domingo, 26 de junio de 2016

La lógica del capital cultural



Vivimos tiempos donde más de una contradictio in adiecto se convierte en un sintagma coherente, como si la historia afectase a la semántica en derivas de significado que representan transformaciones de la historia. Me refiero ahora a Capital Cultural, una profunda contradicción que parece ser ya una descripción real y precisa de lo que pasa. Debemos el término al sociólogo francés posmarxista Pierre Bourdieu, que lo usó con dos propósitos: el primero, mostrar que las formas de poder en el mundo contemporáneo se distribuyen formas más variadas que la posesión de los medios de producción. Capital social, capital cultural y capital simbólico hacen referencia a las posiciones que ocupan las personas en el reparto del poder social dependiendo de sus relaciones y contactos (familia, amigos,...), de sus conocimientos teóricos y prácticos o de su capacidad para determinar los significados en una sociedad concreta. El segundo fue explicar cómo se acumulaban estas formas de poder que llamó "capital".

Bourdieu, como buen sociólogo, a pesar de su compromiso crítico, concebía sus conceptos con una cierta distancia de sus creencias, con un propósito más explicativo que normativo. He usado sus teorías en mis clases y explicaciones durante muchos años, entre otras cosas porque eran una generalización de ideas de autores como Popper, Polanyi y Kuhn con quienes estuve muy familiarizado en mis primeros pasos en la academia. Ahora mantengo más distancias porque me pregunto con frecuencia cuánta normatividad se oculta bajo la aparente distancia, incluso distancia crítica de ciertos términos.

Sostiene Bourdieu que el capital cultural se adquiere en nuestro mundo en ciertas estructuras sociales que llama campos culturales: ciencia, arte,... Los campos son estructuras de relaciones que inducen narrativas y dinámicas en los sujetos que entran y pertenecen a esos campos. La dinámica se basa en la adquisición de un bien inmaterial, el prestigio, que tiene una capacidad acumulativa y depende del reconocimiento que otros conceden a las propias realizaciones y a sus prospectivas futuras. Los miembros del campo cultural compiten por el reconocimiento de los otros y van acumulando capital cultural a medida que lo adquieren. Sirve tanto para las personas profesionales (científicos, artistas, pensadores,...) como para los amateurs y connaisseurs que acumulan con el tiempo los conocimientos y sensibilidad para apreciar lo que los creadores poseen como fuente de su prestigio.

Tanto Thomas Kuhn como Pierre Bourdieu, ambos seguidores (este último inconsciente, no lo cita y seguramente nunca lo leyó) de Michael Polanyi, observan una contradicción básica en la dinámica del prestigio como capital. Es una dinámica no lineal que obedece a fuerzas contradictorias. Kuhn lo llamaba la tensión esencial y Bourdieu la lógica del desinterés: para entrar en la economía de poder de tu campo intelectual debes mostrar primero fehacientemente que estás "desinteresado"por la fama, el prestigio y, por supuesto, la riqueza. El creador primerizo debe hacer saber que su vida está "dedicada" al campo (la ciencia, el arte.....) y que no persigue otros fines que los que se suponen que constituyen el campo: la verdad, la belleza, ..., lo que sea. Al comenzar así su curriculum vitae se expondrá a una tensión entre la obediencia al canon y la audacia de crear contra las formas recibidas. Si resuelve bien esta tensión, pronto acumulará un capital, quizá muy rápido en cuanto sea reconocido como promesa, que le concederá un lugar ostensible en el campo de poder.

Todo aquel que se mueva en un campo intelectual o creativo se verá reconocido en esta descripción de la que surge toda la parafernalia de los indicadores e índices de calidad que sufrimos cotidianamente en nuestra vida. Algunos compañeros de profesión como Jesús Zamora Bonilla, en su libro La lonja del saber, han dotado de un aparato conceptual basado en la teoría de la decisión y la microeconomía toda esta procesualidad de los cambios de estatus en la profesión. Al final, quienes están convencidos por la idea, creen que no hay diferencia entre competir por un salario mejor en una empresa, por situar a tu empresa entre las primeras o por crear arte o ciencia. La forma mercancía en el campo creativo se llama prestigio o reconocimiento como en la economía se llama capital. Pero todas son formas de capital: fantasmas que parecen producir efectos causales borrando sus orígenes sociales.

Es sorprendente y paradójico que la metafísica que sostiene nuestra explicación contemporánea se sostenga, al final, sobre dos teorías que fueron críticas en su momento: el marxismo y el darwinismo. El aparato matemático de la microeconomía y economía marginalista no es una negación sino una superación dialéctica de las dos teorías, como la teoría sintética de la evolución supera las discrepancias entre el darwinismo y la genética de poblaciones. Subyace a todas ellas una lógica determinista como si todo este edificio se sustentase sobre algo profundo sobre la naturaleza del universo, la vida o la especie humana. No hay que profundizar mucho para descubrir que incluso Marx, a pesar de su análisis del fetichismo de la mercancía, estaba fascinado por el determinismo y el naturalismo (el creía en ciertas leyes de hierro de la sociedad, como otros en las manos ocultas de la evolución y el mercado).

Hay varias formas de criticar esta lógica. Una, la más difícil e interesante, es la de señalar los ejemplos de los héroes epistémicos y creadores que muestran a través de su actividad la ceguera de este sistema. Otra, más académica, es mostrar que estas teorías son imposibles de refutar. Siempre se autocumplen, como la astrología. Cuando alguien aduce, por ejemplo, las formas colaborativas alternativas, el desinterés real, etc., el teórico de turno dirá "¿ves?, es lo que yo decía, el desinterés como interés en el prestigio,...." Popper, uno de los padres creadores de este darwinismo-capitalismo sostenía que esa era la marca de la metafísica contra la ciencia. No reparaba, o quizá sí, en que su propuesta era la más irrefutable de todas. Y también la más ideológica.

domingo, 19 de junio de 2016

El espacio educativo en disputa



Emborrono aquí unas breves notas para aclarar mis ideas mientras preparo mi intervención en un curso de verano sobre educación en la universidad organizado por la Universidad de Zaragoza. Me disculpo, pues, por la brevedad y provisionalidad, y a cambio pediría ayuda en un largo debate que cada vez se vuelve más apremiante en una universidad sumida en la precariedad y desmoralización. Me refiero a un debate interno, pues no faltan en la prensa artículos dedicados a la situación universitaria. Dependiendo de los intereses de los grandes monopolios de la información, nos encontramos con dos grandes líneas editoriales: una, que reitera una y otra vez que las universidades españolas no aparecen en los primeros (ni aún en los segundos) puestos en los rankings internacionales de calidad. Otra segunda lamenta con nostalgia el olvido de la vieja figura del intelectual respetado, formado en las relaciones personales de una escuela de pensamiento y escuchado con atención y arrobamiento por una audiencia entregada de alumnos. Tengo el convencimiento de que esta alternativa entre la metronomía de economistas y el elitismo melancólico ortegiano marra la diana de esta necesaria controversia. Que nos es urgente hablar de la apropiación ciudadana del espacio educativo y científico y la consideración del conocimiento como un bien público no expropiable. 

En las formas de capitalismo global basado en el control de la información y el conocimiento y la des-regulación de los intercambios, los grandes bienes públicos que definen el grado de justicia distributiva de las sociedades se han convertido en territorios en disputa. Salud, educación, seguridad, vivienda y movilidad, medio ambiente,… Todos estos espacios que definen lo común, lo que hace que vivamos en sociedad y no en la barbarie, se  están transformando: de ser bienes públicos están comenzando a ser bienes de club definidos por niveles y puertas de acceso. El éxito y el acceso están transformando los bienes públicos en oportunidades de negocio global. Una vez que el tiempo de trabajo ha dejado de ser la fuente básica de plusvalía, como ocurría en la sociedad industrial,  son la atención continua de las mentes y el control del espacio las nuevas fuentes de beneficio.  Atraer la atención masiva y levantar vallas y puertas de acceso son las nuevas fuentes de riqueza y desigualdad. Se impone una sociedad de jugadores donde  "el ganador se lo lleva todo" que amenaza  con devorar a los sistemas de bienes públicos. 

