domingo, 19 de febrero de 2017

Las contradicciones epistémicas del capitalismo cultural



Circulan diversos adjetivos que tratan de captar lo característico de la forma de capitalismo que sucede a la era industrial que comenzó a desmontarse en el siglo pasado. Se ha hablado de capitalismo cultural, por parte de quienes señalan que la producción y reproducción económicas y sociales han variado hacia la explotación del consumo y, sobre todo, en situar la atención permanente como la más generosa fuente de riqueza. Tanto en el trabajo como en el ocio, las más grandes corporaciones contemporáneas viven, se afirma, de la movilización continua de nuestros recursos mentales. Se ha hablado también de sociedad de la información (ya menos) y de sociedad del conocimiento. Este adjetivo me parece el más exacto para describir nuestro mundo. Así, el conocimiento se habría convertido en la fuerza de producción y reproducción esencial en el capitalismo contemporáneo. La adquisición de conocimiento incorporado o encarnado en la producción, en la gestión, en los productos y en el consumo sería lo que definiría la principal fuente de ventajas económicas. El control de las fuentes de conocimiento se habría situado en el mismo plano de importancia estratégica que los recursos naturales como las materias primas, combustibles o agua potable. En definitiva, el conocimiento habría sido elevado de categoría: de ser un ornamento del capital cultural de las personas habría pasado a ser un bien estratégico.

Quisiera esbozar, aunque sea con trazos muy gruesos, las contradicciones que genera esta nueva situación del conocimiento. La primera es lo que llamaré el proceso de cercado o vallado del conocimiento, similar al proceso de cercado que caracterizó a la Inglaterra del siglo XVIII que convirtió una gran parte de los territorios comunes en explotaciones privadas, generando así una acumulación de capital que se emplearía en la próxima revolución industrial. En el caso del conocimiento, el cercamiento es un fenómeno observable de modo continuo desde que la sociedad digital ha permitido una posibilidad de acceso amplio e interconectado de todas las formas de conocimiento. Pondré solamente un ejemplo ilustrativo: mientras que al abrir el ordenador nos encontramos inundados de información de toda índole, accesible desde todos los puntos, cuando queremos acceder al conocimiento lo encontramos cercado por altísimas barreras económicas. En el siglo pasado, las bibliotecas (publicas, o de universidades grandes) proporcionaban un acceso razonable al conocimiento realmente operativo, es decir, a aquél que se necesita para producir nuevo conocimiento, que es el que se encuentra en los últimos números de las revistas donde los científicos dan cuenta de sus resultados. Entonces, las universidades y las sociedades científicas poseían y gestionaban las más importantes revistas mundiales. Hoy, las grandes bases de datos Lexis/Nexis, Science Direct, JSTOR, son empresas privadas que poseen los derechos de acceso de la inmensa mayoría de revistas electrónicas que, a su vez, son poseídas por un número muy pequeño de inmensas editoriales que se han quedado con prácticamente la totalidad de las revistas realmente productivas. El mero acceso al conocimiento escrito comienza a ser prohibitivo incluso para las más poderosas universidades.  Pero la condición básica de reproducción del conocimiento, que conocemos bien por la historia de la ciencia, es el acceso universal y sencillo al conocimiento. El conocimiento científico, técnico, humanístico, forma una inmensa red de interdependencias y de trabajo común que de ser cercada pone en peligro inminente su capacidad de producción futura. Este proceso de cercado, así creo que hay que llamarlo, consiste de hecho de la expoliación y expropiación de los comunes del conocimiento. Interesado o no desde el punto de vista de la psicología personal, el trabajo de científicos y humanistas ha funcionado desde el siglo XVII como un trabajo procomún, por la producción y reproducción de conocimiento. Hoy, este territorio común está dividiéndose en granjas privadas.

Una segunda contradicción es la que llamaré el asentamiento de la ignorancia estratégica. También expresa una paradoja que afecta al conocimiento como bien estratégico. Así, mientras el conocimiento es algo que permite una ventaja competitiva a las instituciones, organizaciones y empresas, y que por lo tanto la gestión fluida del conocimiento debería ser una de las principales preocupaciones, en la formas contemporáneas de organización se asientan barreras estructurales a la circulación del conocimiento que tienen que ver, no contingente sino estructuralmente, con la arquitectura de la economía, la política y la sociedad. Veamos también otro ejemplo ilustrativo. Es sabido que nuestra sociedad reposa sobre los indicadores estadísticos, que son los medios de acceso al autoconocimiento de la economía, la sociedad y la política. Los indicadores relacionan propiedades observables con otras que lo son menos. Ni una sola decisión en la que esté implicado el conocimiento experto puede hacerse sin indicadores. Pues bien, se están produciendo dos fenómenos cada vez más claramente percibibles. El primero es el de la mala circulación estructural del conocimiento en las organizaciones. Los empleados, analistas, asesores, consultores, que se especializan en suministrar conocimiento a los dirigentes: gerentes, directores, etcétera, poco a poco ven distorsionada su función. Así, se arreglan sistemáticamente los informes para que en vez de producir conocimiento lo que produzcan sean efectos no basados en él. Por ejemplo: para que el jefe de departamento presente a la instancia superior datos fehacientes del progreso de su negociado. O, lo que es más grave, los dirigentes y políticos hacen descansar en informes más o menos arreglados, las decisiones que ellos no se atreven a tomar. El segundo efecto es aún más perverso: las organizaciones, instituciones, desde los niveles superiores a los currículos de los empleados, tienen a organizarse para dar buenos resultados en los indicadores que previamente se han "protocolizado". Esto significa que la función de los indicadores, en vez de ser indicativa comienza a ser productiva. Para entenderlo: un termómetro es un indicador (a través de la expansión de un metal, o mediante un medio electrónico) de la temperatura de un medio, por ejemplo el cuerpo. Imaginemos que el enfermo hubiese desarrollado un mecanismo de ajuste de la temperatura para que cuando se le ponga el termómetro exprese una temperatura sana. Buen sistema de diagnóstico tendríamos.

Hay múltiples ejemplos de estas distorsiones de la circulación de conocimiento en nuestras sociedades. Yo estoy interesado en cómo se ha producido una reestructuración profunda de las universidades, desde ser instituciones educativas a ser organizaciones gerenciales. El reciente caso que ha ocurrido en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid, donde los periodistas (en un trabajo de investigación loable) descubren que el Excelentísmo y Magnífico Señor Rector ha copiado literalmente una parte sustancial de sus escritos es muy jugoso como ejemplo. Lo que más indigna no es el caso en sí (de vez en cuando ocurre en la ciencia) sino la falta de reacción de todos los niveles sociales: la propia universidad, que no solamente lo tolera al conocerse, sino que premia al rector eligiendo a un candidato puesto con él. Las autoridades educativas: los demás rectores, las instituciones de control académico y científico, que miran hacia otro lado. Las autoridades civiles, que se niegan a pedir explicaciones públicas. No es por casualidad esta reacción de tolerancia: ya se sabe que los rectores han dejado de ser científicos, primus inter pares, que dedican un tiempo al servicio común de organizar la academia y han mutado en gerentes en los que importa poco su trayectoria investigadora.

Un último ejemplo: la creciente insensibilidad de la gestión política a los datos objetivos proporcionados por las ciencias sociales y la creciente importancia de la voluntad ideológica y política. Iba a decir también en la izquierda, pero tengo que decir sobre todo en la izquierda. Incluso transformaciones tan aparentemente voluntaristas como las grandes revoluciones del siglo XX, la Revolución Rusa, por ejemplo, se basaban en estudios o intuiciones lúcidas sobre lo que ocurría. Rosa de Luxemburgo, por ejemplo, era un ejemplo de política racionalista que ejercía todo el potencial de su pasión pero nunca empeñaba su lucidez en el Monte de Piedad. O Lenin, quien apoyaba su voluntarismo en un frío análisis de la sociedad rusa, hecho con tanta intuición como datos. Los partidos comunistas posterioes, desde la instauración del estalinismo como modo estructural, abandonaron definitivamente la lucidez, lo que explica bien la discapacidad del comunismo como alternativa social. Hoy, en los partidos e instituciones sindicales y políticas,  los asesores científicos, si existen, se eligen por su anuencia a las ideas de la dirección de turno, o bien se dejan a un lado los informes molestos. Fue el pecado de la socialdemocracia, que no atendió a las señales claras de lo que estaba ocurriendo en la sociedad contemporánea (la llamada "Tercera Vía" de Blair, que tanto mimetizó el PSOE, no era más que un estúpido voluntarismo disfrazado de cientificismo economicista). Su penitencia es, como vemos, su irreversible irrelevancia. No comentaré mucho, para no hacer sangre en cuerpo propio, de los nuevos movimientos políticos. Pero la indiferencia, desdén e incluso desprecio, de los que parecen hacer gala respecto a los datos sociológicos y económicos no augura para ellos mejor futuro que el de la socialdemocracia.

