historia y de tan poca realización, se extiende a todas las formas de amor. El amor parental, por ejemplo. No hay cosa más triste que ver a hijos e hijas cuyas vidas son destruidas por el miedo de los padres a su libertad. Los padres lo viven como amor cuando es solamente destrucción.

Y en la dirección contraria, ¿tiene algo que ver la justicia con el amor? Este fue el ideal republicano, eclipsado por el capitalismo, como bien nos enseñó Toni Doménech. La fraternidad, exigía el cuarto estado en la Revolución Francesa, es un componente básico de una república bien construida. Aristóteles también lo había afirmado. La filía es un vínculo que une a los habitantes de la polis. Sin ella todo es puro negocio o contrato, no justicia. La fraternidad es una forma de amor que se muestra en las conductas, no en los sentimientos. Es una disposición al cuidado del otro a la protección y seguridad de su vida y derechos. Así, la justicia, como también nos enseñó John Rawls, no se asienta sólo en la imparcialidad sino también en la sensibilidad a la diferencia, a la parcialidad en favor del más débil. Rawls decía que no tenemos un concepto de justicia, que la democracia y la política sobrevivirán sólo en cuanto sean capaces de conquistar un concepto común de justicia. Pero establecía estas condiciones mínimas, y el principio de diferencia es un principio de cuidado, un principio que implica fraternidad básica entre ciudadanos. No tan diferente como pueda parecer respecto a Rawls, Amartya Sen proponía otro concepto de justicia basado en las capacidades para construir una vida propia, para formar planes y llevarlos a cabo, una justicia, decía, entendida como libertad. Una sociedad justa es una sociedad donde los ciudadanos pueden hacer planes de vida. Donde tienen futuro, donde hay un reparto de las posibilidades de vida. Aquí, de nuevo, aparece la necesidad del cuidado del otro para que pueda ser libre. La idea de justicia ciega, insensible al cuidado del otro, no es justicia sino un puro modus vivendi que contiene un núcleo podrido de injusticia. Así, las sociedades que abandonan el cuidado a la "caridad", la iniciativa privada, el mecenazgo o a los sentimientos personales de compasión se construyen sobre una base profundamente injusta. Abandonan el núcleo de filía que debe tener una república justa. Sé que los especialistas en filosofía del derecho abominan de estas ideas, que consideran premodernas y ajenas al mundo en el que vivimos. Por eso se pierden en leyes y constituciones y no hallan nunca el sustrato sobre el que se edifican las sociedades justas. 



domingo, 19 de noviembre de 2017

Elogio de las pasiones débiles






Sostiene Javier Moscoso en su reciente libro Promesas Incumplidas que la historia es también y sobre todo la historia de las pasiones. Dedica el núcleo del libro a las emociones que construyeron la sociedad contemporánea desde la Revolución Francesa y el siglo siguiente y, sobre todo a dos de ellas, la ambición y su contraria, la pasión por la igualdad. Fue en ese siglo cuando los médicos comenzaron a patologizar a las pasiones (a veces, sostiene Moscoso, ellos mismos estaban tan locos como sus pacientes). Fue entonces una época no distinta a la de ahora donde la formación (educación) de las pasiones se convirtió en un instrumento de la construcción de la sociedad capitalista y de las democracias realmente existentes. No habrían sido posibles sin la movilización de potenciales afectivos que, al modo de la electricidad en las moléculas y en los cuerpos, constituyeron las tramas sociales en las que habitamos

Sólo muy recientemente los sociólogos, economistas e historiadores han comenzado a atender a la microfísica de los sentimientos para intentar explicar lo que nos ocurre: Jon Elster y sus innumerables obras sobre los huecos de la razón ocupados por mecanismos pasionales o, sobre todo, Albert O. Hirschman en su magnífico libro Las pasiones y los intereses. Este economista fue, por cierto, un personaje de vida ella misma apasionante: alemán, con una educación esmerada en varias universidades europeas (Sorbona, London School, Trieste), fue voluntario en las Brigadas Internacionales, y más tarde pasó la II Guerra Mundial como agente ayudando a escapar a través de los Pirineos a los perseguidos. Mas tarde bosquejó una teoría no ortodoxa del desarrollo y, finalmente, escribió maravillosos ensayos sobre el trasfondo del capitalismo. Pues bien, en esta obra, sostiene, contra Weber y Marx, que hay que buscar los orígenes del capitalismo en la moral que ofrecía el auto-interés como un remedio contra los desórdenes de las pasiones. Allí, afirmaba que la moral barroca tenía como objetivo compensar unas emociones con otras mientras que la precapitalista confrontaba el interés con las pasiones de modo más efectivo. Bueno, una obra inicial que trabajos como los de Moscoso y otras fuentes están desarrollando con una novedosa mirada,

En realidad, el punto de mi reflexión en esta entrada, en este contexto, es llamar la atención sobre cómo las sociedades actuales, aún con más insistencia que las pasadas, se están construyendo sobre políticas de las pasiones que no son notadas habitualmente pero que no dejan de ser efectivas en un alto grado. Resulta asombroso escribir en Google "liderazgo" y "educación" y de pronto comienzan a surgir páginas y páginas que hablan sobre la importancia del liderazgo en los sistemas educativos, y cómo el buen pedagogo ha de desarrollar virtudes de líder, etcétera. Mi propia universidad, siempre tan atenta a los vientos de la historia ofrece un Master en Liderazgo Político y Social. Nada de esto es casual. Si preguntamos también al sabio Google por otra palabra "coaching" volverán a aparecernos miles de páginas que nos llevan a las nuevas y poderosas prácticas de educación de las emociones para las competencias sociales. Es decir: para gestionar la ambición y modelar con ella las mentes ajenas. No sería posible la sociedad del "tú puedes" y el capitalismo del emprendedor y el empresario de sí mismo sin toda esta parafernalia pedagógica de modelación de la competencia (en sus múltiples significados).

Perdóneseme ahora el referirme a mi propia incompetencia social con una anécdota en la que querría encontrar (lo intento) algo de virtud en la necesidad. Uno de mis muchos defectos es mi aversión y torpeza en contextos sociales. Una fiesta, una reunión, cualquier aglomeración de más de dos o tres personas es para mí una fuente de ansiedad y tensión que manejo muy pobremente. Ayer mismo, por ejemplo, asistí en la capital de mi provincia, Salamanca, al estreno de la obra de teatro La osadía, una obra escrita al alimón por Fabio de la Flor y Jaime Santos y representada por el grupo La Chana. Era una reflexión mordaz, sarcástica y pesimista sobre Ulises y su odisea/osadía, una obra contra el liderazgo y la astucia. Magnífica (absolutamente recomendable). El caso es que en el teatro El Liceo se reunió el todo Salamanca de izquierda o algo así. Yo saludé más torpeza a algunas personas y escapé de allí lo más rapidamente que pude, dejando atrás a tantas personas amigas pero que, juntas en tan poco espacio, me resultaban agobiantes. Por la noche, una divertida pesadilla, que debería de contar pero que no tengo espacio para ello, fue la venganza de mi subsconsciente por mi timidez y apocamiento. El caso es que, pensando y pensando, me he puesto a reflexionar sobre lo que podría ser una sociedad de tímidos en vez de una sociedad de líderes. Pues, la verdad, no me parece una cosa tan mala ni apocalíptica. La imagino como una sociedad de uno de mis animales preferidos, los erizos, de los que se dice que tienen que hacer el amor con mucho cuidado.

Una sociedad de pasiones débiles, de lazos débiles y poca invasividad, no es nada despreciable. La conjeturo como una sociedad de tímidos que temen el efecto que puedan tener sobre sus semejantes. La timidez es una suerte de disposición social que, paradójicamente, está producida por una hipersensibilidad a los estados mentales de los otros: es el producto de un exceso de empatía. Es una pasión (temor) a las pasiones de los otros. Contrariamente, el liderazgo suele ser una disposición producida por una entrenada capacidad para manipular las pasiones de otros sin dejarse impregnar por ellas. Es, en sus casos extremos una modalidad de sociopatía. Ulises el astuto, como muy bien describen Fabio de la Flor (mi editor y amigo) y Jaime Santos, es un hábil manipulador que se pierde en sus propios laberintos, un tipo poco recomendable a quien le sobra osadía y le falta autoconocimiento.

Se me ocurre que una de las formas de resistencia que podemos poner en marcha, en lo que a mí se refiere, en los sistemas educativos debería ser algo así como una contraeducación del liderazgo, algo como una educación para la timidez y el cuidado, para la no invasión de las mentes ajenas con los sentimientos propios. Las redes sociales son ahora los instrumentos más eficientes en la educación de las pasiones para la sociopatía y la competitividad. Uno abre Twitter, FaceBook u otras y encuentra u paisaje desolado de hibris, insolencia, soberbia, ansias de dominio, falta de educación. Es difícil educar a Twitter y a Facebook, porque de hecho han sido diseñadas como herramientas de la sociopatía, aunque se llamen "redes sociales", pero creo que no sería tan malo que los tímidos contaminásemos las redes con nuestra incompetencia como un modo de resistir a la sociedad del "tú puedes". Pues las pasiones débiles son también y sobre todo pasiones de la impotencia social, del reconocimiento de los límites que tenemos cuando nos asociamos y de cómo han de ser cuidados los breves y frágiles lazos que nos atan. En resumen, contra la osadía que sólo produce odiseas, deberíamos educarnos mutuamente, como los erizos, en el arte de no hacernos daño. No me cabe duda de que esta es una forma de educación anticapitalista.