domingo, 23 de abril de 2017

Chonis, canis y cultura popular


La ilustración que he elegido, un poco al azar entre los miles que uno encuentra en la red sobre las figuras y gestos corporales de jóvenes debclase obrera, habla mejor que yo sobre el fenómeno persistente de demonización de la clase obrera que tan inteligentemente ha estudiado Owen Jones. El proceso ha sido doble: por un lado, se ha ido imponiendo la persistente creencia de que las clases han desaparecido bajo un espectro continuo de situaciones económicas; por otro lado, se generaliza la discriminación en forma (poco sutil) de denigración cultural. Un breve recorrido por las páginas que uno abre  escribiendo "chonis" o "canis" es una bajada rápida a los abismos del odio y el desprecio. Este fenómeno cultural, no nuevo, ciertamente, pero mucho más profundamente anclado de lo que podría parecer, tiene que ver con los procesos de construcción cultural contemporáneos sobre los que no creo que estemos reflexionando de manera adecuada. Mientras releo los textos de los fundadores de la escuela de Birmingham de estudios culturales (Richard Hoggart, Raymond Williams, Stuart Hall, E. P. Thompson), que escribieron desde los años cincuenta a los ochenta del siglo pasado, me doy cuenta de cómo desde entonces ha persistido lo que ellos ya consideraban una amenaza, la progresiva  oclusión de la cultura popular, algo que ha ido derivando en un rasgo estructural de nuestra cultura contemporánea.

Richard Hoggart y Raymond Williams, los dos, amantes como nadie de la literatura y de la formación humanística, en un hermoso inglés el primero, en un lenguaje compasivo y convincente el segundo, desarrollaron una manera de mirar a la cultura popular que no solamente no puede ser pensada como epocal, de los años sesenta, que ya han sido suficientemente demonizados, sino que cada día adquieren mayor lucidez profética. Podría decir lo mismo de la historia social de la cultura obrera de Edward P. Thompson, pero Josep Fontana lo ha hecho mucho mejor que yo en varios videos de presentación de su obra. Su proyecto de estudios culturales era analizar de modo sistemático las maneras en las que la cultura común (alta, baja, de masas, de élites) es apropiada, reconstruida, resignificada, y re-producida en el pueblo común, en una forma de construcción propia de cultura diferente a los modos y maneras que representan tanto la alta cultura como la cultura de masas. Su proyecto tenía una dimensión emocional, de defensa y resistencia, de preservación de la conciencia  de plebe, y una dimensión cognitiva: rescatar del olvido lo que de acuerdo a la cultura dominante ya habría desaparecido junto con las clases: la cultura propia del pueblo, en su caso, de la clase obrera inglesa.

Permítaseme una cita de Hoggart, ácida y sarcástica, sobre los modos en los que la literatura comprometida y muchos autores y políticos de izquierda hablan de la clase obrera:
¿Cuántos grandes novelistas no han exagerado algunos rasgos de la vida obrera? George Eliot lo hizo, sin menoscabo de sus brillantes observaciones sobre los trabajadores, y esta tendencia es algo más evidente en Hardy. En nuestra época, novelistas populares de tendencia más conscientemente manipuladora nos describen a los hombrecitos de gorras planas y hablar poco pulido, con esposas relucientes frente a quicios relucientes... ¡Buenas personas, dignas de admiración! Incluso un autor tan cáustico y supuestamente antirromántico como George 0rweIl nunca perdió el hábito de describir a la clase obrera inglesa desde la perspectiva de un saloncito victoriano. La gama es amplia, y abarca desde actitudes como esas hasta el vergonzoso parloteo de los columnistas domingueros sobre las clases populares, gacetilleros que nunca olvidan citar con admiración el último chascarrillo de su amigo de bar “Alf”. Creo que habría que rechazar abiertamente estas caricaturas, ya que encierran cierta verdad presentada en tono de burla.  También debemos ser cautelosos en cuanto a las interpretaciones de los movimientos obreros que hacen los historiadores. El tema resulta a tal grado fascinante y conmovedor, y existe tal cantidad de material sobre las aspiraciones sociales y políticas de la clase obrera, -que es fácil que el lector suponga que tal es la historia de la clase obrera, y no de una minoría. Da la impresión de que los autores sobrestiman el lugar que ocupa la actividad política en la vida del obrero, y de que realmente no conocen a fondo sus raíces. La visión que un marxista de clase media tiene de la clase obrera a menudo incluye algunos de los errores antes mencionados. Siente compasión por el obrero, traicionado y degradado, de cuyos errores culpa casi en su totalidad al aplastante sistema que lo controla. Admira las reminiscencias del noble salvaje que en él quedan y siente nostalgia por “lo mejor- del arte, por el folclor rural o por una clase de arte urbano genuinamente popular y -un especial entusiasmo por las migajas que de ello pueda detectar en la actualidad (Hoggart: "La cultura obrera en la sociedad de masas")
 El panorama es desolador. De un lado, la demonización y degradación de la cultura de las clases populares, del otro, la visión pastoril que tiene la izquierda intelectual de la clase obrera, de la que suelen estar distantes por su educación en familias de clase media acomodada. No es unproblema personal o de la particular subjetividad de la nueva izquierda, sino estructural: vivimos en una sociedad que se ha organizado para no permitir el estudio y menos aún la formación de una cultura popular autónoma. Observo con simpatía cómo una generación de hijos de clase acomodada se implica en política y en la reivindicación de una sociedad más justa, pero me asombra cuán profunda es la laguna que existe en el conocimiento de la cultura popular y diría más, me parece irritante la construcción imaginaria que se hace de esta cultura, una idealización que sustituye por unas cuantas letras de raperos radicales la trama emocional que tejen los lazos que permiten la supervivencia diaria de la gente realmente existente.

Lo que llamamos Transición fue muchas cosas, pero fue sobre todo un programa de destrucción sistemática - primero institucional, luego ideológica- de la tupida red de espacios donde se desarrollaban formas de cultura popular que continuaban en un modo más reflexivo la cultura del bar y del ocio. Lugares donde se formaban hábitos de relación entretejidos con las relaciones básicas de la familia y el trabajo. Lugares y espacios de construcción de cultura autónoma. La sustitución de esos espacios por una cultura de la frivolidad, de la presunta desaparición de clases, de autoinculpación por estar excluido de la sociedad --y un día podríamos repensar películas como Fiebre del Sábado Noche, ejemplos de cómo se fueron destejiendo los lazos de la cultura popular-- fue produciendo una nueva modalidad de desigualdad que es mucho más profunda: la que impide la reflexión sobre la propia cultura, sobre los propios lazos que constituyen la fábrica de la existencia.

Hoggart y Williams provenían de la educación de adultos. Vivieron y desarrollaron su obra en una frontera entre lo académico universitario y la decadencia de las organizaciones culturales de clase bajo la gran ofensiva del neoliberalismo y la nueva izquierda de la tercera vía. Avisaron de cuáles serían las consecuencias, de cuán evanescente sería la conciencia de clase bajo las nuevas condiciones de cultura de masas. Pero no renunciaron a convertir este tema en cultura académica, en examen universal sobre las lacras de la cultura hegemónica. Nunca idealizaron ni nunca demonizaron a la cultura de las chonis y canis. Nunca dijeron, como tampoco lo hizo el gran historiador social, E.P. Thompson, que hubiera un paraíso de bondad en las bajuras de la sociedad, que sus miembros ya estaban salvados por sus orígenes de clase ("la clase obrera va al paraíso" como rezaba el título del film de Elio Petri, con el impagable Gian María Volonté). Las clases, sostenía la Escuela de Birmingham, no existen naturalmente: se construyen mediante trayectorias de conciencia en el marco de las condiciones económicas que establece su lugar en las formaciones sociales. Se enfrentaron al marxismo por su insistencia en el papel de las instituciones culturales contra los determinismos economicistas que regían en los sindicatos y partidos.  Esta conciencia se ha desenvuelto históricamente en una red de espacios propios donde se fueron produciendo elaboraciones y reflexiones sobre la identidad y situación propias. La destrucción de los andamios que hacen posible esta construcción de conciencia es una agresión en la que han colaborado poderosas fuerzas sociales. De los grandes desastres culturales de nuestro tiempo, la invisibilidad estratégica de la cultura popular y de la posibilidad de su articulación  en instituciones y modalidades propias me parece, por muchas razones, una de nuestras formas de injusticia más hirientes.

Por supuesto, la forma de conocerla es vivir en ella, pero también necesitamos bajar en escalones desde el elitismo cultural para entender los modos reales por los que la gente común produce y constituye sentidos que muchas veces pueden parecer simples reproducciones de las imágenes televisivas, pero que ocultan un trasfondo de sabiduría emocional, de estrategias y tácticas de supervivencia, en el entorno agresivo de la atmósfera neoliberal que infecta a todos los estratos sociales de las clases medias. Necesitamos lugares y espacios que no sean meros instrumentos de propaganda y consumo, que no obliguen a la gente a refugiarse los días de fiesta en los infectos nolugares  que son los centros comerciales, zonas libres donde se descubra y forme la autoconciencia de la riqueza de formas de vida que constituyen nuestro patrimonio común. Ya tenemos las telecincos y sextas para reproducir interminablemente la estupidez reinante, nada sabemos de cómo sobrevive la inmensa mayoría de la población. Faltan espejos, centros, estrategias de auto-constitución que remedien décadas de políticas de ocultamiento cuando no de destrucción consciente de todo lo que no sea el complejo de costumbres organizado como cultura constituida.

No insistiremos suficientemente en la necesidad de plantear abiertamente el problema de la injusticia epistémica, una de cuyas manifestaciones es precisamente la ignorancia sistemática de todo lo que no sea el modelo de existencia dominante. Hay lugares heroicos donde mucha gente casi sin medios resiste: bibliotecas y asociaciones, centros de enseñanza, cada vez menos, cada vez más afixiadas económicamente, que crean espacios de luz donde la conversación y la lectura aún es posible. Son, como en otros tantos aspectos, espacios de esperanza en medio de los desiertos de capital. Cuando desaparezcan, el telecinquismo habrá logrado su triunfo final.

No sé muy bien cómo puede cntribuir a ello el sistema universitario, cada vez más elitista en esta loca carrera por la universidad de la excelencia. La tradición inglesa de la cultura popular no veía incompatibilidades entre el cultivo de lo alto y de lo bajo. Obras como las de Stuart Hall, que tanto ha influido en los estudios modernos de comunicación, o de Terry Eagleton, continuador de la primera generación de los estudios culturales ingleses, han mostrado cómo la compatibilidad es muy productiva y enriquecedora para todas las partes. Quizás un primer paso comience por combatir la denigración de clase.




domingo, 16 de abril de 2017

Epistemologías del desacuerdo



Toda filosofía determina su sombra; todo relato, su otro; todo discurso, sus silencios. Las controversias definen los objetos culturales como los marcos las pinturas. Estar frente a, en contra de, alineado con,... son los modos en los que se expresan nuestras actitudes en los espacios abiertos de la escena pública. La experiencia del desacuerdo se ha convertido en la primera y más importante de las que definen nuestra condición cultural contemporánea. El otro ha dejado de estar allende las fronteras para hacerse visible en las mil pantallas con voces estentóreas y gestos belicosos.

La filosofía ha buscado interminablemente la solución de los desacuerdos mediante el recurso a diversos artefactos intelectuales diseñados para contener la violencia dentro de los muros manejables de la palabra y la idea. En el origen de la lógica ha estado el sueño de la razón de sustituir la disputa por el cálculo. Raimundo Llull, Leibniz, Clarence Irwing Lewis, Miguel Sánchez Mazas fueron visionarios de la utopía del final de la controversia en un paraíso del cálculo y raciocinio, Otros, quienes no han confiado en la lógica, se han refugiado en la historia para sobrevivir a la irremediable polémica. Una mayoría de personas que se acercan a la filosofía profesionalmente o por afición terminan disolviéndose en la historia de la filosofía con la esperanza de que el espectáculo de la controversia entre autores y escuelas les evite el compromiso con alguna posición ética, metafísica o epistemológica. Como si acudir al teatro a ver a protagonistas y antagonistas permitiese al espectador aislarse de la tragedia. Los más, creen que hay ocultos cimientos donde bajo la superficie de las disputas se hallan lechos rocosos de consenso. Así nacieron las ideas filosóficas del sentido común, del contrato social, del "lenguaje ordinario" o de la descripción fenomenológica. Los menos, más elitistas, señalan a las ciencias como si fuesen el remedio a las angustias del pensamiento: "allí  -dicen, creen- las evidencias empíricas y las pruebas matemáticas resuelven las discusiones".

Vana esperanza: el desacuerdo insistente, el ruido interminable de las voces alzadas es el sonido de la cultura contemporánea. La tentación de convertirse en espectador, de no sentirse concernido por los mensajes, de aislarse en algún lugar privado, de dedicarse al cultivo de tomates, del cuerpo propio  o del alma de turista se extiende como reacción natural ante la perplejidad que suscita la existencia social bajo condiciones de conflicto cultural. Vana esperanza: allí donde uno se esconda, acecha la discusión, la voz acalorada, incluso aparentemente oculta por el silencio del paisaje campestre. Quienes se retiran a sus comunas de cultivos orgánicos y vida apacible se llevan con ellos las mochilas de las hostilidades y se obligan a decirse a sí mismos interminablemente que son felices aislados de la algarabía de la corte. Fray Luis de León soñaba con esa vida descansada, alejada del mundanal ruido, y a veces creía experimentarla en su refugio de La Flecha, pero se sabía inmerso en la controversia, perseguido por la autoridad, rodeado por la violencia de la palabra.

Lo cierto es que cuando uno acepta entrar por la puerta del pensamiento o la creación intelectual: filosófica, literaria, lo hace sabiendo bien que se hace cargo de la tragedia de existir. Uno no se alinea con una escuela o sistema de ideas, con una voz o estilo literarios, porque guste más o menos sino porque la vida misma es conflicto y las ideas son parte en él. Si algo nos ha enseñado la historia es que las declaraciones del fin de la historia, los presuntos fines de la discusión por la irrupción de pensamientos únicos, las pretensiones de los intelectuales del "nohaymásque..." son efímeros pasajes de las noticias de un día. Pensar, escribir, leer, son formas de abrir los ojos a la tragedia cotidiana, de aceptar su existencia y sentirse concernido. Ser parte, estar de un lado, sabiéndose en medio de la plaza y no en el balcón del ayuntamiento. ¿Significa eso que se convierte uno en cómplice de la violencia discursiva en la que habitamos? ¿Es compatible la afiliación y el alineamiento con la ética de la comunicación?

La filosofía analítica contemporánea (filosofía del lenguaje, epistemología y filosofía política) ha comenzado recientemente a prestar atención intensa a la noción del desacuerdo. Allí donde el término "consenso" definió una era pasada, en la que rigió la cultura de la apacible socialdemocracia, de la distante y fría actitud académica e intelectual, el término "desacuerdo" se ha impuesto con la fuerza con la que la realidad irrumpe a veces en el pensamiento. Se comenzó, como suele ocurrir en esta modalidad intelectual tan "scholar",  por lo más simple: analizando los llamados "desacuerdos sin falta", aquellos que dependen de "gustos" que no afectan y no producen daños o consecuencias, somo estar en desacuerdo sobre qué pintura es más importante en la época actual o cuál es el equipo que mejor juega al fútbol.  Pronto se pasó a la cuestión epistemológica de los desacuerdos en los que está implicada la verdad de una idea o posición pero en donde no hay evidencias conclusivas disponibles. Más tarde se produjo un ascenso en las cuestiones bajo análisis: el examen de si pudieran delimitarse los desacuerdos en cuestiones de hecho de los desacuerdos en cuestiones normativas, éticas o políticas. El origen del cambio climático es uno de los ejemplos preferidos: ¿podrían ser separados los desacuerdos sobre la cuestión de hecho de los orígenes del cambio climático de las cuestiones de derecho sobre cómo reaccionar ante un posible origen antropogénico? Las conclusiones han sido pesimistas: aún si trasladásemos la disputa a una mesa de expertos guiados por puras motivaciones epistémicas y no morales, no habríamos resuelto la cuestión sino que la habríamos trasladado a otro terreno: el de cómo elegir esos expertos en los que depositar la representación del conflicto, como las damiselas medievales hacían con sus caballeros en las justas.

El paso siguiente ha sido en estudiar las polarizaciones en los grupos, el cómo se desarrollan los procesos por los que un grupo se reafirma progresivamente en sus creencias y, al contrario, se distancia cada vez más de las aserciones y prácticas de otros grupos. Las mediaciones técnicas y representacionales parecen ser, de forma cada vez más clara, efectos multiplicadores de la polarización. Las redes, los medios de comunicación de masas, los múltiples espectáculos de disputas, producen polarizaciones que tal vez los contenidos conceptuales de los mensajes, aserciones, creencias o ideologías no serían capaces de producir por sí mismas. Las conclusiones, también aquí, son pesimistas: el conflicto y la escalada en el conflicto son la regla.

La experiencia de vivir en un continuo conflicto (cultural, identitario, de opiniones y creencias, de formas de vida y prácticas) es ya consustancial a la modalidad de capitalismo posfordista y cultural en el que vivimos. Los alineamientos, las afiliaciones, las ortodoxias y heterodoxias, son los modos contemporáneos en los que se organiza la existencia cotidiana. El jubilado o el adolescente con tiempo libre, apacibles hasta hace poco, acostumbrados si acaso a la discusión de cafetería, se descubren a sí mismos con una insólita capacidad de violencia verbal bajo la máscara de un apodo en la red que oculta su nombre. La experiencia conflictiva se convierte poco a poco en la forma natural de habitar el espacio social.  La tentación del intelectual de subirse al piso de arriba, de ser contemplado como alguien por encima del barullo, con capacidad de juicio y distancia para ser juez y parte, es una tentación permanente a la que mucha gente es incapaz de sustraerse y no caer en ella. Paradójicamente, estas pretensiones de neutralidad contribuyen a la violencia discursiva tanto como el puro troleo del jubilado furioso oculto tras su nickname. Ya no hay lugar por encima o por debajo del conflicto.

Como puede deducirse de este texto, mi conclusión es tan pesimista como la de la filosofía analítica: no hay solución sencilla a la violencia creciente en el espacio del discurso. Sí hay, espero, una forma de hacerse cargo de la situación que implica una conciencia muy clara de la ética del discurso. Alinearse no significa, no tiene por qué, emplear la violencia verbal o escrita, incluso aquella que se disfraza de ironía o distancia. Alinearse es compatible con la comprensión profunda, incluso simpatía y compasión, con la situación y posición del adversario. Alinearse es también compatible con el hacer visible la violencia del discurso creando espejos donde nos reflejemos, donde nos veamos en esos vergonzosos momentos de violencia. Últimamente le pido a mis alumnos que hagan antropología del troleo en las redes, que examinen con el cuidado de los entomólogos, el lenguaje del odio que ha infectado las pantallas. No va a detenerse, creo, pero quizás, parafraseando a Borges, debamos multiplicar el número de los espejos hasta que seamos conscientes de que hemos llenado las plazas de los monstruos que llevábamos dentro. Hasta que nos veamos desnudos en la plaza y nos avergüence nuestra propia imagen.

Aceptar la tragedia, saberse parte y, sin embargo, no contribuir a la violencia. Saberse en la insumisión y la resistencia sin hacer gala de ello, sin levantar la voz, sin degradar al otro. Saber que la altura de nuestros adversarios y la de nuestros aliados es la que define la nuestra propia. Sentarse delante de la máquina de tren de la violencia para detenerla. Estar en la parte de los que no tienen parte, acompañar con nuestro silencio a los que no tienen voz y responder con un susurro a quienes hacen de la insolencia su forma de vida.






domingo, 9 de abril de 2017

Ambigüedad de la derrota




¿Es la filosofía alguna suerte de enfermedad?, ¿lo es quizás su ausencia?, ¿produce ansiedad o por el contrario consuelo? Las opiniones divergen. Asisto esta semana a la presentación del libro de Jesús Zamora Bonilla Sacando consecuencias. Es una introducción a la filosofía contemporánea guiada por el propósito de suavizar o curar las ansiedades filosóficas que el autor sospecha que aquejan a los posibles lectores de su libro. Desde los escépticos pirrónicos, hay un hilo sin rupturas de discursos terapéuticos que tratan de enseñar a los ciudadanos que sus preocupaciones filosóficas se originan en que no hacen bien las preguntas. Hume, Wittgenstein, Rorty, …, son legión los que entienden que la tarea del filósofo es analizar los conceptos filosóficos para mostrar que no hay nada en ellos que vaya más allá o venga más acá de los usos comunes, y que tal análisis nos curaría de todo lo que la filosofía nos plantea como problema.
Pero la filosofía es continua con la vida en todas sus dimensiones. También lo son los problemas filosóficos. No hay en ellos una frontera insalvable que los separe de los problemas que plantean los múltiples contextos de la vida. Tienen razón en que la pretensión de que haya soluciones generales, universales, que a veces aqueja a ciertos textos filosóficos, no se hace cargo de la diversidad de la vida, o de los barrios de la ciudad, para usar la metáfora de Wittgenstein. No hay cura para los problemas filosóficos que no sea cura para los problemas que nos presenta la experiencia cotidiana: personales, colectivos, científicos, históricos. A veces no tienen cura y otras, al ser planteados como problemas filosóficos, no tienen por qué aumentar la ansiedad o angustia natural a la existencia.
Pensaba precisamente en algunas experiencias comunes en la vida de las gentes y los pueblos: la decepción, la desilusión, la derrota. En el origen de las culturas está el producir algún consuelo para estas experiencias que no son sino el ensayo de la derrota final a la que están abocados nuestros cuerpos y almas. No pocos mitos y relatos nacen con la intención de enseñar al indigente humano que, a pesar de los pesares, las cosas terminan bien, o que, si no lo hacen, espera al final alguna suerte de justicia superior que redimirá a la persona o al pueblo de sus penalidades. El sentido común aborrece la derrota. No nos gustan las películas ni las novelas que terminan mal, ni las historias sin final. La cultura se encarga de crear una solución imaginaria a los problemas reales.
No es de extrañar, pues la derrota produce la tristeza (los psicólogos explican que es una de nuestras emociones básicas con la función evolutiva de avisar al alma de que los planes se han torcido y han de abandonarse) y la tristeza es una de las emociones que menos gustan. Ordenamos la vida para minimizar las tristezas o prevenirlas, o en el caso de que ocurran para que se alarguen lo menos posible. En ausencia de otras alternativas, la cultura elabora remedios para la tristeza que varían entre los paliativos imaginarios y la aceptación resignada de la realidad de las cosas. O de ambas cosas: así explicaba Feuerbach el origen de las religiones, en la simultánea aceptación de lo real y la búsqueda de consuelo ficcional.
La filosofía ha producido, sin embargo, modos diferentes de bregar con la tristeza y la derrota que la de la resignación y el consuelo imaginario. En cierto modo la filosofía es la cultura de la decepción y la derrota. Produce ansiedad, ciertamente, pero no es una ansiedad que tenga por qué curarse. Al contrario, la ansiedad filosófica es la que sucede a la tristeza y nace de la pregunta de si las cosas serán eternamente así y estaremos condenados a la decepción y la desilusión. En esta ansiedad por la naturaleza de las cosas está el origen de la filosofía y sus variadas formas de hacerse cargo de ella. En esta ansiedad está la inclinación filosófica que toda persona experimenta en ocasiones y que a veces se convierte en hábito profesional. Hume explicaba de este modo su afición a la filosofía en la ansiedad que le producía el discurrir superficial de las cosas. Ciertamente, decía, uno necesita volver a la vida para comer, pero pronto o tarde la ansiedad por la naturaleza de las cosas volverá a acosarnos.
A diferencia de los paliativos imaginarios, la mejor tradición filosófica ha ofrecido tradicionalmente respuestas a la derrota y la decepción no asentadas ni en la evasión ni en la fantasía consoladora. En su Elogio de Epicuro, en De rerum naturae, Lucrecio nos dice que aquél se atrevió a mirar (a subir a los cielos, dice metafóricamente) allí donde otros, ni los ángeles siquiera, se atreven: a lo posible y lo que no lo es. De allí, dice Lucrecio, nos trae el consuelo de saber lo que nos cabe esperar. Y ésta es precisamente la solución que propone la filosofía: hacer que la ansiedad nos lleva a escrutar lo posible para hacernos cargo de las posibilidades. Aceptar lo que no puede cambiarse, hacernos responsables de lo que sí puede, y sentir la necesidad de distinguir ambas cosas.
Hay una hermosa ambigüedad en la polisemia del término derrota en castellano que no existe en otros idiomas. En una de las acepciones habla del final de una ilusión, en otra, es un término del arte de navegar, denota el rumbo o la dirección que sigue la nave. No me cabe la menor duda de que una vida filosófica, una vida examinada, no es sino un diario de derrotas. Un incesante relato de las bordadas a las que nos obligan los vientos de la vida para mantener el rumbo.
El consuelo que ofrece la filosofía es que no hay consuelo, que sólo nos cura de la tristeza la ansiedad por lo posible, por vislumbrar lo que puede y no puede, lo que cabe esperar y, sobre todo, de lo que somos capaces de alcanzar. La ansiedad es la fuerza que levanta al peregrino del suelo y le ayuda a dar el siguiente paso. El consuelo filosófico no es otro que hacer las preguntas adecuadas: ¿será posible? ¿te atreverás a hacerlo? ¿serás capaz de lograrlo? Es, pues, el pensamiento en modo de rebeldía, de no aceptación de las cosas como son y de la pregunta por cómo tendrían que ser o cómo tendrían que haber sido.
A los reiterados intentos de curarnos de la ansiedad filosófica subyace una suerte de actitud conservadora que no se diferencia tanto de la religión, a pesar de que se presente tantas veces como un pensamiento ateo: “no hay más que lo que hay”, “resígnate…”. Ignacio Sánchez Cuenca explica estas semanas en la revista CTXT las diferencias en carácter que llevan hacia lo conservador o lo rebelde. Un cierto orgullo intelectual, cognitivo, de “conocer lo que hay”, estaría en los cimientos del pensamiento conservador. Creo que tiene bastante razón, que el conservador es el que se amolda acepta la derrota porque la sospecha fundada en la naturaleza de las cosas. El rebelde siente la ansiedad de lo posible, de los cursos alternativos no explorados y aún no realizados. Su angustia metafísica le impulsa a mirar donde nadie quiere mirar: a cómo podrían ser las cosas.


 La consolación de la filosofía es, pues, sustituir la depresión de la derrota por la ansiedad por la verdad y la justicia. Curar a la gente de esa ansiedad es, justo, lo que querrían las religiones que en el mundo han sido. 

domingo, 2 de abril de 2017

La lección de Aschenbach





¿Qué valor tienen para la filosofía las obras de arte, y en particular los relatos?, ¿qué valor tienen, en general para nuestras vidas?, ¿qué diferencia hay entre la filosofía y la literatura? Estas preguntas nos las hacemos muchas veces quienes nos dedicamos a la filosofía. Y a veces producen obras notables, como la que no hace mucho ha presentado Philip Kitcher: Muertes en Venecia  (Cátedra, 2015). Es una meditación sobre La muerte en Venecia, la novella que Thomas Mann escribió en 1912 y que ha tenido una considerable influencia: una ópera de Benjamin Britten y una película dirigida por Luchino Visconti en 1971 e innumerables lecturas críticas. Lo interesante de la obra de Kitcher es que la presenta cono una obra de contenido filosófico y la trata como tal, como una forma de pensamiento. El libro ha merecido un simposio en la revista Teorema al que contribuyen siete filósofos,  a los que responde Kitcher. En conjunto, tenemos ahí delante una ocasión que incita a continuar la discusión, como haré yo brevísimamente.

Sostiene Kitcher que la novella de Mann es filosófica por cuanto nos enfrenta a la vieja pregunta de ¿cómo debemos vivir?, ¿qué hace una vida valiosa? La historia de Aschenbach, es el ejemplo que Mann nos propondría para responder a esta pregunta: un escritor de éxito, educador de su tiempo, siente en un cierto momento que debe emprender un viaje, en buena parte interior, sobre su propia obra y vida. Acaba en Venecia donde se extasía ante la belleza de un adolescente polaco, Tadzio, por quien siente una atracción morbosa y a quien sigue y persigue por una Venecia bajo la epidemia del cólera, que las autoridades ocultan para no asustar a los turistas. Aschenbach irá descubriendo en su callejeo veneciano las corrupciones que le rodean: la del cólera que avanza creciente, la de las autoridades que lo ocultan y que han impuesto una ley del silencio, y la propia: había comenzado admirando la belleza del niño y ha terminado confesándose que le ama y que está por ello dispuesto a rebajarse y degradarse en su comportamiento y presentación.

Kitcher, guiado por la hipótesis de que la obra trata de responder a las preguntas anteriores, se embarca en la tarea de leer el libro como una respuesta de Mann en la historia de Aschenbach. Según Kitcher, Mann querría decirnos que, a pesar de su caída final, el viejo escritor ha llevado una vida notable, disciplinada y reflexiva. Sin ser una obra con moraleja, sin embargo, nos presentaría una vida compleja que es valiosa en sí misma por cuanto ha sido llevada reflexivamente. Sería un ejemplo de un casi diálogo platónico que sustituye el pensamiento abstracto por el ejemplo concreto. Así, Kitcher concluye exaltando el valor de la obra de arte como educación:

"Al final, cuando meditamos sobre la pregunta «¿He hecho suficiente?», cada uno de nosotros se enfrenta, en una escala menor, al desafío que ha protagonizado este capítulo: cómo encontrar un complejo sintético reflexivamente estable. Podemos ansiar una respuesta satisfactoria, un criterio que los filósofos o una sabiduría sobrenatural ofrezcan en un lenguaje preciso. Las indicaciones de la filosofía abstracta pueden efectivamente orientar nuestros ojos, oídos y mentes, pero, al final, podemos encontrar respuestas con y por las que vivir no a través de ninguna sutileza en el análisis, sino escuchando y leyendo, atenta y repetidamente, sintética y filosóficamente, las obras de los grandes artistas, de genios como Benjamin Britten, Gustav Mahler y Thomas Mann." (Kitcher, Philip. Muertes en Venecia (Teorema. Serie Mayor) (Spanish Edition) (Posición en Kindle6180-6183). Ediciones Cátedra. Edición de Kindle.)

A pesar de que valoro mucho la obra de Kitcher, no estoy seguro de su lectura. Quizá toda obra de literatura y arte nos haga hacernos esas preguntas, pero sospecho que lo hace de manera más indirecta y, quizás por ello, mucho más interesante. Kitcher busca evidencias en la obra que apoyen su opinión de que Mann trataba de salvar al final el conjunto de la vida del personaje, que su carácter es suficientemente reflexivo como para haberse dado cuenta de sus errores, y que ello le lleva a la muerte. Puede ser, Kitcher desenvuelve un paquete de argumentos que tendrían que resultar convincentes, aunque en mi caso no lo logran.

No sé si Mann quiso presentarnos su visión sobre el valor de la vida de las personas, influido como estaba por Schopenhauer y Nietzsche. Más bien creo que quiso indagar en un personaje que tiene más de simbólico que de real. Hay muchas razones para pensar que Aschenbach resume muchos personajes: en primer lugar, y creo que es el más importante, Goethe, a quien dedicó varios estudios Mann como ejemplo (en todos los significados de ejemplo) de escritor de la burguesía, con todos sus claroscuros. Mahler, desde luego, como se ha notado reiteradamente, hasta el punto de que Visconti lo convierte en el personaje de su película. El propio Mann, que comenzaba la madurez de su carrera literaria y tenía razones para preguntarse sobre ella y sobre su propio yo (la historia de Tadzio parece haber sido en parte autobiográfica). La obra es, pienso, una obra que pone en cuestión la misma idea de que el arte y el pensamiento sean los educadores de la humanidad. Aschenbach está en lugar del mito romántico alemán de la educación estética de la humanidad. Mann lo pone a prueba enfrentando la meditación abstracta sobre su obra y vida con la concreta experiencia en la que sumerge a su personaje.

Como ocurre en la gran literatura, Mann elige datos que cree sustanciales, pero no juzga. Todo discurre en la zona gris. La tragedia de la obra no es la de Aschenbach, sino la del escritor que se pregunta por la vida de Aschenbach y la de nosotros, los lectores, que nos sentimos obligados a preguntarnos por Aschenbach y, con ello, a pensar por qué hemos dado esa respuesta que tal vez hayamos dado a lo largo de la lectura. Si, como creo, Mann está poniendo a prueba el proyecto burgués de una educación estética, mediante la aspiración a la armonía entre vida y obra, entre la obra del autor y el sentimiento del pueblo, entre la razón y la sensualidad, y la capacidad que esta armonía habría de dar para enfrentarse a las muchas corrupciones con la que se encuentra uno en la historia, Aschenbach representa un personaje que no puede aislarse del momento histórico, y que su relectura ahora lo es también sobre nuestro momento histórico.

Nos sentimos obligados a juzgar a Aschenbach, pero sobre todo nos sentimos obligados a juzgar nuestro juicio sobre Aschenbach. Cada generación lo hace. Kitcher lo hace al identificarse con el artista romántico que representa, y a ser indulgente con él habida cuenta de su trayectoria y de su carácter complejo, reflexivo, autocrítico. No puedo evitar leer a Kitcher en Aschenbach, en su intento de salvar no tanto su vida sino su proyecto de intelectual educador de sí mismo y de la humanidad. Mann, creo, hace la pregunta, pero no responde. Nos deja a nosotros la tarea. Sabía bien que estaba hablando de su generación y de todo un proyecto de la nación alemana. Sabía, y su hermano Heinrich así lo entendió, que su relato hacía una pregunta de profundo contenido político sobre el sueño de un estado educado por la estética en los ideales de armonía.

En la discusión de la revista Teorema, hay dos respuestas con las que me identifico. Me parecen mucho más acertadas que el resto. Tengo que decir que son mis amigos, pero no me nubla el juicio el afecto. Josep Corbí afirma que Aschenbach es un muerto en vida. Que se puede estar muerto aún cuando se camine por la tierra cuando el relato que uno haga de sí mismo sea el de un yo imaginario, el de un yo que no nace de la fuerza interna sino de los ideales externos. Acierta Corbí, creo, en una lectura nietzscheana del personaje, como posiblemente estaba en la intención de Mann al crearlo, lo que no sabemos y posiblemente sea menos interesante. