domingo, 15 de enero de 2017

Parábolas de ciegos



La ignorancia es ignorada. Es un estado elusivo al que no se le da importancia pues se considera una fase temporal, algo de lo que hay que salir mediante el conocimiento. Es un concepto que se resiste a ser estudiado por su carácter negativo, lo que me parece tan erróneo como peligroso. Lo negativo -de esto trato de escribir hoy- es una fuerza positiva en la historia. Tenemos teorías del conocimiento, (epistemologías, en la jerga filosófica, un palabro que el ordenador me sigue subrayando en rojo a pesar de que es uno de los que más escribo) pero muy pocas, casi ninguna, epistemologías de la ignorancia.

Antes de seguir, permítaseme un breve escolio. Se habla de "ciencias positivas" porque hablan de los hechos, los explican y predicen. Raramente encontramos ciencias y filosofías de lo negativo, de la falta de hechos. Ciencias de la ausencia. Tenemos, por ejemplo, la economía y la filosofía del dinero, teorías sobre la riqueza, pero es difícil encontrar, si no es en los márgenes, teorías y filosofías de la pobreza. Ciencias cognitivas, pero no ciencias de la agnosia. Filosofías del poder, pero no de la impotencia. No por casualidad. Uno de los sesgos que tenemos los humanos es el de no valorar lo negativo. Tenemos aversión constitutiva a lo negativo.

En el marco de las epistemologías de la ignorancia, últimamente me interesa mucho el concepto de ignorancia estructural, de la ignorancia sobre la que se apoyan fábricas complejas: desde la subjetividad a las instituciones. Vayamos a un ejemplo: un hospital clínico contemporáneo. Los hospitales son instituciones de conocimiento (teórico y práctico). Foucault teorizó mucho sobre el nacimiento de estas instituciones (El nacimiento de la clínica) y sobre cómo en ellas se articulan el poder y los saberes. Teorizó menos, y es una pena, sobre las relaciones estructurales entre poder e ignorancia. Consideraba que el poder moderno se construye sobre el "querer saber" sobre los cuerpos y las almas, que las políticas del saber definen las políticas del poder. Se le escapaba, sin embargo, la importancia del "no querer saber" como muro de carga del poder.

Veamos los hospitales: son instituciones jerarquizadas por la autoridad epistémica, por las separaciones entre expertos y legos. Se ordenan por servicios y plantas que reflejan las ramificaciones de la pericia y conocimiento: los diagnósticos, las predicciones, las inquisiciones e intervenciones sobre los cuerpos. El conocimiento y las órdenes fluyen de "arriba a abajo", desde los doctores y las enfermeras (así, con estos marcadores de género, que, por suerte, ya empiezan a variar) hacia los pacientes, familiares y ocasionales visitantes. Desde la gerencia y administración a los expertos médicos.

Fluye el conocimiento como fluye el poder. Se distribuye con cuidado. El conocimiento puede hacer daño. El doctor comunicará al paciente algunas cosas sobre su estado, pero no otras. A veces, ni siquiera cuando es preguntado por aquél o sus familiares. Les comunicará lo que estrictamente ordena y permiten los protocolos a los que, a su vez, obedece. Sonreirá cuando el paciente afirme conocer algo sobre su dolencia. Inquirirá lo necesario. Lo que su especialidad exige, y sólo colateralmente preguntará por otras dolencias, alergias, tratamientos o historias clínicas pasadas. Raramente preguntará por cómo vive su trabajo o su falta de trabajo, por las relaciones con el jefe, la pareja, los padres, hijos o hermanos. Ocasionalmente. Sabrá quizás que hay depresiones estructurales, que no pueden ser curadas con pastillas porque están producidas por la falta de poder y de esperanza. Mejor, lo sabrá en teoría, pero no querrá saber la historia particular de esa paciente porque tendría que hacerse muchas preguntas por sí mismo que no quiere ponerse a pensar ni responder.

Es muy interesante descubrir que una mayoría (dentro de la minoría) de quienes trabajan en epistemologías de la ignorancia lo hagan en el marco de la filosofía de la enfermería, una especialidad, por cierto, poco cultivada en mi país. Porque las enfermeras (vuelvo a usar el femenino) son las que han trabajado más sobre la epistemología de la ignorancia. Así, en el espacio hospitalario, las enfermeras ocupan un lugar intermedio por el que fluye el conocimiento de arriba/abajo y raramente a la inversa.



En uno de los libros que acabo de leer sobre el tema, On the Politics of Ignorance in Nursing and Healthcare, se relatan varios casos en los que la ignorancia sobre las advertencias reiteradas de las enfermeras condujo a la muerte de pacientes (de niños, en uno de ellos). Las voces de las enfermeras solamente las escuchan los pacientes. Los doctores suelen tenerlas al lado en silencio. Lo que ellas conocen se queda para ellas, no forma parte del flujo de conocimientos que constituye la institución. Se puede seguir investigando sobre las ignorancias estructurales en los sistemas de salud, pero quien me lea tal vez se haga ya  una idea de la dirección de mis palabras.

La ignorancia estructural articula las instituciones tanto como el conocimiento. El no querer saber es un elemento de la preservación de la estructura de autoridad de la institución. Es falso que el poder quiera saberlo todo de los subordinados. Al contrario. Lo que define las formas del poder son las articulaciones de su ignorancia. Hubo un tiempo, por ejemplo, en los que el jefe o encargado de la empresa se preocupaba, o aparentaba hacerlo, por la salud y estado de sus trabajadores. Fueron tiempos de un capitalismo ya ido, cuando había empresarios y no gerentes. Al jefe-gerente le importa sobre todo no saber. No puedo imaginarme a los especialistas en destruir empresas, a los encargados de recursos humanos o de selección de plantillas queriendo saberlo todo. No: lo suyo es no querer saber.

Cuando trabajaba sobre estas cosas, apareció en los periódicos la historia del catedrático de la Universidad de Sevilla acosador de varias profesoras. Lo espeluznante del caso no era tanto la figura del catedrático, pequeño sátrapa rijoso que no es inusual encontrarse por los pasillos, sino la ignorancia activa de los compañeros de las profesoras y becarias acosadas. Durante años no quisieron saber. Es muy importante saber lo que una institución ignora para poder reproducirse como institución. Porque ciertos saberes harían que mutase y se transformase en otro tipo de institución que no quiere ser. Lo mismo nos pasa a las personas.

Ahora que trabajo con otros compañeros y compañeras en analizar las universidades, cada vez me interesan más las ignorancias estructurales que las constituyen. Cómo distribuyen los saberes, sí, pero también como son membranas osmóticas que no dejan pasar otros. La universidad neoliberal, por ejemplo, a la que vamos abocados si no la resistimos, está definida por sus ósmosis estructurales, por lo que no quieren saber: lo que han tenido que hacer los alumnos para llegar a ella, o lo que hacen por la tarde para poder continuar; lo que han tenido que hacer sus becarios y profesorado precario para llegar a ella o para poder continuar. Le importan los logros, los hitos, las conquistas de puestos, pero no los fracasos. Por eso no aprenden.

Cierto: hay funciones positivas de la ignorancia. No sería posible la especialidad sin la ignorancia. Uno (el que aquí escribe) no es científico y es un filósofo mediocre por no haber aprendido nunca a ignorar cosas que le iban sugiriendo sus lecturas. Si las hubiera ignorado, ahora tendría otro puesto en los rankings. Lo mismo ocurre con los poderes. Ocupar puestos es aprender a cerrar los ojos, a ignorar lo que no es relevante para la función encomendada. Lo dejaremos para otra entrada.

Para quienes deseen introducirse en las epistemologías de la ignorancia, otra recomendación:





domingo, 8 de enero de 2017

Políticas de (la) emergencia



Emergencia es una palabra inquietante en su polisemia. La Real Academia le asigna estas tres primeras entradas: 1) acción y efecto de emerger; 2) suceso, accidente que sobreviene; 3) situación de peligro o desastre que requiere una acción inmediata. Ningún otro término define mejor el núcleo de la filosofía política. La emergencia, nos dice Bonnie Honing, en Políticas de la emergencia, es la palabra que mejor representa el rostro del poder. De Carl Schmitt (un pensador ya centenario que se ha convertido en lugar de referencia de la filosofía de las últimas décadas) hemos aprendido que soberano es aquél que puede suspender la ley, el que puede declarar el estado de excepción donde todo es nuevo. La emergencia, entonces, define el espacio de acción del soberano. Cuando ya es soberano, usa la emergencia como legitimación para dejar en suspenso la ley que anteriormente le sostenía y estaba obligado a respetar. Cuando la soberanía entra en crisis irreversible, la emergencia es lo que describe lo que ocurre cuando surge un nuevo poder y una nueva ley.