Paradójicamente, en la cada vez más burocrática Comunidad Europea, el hiper-regulismo de lo que se llama el Proceso Bolonia, uniformizador de tiempos y créditos, creador de inmensos aparatos de control, oculta un proceso real de des-regulación de tiempos y espacios. La realidad es que el espacio educativo se deja en manos de la libre competencia en una feroz lucha por la atracción de fondos y empresas, de alumnos y figuras de renombre que den lustre a las instituciones, que en la práctica se sostienen sobre el trabajo precario y casi esclavo de profesoras y profesores sometidos a presiones insoportables,  que miran de reojo, desesperados, el oscuro vacío de una generación en paro.  La protocolización de la vida universitaria, la desregulación y la precariedad sistémica no son fuerzas independientes sino parte de una nueva concepción ludópata de la educación. 

La universidad contemporánea ya no es la universidad humboldtiana orientada a la educación de élites dirigentes. Desde los años sesenta del siglo pasado, la OCDE impulsó un sistema educativo superior de acceso masivo que, sin embargo, se articulase en una nueva división del trabajo entre un centro innovador y productor de conocimiento y una periferia inmensa basada en la pura transmisión mecánica y la concesión de títulos y grados.  El negocio de los títulos concebido como puertas de acceso (de ahí una creciente desigualdad por los adjetivos institucionales de los títulos) y la desigualdad en la producción de conocimiento van juntos. Centros de prestigio, colegios para élites económicas y un resto inmenso de centros de enseñanza degradados para multitudes que necesitan algún documento para competir en el mercado de trabajo. Tal es el horizonte post-apocalíptico que se ya se otea. 

La conversión del conocimiento en un bien de club determinado por el control de los accesos es una de las consecuencias de la perversión del sistema que producen los procesos de des-regulación. De ahí la urgente necesidad de plantear las políticas de conocimiento y educación como uno de los lugares en disputa en las sociedades democráticas que aspiran a una distribución justa de los bienes públicos. Necesitamos reapropiarnos del espacio educativo para invertir el proceso ludópata y transformar el espacio de creación y distribución del conocimiento en un espacio cooperativo. 

Es cierto que nos encontramos con un viejo prejuicio que afirma que la ciencia no es democrática, que es un lugar de competencia de los mejores por la excelencia. No voy a negar que la meritocracia fue una conquista de las sociedades democráticas y que la calidad de nuestros sistemas de investigación y educativos debe basarse en una formación y selección de profesores de acuerdo a principios de limpieza y transparencia. Pero discutamos sobre méritos y sobre formas de educación y formación, sobre qué es excelencia y qué sistemas necesitamos. No hay ninguna oposición de principio, más que en el imaginario de los economistas, entre una educación y producción científica basada en el control público y transparente de los sistemas educativos, entre los estímulos a la buena educación y producción científica y la simultánea defensa de lo común y del trabajo en equipo. El reciente Manifiesto de Leiden por la resistencia a la métrica mecánica de los indicadores de producción nos habla de una creciente conciencia de los efectos perversos de la hiper-regulación burocrática basada en protocolos y acompañada de una real desregulación de los mercados de trabajo en la educación e investigación. Discutamos de indicadores y sobre todo de modos en los que la sociedad y las políticas públicas pueden ayudar a mejorar sus sistemas universitarios de formas cooperativas y no mediante el recurso a la mano mágica de la competencia. 

¿De qué hablamos cuando nos referimos al espacio educativo y de investigación? Los espacios, en un sentido amplio, incluyen un amplio espectro de elementos: son sistemas de prácticas, son espacios materiales y nichos tecnológicos, son ordenaciones de los tiempos de trabajo y de creación, son complejos de representaciones y circulación de información y son también culturas epistémicas que incluyen imaginarios, rituales y lazos afectivos. Así, cuando hablamos del espacio educativo superior hablamos de:
  • El espacio de formación y no solo de adiestramiento
  • El espacio de creación y producción científica
  • El espacio de evaluación y control público de la calidad del sistema
  • El espacio de interacción entre sociedad y sistema educativo y científico
  • El espacio económico de la propia economía del conocimiento
  • El espacio de los afectos y las autoridades internas en las que se sustenta la educación
  • El espacio y lugar de los expertos en la democracia

 Detener la barbarie implica una apropiación pública de estos espacios, donde los alumnos, profesores, investigadores, personal administrativo y de gestión abran un proceso de discusión y de negociación con los poderes públicos para encontrar un nuevo modelo cooperativo orientado a mejorar el sistema de producción y distribución del conocimiento, que abra nuevos modos de interacción entre nuestros centros educativos y la sociedad, que se apoye en sistemas de incentivos que no estimulen el egoísmo sino la competencia en el sentido de capacidad y no de lucha cainita. Las tentaciones autoritarias son insoportables en un mundo de competitividades ludópatas. Pero la democracia no es una mera condición formal: desde el espacio del aula a las formas de gestión y evaluación, desde el laboratorio a la interacción con el sistema económico, la democracia es el único modo efectivo de aprendizaje de los errores, de unir la formación con la creación. Es el modo científico de transformarnos: un experimento continuo con nosotros mismos para resistir a la barbarie de la lucha por la existencia y transformarla en la cooperación y solidaridad con la vida. 

domingo, 12 de junio de 2016

Malentendido y subjetividad



La filosofía francesa del siglo pasado que abogaba por las estructuras antes que los procesos y por el poder antes que la conciencia, estigmatizó todo lo que fuese "sujeto" o "subjetividad", incluidas las formas de subjetividad que llamamos sujetos colectivos, que nacen en los movimientos sociales. El sujeto, en palabras de Althusser, es una producción del poder a través de dispositivos culturales que operan mediante acciones como la interpelación. En su ejemplo, el policía que grita a nuestra espalda, "¡Eh, tú!" generando ansiedad y autoexamen produce la subjetividad agustiniana que se funda en la confesión y examen de conciencia.

Sin negar cuanta verdad pudiera haber debajo de la épica de la filosofía gala, somos muchos los que aceptamos que la subjetividad humana nace en las mutuas interacciones entre sujetos que se saben dependientes e interdependientes. Como he reiterado aquí, en muchas entradas, el sujeto que nace de las múltiples interpelaciones y resistencias es un sujeto frágil y vulnerable, bajo la persistente condición de opacidad y auto-engaño, que necesita muchos andamios culturales, como los ritos cotidianos, para preservar su condición de ser social.  En estos procesos de subjetivación se producen de manera habitual malentendidos que son simétricos con las fallos de autoconocimiento propios. Lo más interesante es cómo se entreveran y refuerzan las opacidades propias con las malinterpretaciones ajenas, y cómo surgimos como sujetos en una niebla persistente donde tropezamos continuamente con otros y con nuestros propios y torpes pasos.