Hasta hace poco, la epistemología era una de las ramas más abstractas, abstrusas y teóricas de la filosofía, lo que explica que sea practicada de modo tan minoritario, a diferencia de la filosofía moral y política, que agrupa a la gran mayoría del trabajo filosófico. En el tiempo en que vivimos, la teoría del conocimiento está comenzando a ser de tanta o mayor relevancia que la teoría de la justicia. La sociedad del conocimiento se ha convertido en el mayor obstáculo al conocimiento como bien común y a su distribución justa y eficaz. No es de extrañar, pues, que las mayores amenazas contemporáneas a la propia humanidad ya no vengan de la ciencia y la técnica, como pensaban los pesimistas del siglo pasado, sino de la ignorancia estratégica que se ha adueñado de nosotros.

domingo, 12 de febrero de 2017

La escala del desencanto



Los efectos tensos que producen en nuestra sensibilidad los cuadros de Edward Hopper se deben a que nos transportan a un lugar extrañado, desacoplado, dentro y fuera a la vez del territorio donde discurren nuestras esperanzas y decepciones. A pesar de haber sido bastante poco valorado en su tiempo, el tiempo de las vanguardias, hoy ya sabemos que iba muchos pasos por delante de aquéllas, que había bajado de los cielos de la gloria para asentarse en las zonas grises donde habitan los humanos. Hopper hace de cada cuadro un tratado de metafísica, que me deja intrigado por horas, mientras que cada vez me ocurre más con tantos cuadros de la vanguardia de la época, que sólo puedo leerlos como vanos ejercicios de retórica visual.

No pensaba en Hopper cuando decidía ayer por la tarde sobre qué escribir esta mañana, pero han sido sus cuadros lo que me han venido a la mente cuando comenzaba a montar en la cabeza mi entrada de hoy. De lo que quería hablar es de mis impresiones cuando miro con cierta distancia tanto la filosofía general como la filosofía política (y buena parte de la política) de mi tiempo. Impresiones que me llevan a una conclusión que querría compartir aquí: tanto la filosofía como la política sufren de una pérdida de escala. Sitúan el discurso en unas unidades que medida en las que difícilmente podemos encontrar recursos para calibrar, reflexionar, criticar u ordenar nuestra vida cotidiana.

La pérdida de escala es el mejor argumento para mostrar que tanto la filosofía como la política nunca han logrado secularizarse del todo. A pesar de (o tal vez sobre todo) su secularismo militante (y muchas veces burdo anticlericalismo que denota una profunda ignorancia de la historia de la religiones), sus discursos siguen situándose en los planos de lo escatológico, de las postrimerías, de las grandes fuerzas cósmicas, de las derivas continentales de la historia de donde han desaparecido por inanes las vidas de la gente, inapreciables en su agencia comparadas con las dinámicas del universo.

Leo, y explico, a los grandes autores que ocupan las citas y una gran parte de los títulos de las tesis que se escriben en los departamentos de filosofía (no sólo de mi país) y sólo encuentro épica y teodicea. No es de extrañar que, perdidos en las pulsiones, en las tensiones del poder y las maniobras del Leviathan y el Imperio, los sujetos se disuelvan como humo en la niebla. Y me ocurre lo mismo con tantas propuestas políticas: no puedo evitar la impresión de que son ejercicios de teología política.

Es curioso, pero no sorprendente, que este juicio se aplique al pensamiento y la política desarrollados por varones mientras que tanto la filosofía como las propuestas políticas que vienen de las autoras del siglo se sitúen, por el contrario, en los planos que definen la escala de la vida cotidiana. El feminismo habla menos de la historia y más de quién hace el trabajo en la casa, ocupa los puestos en la empresa, cuida a los niños y organiza la vida. Filósofas como Judith Butler hablan de por quién debemos llorar o qué cuerpos son los que soportan la violencia de la historia más que del cuerpo social o los órganos del Estado. No sólo filósofas, también algunos autores menores como Henry Lefebvre o Michel de Carteau, que cada vez ocupan más mi tiempo de lectura y de pensamiento para responder a sus preguntas.

Es curioso, pero no sorprendente, que este juicio se aplique también, por razones diferentes, a las filosofías que prometían ocuparse de lo cotidiano: la fenomenología y la filosofía analítica. Aquí, sobre todo en la filosofía analítica, la pérdida de escala se produce en la dirección contraria. La obsesión por descargar los ejemplos y argumentos de todo lo que pudiera tener algo de relato con carne y sangre, algo que intentase encontrar caminos en la zona gris, su obsesión por la distinción minuciosa, sitúa el pensamiento en una escala de juguete, de mesita de laboratorio donde no se observa a la gente sino pequeños remedos de cartón.

Observemos el cuadro de Hopper. Está hecho de una meditación sobre objetos y cómo estamos entre ellos: ventanas que separan lo oscuro de la calle de la luz mortecina de un desolado café, sillas sin ocupar, una mesa solitaria, un radiador, una taza de café ya terminada, y una mirada perdida que nos ata e intriga, que nos habla de una tensión oculta que nace en los tiempos de la espera, entre el tedio y la esperanza. Es curioso que cien años de crítica de la dicotomía sujeto/objeto haya llevado a tan poca atención a los objetos, que son los marcos por los que discurre la subjetividad y donde nacen las tensiones.

Encuentro en esta pérdida de escala una de las explicaciones de porqué las clases populares han dejado poco a poco de escuchar los mensajes de la izquierda. Porque no los entienden: no saben interpretar cuál sería su lugar en esos espacios históricos donde sitúan sus discursos. La vida cotidiana, por el contrario, está hecha de objetos: de deseos y temores que tienen mucho que ver con las cosas y objetos, con las lavadoras y el costo de la guardería, los transportes y el coñazo del casero que no deja de dar la lata cada mes. Si escuchan otras épicas, que hablan de banderas y espíritus nacionales, es porque les hablan de sus rencores ordinarios, de las colas de la seguridad social y del paro, de la tienda que desaparece en la esquina y deja a una familia en la calle para abrir una franquicia en la que despachan jóvenes delgadas.

En la vida cotidiana, sostiene Henry Lefebvre, juegan su partida las fuerzas históricas, más que en los grandes espacios de los que hablan los discursos de lo descomunal. Allí, nos dice, las necesidades mutan en deseos y decepciones. La vida cotidiana es, claro, lo más sencillo de colonizar a través de los objetos. Pero también es el lugar del deseo de otra vida. Es donde la madre se dice: hija, yo no quiero que lleves una vida como la mía. Pero ese mensaje, dicho en voz baja, no lo escuchan ni los filósofos ni los políticos.

domingo, 5 de febrero de 2017

En algún lugar


Oigo esta mañana que Silvia Pérez Cruz ha ganado el Goya y canta para celebrarlo su canción "No hay tanto pan" mientra releo L'Enracinement (el enraizamiento) de Simone Weil. Afinidades electivas, compañías para encontrar luz en la niebla. Me estaba intentando responder a las preguntas "¿dónde estamos?, ¿dónde estoy?" con las que quería comenzar el miércoles mi curso "Cultura y poder" en el Máster de Teoría y Crítica de la Cultura. Ambas entienden bien en qué consiste la desubicación, la pérdida de raíces, la injusticia hermenéutica de no encontrar respuestas a la pregunta por el lugar propio en el mundo:

"Que esto duele, te arrasa, te mata, te irrita,
Qué suerte la tuya, tan cruda y maldita.
Reza de día, de noche y no almuerza,
Se cree mala madre y también mala hija
¿dónde está la suerte, la mía poquita?"

La desahuciada de la canción de Silvia Pérez Cruz dirige contra sí por su maldito destino respuestas desubidadas a las preguntas por su situación. Simone Weil explica del mismo modo en qué consiste el desenraizamiento. La necesidad de raíces, afirma, es la principal necesidad humana. Antes ha hablado de otras necesidades: del orden, de la libertad, del honor, de la obediencia, de la propiedad privada y colectiva, del castigo necesario (me gusta la perspicacia con que piensa la justicia y el castigo: "si hay impunidad, afirma, que crezca de arriba abajo, que ninguno de arriba salga impune, si tienen que salir, que sean los de abajo, porque así se mantendrá la confianza en la justicia"). De todas las necesidades, sin embargo, sostiene, el sentirse en algún lugar es la principal de todas. Los obreros pierden las raíces cuando su vida está centrada en acabar el mes con su poco salario. Los parados la pierden, dice, por partida doble. Los desahuciados, por partida triple. Todos se encuentran en la niebla que impide conocer el lugar propio.

Toda la cultura y civilización, sigue Simone Weil, conspira para el desenraizamiento. El estudiante que pierde su deseo de verdad porque sólo piensa en el examen; el campesino que dice de sí mismo que es campesino porque nunca podría haber sido profesor. También acaso el marxismo pueda haber contribuido a la desubicación. Convertidas las ideas de Marx en frases vacías, ininteligibles, lejanas a la experiencia cotidiana. Es radical y ácida Simone Weil, pero está en lo correcto. En ella se encuentren más ideas claras sobre la condición de clase que en toda la Historia y conciencia de clase de Lukács. Sorprendente y paradójicamente, podemos encontrar también mucha luz en las filosofías de Heidegger y Wittgenstein. En las dos, la situación, el lugar, la ubicación, son lo opuesto al espacio vacío, puro continente de direcciones formales sin experiencia. Un lugar no es una porción de espacio como un paisaje no lo es de territorio. Un lugar y un paisaje, una situación y un momento, son desvelamientos del ser, conciencias de pertenencia, sensaciones de habitar el mundo, no de estar en él al pairo de los vientos fríos de la historia. Saberse en un lugar es posiblemente la forma más clara de conciencia. La que primero se pierde por la violencia social: económica, de casta, género, raza, cultura o religión. Quien la sufre no se encuentra. Sus alrededores han dejado de ser cercanías, vecindades, entornos, y han devenido hastíos, anomias, desencantos o husmeos de supervivencia. El conocimiento y la verdad son las primeras víctimas de la violencia. El paisaje se hace niebla junto al pasado y el futuro.

"¿Cómo llegó a convertirse en esto?, ¿qué es esto en lo que llegó a convertirse?" se pregunta Carmen Castillo mirando a Marcia A. Merino, La Flaca Alejandra. Lo comentábamos en la clase de Carlos Thiebaut el otro día, hablando sobre el documental en el que Carmen Castillo indaga sobre este personaje (La Flaca Alejandra). Marcia Merino, antigua militante del MIR chileno, sufrió torturas en dos chupaderos de la DINA y se quebró, se convirtió en funcionaria de la policía, amante de sus torturadores y se dedicó a señalar a sus antiguos compañeros y amigas, que habrían de ser detenidos y torturados seguidamente. Fue, se sospecha, responsable de la caída del Miguel Enríquez, el dirigente del MIR, el esposo de Carmen Castillo. Su indagación, "¿cómo llegó a convertirse en esto?" es una pregunta sobre el desenraizamiento. Porque en eso consiste la violencia, en la ruptura de los lazos afectivos que nos sitúan y ubican. No somos quiénes para juzgar a La Flaca, pero sí para explicar su quiebra, la pérdida de su lugar en el mundo, su incapacidad de orientarse.

Desde que llegó Trump al poder, desde que Europa se está sumiendo en una oscuridad creciente y mi país en un desencanto destructor, me he estado preguntando por las causas y por la fenomenología de este desastre. ¿Qué ha ocurrido para que un obrero en paro de Detroit o un campesino ahogado por las deudas de Alabama vote a este personaje que acabará de arruinarles en poco tiempo?, ¿qué ocurre para que una familia con dos hijos en paro y viviendo de una pensión voten al PP?, ¿qué ocurre para que una generación de indignados se/nos hayamos sumido en la depresión?

Resenraizamientos, desubicaciones, incapacidad para mirar y pensar desde algún lugar, de situarnos en un paisaje, olvidos de los lazos que nos atan, de nuestras cercanías y pertenencias, de las lealtades y cuidados que nos debemos. Nos gritamos y acusamos unos a otros, levantamos la voz porque somos incapaces de levantar el ánimo. Lo canta Silvia Pérez Cruz:

Que esta gran culpa no es tuya ni mía.
Mentiras, Sonrisas y amapolas
Discursos, periódicos, banqueros y trileros.
Canciones, monos y pistolas,
Bolsos, confetis, cruceros y puteros.
Te roban y te gritan
Y lo que no tienes también te lo quitan.

No hay tanto pan, pan, pan
No hay tanto pan, pan, pan.

Convierten el pueblo en banco,
La mierda en oro y lo negro el blanco...
Es indecente y es indecente,
Gente sin casa y casa sin gente.

No hay tanto pan, de Silvia Pérez Cruz

viernes, 27 de enero de 2017

Alzados de la ruina





Relatos, dramas, fragmentos de pensamiento. Los buenos tienen en común levantar mapas de la experiencia humana: guías para el camino que  recuerdan lo que ha encontrado el viajero. Un mapa es originariamente una representación en el espacio de trozos de tiempo. Los pilotos de los estados navegantes tenían la obligación de llevar cuenta de un Aviso de navegantes (cuánto se ha pervertido el término) en el que bosquejaban los paisajes que encontraban al aproximarse a litorales desconocidos y recogían las leyendas e informaciones de aquellos territorios. A su vuelta, el cartógrafo elaboraba cartas y portulanos donde el tiempo y el espacio, la historia y la geografía se entreveraban en una representación que acumulaba en un papel ilimitadas experiencias y las transformaba en guía.

Juan Mayorga ha recogido esta tradición para escribir en El Cartógrafo, uno de los dramas filosóficos más profundos que haya conocido desde Esperando a Godot. En una sobrecogedora interpretación, Blanca Portillo y José Luis García-Pérez rehacen en un escenario vacío la historia y las historias de un cartógrafo y su discípula cartógrafa del gueto de Varsovia que recorren la historia de Europa, levantando alzados de la ruina, mapas de la desolación, topografías de un paisaje maldito. Los varios relatos que configuran este plano del desastre son al tiempo una meditación sobre el testimonio, sobre la re-presentación de la historia, sobre la escritura, sobre el teatro y sobre la memoria humana.

Porque la memoria humana ha evolucionado para levantar mapas. Nuestro cerebro es primariamente visual, secundariamente narrativo (una vez que fue rediseñado por el lenguaje) y sólo tardíamente conceptual. Evolucionamos para ordenar la experiencia, para orientarnos en sabanas y montañas, territorios vírgenes de los que había que dar cuenta al grupo y a las siguientes generaciones. Los primeros relatos de la historia son mapas del territorio, historias de la pérdida del paraíso y del viaje de huida. Más tarde, cuando el lenguaje se hizo escritura y los relatos conceptos, los mapas se volvieron más abstractos, productos de la filosofía y las matemáticas, pero nunca perdieron la conexión con la experiencia, incluso cuando fueron cartas de la experiencia desencarnada de la modernidad.

Atender al mundo y representar. Eliminar todo lo que no es relevante e imprescindible, quedarse con la desnuda experiencia para bosquejar un mapa, nos dicen el viejo cartógrafo y la niña cartógrafa que desfallecen en la Varsovia que han convertido en un mapa de Europa. No se debe representar todo, nos dicen. La memoria está hecha de olvido: dramaturgia, novela, pensamiento. Son ejercicios de olvido antes de ser testimonio. Saber qué es lo esencial. Tomar partido por una representación. Saber que ningún cartógrafo es neutral. Que cuando colorea un país con un solo tono está movilizando el poder para unificar en un solo estado las multitudes diversas. Que cada trazo es un compromiso con el mundo.

La angustia de Blanca, la niña cartógrafa que crecerá y envejecerá en la ruina de Europa, al pelear con sus cartogramas, es la ansiedad de quien sabe que las palabras no se escriben impunemente, es el peso de la responsabilidad de quien tiene la habilidad y el poder de re-presentar. El Cartógrafo es también el drama de la escritura y el pensamiento. De quien sabe (o ignora, o quiere ignorar) que en cada párrafo hay una huella reconstruida de la historia humana que puede ser distorsionada y puede servir de velo más que de representación. Wittgenstein escribió el Tractatus atormentado por la misma responsabilidad. Sabía que pensar, cuando se dice algo, cuando la voz no es un mero grito de pura expresión, es levantar un mapa de un trozo del mundo. Cuando asistía a la representación de la obra pensaba en el descubrimiento de Wittgenstein del carácter de mapa que tienen los conceptos y del peso que cae sobre quienes tienen la habilidad de su manejo.

Cartógrafos del rey y cartógrafos de la plebe, del verdugo del gueto y de la víctima que traza sus últimos recuerdos en un plano para que no se pierdan con su vida. Saber que los mapas son instrumentos que matan o que salvan. De la novela y el drama a la filosofía y las matemáticas hay un hilo conductor por el que circula la responsabilidad de quien sabe y puede re-presentar. Saber que un mal mapa, que un mal concepto pone en peligro a los navegantes y quizá hunda para siempre en el olvido a los náufragos de la historia.


El Cartógrafo se representa ahora en Madrid, en las Naves del Español de El Matadero hasta el 26 de febrero.


domingo, 22 de enero de 2017

Sombras en la zona gris




En los años venideros habremos de pensar con mucho cuidado la psicología política de los votantes que ascendieron a los Trump y Macri a la presidencia y plausiblemente lo harán con gente similar a lo ancho del planeta en poco tiempo. La psicología política, la sociología y los estudios culturales deberemos realizar un trabajo interpretativo y explicativo tan urgente como el de la ciencia que estudia el cambio climático.

No es difícil adivinar que lo que ha impulsado a estos personajes han sido las alas de ciertos imaginarios que se han extendido al tiempo que lo ha hecho el capitalismo globalizado. Es menos sencillo entender cómo se han formado y cómo operan estos imaginarios. La teoría crítica que comenzaron Theodor Adorno y otros en el Instituto de Investigación Social de Franfurt en los años treinta del siglo pasado fue el comienzo de una larga serie de intentos por responder a las preguntas que nos suscitan procesos como estos. Adorno sostenía que el capitalismo industrial cambió a un capitalismo de cultura de masas que se reproducía por el deseo de las masas más que por la represión política. Pero en su elitismo y desprecio por las "masas" nunca se preguntó por los mecanismos del deseo con los que se había construido este capitalismo. Seguramente para él las masas poco ilustradas eran un material fácilmente maleable cuyo control no exige las sofisticadas habilidades que exige una suite de Paul Hindemith.

Se equivoca Adorno cuando piensa así y cuando cree que la única forma de resistencia es retirarse a escuchar a Hindemith. Los materiales con los que se construye la cultura popular del cine de los blockbusters, de las series de televisión, de los best-sellers y de los libros de autoayuda son los materiales con los que se elabora a la vez la dominación y la resistencia. Esa equivocación ha sido una de las más desastrosas de los últimos cien años. Nos ha impedido comprender la génesis de los imaginarios y el modo por el que se producen las hegemonías culturales. Es curioso, pero cuando Pablo Iglesias Turrión le entrega al rey Felipe VI un paquete de cedés con la serie Juego de Tronos, algunas personas vieron en el hecho un gesto de rebeldía política. Para mí no lo fue, todo lo contrario. Recordé el gesto de Justino de Nasau en La Rendición de Breda de Velázquez. Me pareció, efectivamente, un gesto claro de rendición: "Su Majestad, le entrego aquí esta serie que me fascina y en la que encuentro claves de la nueva política, pero no entiendo por qué me fascina ni por qué series parecidas fascinan a tanta gente. Intentaré hacer política acomodándome a los modos de estas series sin saber por qué son tan efectivas". O algo así fue lo que debió pasar por su cabeza. Hay que cambiar el signo de la hegemonía, se decía, aunque no conozcamos los mecanismos que la han producido. Hay que hacer política con las armas del adversario sin conocer la técnica que las hizo posible.

Jorge Alemán sabe que hay que bucear en los mares del deseo para comenzar a repensar esta historia desde el comienzo. Pero el lenguaje lacaniano de este autor es un instrumento de difícil manejo para el estudio fino del mundo cultural contemporáneo y posiblemente sea un aparato que se dé a sí mismo respuestas demasiado rápidas y fáciles que surgen de su aparato teórico omni-explicativo. Necesitamos más trabajo empírico, en el estudio cuidadoso de los productos de cultura de masas, y también nuevas teorizaciones sobre el relato del best-seller y la autoayuda. Son más interesantes los libros de Eva Illouz, la autora que me parece más profunda y brillante en el estudio de los fenómenos culturales contemporáneos.

En Erotismo de autoayuda, Eva Illouz ha desplegado un análisis luminoso del best-seller Cincuenta sombras de Grey. Lo ha hecho con una mirada cercana a las mujeres que se acercan a esta novela y se identifican con el personaje femenino: una mujer autónoma, culturalmente sofisticada, que acepta someterse a las manipulaciones sadoeróticas de Grey y, a través de ellas enamorarlo y liberarlo de los traumas que produjeron su donjuanismo. Illouz nos dice que sería una tontería juzgarlo como un libro contrafeminista que predicase la sumisión femenina. Negarse a entender por qué funciona es negarse también a entender por qué tantas mujeres que no son idiotas lo compran y leen.

Zona gris: porque eso es lo enjundioso (Fifty Sadhes of Grey, en inglés significa también "cincuenta matices de gris). Juan Mayorga sostiene en Elipses, un libro de ensayos en los que explica su concepción de su teatro, que la buena dramaturgia nace en la zona gris, esa zona donde se difuminan los juicios morales y nos cuestiona directamente a nosotros, espectadores. Cuenta el caso difundido por los periódicos en que un salvaje propina una paliza a alguien en el metro y es grabado por la cámara. Ahí hay tragedia pero poco material literario. Es el espectador, cuya sombra aparece en la cámara, huyendo de la escena, donde comienza la historia posible. ¿Quién es ese espectador? ¿Por qué se quedó quieto y no ayudó a la víctima?... (luego se supo que era un emigrante sin papeles, que tendría que haber dado explicaciones a la policía de haber reaccionado de otra forma). Zona gris.

La hegemonía se construye en la zona gris. Los mecanismos por los que elabora el imaginario que produce efectos políticos trabajan en la zona gris, como la obra de la británica E.L.James, una obra que, por cierto, pertenece al mismo ciclo político en el que vivimos y el que ha ascendido a Trump con el voto de mujeres (no las que ayer estaban en la manifestación de Washington (¿o sí algunas?) y de trabajadores de Detroit y sitios similares. Los imaginarios que actúan en estas decisiones, y estas decisiones mismas, son productos de articulaciones profundas de la zona gris.

Disfrutar leyendo un bestseller y votar en una votación presidencial son, ambas cosas, procesos y acciones en las que una persona trata de resolver sus incertidumbres y ansiedades identificándose con los personajes que aparecen en el texto o en las pantallas de los telediarios. Sería una locura teórica y práctica despreciar al sujeto de lectura o político por esa identificación, como si fuese ciego a las sombras de la zona gris de esos personajes. ¿Acaso las mujeres americanas que votaron a Trump no notaron la repulsión de esos pelos pintados, esa boca despreciativa y esas tripas salientes que sus bien cortados trajes no pueden ocultar? ¿Acaso no sabían de su machismo y maltrato? ¿Acaso no sabían al leer Cincuenta sombras que el musculoso Grey era un jilipollas? ... Ir por ese camino es caminar a situarse en la zona exquisita de los puros donde se asienta la izquierda maravillosa que nunca comete errores (y nunca será votada por esas mujeres).

No voy a responder (ojalá pudiese) a estas preguntas centrales para la psicología política contemporánea. Pero es en ellas en las que hay que bucear para encontrar las respuestas a las nuevas formas políticas. Ello permitiría explicar, de paso, también las cegueras de la izquierda a sus propias contradicciones, y sus incapacidades para superar el autoritarismo.

Quienes, siguiendo otro camino, crean que la democracia radical, la radicalización de la democracia, es el único modo de salvarnos de la amenaza definitiva, de cuidarnos unos a otros de los peligros que nos amenazan, no pueden sentirse fuera de la zona gris. No son/somos mejores ni peores que quienes votan a Trump y leen a E.L.James. Si acaso, y no es poco, su mejor disposición está en investigar con más cuidado lo que nos pasa, en investigarse a sí mismos cuando leen, votan o viven con una pareja que también habita en la zona gris.

La lucidez y la democracia sobreviven o caen juntas. Investigar la zona gris desde la zona gris. La incertidumbre desde la incertidumbre. El miedo desde el miedo. La necesidad de ser cuidados desde la necesidad de ser cuidados. La búsqueda de sentido desde la búsqueda de sentido.

domingo, 15 de enero de 2017

Parábolas de ciegos



La ignorancia es ignorada. Es un estado elusivo al que no se le da importancia pues se considera una fase temporal, algo de lo que hay que salir mediante el conocimiento. Es un concepto que se resiste a ser estudiado por su carácter negativo, lo que me parece tan erróneo como peligroso. Lo negativo -de esto trato de escribir hoy- es una fuerza positiva en la historia. Tenemos teorías del conocimiento, (epistemologías, en la jerga filosófica, un palabro que el ordenador me sigue subrayando en rojo a pesar de que es uno de los que más escribo) pero muy pocas, casi ninguna, epistemologías de la ignorancia.