En estados de emergencia, se suspenden derechos o se crean derechos. La palabra sirve para referirse a los dos procesos. No es pues extraño que tengamos la sensación de vivir en un estado de emergencia. Por un lado, desde que el capitalismo ha mutado en un imperio global, nos despertamos cada mañana enterándonos de que en algún momento, en algún lugar, se ha suspendido algún derecho. Puede que se acuda al terrorismo, a la alarma social del alboroto en las calles o a la necesidad económica de recortar gastos: derechos fundamentales o derechos derivados de nuevas conquistas son suspendidos y entramos en estado de emergencia.

Josep Fontana, en su libro sobre la historia del mundo desde 1945, relata cómo ya había comenzado el estado de emergencia al (no) declararse la llamada Guerra Fría. Del lado occidental, se inventó la "amenaza soviética" y una hipotética invasión rusa por las planicies de Europa; del lado ruso, el siempre aterrorizado Stalin, acudió a otra hipotética invasión para justificar su abandono del comunismo como idea planetaria y convertirlo en un término vacío que aplicaba a su estado y a los estados títere de los que se rodeó contra la supuesta agresión. La historia posterior ya la conocemos. A la caída del Muro de Berlín sucedió una cadena de nuevos estados de emergencia: el terrorismo y otros males inminentes justificaron la suspensión progresiva de lo que había sido la construcción legitimadora contra la amenaza comunista: el estado del bienestar.


Pero también emergencia ha sido el término que describe todo lo mejor que le ha ocurrido al mundo. Los procesos de descolonización y los derechos de los pueblos, la conciencia de los derechos de las nuevas generaciones y de la preservación de recursos, los derechos de la mujer y de quienes no quieren vivir su vida afectiva bajo las normas estereotípicas, los derechos de los animales, los derechos a una vida sin comidas rápidas, sin agobiantes modas de consumo anuales, sin enseñanzas regladas por el mercado, los derechos de tener una vivienda y un trabajo dignos, los derechos a una vida sin estado de emergencia. Todos estos derechos que hemos descubierto no por una instantánea revolución que hubiese ocurrido en ciertos días milagroso, sino por el largo camino revolucionario de décadas de tantos movimientos tan diversos, explican la emergencia del sueño de que otro mundo es posible.

Generaciones enteras, desde las revoluciones francesa y rusa, han soñado o temido la revolución como un milagro (o catástrofe, según) que cambiaría el mundo en unos pocos días o meses. Nada más peligroso que este sueño que no es sino una (mala) política de emergencia. Vidas enteras se han sacrificado y han sacrificado sus sueños por un día que nunca llegó. Sin saber que la revolución eran ellas, ellos, que la estaban haciendo posible con su nueva forma de resistir y vivir, que era su valentía la que estaba cambiando las cosas, y que sus ensamblamientos, sus asambleas eran ya la emergencia de nuevos derechos y nuevas alianzas.

Explica Bonnie Honig (otra de mis santas, con Judith Butler, Rossi Braidotti, Gloria Anzaldúa, Simone Weil, Hanna Arendt y tantas otras) que la política basada en la necesidad ha pensado siempre en la revolución como un acto de comienzo sin pensar nunca en el día siguiente. Pero lo que realmente importa no es el comienzo, los hechos que asombran al mundo, sino lo que pasa después: cómo se vive en, cómo se sobrevive a, la revolución. Si pensamos en tiempos históricos, largos, profundos, no es la necesidad sino la contingencia la que reina sobre la tierra.

Primero, nos dice, porque no hay nada permanente ni necesario. Las viejas políticas creen que las conquistas son duraderas porque estén en la ley: la democracia, los derechos establecidos. No hay nada más penoso que la mentalidad sindical aludiendo como argumento a los derechos consolidados. No hay derechos consolidados. En el estado de emergencia en que vivimos continuamente los derechos no se consolidan sino que sobreviven por la lucha continua por ellos. "Si tuviera un martillo..." cantaba Peter Seeger en los tiempos negros del macarthysmo. Esta es la política real de sobrevivencia de los derechos: llamar a rebato porque la democracia está continuamente en peligro, porque necesitamos defenderla cada mañana de las políticas de emergencia.

Segundo, más importante, las viejas políticas creyentes en la necesidad de la historia creen que las conquistas de derechos son conquistas acumulativas, que van definiendo una sociedad homogénea que progresa. Nada más falso. Cada derecho emergente transforma los otros y redefine los grupos y estructuras sociales, hace que se conmuevan los derechos adquiridos y emergen entonces nuevas relaciones, nuevas alianzas improbables. El feminismo nos ha cambiado a todos, pero ha creado tensiones básicas en los viejos movimientos y partidos, en todos los niveles de la sociedad. Lo mismo podríamos ir relatando de los otros derechos emergentes. La vieja política sueña en confluencias, cuando los nuevos movimientos por nuevos derechos vienen a traer la controversia y la polémica, no la paz. Son interpelaciones para la transformación de todos. Bonnie Honnig pone un ejemplo luminoso: el movimiento lento. Suena como un chiste, dice, pero todos los movimientos por nuevos derechos al principio se reciben con una carcajada. Así fue el sufragismo, los derechos de los negros, de los gays, de los pueblos oprimidos. El movimiento por la comida lenta, afirma, también es así. Parece una tontería de niñas ricas. Pero es una llamada a la reestructuración mundial de la producción agrícola, de la distribución y del consumo mecánicos. Es, probablemente, uno de los movimientos anticapitalistas más profundos y largos de mirada de la actualidad. Que crea alianzas improbables: las niñas pijas y los campesinos de Honduras o de la Sierra salmantina.

Políticas de la emergencia (de lo nuevo) frente a políticas de la emergencia (de lo viejo). Este es el antagonismo central de nuestro mundo. El teólogo judío Franz Rosenzweig sostenía que cada vez que una persona piensa está cambiando el mundo. Que los milagros, decía, no son la suspensión de las leyes por parte de Yahvé. No es la magia lo que produce los milagros, sino la voluntad en la historia, la capacidad humana para profetizar los cambios y producirlos. Pensar la vida como un milagro continuo que se asienta en nuestras capacidades de resistencia a las emergencias y nuestra voluntad de sobre-vivir.



lunes, 2 de enero de 2017

El misterio de la negación



"No" significa no. Punto. Cuán extraña es la capacidad para decir "no". Es la más ubicua de las partículas gramaticales y la más extensa de nuestras capacidades discursivas: la negación. Es un acto del lenguaje y es una disposición de nuestra existencia. Es, quiero decir, lo que nos hace humanos, animales que hablan y niegan.

Muchos animales tienen lenguaje en un sentido deíctico e indicativo. Disponen de una variedad de signos que se correlacionan con las cosas. Las abejas, los macacos Rhesus, los bonobos. Pero no hay signos de negación, por más que sus conductas, a veces, sean conductas negativas: se impiden a sí mismos hacer aquello a lo que les llevarían sus pulsiones básicas. Los mamíferos saben medir riesgos, sopesar sus capacidades, restringirse a sí mismos esperando mejor ocasión. Pero no alcanzan a tener el poder de la negación. Son los lenguajes humanos los primeros que lo permitieron y no sabremos si acaso fue la aparición de la negación una de las etapas primeras en la formación del lenguaje. Sospecho que sí, que en los primigenios lenguajes pre-sapiens, formados por gestos y gritos semiarticulados, la emergencia de la negación fue un poderoso mecanismo para la construcción de los conceptos, esa modalidad discursiva que va más allá del puro nombre y que constituye la base estructural de los lenguajes proposicionales.

La negación es una operación discursiva que contiene aspectos sintácticos, semánticos y pragmáticos. No es éste el lugar para escribir sobre los apasionantes debates de los lingüistas y lógicos sobre las características de la negación (la historia del estudio de la negación nos remonta a la lógica silogística y continúa en los más técnicos debates sobre cuál sea la fuerza de la negación en los sistemas formales (por ejemplo, los que no admiten que una doble negación sea equivalente a una afirmación). Se han escrito innumerables libros sobre todos los matices lingüísticos y lógicos de la negación y por mis océanos de ignorancia navegan casi todos ellos. Pero lo que me importa ahora es referirme a alguno de los aspectos pragmáticos de su uso y de las relaciones que éste desvela con las posiciones de poder de los sujetos en el contexto discursivo.

El relato del Génesis, leído como mito de los orígenes, es un capítulo necesario de la historia natural de la negación. La creación se hace humana cuando el Padre establece su ley que se resume en una prohibición: "no comerás del árbol del conocimiento del bien y del mal".  Este mito estaba muy presente en las reflexiones freudianas sobre la ley del Padre, que coinciden, a su vez, con las primeras observaciones de los antropólogos clásicos sobre los orígenes de la sociedad en la prohibición. El control de la cohabitación sexual mediante los tabúes es la base de familias y clanes, el paso de la horda a la sociedad. El poder de decir no es, en este mito, el núcleo originario del poder. La potencia del no es el signo de la potencia. La reciente filosofía política más crítica ha reflexionado mucho sobre ello: poder es la capacidad de establecer un estado de excepción. El poder constituyente es el poder que suspende la ley y, por ello, puede rehacerla y reescribirla. La negación está en la base de la forma de temporalidad que los griegos llamaban kairos y la filosofía contemporánea acontecimiento: un desorden cualitativo en el orden secuencial del tiempo común o cronos.

No es por casualidad tampoco que el feminismo contemporáneo haya levantado la bandera del no: "no es no". Es la negación a la violencia patriarcal, a la negación de la mujer como sujeto y su conversión en objeto. El "no es no" es una de las formas políticas más claras de negación de la negación. Mientras pensaba en esta entrada y trabajaba sobre otras cosas, me encontré con el caso de Thomas Pogge, uno de los filósofos más conocidos del mundo en filosofía moral y política. Discípulo de Rawls y pensador sobre la pobreza en el mundo, fue acusado por su doctoranda, la hondureña Fernanda López Aguilar, de acoso sexual. En el vínculo que introduzco puede documentarse la historia. Cuando leía este relato, había acabado de debatir en el Máster de Creación Teatral Oleanna, de David Mamet, una obra de teatro y película sobre un caso de acoso similar, en la que había encontrado numerosos vínculos entre discurso y poder, y sentí helárseme el alma al comprobar (de nuevo) cuán ubicuo es el patriarcalismo allí donde parecía que ya se había difuminado*. Transformar las relaciones de poder es poder decir no a quien niega el estatus de sujeto. Es el acto discursivo más humano, el que significa realmente la conquista de la libertad. La filósofa política Bonnie Honig, en su libro Antígona interrumpida, que ya he comentado en este blog más de una vez, establece en esta capacidad de interrumpir el discurso, de negar la negación, el origen de la actitud política en la sociedad.

La negación está también en la base de la actitud moral. Es, de hecho, la base del juicio moral: "esto no tendría que haber ocurrido", "nunca más", "hay otro mundo posible"... Es el juicio desacoplado de lo real que apunta a lo posible: a lo que podría haber ocurrido y no ha ocurrido y a lo que podría ser si quisiéramos que fuese. Es también, por ello, la forma humana de la libertad en la necesidad del mundo natural. Hacer posible aquello que deseamos para todos e imposible lo que rechazamos para todos. En la filosofía cuasi-mesiánica de la historia de Walter Benjamin, la negación del presente es la condición necesaria, dice, para no poner en peligro a los propios muertos. Porque dejar el presente intacto es condenar al olvido a tantas víctimas de la historia. Convertirlas en víctimas para siempre.

La negación, más allá, tiene un profundo sentido ontológico: es el descubrimiento de la muerte, de la nada. Confieso mi afición a leer sobre la historia de la teología de la Trinidad. Es, sin ninguna duda, el espacio intelectual donde se creó la teoría moderna del sujeto, el hilo que conecta  a Agustín de Hipona con Descartes y Rousseau. Un dios que se niega a sí mismo y pierde su condición de dios, se hace mortal, carne y nada, para verse a sí mismo bajo la condición de espíritu. No soy creyente y este relato no tiene para mí ninguna resonancia afectiva, si no es en los términos de un mito que me conmueve: el relato del primer humano que supo que iba a morir y aceptó su condición de ser mortal. Heidegger conocía bien esta tradición y no tengo la menor duda de que estaba presente en su redacción de Ser y tiempo. Que él, como Unamuno, encontrasen aquí el basamento de la angustia como fábrica fundamental de la condición humana, no me dice tampoco nada afectivamente. Sospecho que sus problemas con la religión tenían que ver con esta angustia. Los creyentes lo son en la resurrección, lo que de nuevo me deja inerte, aunque como relato mítico me sigue conmoviendo: el primer humano que supo iba a morir lo aceptó tranquilamente y se reconcilió con el mundo. Ahora se sabía de nuevo animal solidario con la vida. Es así como interpreto aquella negación de la negación, hacer nada de la nada, como afirmación de la vida: "Muerte, ¿dónde está tu victoria?" (Corintios, 15:55-57).




* Las acusaciones de acoso son debatibles y sería necesario conocer todos los datos, pero es usual que se cometa una primera injusticia epistémica con la víctima, como ocurrió con Fernanda López Aguilar, a la que se acusa de exagerada y trepa, de actuar por resentimiento o por interés profesional o económico. Pero en este caso hay una carta firmada por un millar de filósofas y filósofos norteamericanos, a varios de los cuales conozco personalmente --de alguno soy amigo--, y de cuya prudencia y buen juicio me fío absolutamente, en la que dan completa credibilidad a la acusación y rechazan la conducta de Pogge.

lunes, 26 de diciembre de 2016

Acciones simbólicas





Fredric Jameson, el crítico cultural marxista, persistente castigador del posmodernismo, a pesar de que su prosa y contenido le acerque mucho más a esta corriente que a todas las demás, sostuvo una vez contra Kenneth Burke que "la acción simbólica es sólo eso, una acción simbólica". Esta cruel frase declara, como si no hubiese posibilidad de contradecirla, que los símbolos son inanes, que toda acción que no produzca efectos causales por sí misma no es acción sino representación de acción.

Kenneth Burke es un autor olvidado en las historias del pensamiento, a pesar de su inmensa influencia en mucho de lo que ocurrió en la cultura de finales del siglo pasado. Nunca acabó una tesis doctoral ni perteneció a la academia, quizá por eso se le ha olvidado. Fue un crítico literario entre el marxismo y el pragmatismo americano que se movió en los círculos vanguardistas newyorkinos. Desarrolló una teoría del sujeto como sujeto dramático y de la acción humana como acción simbólica que más de medio siglo después estamos empezando a redescubrir*. El juicio de Jameson no solo es injusto sino profunda y extensamente equivocado.

Burke tenía una concepción materialista del lenguaje.Entendía la retórica como un campo de análisis que trasciende lo que popularmente entendemos por tal disciplina: un estudio de los tropos o estrategias discursivas orientadas a la seducción de la audiencia. Para Burke, la retórica tiene que ver, de modo más amplio, con la forma esencial de acción humana que ocurre simbólicamente: son acciones cuya efectividad no directa e instrumental como la de una máquina, sino indirecta, a través del efecto que producen en el entorno inteligente donde se ejercen. Desde el Manifiesto Comunista y las luchas anarco-sindicalistas hasta los poemas de Keats, Burke estudió formas de acción que se desarrollan en un entorno interactivo donde cualquier movimiento corporal se convierte en un signo que hace cosas con las mentes de otros agentes. Solo entonces es acción. Antes es puro movimiento.

En fin, más allá de la reivindicación de Burke, es necesario desarrollar una aproximación materialista, histórica y dinámica de los símbolos que nos ilumine algo en toda esta maraña semiótica, estructuralista y posteriormente cognitivista en la que hemos crecido. Aunque sean imprescindibles todas las teorías definitorias de sistemas simbólicos, no todas las acciones simbólicas caen bajo las formas representacionales que estudian estas teorías. Es más, la mayoría de nuestras acciones simbólicas operan en dominios que no son representacionales o no lo son directamente. ¿Por qué gritamos, lloramos y reimos? ¿Acaso tenemos un código interno para el grito, el llanto y la risa? La acción simbólica lo es porque los humanos interactuamos con las emociones y percepciones de los otros en espacios muy amplios, en los que sólo una parte está codificada en sistemas simbólicos culturalmente establecidos. En estos inmensos territorios están constituidos por complejas interacciones cognitivo-emotivas que generan las dinámicas y patrones de comportamiento estables sobre los que se sostiene la sociedad.

El poder (es decir, el miedo basado en la amenaza estratégica) y su opuesto, la autoridad (basada en la confianza) se apoyan en acciones simbólicas que nacen de la estructura agonal de nuestras identidades, siempre en conflicto externo e interno: "tu tienes algo que yo deseo" "tu temes algo que yo puedo hacer", "estoy en tus manos para...", etcétera. En este laberinto de pasiones, cualquier movimiento de nuestros cuerpos desencadena dinámicas que transforman la escena y producen actitudes reactivas que rompen o preservan nuestros vínculos.

Es muy sorprendente observar cuán hipócritas son las teorías de la acción, especialmente de la acción social y política, que desprecian las acciones simbólicas como marcos básicos de la acción humana. Para estas teorías, sólo las necesidades "básicas" de los humanos (comida, seguridad, sexo, ...) son la base causal sobre la que se asientan las acciones. Pero de hecho, cuando se atiende a la práctica real de quienes las promueven se descubre la naturaleza indiscutiblemente simbólica de lo que hacen. El poder, siempre asiento de lo "pragmático" e instrumental, contrario en apariencia a todo lo simbólico, es de hecho natural y necesariamente simbólico. Nunca podríamos explicar por qué tantos se someten de buen grado a los poderosos si no fuese por el carácter simbólico del poder. Siempre teatral, siempre escénico en sus amenazas. La violencia sobre la que se construye el poder es fundamentalmente simbólica: las acciones de advertencia, amenaza y reacción disuasoria son siempre simbólicas. El imperio romano nació y se sostuvo sobre una increíblemente efectiva estrategia de poder simbólico: crueldad infinita sobre los pocos para disuadir a los muchos. Las resistencias no lo son menos.