Nina Simone grababa en 1964 "Don't let me be misunderstood", luego popularizada por Eric Burdon y The Animals, y malinterpretada más tarde en castellano por Bruno Lomas. En mi mala traducción de urgencia:
Baby, entiéndeme
A veces me vuelvo loco
pero tú sabes que nadie
puede ser siempre un ángel
Cuando las cosas me van mal
parece que soy malo
pero soy un alma de buenas intenciones.
Oh Señor, no dejes que sea malentendido
Baby, a veces me despreocupo
con una alegría difícil de ocultar
y otras veces parece que todo me preocupa
Entonces te obligo a ver mi lado malo
Pero soy un alma con buenas intenciones.
Oh Señor, no dejes que sea malentendido
Si parezco inquieto quiero que sepas
que no quiero pagarla contigo
La vida tiene problemas y yo tengo mi cacho
y eso es lo que no quiero hacer
porque te quiero
Oh baby, ¿no sabes que soy humano
y tengo pensamientos como cualquiera?
a veces me encuentro lamentando
cosas tontas y locas que he hice
Oh Señor, no dejes que sea malentendido"
(Baby, do you understand me now/Sometimes I fe el a little mad /But don't you know that no one alive / Can always be an angel / When things go wrong I seem to be bad / But I'm just a soul whose intentions are good / Oh Lord, please don't let me be misunderstood/ Baby, sometimes I'm so carefree/ With a joy that's hard to hide/ And sometimes it seems that all I have do is worry/ Then you're bound to see my other side/ But I'm just a soul whose intentions are good/ Oh Lord, please don't let me be misunderstood/ If I seem edgy I want you to know/ That I never mean to take it out on you/ Life has it's problems and I get my share/ And that's one thing I never meant to do/ Because I love you/ Oh, Oh baby don't you know I'm human/ Have thoughts like any other one/ Sometimes I find myself long regretting/ Some foolish thing some little simple thing I've done/ Oh Lord, please don't let me be misunderstood.”)

La historia puede escucharse de muchas maneras. En mi juventud me dejaba llevar de la petición del narrador y la hacía mía como si yo también pidiese comprensión. Una segunda lectura más sabia me hace ver que probablemente esté contando una historia de maltratos y violencia pidiendo más tarde disculpas que seguramente no merece. Pero lo sustancioso de la canción es que el protagonista pide comprensión cuando es muy claro que él mismo se está malinterpretando y engañando, que se toma a sí mismo por una buena persona cuando es incapaz de entender al otro. La canción es una versión reducida de Las confesiones de Rousseau, quien, como sabemos, escribió esta autobiografía para mostrar que en el fondo era una buena persona a pesar de sus mentiras y abandono de sus hijos y amantes. Que la gran figura de la subjetividad moderna, el modelo sobre el que Kant construyó su filosofía fuese un sujeto bajo la condición de autoengaño es algo que debería hacernos pensar.

No es inhabitual en las discusiones cotidianas pedir comprensión al tiempo que se le dice al otro "es que no te entiendo, la verdad". Esta es una de las frases más violentas que conozco. Implica una forma de silenciamiento y ruptura de la conversación bajo una retórica de petición de aclaraciones. Es una de las formas habituales en que chocamos unos con otros y a base de tropezones bajos desarrollando nuestra vulnerable subjetividad. 

En  Betsabé en el baño, Rembrandt retrata el ensimismamiento de Betsabé quien acaba de recibir una carta del Rey David proponiéndole relaciones adúlteras. En la historia de El libro de Samuel , David la dejará embarazada y más tarde intentará engañar a su esposo Urías para disimular el embarazo. Cuando Urías, su valiente soldado se niegue a acostarse con su esposa antes de la batalla que se avecina, el rey ordenará a su general que le mande a primera línea para que no sobreviva al combate. Hay pocas historias en La Biblia tan salvajes y llenas de mentira como esta. Pero es también un persistente ejemplo de juego de intersubjetividades, cegueras y estrategias de construcción de los sujetos en lucha permanente contra los otros más que en colaboración.

No es inusual que la construcción de los sujetos colectivos esté sembrada de los mismos torcidos pasos de silenciamientos, malinterpretaciones interesadas y autoengaños manifiestos. Emergen los movimientos sociales en un comienzo bajo el signo de una solidaridad primigenia que nace del malestar común y poco más tarde comienza a desarrollarse la conciencia en un tortuoso sendero de tensiones, violencias e interpelaciones donde lo que era primitivamente común va descubriéndose en complejidades más escabrosas, pero al mismo tiempo más maduras. Es la venganza de Hegel y Lukàcs contra Althusser y Foucault. Se van tejiendo simétricas redes de autoengaños y malentendidos sobre las que se sostiene la historia humana de la emancipación. Nuestra mejor, de hecho la única, defensa es saber y saber hacer explícito que malentendemos tanto como nos malentendemos, que avanzamos dando un paso adelante y dos atrás. 

Solo los sujetos neoliberales son transparentes: a veces hacen las cosas bien, a veces, muy a menudo, hacen las cosas mal, pero no hay duda, siempre tienen malas intenciones. 









lunes, 6 de junio de 2016

Torpezas y excusas



Vivimos un tiempo donde la educación general, desde la cuna a la tumba, se ordena a las destrezas y competencias antes que a los saberes y a lo que los románticos llamarían “formación” o más tarde diríamos “formación integral”. En un mundo cuya arquitectónica se basa en las divisiones técnica y social del trabajo, el rendimiento prima sobre la relevancia. Qué hayamos ganado y qué perdido en estas transformaciones que nos aconsejan los pedagogos es algo controvertible que no sería capaz de discutir aquí en toda su complejidad. Me importa ahora sólo uno de los hilos de esta urdimbre del que tiraré un poco para plantearme algunas preguntas sobre la acción humana en un sujeto constituido por sus “competencias”.

Un sujeto competente es un sujeto que sabe lo que hace y lo hace con destreza y eficiencia. Se diría que es, al fin y al cabo, el objetivo al que conduce toda forma de educación entendida como adiestramiento. Bueno, no es poco y si le preguntamos a padres y alumnos, dirían que es lo que buscan. Se eligen escuelas y universidades por su promesa de una futura buena educación entendida de esta manera. Cualquier otra cosa sería perder el tiempo y el dinero. No pondré en cuestión estas opiniones que comparto, aunque sea con algunas reservas que están implícitas en mis preguntas. Me intriga más la acción en aquellos contextos en los que el sujeto no es competente. En este mundo de la educación basada en “disciplinas” se supone que los sujetos son competentes en aquello para lo que se les ha educado y, en lo demás, tendrán que componérselas con lo que les haya dado la familia, la comunidad, la clase social o lo que sea.

El asunto es que la mayoría de nuestra vida discurre por senderos donde no somos competentes, en los que la torpeza no es lo ocasional, sino la regla común de comportamiento. Curiosear en la vida de los grandes autores es una de las formas más rápidas de volvernos escépticos sobre la naturaleza humana. Encontraremos sensibles poetas y agudos filósofos que son absolutamente insoportables y grandes científicos incapaces de hacer la compra semanal (la serie “Big-Bang Theory” está montada sobre las incompetencias generalizadas de genios de la matemática y la física. Es un buen ejemplo de cómo somos casi todos después de salir de las instituciones educativas). No hay mejor trabajo de campo para la filósofa o filósofo de la acción que el de observar la conducta de la gente fuera de su campo de competencias: el político, gestor, comunicador o seductor de éxito y habilidades sociales, enfrentado a las decisiones en las distancias cortas de lo íntimo, el empresario que descubre que su hijo se droga, el economista neoliberal abandonado por su amante,… y otros innumerables casos similares.

¿Cuándo la torpeza es excusable? El filósofo John L. Austin escribió un memorable ensayo titulado “A plea for excuses” (traducido como “Alegato en pro de las excusas”) donde se pregunta, en un marco todavía no moral, por estas cuestiones de teoría de la acción. Excusar es aceptar que uno no tendría que ser acusado de algo, es decir, que existen circunstancias que nos permiten juzgar que lo que podría haberse hecho de otra manera admite alguna justificación que no suscita en nosotros irritación o juicios negativos. Es maravilloso su ejemplo donde distingue entre dos expresiones como “torpemente, pisé el caracol”, y “torpemente, pisé el bebé”. Si estamos en una sobremesa campestre y el sujeto de autos se levanta de la hierba con algo más de alcohol en sus venas de lo recomendable y, después del suceso, poniendo ojillos de arrepentimiento, profiere una de las dos expresiones, probablemente nuestras reacciones sean muy distintas.

El inquietante cuadro de John Calcott Hirsley “Showing a preference” relata una historia tan común como ilustrativa de lo que estamos diciendo: el pollo en cuestión camina del brazo de su prometida por un camino rural y al cruzarse con una hermosa doncella comienza a requerirla dejando a su acompañante con cara y gestos de circunstancias. “Es que es una chica muy inteligente”, podríamos haber escuchado de sus labios instantes más tarde dando explicaciones. Y la acompañante seguramente tendría derecho a responderle: “¿esto es lo que te han enseñado en tu MBA en la London School of Economics? Serás un águila de los negocios, tío, pero estás casi ciego para las relaciones humanas. Necesitarías una docena de másteres sobre planes conjuntos y colaboración en la vida. Anda y que te den”.  

No tengo mucho aprecio por esas asignaturas que llaman "educar en valores" y cosas similares. Los valores no son ni la primera ni la última palabra. La educación en otro sentido que el adiestramiento, más cercano a la vieja idea de formación integral tiene que ver con las formas de ver y de mirar, de situarse en los contextos cotidianos también y sobre todo en esos contextos donde se piden las competencias de rendimiento en la sociedad de la división técnica del trabajo. Si no sabes mirar y ver otra cosa que lo que te ha enseñado el adiestrador, es que tienes un grave problema de miopía que tiene difícil solución.

Doy por descontado que muchas titulaciones tienen mal arreglo (mis ejemplos favoritos, no sin justificación, son las de economía (gestión de empresa, economía, economía y derecho...) que tengo tan cercanas, pero me obsesiona mucho más la miopía generalizada en filosofía y humanidades, donde la pandemia ya se ha instalado entre profesores y alumnos. Cada vez más competentes, cada vez más torpes. 

domingo, 29 de mayo de 2016

Lectura transversal




Quienes viven  de y en un medio intelectual a veces sufren una suerte de amnesia profesional, la del olvido de la lectura. No me refiero a que no lean, todo lo contrario, sino a que han olvidado cómo era leer por el puro placer de hacerlo. La lectura se convierte en un hábito más de las habilidades de su trabajo y la palabra escrita en una suerte de materia de investigación, desafío intelectivo y la antigua curiosidad y el placer se transmutan en disciplina de la disciplina. No a todo el mundo le ocurre, claro. Estoy leyendo un magnífico libro donde te enseñan a todo lo contrario, a recuperar la forma de leer del "lector común". Me refiero a Lo que Borges le enseñó a Cervantes, de Darío Villanueva, Ricardo Domínguez y Haun Saussy. Es una introducción a la literatura comparada, una disciplina que siempre está en crisis y de la que se ha declarado muchas veces su muerte (con la consiguiente disolución de muchos departamentos que la practican). Este libro se toma con ironía el estado de mortalidad y se aplica a enseñarnos los arcanos y rudimentos de la materia. Para ser un manual, uno lo lee con el placer de una obra de ficción, absolutamente entregado a la curiosidad.

Comienza recordando al personaje Persee McGarrigle, de El mundo es un pañuelo, la divertida sátira del mundo académico de David Lodge, un joven estudiante a quien un catedrático le pregunta sobre el tema de su tesis: "sobre la influencia de T.S. Eliot en Shakespeare", dice, a lo que el profesor responde con una carcajada. De ignorante, claro, porque el chico estaba realizando el ejercicio de descubrir cuánto hay de Eliot en las lecturas que se hagan de Shakespeare. El mismo ejercicio que Borges describió en Pierre Menard, autor del Quijote, un texto que inaugura lo que más tarde sería llamada posmodernidad. Porque es Borges quien nos enseñó en este texto y en Kafka y sus precursores que cada autor recrea tanto el pasado como el futuro, y se convierte en un punto luminoso que hace visibles los rincones de muchas otras obras, que, a su vez ayudan a entender las propias. Esta intuición en la que ha originado esa disciplina mágica de la literatura comparada. Los críticos, y quizá la más ácida de todas haya sido Gayatri Spivak, señalan que la comparación de grandes obras al final olvida literaturas y lenguas otras, y a veces culturas enteras. Tiene razón, pero eso no implica la muerte de la disciplina sino su resurrección metamorfoseada en mariposa.

Pues tal vez no sea una locura pensar que quizá sea cierto que la muerte de la literatura comparada ya ha ocurrido, pero que también lo ha sido su resurrección en nuevas modalidades en las que ya no solo se comparan las obras de "literatura" de nuestra cultura occidental, sino literaturas enteras, o textos transdisciplinares e incluso literatura y otras modalidades culturales de la imagen: la pintura, el cine, etcétera. Es decir, que su resurrección equivaldría a darle una nueva vida a las humanidades tan decaídas últimamente, entre las presiones de la sociedad del éxito económico y la irrelevancia de los academicismos. Por ejemplo, me habría gustado dirigir un trabajo sobre "La influencia de Batman sobre El Quijote" si no fuera porque nuestro brillantísimo alumno Jaime Infante ya ha hecho algo parecido usando la mejor sabiduría de la filosofía y la literatura contemporánea.

Los defensores del viejo sistema académico suelen responderme cuando hago en público alguna consideración como la anterior ocasionalmente con una carcajada profesoral y la mayoría de las veces moviendo la cabeza en silencio y compadeciéndose por mi decadencia intelectual. Ahora bien, cuando uno ha afinado estas formas de leer y mirar con ojos comparadores, no es raro que muchos ejercicios académicos que uno lee o escucha se manifiesten como ejercicios ocultos (o explícitos) de anacronismos comparativos disfrazados de "competencia" filológica o filosófica. Así, me ocurrió el otro día, en una mesa redonda a la que había sido invitado, que escuché una enjundiosa ponencia (no sé por qué las llaman mesas redondas) sobre la concepción de la democracia en Aristóteles tal como la desarrolla en la Política. La persona era representante de la más ortodoxa y disciplinada formación filosófica, que, desde el Romanticismo, obliga al conocimiento del latín y griego y a la continua referencia a Platón y Aristóteles para apoyar cualquier argumento. Aquí no había argumento sino relectura de la Política. Y hubo también lectura: pausada, con la prosopopeya de quien se sabe dueño del discurso académico y se dirige a iguales. Miraba al auditorio, formado por colegas que escuchaban con un talante absorto y caviloso  como reconociendo en aquella prosodia la autoridad de quien está desvelando profundas lecciones sobre Aristóteles. Yo en particular me estaba divirtiendo y asombrando con aquél ejercicio descarado de uso político de Aristóteles para desarrollar una crítica a las propuestas actuales de democracia radical. Así, iba desenvolviendo las virtudes de una mesocracia de seres deliberativos, que dejaban a un lado a los oligarcas y al otro a una plebe deseante y gritona que no es capaz de captar el bien común. Me estaba diciendo a mí mismo, ¡joer, qué buen texto para ser titulado "La influencia de Ciudadanos sobre Aristóteles"! Porque aquello era un simple y lamentable uso de la competencia filológica para una exposición barata de filosofía anti "populista" o algo similar. Pero, ¿quién osaba contradecir a Aristóteles? y menos ante un público tan sesudo.