Antes de seguir, permítaseme un breve escolio. Se habla de "ciencias positivas" porque hablan de los hechos, los explican y predicen. Raramente encontramos ciencias y filosofías de lo negativo, de la falta de hechos. Ciencias de la ausencia. Tenemos, por ejemplo, la economía y la filosofía del dinero, teorías sobre la riqueza, pero es difícil encontrar, si no es en los márgenes, teorías y filosofías de la pobreza. Ciencias cognitivas, pero no ciencias de la agnosia. Filosofías del poder, pero no de la impotencia. No por casualidad. Uno de los sesgos que tenemos los humanos es el de no valorar lo negativo. Tenemos aversión constitutiva a lo negativo.

En el marco de las epistemologías de la ignorancia, últimamente me interesa mucho el concepto de ignorancia estructural, de la ignorancia sobre la que se apoyan fábricas complejas: desde la subjetividad a las instituciones. Vayamos a un ejemplo: un hospital clínico contemporáneo. Los hospitales son instituciones de conocimiento (teórico y práctico). Foucault teorizó mucho sobre el nacimiento de estas instituciones (El nacimiento de la clínica) y sobre cómo en ellas se articulan el poder y los saberes. Teorizó menos, y es una pena, sobre las relaciones estructurales entre poder e ignorancia. Consideraba que el poder moderno se construye sobre el "querer saber" sobre los cuerpos y las almas, que las políticas del saber definen las políticas del poder. Se le escapaba, sin embargo, la importancia del "no querer saber" como muro de carga del poder.

Veamos los hospitales: son instituciones jerarquizadas por la autoridad epistémica, por las separaciones entre expertos y legos. Se ordenan por servicios y plantas que reflejan las ramificaciones de la pericia y conocimiento: los diagnósticos, las predicciones, las inquisiciones e intervenciones sobre los cuerpos. El conocimiento y las órdenes fluyen de "arriba a abajo", desde los doctores y las enfermeras (así, con estos marcadores de género, que, por suerte, ya empiezan a variar) hacia los pacientes, familiares y ocasionales visitantes. Desde la gerencia y administración a los expertos médicos.

Fluye el conocimiento como fluye el poder. Se distribuye con cuidado. El conocimiento puede hacer daño. El doctor comunicará al paciente algunas cosas sobre su estado, pero no otras. A veces, ni siquiera cuando es preguntado por aquél o sus familiares. Les comunicará lo que estrictamente ordena y permiten los protocolos a los que, a su vez, obedece. Sonreirá cuando el paciente afirme conocer algo sobre su dolencia. Inquirirá lo necesario. Lo que su especialidad exige, y sólo colateralmente preguntará por otras dolencias, alergias, tratamientos o historias clínicas pasadas. Raramente preguntará por cómo vive su trabajo o su falta de trabajo, por las relaciones con el jefe, la pareja, los padres, hijos o hermanos. Ocasionalmente. Sabrá quizás que hay depresiones estructurales, que no pueden ser curadas con pastillas porque están producidas por la falta de poder y de esperanza. Mejor, lo sabrá en teoría, pero no querrá saber la historia particular de esa paciente porque tendría que hacerse muchas preguntas por sí mismo que no quiere ponerse a pensar ni responder.

Es muy interesante descubrir que una mayoría (dentro de la minoría) de quienes trabajan en epistemologías de la ignorancia lo hagan en el marco de la filosofía de la enfermería, una especialidad, por cierto, poco cultivada en mi país. Porque las enfermeras (vuelvo a usar el femenino) son las que han trabajado más sobre la epistemología de la ignorancia. Así, en el espacio hospitalario, las enfermeras ocupan un lugar intermedio por el que fluye el conocimiento de arriba/abajo y raramente a la inversa.



En uno de los libros que acabo de leer sobre el tema, On the Politics of Ignorance in Nursing and Healthcare, se relatan varios casos en los que la ignorancia sobre las advertencias reiteradas de las enfermeras condujo a la muerte de pacientes (de niños, en uno de ellos). Las voces de las enfermeras solamente las escuchan los pacientes. Los doctores suelen tenerlas al lado en silencio. Lo que ellas conocen se queda para ellas, no forma parte del flujo de conocimientos que constituye la institución. Se puede seguir investigando sobre las ignorancias estructurales en los sistemas de salud, pero quien me lea tal vez se haga ya  una idea de la dirección de mis palabras.

La ignorancia estructural articula las instituciones tanto como el conocimiento. El no querer saber es un elemento de la preservación de la estructura de autoridad de la institución. Es falso que el poder quiera saberlo todo de los subordinados. Al contrario. Lo que define las formas del poder son las articulaciones de su ignorancia. Hubo un tiempo, por ejemplo, en los que el jefe o encargado de la empresa se preocupaba, o aparentaba hacerlo, por la salud y estado de sus trabajadores. Fueron tiempos de un capitalismo ya ido, cuando había empresarios y no gerentes. Al jefe-gerente le importa sobre todo no saber. No puedo imaginarme a los especialistas en destruir empresas, a los encargados de recursos humanos o de selección de plantillas queriendo saberlo todo. No: lo suyo es no querer saber.

Cuando trabajaba sobre estas cosas, apareció en los periódicos la historia del catedrático de la Universidad de Sevilla acosador de varias profesoras. Lo espeluznante del caso no era tanto la figura del catedrático, pequeño sátrapa rijoso que no es inusual encontrarse por los pasillos, sino la ignorancia activa de los compañeros de las profesoras y becarias acosadas. Durante años no quisieron saber. Es muy importante saber lo que una institución ignora para poder reproducirse como institución. Porque ciertos saberes harían que mutase y se transformase en otro tipo de institución que no quiere ser. Lo mismo nos pasa a las personas.

Ahora que trabajo con otros compañeros y compañeras en analizar las universidades, cada vez me interesan más las ignorancias estructurales que las constituyen. Cómo distribuyen los saberes, sí, pero también como son membranas osmóticas que no dejan pasar otros. La universidad neoliberal, por ejemplo, a la que vamos abocados si no la resistimos, está definida por sus ósmosis estructurales, por lo que no quieren saber: lo que han tenido que hacer los alumnos para llegar a ella, o lo que hacen por la tarde para poder continuar; lo que han tenido que hacer sus becarios y profesorado precario para llegar a ella o para poder continuar. Le importan los logros, los hitos, las conquistas de puestos, pero no los fracasos. Por eso no aprenden.

Cierto: hay funciones positivas de la ignorancia. No sería posible la especialidad sin la ignorancia. Uno (el que aquí escribe) no es científico y es un filósofo mediocre por no haber aprendido nunca a ignorar cosas que le iban sugiriendo sus lecturas. Si las hubiera ignorado, ahora tendría otro puesto en los rankings. Lo mismo ocurre con los poderes. Ocupar puestos es aprender a cerrar los ojos, a ignorar lo que no es relevante para la función encomendada. Lo dejaremos para otra entrada.

Para quienes deseen introducirse en las epistemologías de la ignorancia, otra recomendación:





domingo, 8 de enero de 2017

Políticas de (la) emergencia



Emergencia es una palabra inquietante en su polisemia. La Real Academia le asigna estas tres primeras entradas: 1) acción y efecto de emerger; 2) suceso, accidente que sobreviene; 3) situación de peligro o desastre que requiere una acción inmediata. Ningún otro término define mejor el núcleo de la filosofía política. La emergencia, nos dice Bonnie Honing, en Políticas de la emergencia, es la palabra que mejor representa el rostro del poder. De Carl Schmitt (un pensador ya centenario que se ha convertido en lugar de referencia de la filosofía de las últimas décadas) hemos aprendido que soberano es aquél que puede suspender la ley, el que puede declarar el estado de excepción donde todo es nuevo. La emergencia, entonces, define el espacio de acción del soberano. Cuando ya es soberano, usa la emergencia como legitimación para dejar en suspenso la ley que anteriormente le sostenía y estaba obligado a respetar. Cuando la soberanía entra en crisis irreversible, la emergencia es lo que describe lo que ocurre cuando surge un nuevo poder y una nueva ley.

En estados de emergencia, se suspenden derechos o se crean derechos. La palabra sirve para referirse a los dos procesos. No es pues extraño que tengamos la sensación de vivir en un estado de emergencia. Por un lado, desde que el capitalismo ha mutado en un imperio global, nos despertamos cada mañana enterándonos de que en algún momento, en algún lugar, se ha suspendido algún derecho. Puede que se acuda al terrorismo, a la alarma social del alboroto en las calles o a la necesidad económica de recortar gastos: derechos fundamentales o derechos derivados de nuevas conquistas son suspendidos y entramos en estado de emergencia.