De todas las acciones simbólicas, me interesa cada vez más el poder contemporáneo del arte como potencial campo de acción. Y junto con el arte todos los territorios relacionados como lo son los que ocupan el pensamiento y lo que llamamos "humanidades". Si es cierto, bien cierto, que el arte por sí solo no transforma el mundo y la sociedad, no es menos cierto que no puede haber transformación de la sociedad sin el arte y el pensamiento. Stalin lo entendió perfectamente. Para acabar con la revolución había que acabar con los artistas. Osip Mandelstam lo expresó claramente: "Stalin fue quien se tomó realmente en serio la poesía". Lubianka fue efectivamente una de las academias más didácticas sobre el poder de la poesía. George Bush, Donald Trump y otros "pragmáticos realistas" contemporáneos han aprendido su lección del georgiano con mucho más aprovechamiento que la izquierda bienpensante.



* Desgraciadamente no es fácil encontrar sus libros, ni siquiera en inglés. Su obra más influyente es A Grammar of Motives, que al menos puede ser leída en Google Libros.

domingo, 18 de diciembre de 2016

Las compañías que elegimos



No, no voy a escribir sobre las amistades peligrosas. Estoy leyendo, completamente entregado, el libro del teórico de la literatura Wayne C. Booth Las compañias que elegimos. Una ética de la ficción. Es un escrito tardío, en el final de una carrera de un crítico que firmó mil dictámenes sobre obras y autores. 
"Debo dejarle -escribe el autor- a cada lector la práctica de una ética de la lectura que pueda determinar cuáles criterios deberían contar más, y cuáles de las narraciones del mundo deberían proscribirse o aceptarse en el proyecto, que dura toda la vida, de construir el carácter de un lector ético"
Es un libro sensato en el que renuncia a los grandes pronunciamientos y del que uno puede aprender tolerancia y al mismo tiempo amor intenso por la lectura. Está entre los formalistas, que sólo valoran la forma de la escritura y su aportación al arte o al pensamiento, y quienes valoran solamente las consecuencias que tiene sobre la subjetividad del lector, emocionales o cognitivas.  Está también entre quienes defienden la existencia de un canon inapelable y quienes defienden un relativismo de contexto social o histórico en la valoración de los textos y obras de arte. 

Booth se pregunta por qué cayó en desgracia la crítica ética, es decir, la critica que tiene en cuenta lo que la literatura hace con nosotros. Por qué, en el siglo pasado (y no menos en el actual) se aborrece entre la élite de la crítica la referencia a las consecuencias y, tal vez sólo los marxistas más tozudos siguen defendiendo la mirada desde algún sitio para valorar los textos.

No puedo repetir sus argumentos, así que me ciño a sus conclusiones: sin contexto de lector la obra no tiene valor, pero el contexto (subjetivo o social) del lector, por sí mismo, no es suficiente para que la obra abra todos los valores que lleva dentro. Hay valores de forma y valores de contenido. No hay valores absolutos: podemos leer desde diversos puntos de vista y las grandes obras nos responderán siempre con asombrosos descubrimientos. Los absolutistas que creen solamente en algún tipo de valores (formales, de contenido, internos, externos) no tardan en encontrarse en contradicciones al juzgar las obras. 

Pero, ¿con qué autoridad juzgamos los textos de literatura o pensamiento? Pues lo mismo: no hay autoridades definitivas, pero podemos construir un cierto carácter o ethos de la lectura. Ganamos en sabiduría a medida que nuestros juicios son más ponderados, más profundos y ricos y hacemos que las obras saquen más cosas de las muchas que llevan dentro. 

Nada hay prohibido en literatura ni pensamiento. Pero de Jane Austen podemos extraer mucho más que de Arturo Pérez Reverte y de Kant más que de José Antonio Marina, pero eso no implica que haya un canon obligatorio en literatura y pensamiento que castigue la lectura de autores fuera de la alta iglesia literaria. Sin embargo, sabremos extraer mucho mejor lo que pueda tener una novela del Capitán Alatriste si somos capaces de leer con perspicacia La abadía de Northanger. La emoción es importante, pero tampoco es una guía segura. Puede que nos conmueva Antígona y puede que no, puede que sintamos escalofríos al escuchar "Manuel" de Joan Manuel Serrat o que nos parezca cursi y viejuna, pero es importante que podamos hablar y pensar sobre nuestras reacciones emocionales, que hagamos de la lectura un acto de conversación con otros o con nosotros mismos. 

Todo esto es lo que encontramos en este sabio libro sobre el arte de criticar un texto. No es casual que Booth se apoye por aquí y por allá en los mejores autores de la filosofía contemporánea porque sus argumentos son compartidos con muchas controversias internas al mundo de la filosofía. De hecho, cuando paso las páginas, estoy pensando en la aplicación a lo que también podría llamar una ética de la creación y la evaluación filosófica. 

Me he encontrado en mi ya larga historia como lector apasionado de filosofía (en cierta forma escritor del ramo y de vez en cuando, con cierta habitualidad, evaluador de textos, proyectos y méritos de profesionales) siempre en la perplejidad evaluativa, y en mucha mayor perplejidad cuando me he tropezado con posiciones intransigentes, incapaces de ver otros valores que los que les proporciona su visión de túnel. Respecto a mí mismo, en la medida en que uno viene siempre de una escuela, me he encontrado, también muchas veces preguntándome: ¿cómo es que me gusta tanto este texto que según la opinión corriente entre los míos es absolutamente detestable? Poco a poco he ido aprendiendo a leer con un criterio más amplio que me ha permitido disfrutar, aprender y preguntar de formas nuevas a los autores para encontrarme en mundos conceptuales nuevos. 

Imaginemos que leyendo las Meditaciones Metafísicas de Descartes, un texto que en cierta forma de lectura aparecería como el culmen de la tradición intelectualista "cartesiana", uno encuentra que Descartes dice que incluso el mejor matemático, aunque tenga conocimiento (cognitio) no llegará a tener sabiduría (scientia) si no posee el saber teológico de lo que Dios hace con nosotros. De pronto Descartes cambia. Cambia mucho más si en vez de Dios leemos, como Spinoza, Deus sive Natura,  y aún cambiaría mucho más si, llevados por nuestro ardor paulino decimos: "aunque fueseis los mejores matemáticos, poseedores del más alto conocimiento, si os falta amor nunca tendréis sabiduría". Nada nos impide leer así al Descartes que sabemos amante de la música y enamorado de la joven princesa Isabel de Bohemia. No está claro que Descartes cometiera ningún error, tal vez (estoy seguro) siempre fue un philosophe masqué, siempre engañoso sobre sus reales opiniones y sentimientos. Si logramos hacer esta lectura, estoy seguro de que todos sus textos se iluminan con nueva luz y nos los apropiamos paralela o externamente al canon. Hemos entrado en una larga conversación en la que estamos en las mejores compañías.

¿Qué hacer cuando uno encuentra al opiniador opinionado que hace juicios inapelables sobre todos los textos y autores con un infinito desprecio por todo aquello que no se parece a lo que a él/ella le gusta o escribe? (mi opinionador favorito es Mario Bunge, aunque encuentro a muchos ejemplares de la misma muestra con asiduidad en los entornos profesionales). Tendría que explicarle lo que se pierde en la vida de lectura el dogmático; lo que se ha perdido por no leer a (ponga aquí a los autores de su corriente más odiada); tendría que hablarle de la increíble experiencia de encontrarte con que los textos grandes te responden cuando les sabes hacer buenas preguntas; tendría que... pero uno se calla y asiente porque suele ser muy difícil discutir con gente así.

Me preocupa cada vez más la ética de la lectura, sobre todo cuando esta ética se convierte en política porque forma parte del barroco sistema de evaluación por pares sobre el que se articula la universidad y la academia contemporánea. Pero éste es otro tema (que estaba presente desde el principio)


domingo, 11 de diciembre de 2016

La imaginación ya está en el poder



No sueñes y no te castigarán los dioses haciendo que tus sueños se cumplan.

La imaginación ya está en el poder. Se ha hecho producción, mercancía, orden de lo social. La imaginación ha sustituido al trabajo. Allí donde eran los cuerpos y el tiempo de las vidas ahora es la materia mental el lugar de la explotación y la fuente de la riqueza: la atención, la imaginación, las emociones.

Hubo un tiempo donde había trabajo, rutinas, cansancio, proyectos de vida. Realidades económicas sobre las que descansaba la explotación pero también el mundo de lo ordinario. La imaginación ha sustituido al sudor y la utopía se ha vuelto pesadilla. Ya está: el trabajo se ha superado. La realidad se ha vuelto imaginaria. Productores, consumidores, explotadores y explotados en un mundo imaginario.