Yo, la verdad, como no soy más que un lector común de Aristóteles, acudo a él con frecuencia porque me encanta su cinismo y sentido común. Como le ocurría a Marx, uno encuentra en él una forma descarnada de no diferenciar política y economía y de unir el discurso con los intereses materiales. Pero no intentaría encontrar en él lecciones sobre la democracia contemporánea, y si lo hiciera, como lo hizo Castoriadis, y tanta otra gente, lo diría abiertamente: vamos a Grecia porque no nos gusta lo que vemos y, desde luego no me escudaría en la filología para ocultar una lectura explícitamente contemporánea. Pues no es raro que la Grecia o Roma clásicas se conviertan en una forma de ucronía donde revolvemos para encontrar materiales reutilizables. En el 18 Brumario ya decía Marx que en cada tiempo todos se envuelven en los ropajes de Grecia o Roma para ocultar sus vergüenzas contemporáneas.

Pero esa libertad es la que nos da y nos propone esta forma resucitada de leer comparativamente textos e imágenes sin prejuicios disciplinares. Las humanidades recobran así los ojos a la vez ingenuos y sofisticados de quien se deja llevar por una nueva globalización que atraviesa las culturas en los espacios y los tiempos, que, como la memoria RAM de nuestros sistemas de acceso a la información, hace presentes de manera aleatoria, sorprendente, iluminadora, las conexiones más distantes e improbables. Si el texto del que hablo, hubiese reconocido abiertamente que estaba comparando los editoriales de El País con la Política de Aristóteles, todo habría ido estupendamente. Al fin y al cabo tienen muchas concomitancias. Como también las tienen Django Unchained de Tarantino con las meditaciones que en la misma Política hace Aristóteles sobre la esclavitud. Por si a alguien le interesa, el título "La influencia de Tarantino sobre Aristóteles" está libre.

domingo, 22 de mayo de 2016

Del azar y el acaecimiento


La verdad , el Tiempo y la Historia Francisco de Goya


Las casualidades me llevan a leer en los dos últimos días dos textos muy distintos en los que el azar deviene en el tema nuclear. Uno es el relato de Heinrich von Kleist Michael Kohlhaas, el otro es el ensayo de Nicholas Bourriaud La exforma. Kohlhaas es la recreación de un personaje histórico alemán, el comerciante Hans Kohlhase, quien se enfrentó a la nobleza reclamando justicia por dos caballos que le había robado un terrateniente. Von Kleist convierte este caso en una meditación sobre la voluntad, la tenacidad y la poderosa fuerza del azar, es decir, sobre la misma estofa de la que está hecha la vida humana. El ensayo del francés aprovecha el autorrelato de Althusser tras el femicidio de su esposa El porvenir es largo, donde reclama no estar loco para poder defenderse, para reflexionar sobre locura y filosofía. Desde ahí, Bourriaud medita sobre la filosofía de la historia de Althusser y, en general, sobre el azar y el destino.

El texto de Bourriaud no está exento de ironía. Nos presenta la contradicción de Althusser, quien no creía en el papel de la subjetividad en la historia (que discurre entre el azar (tomaba el clinamen de los atomistas como modelo de indeterminismo) y los poderosos recursos del Estado que configuran y crean las mismas subjetividades) y la triste condición psicológica de Althusser, quien, tras haber estrangulado  a su mujer trata de buscar una defensa en su historia personal y dar razones de su drama. El texto de Althusser le recuerda a Bourriaud la película de Bryan Singer, Sospechosos habituales, construida como un flashback en la que el personaje que encarna Kevin Spacey, un ser medio cobarde y disminuído,  relata a la policía una serie de muertes debidas a un implacable asesino: Keyzer Sozé. Al terminar el relato, la policía deja en libertad al sospechoso, quien al doblar la esquina se recobra su figura contrahecha, mientras el comisario cae en la cuenta de que aquél ser débil no era otro que el furioso Kayzer Sozé. ¿Acaso no es Althusser un ejemplo vivo de su misma teoría conspiratoria, y sus memorias, al modo de los replicantes de Blade Runner, no más que recuerdos implantados por la máquina causal del azar y la necesidad?

Las dos historias convergen en su aparente infinita contradicción: Kohlhaas está imbuido de una furia justiciera que le lleva a la pérdida de su mujer, de sus bienes y a conducir una revuelta que hoy habría sido calificada como terrorismo. Sus acciones no tienen más plan que el de la búsqueda de la justicia, pero las contingencias van provocando una escalada violenta que pone a Alemania al borde de una revolución contra los junkers y los grandes electores. Al final consigue una justicia formal al precio de aceptar el precio de su vida como castigo. El relato hizo las delicias de Kakfa y sin duda es un precedente de El proceso en esa absurda combinación de terquedad y casualidades. Althusser, quien toda su vida había sufrido graves depresiones y mantenía una relación de odio-sumisión a un padre autoritario, quien había estigmatizado sus angustias con una teoría deteminista del sujeto y de la historia, intenta buscar con desesperación razones allí donde  sabe que no había otra cosa que causas. Kafka es sin duda aquí un precedente de Althusser en la historia personal (recordemos su Carta al padre). Me atrevería a sugerir que la filosofía de Althusser ganaría mucho leyéndola como una continuación de la obra de Kafka, y que la obra de Kafka se ilumina con la desesperada concepción de la historia de Althusser.

En la convergencia improbable de estos dos textos resuenan los versos de Silvio Rodríguez:

Cuando acabe este verso que canto
Yo no sé, yo no sé, madre mía
Si me espera la paz o el espanto;
Si el ahora o si el todavía.
Pues las causas me andan cercando
Cotidianas, invisibles.
Y el azar se me viene enredando
Poderoso, invencible.

Hay cuestiones sobre el sujeto, la agencia y la moral implicadas en el entrecruce de los dos relatos, pero está de fondo también y sobre todo el final de las filosofías de la historia como horizonte sobre el que los filósofos de la modernidad construyeron su profesión. Al final, su trabajo parecía orientarse a entrever y entender el destino de la humanidad y del sujeto. Recientemente, filósofos que me son cercanos como Manuel Cruz y Antonio Gómez Ramos, han reflexionado sobre este fin de la filosofía de la historia, nos han advertido sobre y contra los malos usos de la memoria y han reivindicado algo así como una post-filosofía de la historia de carácter liberal, como un territorio en el que hay que admitir múltiples memorias. En cierta forma son productos escépticos de la invasión de la contingencia y el azar en el plano del pensamiento sobre lo histórico. Algo así como una confesión definitiva de derrota. 

Es cierto que la radical contingencia, historicidad y arbitrariedad de los procesos impide definitivamente el trazar mapas o planes de desarrollo histórico. Ese sueño hegeliano está bien enterrado tanto por el marxismo althusseriano como por el neoliberalismo popperiano (también es curiosa la convergencia de opuestos). Pero hay alternativas que no quedan excluidas en esta desolada conciencia de la contingencia causal y azarosa. Borriaud lo insinúa recordando la tesis de Borges según la cual las grandes obras crean sus precursores: "El hecho es que cada escritor crea sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción delpasado, como ha de modificar el futuro. En esta correlación nada importa la identidad o la pluralidad de los hombres. El primer Kafka de Betrachtung es menos precursos del Kafka de los mitos sombríos y  de las instituciones atroces que Browning o Lord Dunsany ("Kafka y sus predecesores", en Otras inquisiciones, 1952). 