Josep Fontana, en su libro sobre la historia del mundo desde 1945, relata cómo ya había comenzado el estado de emergencia al (no) declararse la llamada Guerra Fría. Del lado occidental, se inventó la "amenaza soviética" y una hipotética invasión rusa por las planicies de Europa; del lado ruso, el siempre aterrorizado Stalin, acudió a otra hipotética invasión para justificar su abandono del comunismo como idea planetaria y convertirlo en un término vacío que aplicaba a su estado y a los estados títere de los que se rodeó contra la supuesta agresión. La historia posterior ya la conocemos. A la caída del Muro de Berlín sucedió una cadena de nuevos estados de emergencia: el terrorismo y otros males inminentes justificaron la suspensión progresiva de lo que había sido la construcción legitimadora contra la amenaza comunista: el estado del bienestar.


Pero también emergencia ha sido el término que describe todo lo mejor que le ha ocurrido al mundo. Los procesos de descolonización y los derechos de los pueblos, la conciencia de los derechos de las nuevas generaciones y de la preservación de recursos, los derechos de la mujer y de quienes no quieren vivir su vida afectiva bajo las normas estereotípicas, los derechos de los animales, los derechos a una vida sin comidas rápidas, sin agobiantes modas de consumo anuales, sin enseñanzas regladas por el mercado, los derechos de tener una vivienda y un trabajo dignos, los derechos a una vida sin estado de emergencia. Todos estos derechos que hemos descubierto no por una instantánea revolución que hubiese ocurrido en ciertos días milagroso, sino por el largo camino revolucionario de décadas de tantos movimientos tan diversos, explican la emergencia del sueño de que otro mundo es posible.

Generaciones enteras, desde las revoluciones francesa y rusa, han soñado o temido la revolución como un milagro (o catástrofe, según) que cambiaría el mundo en unos pocos días o meses. Nada más peligroso que este sueño que no es sino una (mala) política de emergencia. Vidas enteras se han sacrificado y han sacrificado sus sueños por un día que nunca llegó. Sin saber que la revolución eran ellas, ellos, que la estaban haciendo posible con su nueva forma de resistir y vivir, que era su valentía la que estaba cambiando las cosas, y que sus ensamblamientos, sus asambleas eran ya la emergencia de nuevos derechos y nuevas alianzas.

Explica Bonnie Honig (otra de mis santas, con Judith Butler, Rossi Braidotti, Gloria Anzaldúa, Simone Weil, Hanna Arendt y tantas otras) que la política basada en la necesidad ha pensado siempre en la revolución como un acto de comienzo sin pensar nunca en el día siguiente. Pero lo que realmente importa no es el comienzo, los hechos que asombran al mundo, sino lo que pasa después: cómo se vive en, cómo se sobrevive a, la revolución. Si pensamos en tiempos históricos, largos, profundos, no es la necesidad sino la contingencia la que reina sobre la tierra.

Primero, nos dice, porque no hay nada permanente ni necesario. Las viejas políticas creen que las conquistas son duraderas porque estén en la ley: la democracia, los derechos establecidos. No hay nada más penoso que la mentalidad sindical aludiendo como argumento a los derechos consolidados. No hay derechos consolidados. En el estado de emergencia en que vivimos continuamente los derechos no se consolidan sino que sobreviven por la lucha continua por ellos. "Si tuviera un martillo..." cantaba Peter Seeger en los tiempos negros del macarthysmo. Esta es la política real de sobrevivencia de los derechos: llamar a rebato porque la democracia está continuamente en peligro, porque necesitamos defenderla cada mañana de las políticas de emergencia.

Segundo, más importante, las viejas políticas creyentes en la necesidad de la historia creen que las conquistas de derechos son conquistas acumulativas, que van definiendo una sociedad homogénea que progresa. Nada más falso. Cada derecho emergente transforma los otros y redefine los grupos y estructuras sociales, hace que se conmuevan los derechos adquiridos y emergen entonces nuevas relaciones, nuevas alianzas improbables. El feminismo nos ha cambiado a todos, pero ha creado tensiones básicas en los viejos movimientos y partidos, en todos los niveles de la sociedad. Lo mismo podríamos ir relatando de los otros derechos emergentes. La vieja política sueña en confluencias, cuando los nuevos movimientos por nuevos derechos vienen a traer la controversia y la polémica, no la paz. Son interpelaciones para la transformación de todos. Bonnie Honnig pone un ejemplo luminoso: el movimiento lento. Suena como un chiste, dice, pero todos los movimientos por nuevos derechos al principio se reciben con una carcajada. Así fue el sufragismo, los derechos de los negros, de los gays, de los pueblos oprimidos. El movimiento por la comida lenta, afirma, también es así. Parece una tontería de niñas ricas. Pero es una llamada a la reestructuración mundial de la producción agrícola, de la distribución y del consumo mecánicos. Es, probablemente, uno de los movimientos anticapitalistas más profundos y largos de mirada de la actualidad. Que crea alianzas improbables: las niñas pijas y los campesinos de Honduras o de la Sierra salmantina.

Políticas de la emergencia (de lo nuevo) frente a políticas de la emergencia (de lo viejo). Este es el antagonismo central de nuestro mundo. El teólogo judío Franz Rosenzweig sostenía que cada vez que una persona piensa está cambiando el mundo. Que los milagros, decía, no son la suspensión de las leyes por parte de Yahvé. No es la magia lo que produce los milagros, sino la voluntad en la historia, la capacidad humana para profetizar los cambios y producirlos. Pensar la vida como un milagro continuo que se asienta en nuestras capacidades de resistencia a las emergencias y nuestra voluntad de sobre-vivir.



lunes, 2 de enero de 2017

El misterio de la negación



"No" significa no. Punto. Cuán extraña es la capacidad para decir "no". Es la más ubicua de las partículas gramaticales y la más extensa de nuestras capacidades discursivas: la negación. Es un acto del lenguaje y es una disposición de nuestra existencia. Es, quiero decir, lo que nos hace humanos, animales que hablan y niegan.

Muchos animales tienen lenguaje en un sentido deíctico e indicativo. Disponen de una variedad de signos que se correlacionan con las cosas. Las abejas, los macacos Rhesus, los bonobos. Pero no hay signos de negación, por más que sus conductas, a veces, sean conductas negativas: se impiden a sí mismos hacer aquello a lo que les llevarían sus pulsiones básicas. Los mamíferos saben medir riesgos, sopesar sus capacidades, restringirse a sí mismos esperando mejor ocasión. Pero no alcanzan a tener el poder de la negación. Son los lenguajes humanos los primeros que lo permitieron y no sabremos si acaso fue la aparición de la negación una de las etapas primeras en la formación del lenguaje. Sospecho que sí, que en los primigenios lenguajes pre-sapiens, formados por gestos y gritos semiarticulados, la emergencia de la negación fue un poderoso mecanismo para la construcción de los conceptos, esa modalidad discursiva que va más allá del puro nombre y que constituye la base estructural de los lenguajes proposicionales.

La negación es una operación discursiva que contiene aspectos sintácticos, semánticos y pragmáticos. No es éste el lugar para escribir sobre los apasionantes debates de los lingüistas y lógicos sobre las características de la negación (la historia del estudio de la negación nos remonta a la lógica silogística y continúa en los más técnicos debates sobre cuál sea la fuerza de la negación en los sistemas formales (por ejemplo, los que no admiten que una doble negación sea equivalente a una afirmación). Se han escrito innumerables libros sobre todos los matices lingüísticos y lógicos de la negación y por mis océanos de ignorancia navegan casi todos ellos. Pero lo que me importa ahora es referirme a alguno de los aspectos pragmáticos de su uso y de las relaciones que éste desvela con las posiciones de poder de los sujetos en el contexto discursivo.

El relato del Génesis, leído como mito de los orígenes, es un capítulo necesario de la historia natural de la negación. La creación se hace humana cuando el Padre establece su ley que se resume en una prohibición: "no comerás del árbol del conocimiento del bien y del mal".  Este mito estaba muy presente en las reflexiones freudianas sobre la ley del Padre, que coinciden, a su vez, con las primeras observaciones de los antropólogos clásicos sobre los orígenes de la sociedad en la prohibición. El control de la cohabitación sexual mediante los tabúes es la base de familias y clanes, el paso de la horda a la sociedad. El poder de decir no es, en este mito, el núcleo originario del poder. La potencia del no es el signo de la potencia. La reciente filosofía política más crítica ha reflexionado mucho sobre ello: poder es la capacidad de establecer un estado de excepción. El poder constituyente es el poder que suspende la ley y, por ello, puede rehacerla y reescribirla. La negación está en la base de la forma de temporalidad que los griegos llamaban kairos y la filosofía contemporánea acontecimiento: un desorden cualitativo en el orden secuencial del tiempo común o cronos.

No es por casualidad tampoco que el feminismo contemporáneo haya levantado la bandera del no: "no es no". Es la negación a la violencia patriarcal, a la negación de la mujer como sujeto y su conversión en objeto. El "no es no" es una de las formas políticas más claras de negación de la negación. Mientras pensaba en esta entrada y trabajaba sobre otras cosas, me encontré con el caso de Thomas Pogge, uno de los filósofos más conocidos del mundo en filosofía moral y política. Discípulo de Rawls y pensador sobre la pobreza en el mundo, fue acusado por su doctoranda, la hondureña Fernanda López Aguilar, de acoso sexual. En el vínculo que introduzco puede documentarse la historia. Cuando leía este relato, había acabado de debatir en el Máster de Creación Teatral Oleanna, de David Mamet, una obra de teatro y película sobre un caso de acoso similar, en la que había encontrado numerosos vínculos entre discurso y poder, y sentí helárseme el alma al comprobar (de nuevo) cuán ubicuo es el patriarcalismo allí donde parecía que ya se había difuminado*. Transformar las relaciones de poder es poder decir no a quien niega el estatus de sujeto. Es el acto discursivo más humano, el que significa realmente la conquista de la libertad. La filósofa política Bonnie Honig, en su libro Antígona interrumpida, que ya he comentado en este blog más de una vez, establece en esta capacidad de interrumpir el discurso, de negar la negación, el origen de la actitud política en la sociedad.

La negación está también en la base de la actitud moral. Es, de hecho, la base del juicio moral: "esto no tendría que haber ocurrido", "nunca más", "hay otro mundo posible"... Es el juicio desacoplado de lo real que apunta a lo posible: a lo que podría haber ocurrido y no ha ocurrido y a lo que podría ser si quisiéramos que fuese. Es también, por ello, la forma humana de la libertad en la necesidad del mundo natural. Hacer posible aquello que deseamos para todos e imposible lo que rechazamos para todos. En la filosofía cuasi-mesiánica de la historia de Walter Benjamin, la negación del presente es la condición necesaria, dice, para no poner en peligro a los propios muertos. Porque dejar el presente intacto es condenar al olvido a tantas víctimas de la historia. Convertirlas en víctimas para siempre.

La negación, más allá, tiene un profundo sentido ontológico: es el descubrimiento de la muerte, de la nada. Confieso mi afición a leer sobre la historia de la teología de la Trinidad. Es, sin ninguna duda, el espacio intelectual donde se creó la teoría moderna del sujeto, el hilo que conecta  a Agustín de Hipona con Descartes y Rousseau. Un dios que se niega a sí mismo y pierde su condición de dios, se hace mortal, carne y nada, para verse a sí mismo bajo la condición de espíritu. No soy creyente y este relato no tiene para mí ninguna resonancia afectiva, si no es en los términos de un mito que me conmueve: el relato del primer humano que supo que iba a morir y aceptó su condición de ser mortal. Heidegger conocía bien esta tradición y no tengo la menor duda de que estaba presente en su redacción de Ser y tiempo. Que él, como Unamuno, encontrasen aquí el basamento de la angustia como fábrica fundamental de la condición humana, no me dice tampoco nada afectivamente. Sospecho que sus problemas con la religión tenían que ver con esta angustia. Los creyentes lo son en la resurrección, lo que de nuevo me deja inerte, aunque como relato mítico me sigue conmoviendo: el primer humano que supo iba a morir lo aceptó tranquilamente y se reconcilió con el mundo. Ahora se sabía de nuevo animal solidario con la vida. Es así como interpreto aquella negación de la negación, hacer nada de la nada, como afirmación de la vida: "Muerte, ¿dónde está tu victoria?" (Corintios, 15:55-57).




* Las acusaciones de acoso son debatibles y sería necesario conocer todos los datos, pero es usual que se cometa una primera injusticia epistémica con la víctima, como ocurrió con Fernanda López Aguilar, a la que se acusa de exagerada y trepa, de actuar por resentimiento o por interés profesional o económico. Pero en este caso hay una carta firmada por un millar de filósofas y filósofos norteamericanos, a varios de los cuales conozco personalmente --de alguno soy amigo--, y de cuya prudencia y buen juicio me fío absolutamente, en la que dan completa credibilidad a la acusación y rechazan la conducta de Pogge.

lunes, 26 de diciembre de 2016

Acciones simbólicas





Fredric Jameson, el crítico cultural marxista, persistente castigador del posmodernismo, a pesar de que su prosa y contenido le acerque mucho más a esta corriente que a todas las demás, sostuvo una vez contra Kenneth Burke que "la acción simbólica es sólo eso, una acción simbólica". Esta cruel frase declara, como si no hubiese posibilidad de contradecirla, que los símbolos son inanes, que toda acción que no produzca efectos causales por sí misma no es acción sino representación de acción.

Kenneth Burke es un autor olvidado en las historias del pensamiento, a pesar de su inmensa influencia en mucho de lo que ocurrió en la cultura de finales del siglo pasado. Nunca acabó una tesis doctoral ni perteneció a la academia, quizá por eso se le ha olvidado. Fue un crítico literario entre el marxismo y el pragmatismo americano que se movió en los círculos vanguardistas newyorkinos. Desarrolló una teoría del sujeto como sujeto dramático y de la acción humana como acción simbólica que más de medio siglo después estamos empezando a redescubrir*. El juicio de Jameson no solo es injusto sino profunda y extensamente equivocado.

Burke tenía una concepción materialista del lenguaje.Entendía la retórica como un campo de análisis que trasciende lo que popularmente entendemos por tal disciplina: un estudio de los tropos o estrategias discursivas orientadas a la seducción de la audiencia. Para Burke, la retórica tiene que ver, de modo más amplio, con la forma esencial de acción humana que ocurre simbólicamente: son acciones cuya efectividad no directa e instrumental como la de una máquina, sino indirecta, a través del efecto que producen en el entorno inteligente donde se ejercen. Desde el Manifiesto Comunista y las luchas anarco-sindicalistas hasta los poemas de Keats, Burke estudió formas de acción que se desarrollan en un entorno interactivo donde cualquier movimiento corporal se convierte en un signo que hace cosas con las mentes de otros agentes. Solo entonces es acción. Antes es puro movimiento.

En fin, más allá de la reivindicación de Burke, es necesario desarrollar una aproximación materialista, histórica y dinámica de los símbolos que nos ilumine algo en toda esta maraña semiótica, estructuralista y posteriormente cognitivista en la que hemos crecido. Aunque sean imprescindibles todas las teorías definitorias de sistemas simbólicos, no todas las acciones simbólicas caen bajo las formas representacionales que estudian estas teorías. Es más, la mayoría de nuestras acciones simbólicas operan en dominios que no son representacionales o no lo son directamente. ¿Por qué gritamos, lloramos y reimos? ¿Acaso tenemos un código interno para el grito, el llanto y la risa? La acción simbólica lo es porque los humanos interactuamos con las emociones y percepciones de los otros en espacios muy amplios, en los que sólo una parte está codificada en sistemas simbólicos culturalmente establecidos. En estos inmensos territorios están constituidos por complejas interacciones cognitivo-emotivas que generan las dinámicas y patrones de comportamiento estables sobre los que se sostiene la sociedad.

El poder (es decir, el miedo basado en la amenaza estratégica) y su opuesto, la autoridad (basada en la confianza) se apoyan en acciones simbólicas que nacen de la estructura agonal de nuestras identidades, siempre en conflicto externo e interno: "tu tienes algo que yo deseo" "tu temes algo que yo puedo hacer", "estoy en tus manos para...", etcétera. En este laberinto de pasiones, cualquier movimiento de nuestros cuerpos desencadena dinámicas que transforman la escena y producen actitudes reactivas que rompen o preservan nuestros vínculos.

Es muy sorprendente observar cuán hipócritas son las teorías de la acción, especialmente de la acción social y política, que desprecian las acciones simbólicas como marcos básicos de la acción humana. Para estas teorías, sólo las necesidades "básicas" de los humanos (comida, seguridad, sexo, ...) son la base causal sobre la que se asientan las acciones. Pero de hecho, cuando se atiende a la práctica real de quienes las promueven se descubre la naturaleza indiscutiblemente simbólica de lo que hacen. El poder, siempre asiento de lo "pragmático" e instrumental, contrario en apariencia a todo lo simbólico, es de hecho natural y necesariamente simbólico. Nunca podríamos explicar por qué tantos se someten de buen grado a los poderosos si no fuese por el carácter simbólico del poder. Siempre teatral, siempre escénico en sus amenazas. La violencia sobre la que se construye el poder es fundamentalmente simbólica: las acciones de advertencia, amenaza y reacción disuasoria son siempre simbólicas. El imperio romano nació y se sostuvo sobre una increíblemente efectiva estrategia de poder simbólico: crueldad infinita sobre los pocos para disuadir a los muchos. Las resistencias no lo son menos.

De todas las acciones simbólicas, me interesa cada vez más el poder contemporáneo del arte como potencial campo de acción. Y junto con el arte todos los territorios relacionados como lo son los que ocupan el pensamiento y lo que llamamos "humanidades". Si es cierto, bien cierto, que el arte por sí solo no transforma el mundo y la sociedad, no es menos cierto que no puede haber transformación de la sociedad sin el arte y el pensamiento. Stalin lo entendió perfectamente. Para acabar con la revolución había que acabar con los artistas. Osip Mandelstam lo expresó claramente: "Stalin fue quien se tomó realmente en serio la poesía". Lubianka fue efectivamente una de las academias más didácticas sobre el poder de la poesía. George Bush, Donald Trump y otros "pragmáticos realistas" contemporáneos han aprendido su lección del georgiano con mucho más aprovechamiento que la izquierda bienpensante.



* Desgraciadamente no es fácil encontrar sus libros, ni siquiera en inglés. Su obra más influyente es A Grammar of Motives, que al menos puede ser leída en Google Libros.

domingo, 18 de diciembre de 2016

Las compañías que elegimos



No, no voy a escribir sobre las amistades peligrosas. Estoy leyendo, completamente entregado, el libro del teórico de la literatura Wayne C. Booth Las compañias que elegimos. Una ética de la ficción. Es un escrito tardío, en el final de una carrera de un crítico que firmó mil dictámenes sobre obras y autores. 
"Debo dejarle -escribe el autor- a cada lector la práctica de una ética de la lectura que pueda determinar cuáles criterios deberían contar más, y cuáles de las narraciones del mundo deberían proscribirse o aceptarse en el proyecto, que dura toda la vida, de construir el carácter de un lector ético"
Es un libro sensato en el que renuncia a los grandes pronunciamientos y del que uno puede aprender tolerancia y al mismo tiempo amor intenso por la lectura. Está entre los formalistas, que sólo valoran la forma de la escritura y su aportación al arte o al pensamiento, y quienes valoran solamente las consecuencias que tiene sobre la subjetividad del lector, emocionales o cognitivas.  Está también entre quienes defienden la existencia de un canon inapelable y quienes defienden un relativismo de contexto social o histórico en la valoración de los textos y obras de arte. 

Booth se pregunta por qué cayó en desgracia la crítica ética, es decir, la critica que tiene en cuenta lo que la literatura hace con nosotros. Por qué, en el siglo pasado (y no menos en el actual) se aborrece entre la élite de la crítica la referencia a las consecuencias y, tal vez sólo los marxistas más tozudos siguen defendiendo la mirada desde algún sitio para valorar los textos.

No puedo repetir sus argumentos, así que me ciño a sus conclusiones: sin contexto de lector la obra no tiene valor, pero el contexto (subjetivo o social) del lector, por sí mismo, no es suficiente para que la obra abra todos los valores que lleva dentro. Hay valores de forma y valores de contenido. No hay valores absolutos: podemos leer desde diversos puntos de vista y las grandes obras nos responderán siempre con asombrosos descubrimientos. Los absolutistas que creen solamente en algún tipo de valores (formales, de contenido, internos, externos) no tardan en encontrarse en contradicciones al juzgar las obras. 

Pero, ¿con qué autoridad juzgamos los textos de literatura o pensamiento? Pues lo mismo: no hay autoridades definitivas, pero podemos construir un cierto carácter o ethos de la lectura. Ganamos en sabiduría a medida que nuestros juicios son más ponderados, más profundos y ricos y hacemos que las obras saquen más cosas de las muchas que llevan dentro. 

Nada hay prohibido en literatura ni pensamiento. Pero de Jane Austen podemos extraer mucho más que de Arturo Pérez Reverte y de Kant más que de José Antonio Marina, pero eso no implica que haya un canon obligatorio en literatura y pensamiento que castigue la lectura de autores fuera de la alta iglesia literaria. Sin embargo, sabremos extraer mucho mejor lo que pueda tener una novela del Capitán Alatriste si somos capaces de leer con perspicacia La abadía de Northanger. La emoción es importante, pero tampoco es una guía segura. Puede que nos conmueva Antígona y puede que no, puede que sintamos escalofríos al escuchar "Manuel" de Joan Manuel Serrat o que nos parezca cursi y viejuna, pero es importante que podamos hablar y pensar sobre nuestras reacciones emocionales, que hagamos de la lectura un acto de conversación con otros o con nosotros mismos. 

Todo esto es lo que encontramos en este sabio libro sobre el arte de criticar un texto. No es casual que Booth se apoye por aquí y por allá en los mejores autores de la filosofía contemporánea porque sus argumentos son compartidos con muchas controversias internas al mundo de la filosofía. De hecho, cuando paso las páginas, estoy pensando en la aplicación a lo que también podría llamar una ética de la creación y la evaluación filosófica. 

Me he encontrado en mi ya larga historia como lector apasionado de filosofía (en cierta forma escritor del ramo y de vez en cuando, con cierta habitualidad, evaluador de textos, proyectos y méritos de profesionales) siempre en la perplejidad evaluativa, y en mucha mayor perplejidad cuando me he tropezado con posiciones intransigentes, incapaces de ver otros valores que los que les proporciona su visión de túnel. Respecto a mí mismo, en la medida en que uno viene siempre de una escuela, me he encontrado, también muchas veces preguntándome: ¿cómo es que me gusta tanto este texto que según la opinión corriente entre los míos es absolutamente detestable? Poco a poco he ido aprendiendo a leer con un criterio más amplio que me ha permitido disfrutar, aprender y preguntar de formas nuevas a los autores para encontrarme en mundos conceptuales nuevos. 

Imaginemos que leyendo las Meditaciones Metafísicas de Descartes, un texto que en cierta forma de lectura aparecería como el culmen de la tradición intelectualista "cartesiana", uno encuentra que Descartes dice que incluso el mejor matemático, aunque tenga conocimiento (cognitio) no llegará a tener sabiduría (scientia) si no posee el saber teológico de lo que Dios hace con nosotros. De pronto Descartes cambia. Cambia mucho más si en vez de Dios leemos, como Spinoza, Deus sive Natura,  y aún cambiaría mucho más si, llevados por nuestro ardor paulino decimos: "aunque fueseis los mejores matemáticos, poseedores del más alto conocimiento, si os falta amor nunca tendréis sabiduría". Nada nos impide leer así al Descartes que sabemos amante de la música y enamorado de la joven princesa Isabel de Bohemia. No está claro que Descartes cometiera ningún error, tal vez (estoy seguro) siempre fue un philosophe masqué, siempre engañoso sobre sus reales opiniones y sentimientos. Si logramos hacer esta lectura, estoy seguro de que todos sus textos se iluminan con nueva luz y nos los apropiamos paralela o externamente al canon. Hemos entrado en una larga conversación en la que estamos en las mejores compañías.

¿Qué hacer cuando uno encuentra al opiniador opinionado que hace juicios inapelables sobre todos los textos y autores con un infinito desprecio por todo aquello que no se parece a lo que a él/ella le gusta o escribe? (mi opinionador favorito es Mario Bunge, aunque encuentro a muchos ejemplares de la misma muestra con asiduidad en los entornos profesionales). Tendría que explicarle lo que se pierde en la vida de lectura el dogmático; lo que se ha perdido por no leer a (ponga aquí a los autores de su corriente más odiada); tendría que hablarle de la increíble experiencia de encontrarte con que los textos grandes te responden cuando les sabes hacer buenas preguntas; tendría que... pero uno se calla y asiente porque suele ser muy difícil discutir con gente así.

Me preocupa cada vez más la ética de la lectura, sobre todo cuando esta ética se convierte en política porque forma parte del barroco sistema de evaluación por pares sobre el que se articula la universidad y la academia contemporánea. Pero éste es otro tema (que estaba presente desde el principio)