Hubo un tiempo donde la realidad cotidiana se basaba en la capacidad de entendernos y predecir nuestros mutuos movimientos. Era un tiempo donde había pasado, presente y futuro. Había un relato del pasado, estaban las penas y alegrías del presente y el futuro era algo abierto. Había planes de vida. Había una convicción: "nadie me hará daño, y si alguien me daña ahí estarán otros (instituciones, familia, amigos, amantes) para echarme una mano".

¿Cuándo la confianza en los otros se transformó en el miedo a perder la confianza de los mercados?




Esteban Hernández, desde su ventana de periodista, ha escrito una fenomenología de la vida cotidiana en la economía y la política en la que nos desenvolvemos en donde pinta un cuadro impresionista e impresionante de lo imaginario de la realidad, o de la realidad imaginaria cuando los vínculos con la realidad se han perdido y sólo queda un mundo de signos en los que se asienta la acción del poder.

"Sonríe, sé positivo", "Si no haces lo que te gusta, que te guste lo que haces",...La adición a la literatura de autoayuda, la extensión de esta literatura, que se ha ido comiendo en las librerías a los textos de pensamiento y filosofía, da cuenta de la nueva ideología, de lo que queda tras el apocalipsis neoliberal. Se han roto los lazos de solidaridad y perdido los lugares de trabajo donde encontrarse. Ya no hay tiempos para gozar y sufrir con el otro y sólo queda la sonrisa esforzada y pegada del camarero y la cajera de supermercado.



El mundo se ha hecho complejo e imprevisible. Nadie, los banqueros menos que nadie, saben qué ocurrirá con lo suyo al día siguiente. Donde había un gigante de las finanzas queda una oficina vacía y un concurso de acreedores. Las consultoras, nos dice Esteban Hernández, se han adueñado del desierto del riesgo. Ellas otean los signos de lo que pasa mediante sus programas de proyectores, basados en los grandes datos, y elaboran las decisiones que el consejero delegado no se atrevería a tomar por sí mismo. Son los indicadores.

El mundo se ha llenado de indicadores. Donde antes había teorías e hipótesis sobre mecanismos causales ahora quedan ventanas de indicadores. Señales de humo del futuro. Indicadores de productividad, de ventas, de competitividad.

Ya no es necesaria la vigilancia. Foucault olvidado. A quién le importan los panópticos cuando tienes estadísticas e indicadores que te examinan mes a mes, año a año, sexenio a sexenio. Vigilancia permanente a la que respondes organizando tu vida, la de otros, la de tu empresa, institución, universidad, para cumplir con los indicadores, salir en los rankings, despuntar un punto sobre tus competidores, que antes eran compañeros de trabajo, entidades con las que colaborabas en pro de algo.

Fin de la racionalización weberiana: nada de procedimientos racionales y organización medios-fines. Adaptación al mercado, que ni siquiera existe más que en las máquinas que producen indicadores cada hora, cada minuto de existencia. Fin del funcionario, del técnico y el experto. La nueva burocracia trae los indicadores cada mañana para que los leas en el desayuno y salgas con la sonrisa impostada.

Todo son signos. La realidad es imaginaria. Slim fits, nos cuenta el libro. Vas al trabajo y ves a los nuevos triunfadores: slim fits. Llevan sus trajes ceñidos, bien cortados. Pelos rubios y sonrisa permanente. Rictus de suficiencia y muchos másteres MBA a las espaldas. Te miran al pasar como se mira al pordiosero, velando los ojos, ver sin ver. "De humanidades, seguro", se dicen. "Vaya pintas que lleva". Viven en un mundo imaginario, ensimismados en su zona segura de grandes datos e indicadores que les hacen creer que conocen la realidad que tan distante les queda.

Se machaca el ánimo intentando adelgazar, ganando capital erótico día tras día en un gimnasio que apenas puede pagar, dejando de comer lo apetitoso. Sabe que nunca llegará a la talla que exige la tienda de Zara, pero sigue trabajando su cuerpo. Empresaria de sí misma, incansable, siempre sonriente. Ha dejado el diario. Ya no tiene historias de vida. Cada mañana envía el currículo. "Un día me llegará un mensaje al correo".

Ha dejado de pensar. Se esfuerza cada mañana intentando escribir artículos que sean admitidos en las revistas de impacto. Va a todos los congresos para ganar capital social. Solicita todos los encargos de curso a quinientos al mes para ganar capital didáctico. Ha dejado su vida privada en otro sitio y no recuerda dónde.

Ha dejado el periodismo de investigación. Demasiado arriesgado. Se limita a mirar las estadísticas de la OCDE, de la CE, del FMI, del Banco Mundial. Compara datos, mira series temporales y emite juicios rotundos sobre aquella realidad que debe andar por allá, de la que hablan las mujeres de la limpieza que llegan por la noche a la redacción.

Gestores de empresas, rectores, políticos. No saben qué hacer. Asocian el riesgo a lo que está allá, en la realidad. Copian lo que hacen otras empresas, universidades e instituciones que dicen que triunfan. Viven colgados de los rankings, de la prensa, de los datos que facilitan las continuas evaluaciones a las que someten y con las que someten a sus empleados.

La modernidad, dice Foucault en Las palabras y las cosas, consiste en sustituir las relaciones de analogía y las relaciones entre cosas por relaciones entre signos y cosas. Una realidad referida, sospechada o conocida a través de sus representaciones. La era del capitalismo imaginario se desprende por fin de la realidad. Todo son relaciones entre indicadores y otros signos.

Allí, lejos, pasa la realidad. La llaman crisis.






NB: hoy mismo, día 11/12/2016 ElDiario.es da cuenta de un informe de un grupo de expertos que evalúan el sistema de indicadores PISA con el que se examinan los sistemas educativos. Su conclusión: son interesantes pero nadie sabe lo que dicen tales indicadores.


domingo, 4 de diciembre de 2016

Lloronas



"En cojera de perro y llanto de mujer no has de creer", reza uno de los refranes más brutales que oí desde mi niñez castellana.  El llanto de la mujer no pertenece a la semántica de lo real sino a la subjetividad y lo ficticio, no a lo ocurrido sino a lo que pasa por su extraña cabeza. Tal es el mensaje de la sabiduría popular de mi tierra. Los griegos separaban con claridad lo político y lo pre-político. Lo político era el dominio de la palabra, en las afueras estaba lo reproductivo y lo doméstico. Hanna Arendt y Habermas han construido sus filosofías de la esfera pública sobre esta idea. El llanto de la mujer queda al otro lado de la puerta. "Deja de llorar y habla", parecen querernos decir. 

Dos desencantados de la política como Sófocles y Eurípides lo pusieron definitivamente en duda. En dos obras, cada uno de ellos se encargó de mostrar la falsedad de este axioma de la filosofía política: Antígona y Medea, respectivamente. En las dos, el grito ininteligible de las mujeres obra como prólogo a la fundación de la política. Las dos dejan claro que lo político es personal y que el grito y el lamento son actos de habla cuyo significado radica en el no ser entendidos.

Al comienzo de Antígona, el guardián del cadáver de Polinices, que acaba de atrapar a Antígona realizando sobre él los ritos de duelo, informa a Creonte de que la descubrieron por sus gritos estentóreos: 
"(…)  se  pudo  ver  a la  muchacha.  Lanzaba  gritos  penetrantes  como  un  pájaro  desconsolado  cuando  distingue  el  lecho  vacío  del nido  huérfano  de  sus  crías.  Así  ésta,  cuando  divisó  el cadáver  descubierto,  prorrumpió  en  sollozos  y  tremendas  maldiciones  para  los  que  habían  sido  autores  de esta  acción." 
Antígona grita para ser oída y detenida. Su acción y llanto no son lamentos privados sino parte de su conspiración contra el dictador. Pese a ello, docenas de autores han interpretado Antígona como un relato del enfrentamiento entre lo prepolítico y los lazos de sangre y la aparición de la ley y el estado, entre la lógica de la moral y la lógica de la política. Hegel es con mucho el más destacado y escuchado. Se ha dicho, con razón, que la Fenomenología del espíritu es un comentario a pie de página de Antígona. Quizás, una lectura diferente de la obra de Sófocles animaría a leer la Fenomenología con otra clave. El caso es que a Hegel se le escapan las intenciones políticas del grito de Antígona. 

Me interesa más Medea, una obra que parece tratar de la venganza de una mujer mala. También comienza con un llanto molesto e ininteligible: 
PEDAGOGO. — ¿No cesa aún la desgraciada en sus gemidos?
NODRIZA. — Envidio tu ingenuidad. El dolor está en su principio y aún no ha llegado a su mitad (…)
MEDEA. — (Desde dentro.) ¡Ay, desgraciada de mí e infeliz por mis sufrimientos!¡Ay de mí, ay de mi! cómo podría morir?
 El mito de Medea es inquietante y rico en metáforas políticas. Medea es la bruja, la mujer peligrosa que arregla con sus artes las incompetencias de los varones a los que ama. Es la traidora a su familia que se deja llevar de su pasión por Jasón y de sus promesas (Jasón, el idiota elocuente que, tras haber conseguido el Vellocino de oro gracias a Medea, aspira a entrar en Palacio mediante un braguetazo con la hija del rey, traicionando sus promesas a la madre de sus hijos). Medea es la nómade condenada a una cadena de exilios debido a la incomodidad que causa su presencia.
"Comenzaré a hablar desde el principio. Yo te salvé,  como saben cuantos griegos se embarcaron contigo en  la nave Argos, cuando fuiste enviado para uncir al yugo a los toros que respiraban fuego y a sembrar el campo mortal; y a la serpiente que guardaba el vellocino de oro, cubriéndolo con los múltiples repliegues de sus anillos, siempre insomne, la maté e hice surgir para ti una luz salvadora. Y yo, después de traicionar a mi padre y a mi casa, vine [en tu compañía] a Yolco, en la Peliótide ~, con más ardor que prudencia. Y maté a Pelias con la muerte más dolorosa de todas, a manos de sus hijas, y aparté de ti todo temor. Y a cambio de estos favores, ¡oh el más malvado de los hombres! nos has traicionado y has tomado un nuevo lecho,  a pesar de tener hijos. Si no los hubieras tenido, se te habría perdonado enamorarte de ese lecho. Se ha desvanecido la confianza en los juramentos y no puedo saber si crees que los dioses de antes ya no reinan, o si piensas que ahora hay leyes nuevas entre los hombres, porque eres consciente, qué duda cabe, de que no has respetado los juramentos que me hiciste.  ¡Ay, mano derecha que tantas veces tomabas y rodillas mías, cuán en vano hemos recibido las caricias de un hombre malvado, qué decepción en nuestras esperanzas!"
Su queja, como la de Antígona, también es interpretada como doméstica y prepolítica por la voz del poder. Jasón la acusa de no ser sino una mujer resentida, como si el resentimiento no contase como pasión política, como demanda de justicia y de promesas incumplidas. Eurípides tenía claro que la demanda de Medea es a la misma trama que sostiene la democracia griega: 
"Para mí, quien es injusto y, al mismo tiempo, de talante habilidoso en el hablar merece el mayor castigo, pues, ufanándose de adornar la injusticia con su lengua, se atreve a cometer cualquier acción"
 Medea se dirige a Jasón pero lo hace al discurso político que envuelve en retórica sus actos de injusticia. Lo mismo que Antígona, decidirá pagar el precio más alto para hacer que el poder entienda su llanto. Antígona se ofrece para morir. Medea ofrece un sacrificio aún mayor que su vida, la de sus hijos que ha tenido en común con Jasón. Y reivindica la interpretación política de su acción: 
JASÓN. — ¡Oh hijos, qué madre malvada os cayó en suerte! MEDEA. — ¡ Oh niños, cómo habéis perecido por la locura de vuestro padre!
JASÓN. — Pero no los destruyó mi mano derecha.MEDEA. — Sino tu ultraje y tu reciente boda.
JASÓN. — ¿Te pareció bien matarlos por celos de mi lecho?
MEDEA. — ¿Crees que es un dolor pequeño para una mujer?
JASÓN. — Si. ella es sensata, sí, pero para ti es la mayor desgracia.
MEDEA. — (Señalando a los cadáveres.) Ellos ya no viven. Esto te morderá.
 JASÓN. — Ellos viven, ay de mí, como genios vengadores de tu cabeza.
 MEDEA. — Los dioses saben quién comenzó la desgracia.
JASÓN — Conocen, sin duda, tu alma abominable.
MEDEA. — Odia. Detesto tus amargas palabras.
JASÓN. — Y yo las tuyas, pero la separación es fácil.
MEDEA. — ¿Cómo? ¿Qué debo hacer? Lo deseo con todas mis fuerzas.
 JASÓN. — Déjame enterrar a estos muertos y llorarlos.
 MEDEA. — Eso no, pues yo deseo enterrarlos con mi propia mano, llevándolos al santuario de Hera, diosa Acrea, para que ninguno, de mis enemigos los ultraje saqueando sus tumbas. Y en esta tierra de Corinto instituiremos, de ahora en adelante, una solemne fiesta  y ritos expiatorios de este impío crimen. Yo me voy a la tierra de Erecteo a vivir en compañía de Egeo, hijo de Pandión. Tú, como es natural, morirás de mala manera, golpeado en tu cabeza por un despojo de la Acrea, viendo así el amargo final de tu boda conmigo.
JASÓN. — ¡Ojalá te destruya la Erinis de tus hijos y la Justicia vengadora!
 MEDEA. — ¿Qué dios o divinidad te va a escuchar, perjuro y engañador de tus huéspedes?"

En las dos obras hay un entierro ritual: en Antígona, al comienzo, en Medea, al final. Los rituales de duelo marcan los espacios de lo prepolítico. Antígona y Medea saben que han de convertir su grito en restauración de la justicia. Antígona se apoya en este ritual para construir su conspiración. Medea vuelve a lo ritual y prepolítico para convertirlo en memoria de su acción. 

Medea convierte su llanto en mensaje que tardará en ser oído, pero que, cuando lo haga, cambiará el curso de la historia: 
"De todo lo que tiene vida y pensamiento, nosotras, las mujeres, somos el ser más desgraciado. Empezamos por tener que comprar un esposo con dispendio de riquezas y tomar un amo de nuestro cuerpo, y éste es el peor de los males."
Las mujeres malas hacen que su llanto se convierta en institución de lo político abriendo los límites de lo real más allá de los límites del discurso del poder. Cuando las mujeres malas aparecen en escena el varón patriarcal se siente perdido entre la fascinación y el miedo. "Me gustan las mujeres rubias, peligrosas y cargadas de pecados",  afirma Philil Marlowe, el detective de ficción de Raymond Chandler (creo que es en El largo adiós, pero ahora no tengo a mano sus obras para comprobarlo). La novela y el cine negros dieron testimonio de la llegada de la mujer mala al universo de la metrópolis, brujas que sabían interpretar los signos de la ciudad mejor que el varón perdido, y que usaban su llanto para hacer visibles las tramas ocultas de lo real. 

(Imagen: Paula Rego, "Mujer perro")

domingo, 27 de noviembre de 2016

Canciones de experiencia



Experiencia y compromiso son modos de vivir que se implican: se sostienen o caen juntos. La canción de la experiencia es para el filósofo John Dewey la canción de la vida humana. El modo particular en que los humanos habitamos el mundo. Es, también, sostiene, la medida por la que pesamos el valor de una filosofía: si no contribuye a enriquecer la experiencia no es más que palabrería.

En su imprescindible obra Experiencia y naturaleza, da cuenta de dos continuidades en las que vivimos: por un lado, la naturaleza. El flujo causal es continuo*, la naturaleza no es sino un río continuo de causas y efectos, una dinámica indiferenciada de materia y energía. Por otro lado, la conciencia: con William James, John Dewey insiste en que nuestra vida mental es también un flujo continuo sin relato ni distinciones, un reflejo de las conexiones neuronales que suceden sin pausa mientras el cerebro vive.


Las distinciones entran en el universo con la vida. Para un ser vivo, para un animal,  llegar a la vida y abandonarla son dos hechos relevantes no dos puntos indiferenciados del discurrir de los cambios químicos. Son cortaduras en el flujo causal que definen el intervalo singular que es una vida.  Para un ser vivo, y especialmente para un organismo animal, el momento de su llegada a la vida y el momento de su abandono son elementos definitorios de su existencia. Son momentos, diríamos si hubiese surgido la semántica, significativos. En el crecimiento y desarrollo del animal otros momentos indicarán la senda de su existencia. En los seres humanos, como animales, la historia natural del cuerpo se organiza como una historia especificada por los  momentos centrales de desarrollo, y junto a ella, la historia natural de su conciencia. Para una persona consciente, inmersa ya en el entorno de otras personas conscientes, la historia natural se parte en  puntos significativos, se organiza en sucesos: imágenes, palabras, situaciones, sueños, dolores, emociones. En su maduración psicológica, la mezcla indiferenciada de sucesos se irá partiendo en situaciones, caras y objetos, emociones y dolores, en planes y recuerdos, en un relato continuo, más tarde, que dará lugar a la identidad biográfica.



Corrientes continuas: la del cuerpo metabolizando sustancias e intercambiando movimientos, materia y energía con el entorno inmediato; la de la mente, negociando con otros, interminablemente, las descripciones de la situación y las reacciones adecuadas. La vida humana irá partiendo el mundo, dice Dewey, en dos grandes clases de momentos: medios y fines. Pues con la vida y la mente entran en la historia natural esos momentos que son fines de algo: de intenciones, de planes, de su cumplimiento y todos los pasos intermedios que culminan en ellos. Es entonces cuando llega la experiencia: el estar en el mundo bajo las condiciones de cumplimiento o de fracaso, de ensayo y error. Dos clases de experiencia: la experiencia desnuda de hacer y lograr o de no hacer, o de sufrir y gozar; y la experiencia elaborada que se constituye en relato de aprendizaje las contingencias de la vida.

La experiencia existe sólo porque los cuerpos y las mentes se implican en el mundo, porque las personas viven su historia como historia, como algo más que una acumulación de medios y fines, de sucesos y ocurrencias. Como una trama de deseos, planes y fracasos, de decisiones trágicas y de arrepentimientos y vergüenzas.

Querría haber titulado esta entrada con la unión de dos palabras ya pasadas de moda: “teoría” y “praxis”. Porque de eso se trata cuando hablamos de experiencia. De la teoría y la praxis, de la forma de implicarse en la realidad que va más allá del mero padecer la existencia y de las maneras de estar que tienen que ver con la gravedad y la gracia: con la tensión entre las fuerzas del poder y las capacidades de resistencia. La teoría, que no es sino un atlas de mapas del tiempo, proyectos y valores, estrategias y habilidades para resolver problemas. La praxis, que Aristóteles distinguía de la tejné y del logos, no  habilidad ni habitus, tampoco  representación. Es implicación en la realidad bajo la sombra de una identidad práctica: personal, colectiva. La praxis es lo que hacemos cuando nos unimos para cambiar las cosas, para convertir los impulsos, indignaciones o sueños en decisiones de acción sometidas a la evaluación continua de esas fronteras de ser que llamamos “valores”.

Ya no se usan palabras como "praxis" y "compromiso", ahora se habla más bien de "activismo", y de "activistas" para referirse a quienes lo practican. No voy a intentar resucitar usos perdidos pero sí a reivindicar la idea de que la teoría, la praxis, el compromiso y la implicación en la realidad están al servicio de esa forma de estar en el mundo que Dewey llamaba "experiencia". Quería reivindicar a Dewey, un filósofo que a su vez trató de reivindicar a Hegel y en parte a Marx en un proyecto de democracia radical basado en la experiencia. La idea de experiencia nos remite al aprendizaje guiado por las expectativas, al estar abierto a la necesidad de deliberar sobre los errores, a comprender la parte de la historia natural que significa vivir en democracia como si fuese un continuo experimento con nosotros mismos.

En el trasfondo está el viejo ideal de los románticos alemanes de que hay que organizar nuestra vida personal y colectiva como un proceso de "formación", de educación basada en la sensibilidad a las demandas de la realidad porque sólo esas demandas producen algo valioso o, para usar sus palabras tal vez demasiado épicas y cósmicas, "universal".  Quería que esta entrada tuviese un tono abiertamente metafísico y distante de los hechos del presente, pero estoy pensando en ellos, en particular en todas aquellas actitudes que no permiten aprender ni hacer de la historia experiencia, como si no fuese más que un escenario de lucha agónica entre fuerzas (que no sujetos) ciegas. Aprender, cambiar, transformarse, es lo que distingue la praxis y el compromiso del puro activismo. 








* Ahora diríamos, más informados, que sin más cortaduras que las discontinuidades cuánticas por debajo de la constante de Plank, pero esto es marginal al argumento de Dewey

** William Blake, uno de los románticos adelantados ingleses publico Canciones de inocencia y experiencia  para reivindicar la sensibilidad, que a él mismo le llevó a ser uno de los primeros en denunciar los aspectos oscuros de la revolución industrial que estaba comenzando en el Reino Unido

domingo, 20 de noviembre de 2016

Desahucios de la palabra





Entre la palabra y la acción, entre el lenguaje y el poder, hay grietas donde ocurren los malentendidos, la ininteligibilidad y la exclusión. En estas brechas las palabras desvelan la posición de los hablantes, más allá del discurso, en elconjunto de posiciones y relaciones que llamamos sociedad.

Pienso en estas fisuras mientras preparo una clase de máster sobre el concepto dramático de la acción, tomando como referencia la obra Oleanna de David Mamet que estrenó en 1992. Era la época de las llamadas Guerras de la Cultura en Estados Unidos. Se reaccionaba en los medios de comunicación contra la extensión de lo que se llamó lenguaje "políticamente correcto", así como contra la "invasión" de estudios feministas, queer, étnicos, y, en general, culturales en los espacios académicos (muchos periodistas y algunos escritores comenzaron entonces a expresarse en una "prosa cipotuda"  en expresión de Iñigo Lomana, un estilo que por similares razones están desarrollando ahora varios escritores españoles, Arturo Pérez Reverte a la cabeza: es el uso y abuso de expresiones soeces que pretenden protestar contra la corrección política en el lenguaje).Dejo para otra entrada la explicación del drama. Es, entre otras cosas, un drama sobre el poder y el lenguaje, sobre la exclusión del discurso y sobre un tipo de actos de habla que llamamos interpelaciones.

Una modalidad aplicada de la pragmática, la pragmática política, se ocupa de cómo los actos de habla hacen visible el poder tras el lenguaje. La pragmática pura es la parte de la lingüistica y filosofía del lenguaje que se ocupa de los actos de habla, del uso del lenguaje. La pragmática cultural, por  su parte, se ocupa de la etnografia de los contextos de uso, y la pragmática política de los estatus de autoridad y poder que tienen los hablantes. Un acto de habla  pone en práctica un plan del hablante para lograr que sus palabras le permitan conseguir algo a través de su expresión. Así, afirmar, preguntar, prometer, ordenar, perdonar, aprobar a un alumno, firmar una hipoteca o una condena a muerte ... son actos de habla. Que el acto tenga éxito o no depende de las condiciones  que estudia la pragmática. En el caso de la pragmática política, se trata de analizar las posiciones de autoridad que tienen los hablantes para realizar tales actos de habla. Por ejemplo, decir "te perdono" es un acto que sólo tiene éxito si quien lo profiere es la víctima de un daño intencionado.

La pragmática política estudia cómo los actos de habla desvelan las posiciones de autoridad y poder que los hablantes tienen en el espacio social donde se produce el discurso. Los fallos en los actos de habla muestran entonces cómo hablantes u oyentes o bien no tienen la acreditación de autoridad que pretenden o no cumplen los compromisos implícitos en sus actos. Entonces, la autoridad se degrada y se convierte en puro poder o dominio.  A veces el poder se disfraza de autoridad y entonces, en el discurso, se generan malentendidos, imposibilidades de comprensión o exclusiones del significado. Por ejemplo, Catherine Mackinnon expresa con esta hermosas palabras cómo una víctima de abusos (sexuales o de otro tipo) puede ser excluida de una comunidad lingüística por el hecho de que la fisura que separa las palabras de los significados y los hechos se amplía y no es capaz de suturarse en los actos de habla: 
“Consideremos lo que eso (el abuso) hace a la relación de una persona con la expresión: con el lenguaje, el habla, el mundo del pensamiento y la comunicación. Te das cuenta de que el lenguaje no te pertenece, que no puedes usar lo que sabes, que conocimiento no es lo que adquieres de tu vida, que información no es algo que surja de tu experiencia. Te das cuenta de que pensar sobre lo que te ocurrió no cuenta como “pensar”,  aunque aparentemente lo haga. Te das cuenta de que tu realidad subsiste en algún lugar por debajo de lo socialmente real –totalmente expuesta pero invisible, gritando aunque inaudible, incesantemente pensada y sin embargo impensable, “expresión” que es inexpresable, más allá de las palabras. Te das cuenta que el habla no es lo que tú dices sino lo que tus abusadores te han hecho”
Una interpelación es un acto de habla muy particular. Implica, a diferencia de las preguntas (que muestran la penuria epistémica del hablante: preguntar es decir claramente que no se sabe algo), las interpelaciones ponen de manifiesto una suerte de vulnerabilidad ontológica de quien es interpelado. Así, el poder absoluto no es interpelable, pero los diputados hacen interpelaciones en el parlamento porque tienen derecho y poder para mostrar que el poder no es absoluto.  Lo interesante de las interpelaciones es que hacen que el interpelado recuerde y tenga que reflexionar. Es conocido el ejemplo de Althusser del policía que te dice por la calle "¡Eh, tú!". Esta interpelación apela a tu precaria situación de poder obligándote a hacer memoria por si acaso has cometido algún delito o pecado que no conoces. Althusser sostiene que las interpelaciones del poder son el origen de la subjetividad y, en definitiva, lo que produce los "sujetos" que componen y domina el estado.