La sugerencia que Borges insinúa adquiere profundidad metafísica cuando la extendemos de la escritura a la agencia, a la praxis, a la producción de acontecimientos: la fragilidad humana sería entonces una estepa ilimitada de hechos que es continuamente reconfigurada por la acción presente que, a la vez, crea su pasado y su futuro. Todo acontecimiento crea sus propios precursores. "Pero, -alguien se preguntará- ¡ese es el escenario infernal de 1984: el Partido recrea continuamente el lenguaje y la historia!". Sí, es cierto. Y ese abominable horizonte es el que nos hace temblar. De hecho es el que constituye parte de la filosofía de la historia de Benjamin: 

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como  verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro a menaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al  respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.” W. Benjamin, Tesis de filosofía de la historia

Ser conscientes de que los muertos tampoco están seguros si el enemigo vence es parte de los muelles que nos impulsan en la historia. Saber que el pasado es responsabilidad del presente es una carga no menos dura que saber que lo es también el futuro. 



domingo, 15 de mayo de 2016

La verdad en ciencia y literatura




Sostiene Walter Benjamin que la modernidad nos ha hecho pobres en experiencia, que la explosión de acaecimientos, el shock de la continua y dislocada percepción en la metrópolis y la violencia interminable nos hace enmudecer. Demasiados estímulos, poca experiencia. En las sociedades premodernas, el narrador transmitía de una generación a otra lo aprendido en el mundo a través de la experiencia propia directa. El relato era el medio de adquirir el conocimiento compartido por la comunidad. En la modernidad, sostiene Benjamin, esta forma de relato desaparece y se convierte en literatura, una forma de discurso desacoplada de la realidad, existente en un mundo de ficción y fingimiento. Nace pues la literatura cuando el relato (de experiencia) se fractura.

Sostiene Max Weber que la modernidad también produce otro tipo de fractura en la experiencia: su desencantamiento. El mundo se decolora. Donde había sabores, olores, tactos y emociones solo quedan longitudes de onda, sustancias químicas, energías mecánicas y neurotransmisores. La experiencia de ver salir el sol, mostró Galileo a los incrédulos escolásticos, no es más que el movimiento de nuestro suelo alrededor de su eje esférico. Nace la ciencia pues cuando la verdad en la experiencia desaparece.

No es sorprendente que estas paradojas hayan generado las ansiedades epistémicas de la modernidad.
¿Dónde está la verdad en la ciencia?, ¿dónde está la verdad en la literatura? Dejemos a un lado el transitado problema del realismo en la ciencia: las teorías y modelos científicos levantan mapas, topografías de las innumerables relaciones entre las propiedades que constituyen los múltiples niveles de constitución de la realidad. No es fácil saber qué es lo que hace verdadero un mapa y no voy a decidirlo aquí. Para unos será su utilidad basada en la convención simbólica de los signos, para otros su capacidad predictiva, para otros, finalmente, alguna suerte de relación estructural con la realidad. El aviso de navegantes que indica al piloto que cuando salen las Pléyades la costa de Argel está próxima, es un mapa como lo es la carta donde el GPS indica un punto a los nuevos marineros.

Pero, ¿dónde está la verdad de la literatura?, ¿podemos pensar que  El ruido y la furia o El Quijote son mapas de la realidad? ¿qué mundo representan?, ¿acaso representan algo el balbuceo y gritos de Benjy? ¿qué representan las ensoñaciones del Caballero de la Triste Figura pidiendo datos a Sancho sobre la belleza de su amada Dulcinea? Pues, si fuese tal cosa, ¿acaso no habría acertado Shakespeare en Macbeth?:

Mañana, y mañana y mañana
Se desliza en este mezquino paso de día a día,
A la última sílaba del tiempo testimoniado:
Y todos nuestros ayeres han testimoniado a los tontos
El camino a la muerte polvorienta. ¡Muere, muere vela fugaz!
La vida no es más que una sombra andante, jugador deficiente
Que apuntala y realza su hora en el escenario
Y después ya no se escucha más. Es un cuento
Relatado por un idiota, lleno de ruido y furia,
Sin significado alguno.

 La filosofía analítica se ha dedicado los últimos años a desenredar la madeja de la verdad en la ficción, pues, al modo de la paradoja de Epiménides, la literatura sólo diría la verdad cuando asevera lo falso y sería falsa cuando pretende la verdad. Ya lo descubrieron las vanguardias modernistas: no hay nada más falso que una novela realista ni nada más verdadero que el desquiciado relato de los seres innombrables de Beckett. Mucha filosofía del lenguaje ha fatigado los desiertos de la referencia y el metalenguaje para resolver la paradoja. Mi corazón y cabeza, sin embargo, están con quienes defienden que la literatura no es una representación sino más bien algo como una invitación a algo, tal vez a creer, tal vez a dejarse llevar, tal vez, simplemente, a escuchar con cuidado una historia que sabemos nos concierne aunque no sepamos exactamente por qué.

La literatura no representa, más bien desvela - hace presente, visible- una parte de la existencia que no lo estaba. Puede que lo haga a través de la ruptura con el lenguaje ordinario, distanciándonos de las palabras. Puede que su estrategia sea narrativa, creando conflictos allí donde parecía haber paz. Tal vez la voz creadora nos interpele como un grito en la oscuridad para hacer que nuestro cuerpo se agite. En cualquier modo posible la literatura llena de palabras un vacío existencial, el abismo de oscuridad que hace invisibles nuestras propias experiencias desarboladas por la transformación moderna del mundo. Entre la verdad poética y la verdad histórica de Aristóteles existe una verdad sutil que no puede ser descubierta sino a través de la invitación del autor. Los humanos somos como vampiros que no podemos penetrar en la experiencia ajena si no es a través de una invitación. Estamos siempre a la espera, "déjame entrar", nos decimos. Pero solamente ciertas personas generosas, que llamamos artistas, hacen esta contribución al mundo que es dejarles penetrar en su secreto. Y allí, como Don Quijote en la cueva de Montesinos, descubrimos un mundo que es aún más real que el mundo desencantado por los nuevos malandrines.



domingo, 8 de mayo de 2016

El extraño caso del Homo naledi





La otra ciencia que comparte con la física teórica el interés popular es la paleoantropología, es decir, la rama de la paleontología que se ordena a la evolución de la especie humana. Son ciencias que se orientan a la comprensión de los orígenes (del universo, de los humanos) y que no tienen utilidad directa por sí mismas sino, en todo caso, por los beneficios colaterales que pudiesen generar. Estos meses, los paleoantropólogos están revueltos por el descubrimiento de una aparente nueva especie del género Homo (que agrupa a las especies que incluye la especie humana y a otras como Homo ergaster, Homo antecessor,  Homo habilis,  Homo neanderthatlensis). En septiembre de 2015, un equipo de espeleólogas organizado por el antropólogo Lee Berger, entró en la cueva Rising Star cerca de Johanesburgo y extrajo en unos días más de mil quinientos huesos que a lo largo de dos años fueron clasificados como pertenecientes a una presunta nueva especie Homo naledi.

Todo lo que ha rodeado este caso ha sido relatado magistralmente por Kate Wong y se puede leer en el último número de Investigación y Ciencia. Para comenzar, la forma en la que se produjo el conocimiento. Que fueran espeleólogas no se debe a las convicciones feministas de Berger sino a la forma de la cueva. Para llegar a la cámara de los fósiles hay que atravesar dos pasadizos de menos de veinte centímetros de altura, uno de ellos en descenso de cerca de veinte metros. Siento escalofríos al pensar en las condiciones en las que se desenvolvió la exploración. El caso es que en dos expediciones de unas pocas semanas las investigadoras pudieron extraer numerosos fósiles de varios individuos, adultos e infantiles, pero no datar la edad del yacimiento, lo que habría exigido mucho tiempo y medios técnicos apropiados.




En segundo lugar, la clasificación de los huesos permitió reconstruir un espécimen que tendría que ser clasificado casi como un "monstruo" biológico, es decir, como un ser que muestra rasgos de difícil explicación evolutiva. Así, la nueva especie combina rasgos de los australopitecinos (que agrupa a las especies de homininos que precedieron al género Homo) y de homínidos (homininos) más avanzados que estarían ya próximos a la especie humana: mientras su muñeca y palma son muy moderna, los dedos tienen una curvatura que sugiere que trepaba a los árboles (conclusión que también apoya la forma del hombro); mientras su pie es muy moderno también, su fémur le aproxima a los australopitecos; sus dientes son pequeños y se parecen a los de especies muy posteriores. Lo que es más misterioso es que, mientras que el tamaño de su cráneo permitía alojar un cerebro muy pequeño, de unos 450 centímetros cúbicos, la acumulación de los huesos sugiere, al igual que en la Sima de los Huesos de Atapuerca, una suerte de enterramiento ritual, algo que parecería indicar ya un pensamiento casi simbólico que probablemente tuvieron especies muy modernas.

El debate ha sido tan acalorado como el que ocurrió cuando el grupo de Atapuerca anunció el descubrimiento de una nueva especie, el Homo antecessor (todavía no admitida universalmente). En este caso, se plantean muchas dificultades para entenderlo: no sabemos aún la edad de datación y es muy arduo admitir esta mezcla de rasgos biológicos y conductuales. La evolución, en la teoría admitida, trabaja parsimoniosamente, acumulando pequeñas variaciones pero no dando saltos que hagan aparecer características de etapas muy distintas. Son muchísimas las preguntas que suscitan estos huesos. Si se prueba definitivamente que es una especie de los humanos habrá que modificar mucho el relato de nuestros orígenes (primero el abandono de los árboles, segundo la posición erecta, tercero las herramientas, cuarto, el pensamiento simbólico en un cerebro grande y consumidor de mucha energía). Pero, lo que es más serio, habrá que plantear preguntas nuevas sobre la evolución, pues sería un caso al que no aplicaríamos el cambio parsimonioso. Algo así como los monstruos prometedores de los que hablaba el disidente S. Jay Gould.

La Teoría de la Evolución ha dividido a la humanidad entre creacionistas y evolucionistas (la Iglesia Católica, por ejemplo, se declaró compatibilista y luego abandonó de nuevo la armonía entre fe y evolución), pero, dentro de los evolucionistas, desde los años ochenta del siglo pasado se ha desarrollado una intensísima controversia entre los darwinianos puros y quienes sostenían una teoría de mecanismos evolutivos más "dialéctica" donde se podrían producir cambios en el proceso de ontogénesis de los individuos. Se alinearon así muchos científicos y aficionados entre una supuesta derecha "neoliberal" y una izquierda dialéctica. Pues es cierto que mucha ideología neoliberal se sostiene sobre un uso extendido e irrestricto del pensamiento darwiniano aplicado a esa nueva entidad evolutiva que llaman el "mercado".  En el otro lado, estarían quienes se oponen a "naturalizar" rasgos y diferencias humanas que serían debidas a la influencia social y no a rasgos biológicamente heredados. El feminismo, por ejemplo, ha disputado mucho sobre las supuestas diferencias que dividirían los géneros.

Si es cierta la historia de Homo nadeli muchos de estos debates tomarán nuevos rumbos y se abrirán nuevas ramas en la controversia. Lo que me lleva de nuevo a algo que me preocupaba en la anterior entrada y me sigue preocupando: la necesidad de las ciencias inútiles orientadas únicamente a la comprensión de la estructura y orígenes del universo o de lo humano. Las derivas que siga la controversia de la Teoría de la Evolución afectan a todas las ciencias biológicas, pero mucho más a las ciencias que se ocupan de los humanos y a las humanidades. De nuevo, cuando parece que todo el pescado está vendido y que ya no hay ningún misterio por desvelar, y que por ello el mercado puede pasar a la etapa del "fin de la ciencia" y al ascenso de las ingenierías de lo útil, volvemos a comprobar que el conocimiento inútil disputa de nuevo el territorio de las políticas de investigación. La lucha contra la estupidez humana es y será interminable.

domingo, 1 de mayo de 2016

La comadreja y el acelerador de partículas



Cuando leí la noticia, primero no pude contener la risa, luego la pregunta y desde ayer llevo dando vueltas a las muchas facetas de este poliédrico suceso que ha ocurrido en el CERN. El Gran Colisionador de Hadrones (LHC) ha quedado detenido unos días por una avería en un transformador, al parecer producida por una comadreja que debió penetrar en un punto del gran anillo que constituye este enorme sistema enterrado bajo el bosque en la frontera entre Francia y Suiza, cerca de Ginebra.
Para quien esté interesado en las ciencias y tecnologías y en cómo se integran en la trama que constituye el mundo en el que vivimos, y, sobre todo, para quien lo esté con algún interés filosófico, el hecho es una de esas cosas "que hacen pensar", que diría el filósofo alemán Martin Heidegger. Es la constelación de aspectos relacionados en el evento lo que me hace considerarlo algo simbólico que merece alguna reflexión.

El LHC es muchas cosas. Es, en primer lugar la mayor máquina jamás construida por la humanidad. Llevó varias décadas  a miles de técnicos, ingenieros, científicos y gestores pensarla, planificarla y construirla. Es la mayor gloria de la investigación europea que demuestra lo que puede realizarse con la cooperación (el CERN (Centro Europeo de Investigación Nuclear) fue una de las primeras empresas de la naciente Comunidad Europea. Nació en 1954. Ahora forman parte de este veintiún miembros, varios de ellos no europeos y tiene convenios con decenas de países de todo el mundo. Es por ello el centro de mayor colaboración científica del mundo en una sola empresa). Es, en segundo lugar, la mayor empresa de investigación sin un propósito utilitario ni económico primario. Está diseñado para conocer los últimos componentes de la materia y el origen del universo que puede permitirse actualmente el mundo con los recursos científicos, técnicos y económicos disponibles. A diferencia de lo que ocurre en otros campos de la investigación como la biología e ingenierías, los efectos "útiles" son resultados secundarios, por importantes que sean (internet fue, por ejemplo, uno de ellos). Hasta el momento ha logrado recrear el bosón de Higgs y, con ello, reconfirmar el modelo estándar de la Mecánica Cuántica, una de las dos grandes teorías básicas sobre el universo junto a la Teoría de la Relatividad. En los años que le quedan de funcionamiento debería descubrir o intentarlo partículas supersimétricas (mejor consúltese Wikipedia), lo que nos daría una mejor aproximación hacia las grandes teorías de unificación y permitiría explicar la materia oscura del universo.

Que explicar estos fenómenos sea aún un objetivo de la ciencia, y que las sociedades lo apoyen me parece un milagro como el que Antonioni pudiera rodar sus películas. En un tiempo de neoliberalismo, es sorprendente que aún pueda mantenerse este objetivo y que no haya sido machacado por la máquina de calcular. No hay ninguna duda de que el peligro de que esto ocurra es muy cercano, así que crucemos los dedos. La física teórica se acerca cada vez más a las humanidades en el hecho que tener que defender su existencia sobre argumentos utilitaristas que quienes practican estas disciplinas saben que es para intentar convencer a los gestores de algo que no están convencidos, cuando el verdadero argumento es que necesitamos la física para comprender el universo y las humanidades para comprender la humanidad. Punto.

Una comadreja es, por el contrario, uno de los objetos más complejos del universo. En este enlace se la describe como un animal totémico del ocultamiento, y el descubrimiento de lo reservado, aunque también un icono emblemático de lo aprovechado, de lo ladino y traicionero. Murray Gell-Mann, uno de los físicos que creó el modelo estándar de Mecánica Cuántica, que el LHC ha verificado de nuevo, escribió en 1994 un famoso ensayo, El quark y el jaguar, comparando lo más simple, el quark y lo más complejo, el jaguar. Hay una cierta ironía en que haya sido uno de los especímenes de lo complejo y pequeño el que haya detenido la máquina más grande del universo conocido construida para investigar lo más simple. Ciertamente, no va a contribuir a que los eurócratas que están destruyendo con su máquina de calcular la Comunidad Europea sigan manteniendo este proyecto, pero no por eso deja de ser algo más que curioso.

El acelerador y la comadreja son también dos ejemplos de diseño complejo. El LCH es una máquina enorme de miles de componentes interdependientes que se organizan jerárquicamente a un solo propósito, el de acelerar las partículas llamadas hadrones (partículas compuestas de tres quarks, los bariones, como protones y neutrones, y los mesones, compuestas de un quark y un antiquark, como los piones) hasta velocidades cercanas a la luz que giran en dos anillos en dirección contraria para chocar a energías muy próximas a las de los rayos cósmicos y a los del inicio del universo. Un pequeño fallo en uno de sus componentes, como ha ocurrido ahora, puede detener todo el funcionamiento de la máquina. Es también una máquina grande que consume enormes cantidades de energía cuando está en funcionamiento (180 megavatios, casi un veinte por ciento de una central nuclear, la mayoría de los cuales se destinan a refrigerar los magnetos superconductores. Consume lo que una ciudad de tamaño pequeño, por lo que solamente puede encenderse en los meses de menos frío). La comadreja, por el contrario, es un ser pequeño, multifuncional, de diseño múltiplemente distribuído e interactivo, que sobrevive continuamente a pequeños accidentes y enfermedades, que tiene, como los seres vivos complejos, una "grateful dead", un decaimíento lento y parsimonioso (a menos que sea por accidente mortal). Es un ser adaptativo en interminable interacción con el medio. Es, como todos los productos de la evolución. una máquina hecha de adaptaciones sobre adaptaciones, no diseñada por ningún ser inteligente sino por fuerzas ciegas que aprovechan los hallazgo anteriores para nuevas funciones.

Los economistas son casi todos darwinistas sociales que creen que el mercado produce comadrejas dejado en libertad mientras que el orden centralizado solamente produce máquinas enormes e inútiles como el LHC. Acuden a Darwin para que les de la razón, aunque no citan los cuatro mil millones de años que llevó construir una comadreja. Ellos creen en los pelotazos instantáneos del mercado. Pero aún así llevan razón en contrastar lo orgánico y lo mecánico. Junto a los economistas, muchos teóricos del diseño antimecánico, que estuvieron en el trasfondo del ecologismo de los años sesenta, también contrastan el diseño reticular de un ser orgánico con el diseño jerárquico de una máquina. Quizá estas oposiciones no tengan ya mucha razón de ser porque la ingeniería se aproxima cada vez más al diseño distribuido, y el neoliberalismo, pese a lo que dice, es él mismo una máquina cada vez más burocrática sin otro propósito que destruirse a sí misma.

Pese a todo, que los humanos hayan sido capaces de construir el LHC con el único propósito de entender el mundo en el que habitan, es el fenómeno que hay considerar in extenso, aunque también haya que pensar que una comadreja haya detenido esta asombrosa empresa. Los ingenieros encontrarán pronto formas de proteger la máquina de estos animalitos, aunque me temo que no sean capaces a medio plazo de protegerla de otras comadrejas que no habitan en los bosques alpinos sino en los pasillos gubernamentales.





domingo, 24 de abril de 2016

Estereotipias y heterotipias emocionales




Intervengo en julio en un curso de verano sobre emociones que trata de iniciar un grupo interdisciplinar -desde la neurofisiología a la filosofía y el arte- y me piden que cierre las sesiones con un pie forzado: "¿Para qué las emociones?". Acudo a uno de los muchos manuales contemporáneos que tengo a mano, Emotion Explained, de un psicólogo experimental de Oxford, Edmund T. Rolls, relativamente reciente (2005) (antes los manuales estaban vigentes durante décadas, ahora la obsolescencia programada apenas permite límites más allá de diez años. Éste es razonablemente serio y compatible con los datos más actuales). El autor me regala en tres frases una solución rápida y barata: 

"¿Qué produce las emociones? (la respuesta general que propongo es reforzar los estímulos, es decir, premios y castigos, aunque haya también otros factores. ¿Por qué tenemos emociones? (la respuesta general que propongo es que las emociones son adaptativas evolutivamente porque dotan a los genes de un medio eficiente para influir en que nuestra conducta aumente su éxito.)"
(NT: el de los genes, aclaro en mi mala traducción, para entender el posesivo  "su")".  

Tal cual. Cinco líneas y me ha resuelto la conferencia. Ahí os quedáis, ya podéis comenzar la discusión. El peligro de esas respuestas de manual es que su éxito ha sido tan desbordante que se ha convertido en discurso oficial de las políticas públicas sobre emociones: desde los economistas ortodoxos (Alá nos libre de ellos), pasando por los psicólogos conductistas (San Miguel, ¡envíalos al infierno!) hasta los políticos con alguna lectura (Porfa dioses del Olimpo, ¡conservadlos en jaulas como patrimonio de la humanidad, ya casi no quedan!), ordenar el orden social emocionalmente implica elaborar un estereotipo de las emociones que contribuyen mediante premios y castigos al orden social que explica y a la vez garantiza el éxito: personal, social, humano, que, al final, todo es uno en este tipo de discursos. 

No abjuro de los estereotipos (acabo de eruptar uno sobre economistas ortodoxos, psicólogos conductistas y políticos leídos, y pido disculpas pese a no sentirme culpable por hacerlo). Nadie puede evitarlos, nuestro cerebro funciona por estereotipos y estereotipos de estereotipos y, cuando el mundo se hace desapacible porque soplan en contra los vientos del destino, solo entonces, pensamos que los estereotipos tienen límites muy cortos de aplicación. Nos protegen de lo difícil que es entender el mundo y nos ofrecen explicaciones rápidas que preferimos frente a las dudas que podrían poner en cuestión ciertos puntos vulnerables de nuestra existencia. 

El problema insoluble para todas las teorías fáciles de las emociones, como las que enuncian su poder adaptativo, es que es incierto que las emociones tengan una función, en el sentido usual del término función, como aquello que te ha asignado la naturaleza. Las emociones son funcionales y son disfuncionales a la vez. Llamamos loco  a quien no entendemos, pero tal vez lo que protege al loco de nuestra propia locura es que seamos incapaces de entenderlo. Me habría gustado haber hablado sobre el miedo con un teórico economista taliban de la adaptación funcional, sobr el miedo de los sujetos ahora llamados "mercados", por ejemplo, es decir, sobre el terror de los que tienen algo a tener menos;  sobre los ocultos senderos neurológicos que conectan sus heterogéneos órganos neuronales y producen, como hiedra en el bosque, las complejas vidrieras de emociones que discurren entre la ira, el terror, la autocompasión, el odio, el resentimiento, la nostalgia y otras sutiles sombras de emociones de mala definición sin las que sería imposible identificar el problema de ese pequeño burgués pillado en falta, cuyo peso le desploma y se traduce en un desorden neuronal llamado Síndrome del Pez Pequeño (SPP). Porque ese desastre que ha dejado sus trayectorias emocionales convertidas en un sendero de mulas y que le va hacer pensar sobre falsedad de su relato, es lo que con alguna colaboración de los hados le va a salvar de que su hija acabe de odiarle para siempre y su mujer acabe su vida con una sobredosis de pastillas (o viceversa). 

Las emociones nos protegen y nos destruyen. Depende de las historias: históricas (en el sentido épico o académico), culturales, sendas neuronales dominantes, o "neurotípicas" (agradezco el término a Israel Roncero y sus auties y aspies). Hay emociones que salvan a algunos y otras que salvan a muchos. Emociones que destruyen a algunos y emociones que destruyen a muchos. 

Estamos en los prolegómenos para elaborar una geografía política de las emociones. Estamos en ello.