Judith Butler, en uno de los textos fundacionales de la pragmática política, La vida psíquica del poder, discute con razón lo autoritario y mecánico de la teoría althusseriana de la interpelación: el sujeto interpelado, afirma ella, debe tener ya una subjetividad capaz de resistir a la pregunta o examinar su memoria. Para Butler, la interpelación es parte de un juego continuo en el que unos a otros nos constituimos como sujetos apelando a los estados del otro. Es un mecanismo básico de producción de la subjetividad desde la intersubjetividad. Constituir una comunidad es algo que generamos a través de interpelaciones en las que nos vemos reflejados en los ojos de los otros.

La interpelación puede que tampoco funcione cuando el otro es excluido de la comunidad de habla; cuando no es tratado como sujeto digno de tener la palabra y de expresarse. El caso que narra Mackinnon es muy claro. Las interrogaciones a las víctimas son muchas veces interpelaciones fracasadas. Las interpelaciones retóricas de muchos discursos políticos son falsas interpelaciones: el otro es tratado como inútil incapaz de dar justificaciones de sus actos. Se trata al otro como instrumento de una estrategia en donde los actos de habla son oblicuos. No pasan por la producción de subjetividad, tan solo intentan o consiguen producir terror o ira.

La interpelación fracasa también cuando el oyente no se siente interpelado. Sentirse como tal es tomar al otro en serio: saber que su pregunta cuestiona nuestro estatus. Sentirse interpelados por el otro es reconocer nuestra vulnerabilidad ontológica como seres que están enredados en tejidos de poder y que necesitan saberse en las palabras de otros. Es reconocer la autoridad hermenéutica del otro como alguien que pone en cuestión nuestra conciencia. Y del mismo modo, interpelar es reconocer la libertad de la subjetividad ajena, la competencia para hacer y decir, saberle dueño de su agencia y no simple instrumento para los propios fines.

Un perceptivo análisis de Cristina Peralta del cuadro de Artemisia Gentileschi y del poema de Shekespeare sobre La violación de Lucrecia, y este poema de Estefanía Rodero, me llevan a las fracturas del lenguaje que producen los deshaucios del discurso, cuando el otro, la otra, son malentendidos sistemáticamente y se les pregunta retóricamente, como el torturador a la víctima, como el policía que sólo pregunta lo que sabe; como la mayéutica socrática que sitúa al otro en un espacio de ceguera en el que el hablante sabe que el otro no sabe lo que sabe; como tantas interacciones que la pragmática política nos permite adivinar y aclarar sobre cuándo el poder invade el discurso produciendo distorsiones semánticas y hermenéuticas.




El lenguaje es sutil. Desvela las tramas de poder de un modo que a veces las acciones no consiguen mostrar. La prosa cipotuda que abjura de lo políticamente correcto, abjura también de lo éticamente correcto. Sabe, y sabe que sabe, que comete injusticias semánticas y hermenéuticas. Lo sabe y por eso lo hace. Pero al tiempo transparenta las posiciones de poder y las actitudes autoritarias. Por más que luego se declare arte o estrategia política.

PD: para quienes le interese el tema, los trabajos de Judith Butler, ya citados, los de Miranda Fricker, de Sally Hasslanger o de Saray Ayala son ejemplos de pragmática política. Quizás no sea casual que sean todas autoras.

domingo, 13 de noviembre de 2016

Pluralismo radical




Volver a los orígenes, me digo. ¿Cómo pensar la transformación del mundo bajo las condiciones de un capitalismo mucho más dinámico que sus críticos? Desgraciadamente, las formas burocráticas han mostrado la misma capacidad adaptativa que el capitalismo que dicen combatir o suavizar y se han convertido en un simbionte que sobrevive en los márgenes del sistema realimentándose de la resistencia sin ser capaz de generar otra cosa que una vago sueño de "otra cosa", como si el socialismo fuese una fase siguiente a la del capitalismo; como si los deseos de cambio se hubiesen instalado en un eterno "mientras tanto". Claude Lefort recuerda el Prefacio a la segunda edición de sus Elementos de una crítica de la burocracia los momentos en los que se fue distanciando del marxismo realmente existente a finales de los años cincuenta: "Me parecía que Marx había desconocido la desvinculación de lo político de lo económico, de lo jurídico, de lo científico, de lo estético, el sentido de la libre diferenciación de los modos de existencia, de los modos de hacer, de los modos de conocimiento, del despliegue y del conflicto de las opiniones, el sentido de la distinción entre lo público y lo privado, el sentido de la afirmación de los individuos y de la creatividad individual en relación con las formas de autoridad supuestamente detentadoras del poder social". En definitiva, decía, aunque la crítica de Marx al capitalismo sigue siendo pertinente, su error fue confundir la democracia con un régimen y con un conjunto de instituciones determinadas históricamente.

La democracia no es un régimen de instituciones que se usan instrumentalmente y se superan en la calle cuando no se ven productivas. La democracia es una forma de vivir y organizarse en todos los niveles de la existencia, una suerte de dramaturgia real que, al tiempo que representa, trata los conflictos que son inherentes a la vida en común sin agruparlos bajo la bandera de un futuro lejano donde serán superados. Porque el conflicto es la regla que impulsa la transformación del mundo y también el medio en el que se realiza.

Si algo ha demostrado la historia contemporánea es que la esperanza y deseos de cambio de la gente se desenvuelve de formas diferentes casi siempre en conflicto entre sí y bajo modos de opacidad y desconocimiento de la propia sociedad que los origina. ¿Cómo explicarles a los bienintencionados militantes que su progresismo público escondía modos patriarcales absolutos de organizar la vida? Quizás Gil de Biedma, expulsado del PCE (porque, decían los dirigentes, los homosexuales son más vulnerables a chantajes) pudiera explicar algo sobre cegueras y metacegueras. El conflicto se extiende y forma parte de nuestra trama de la vida porque nuestras esperanzas son distintas y se abren camino en direcciones diferentes: los deseos de identidad de los pueblos; la aspiración a un mundo sin patriarcalismo; la necesidad de sobrevivir a nuestra civilización; el sueño de una vida cotidiana no colonizada por la bulimia de consumo; la lucha por no hablar la lengua del amo y saberse, sin embargo, habitantes de esa lengua. Cada momento de cambio en la sociedad viene precedido de los mismos gritos: "nos estáis dejando fuera"; "no nos representáis"; "nosotr@s también somos".

Si algo ha demostrado la historia contemporánea es que la idea de que los movimientos sociales confluyen y convergen en una misma calle de dirección única no sólo es utópica sino profundamente autoritaria. Se instala el autoritarismo en la oculta presuposición de que todo vale mientras sirva instrumentalmente, aunque solo sea para unos cuantos votos más. No: el conflicto ha de admitirse como origen dramático de ese invento que llamamos democracia y que no es sino el modo de situarse en el conflicto sin reordenarlo y resignificarlo desde las cúspides burocráticas.

Radicales libres: la mejor parte de la humanidad que conozco está formada por radicales libres. Gente radical que transforma su vida cotidiana y quiere transformar el mundo pero no quiere dejar de sentirse libre. Gente que no confunde la lealtad con la obediencia, ni las afiliaciones con sumisiones. Gente que se instala en el conflicto como modo de cambiar su condición. Que aprende cada día de las lecciones que les dan las otras y los otros sobre las propias cegueras. Que se sabe contradictoria en sus aspiraciones y que por ello no circula por el mundo con una carta de moralidades. Gente que sabe que las revoluciones se viven en la vida diaria, no se sueñan para mañana. Gente que sabe que el mundo se cose y se descose en la vida cotidiana, que aceptan el amor y el conflicto con la misma tranquilidad que se acepta la vida y la muerte.

Todo esto ya está inventado desde hace más de dos mil años. Protágoras y su afines del partido demócrata ateniense sabían ya que las personas no necesitan que nadie les eduque en la democracia. Que se ejerce sola solamente con dejar que la gente se exprese libremente y que organice su existencia según un principio básico: la experiencia es la medida de todas las cosas, de las que han sido y de las que serán, de las contingentes y de las necesarias. Lo sabían todos los disidentes de la historia contra la tentación autoritaria.

Porque la esencia del capitalismo es la organización autoritaria de la existencia. No importa a qué forma de capital se subordine: económico, político, social, cultural, simbólico. Supuestos liberalismos que esconden un profundo autoritarismo y supuestos movimientos emancipatorios que esconden una organización burocrática autoritaria. Las formas de resistencia no pueden dejar la esperanza para mañana: instalarse en la radicalidad implica que los modos de asociarnos sean ya un modo de transformar la vida cotidiana, de aceptar el conflicto, de federar desesperanzas que no se encuentran entre sí.

La forma democrática nace de saberse bajo la condición de opacidad y de auto-inconsistencia, de aceptar el conflicto como el científico acepta el experimento, arriesgándose al fracaso para aprender de él. La forma democrática, sostenía Dewey es una forma en la que la sociedad experimenta consigo misma para desvelar las cegueras y metacegueras propias. Solo así, al final de una vida, podremos decir: yo viví la revolución.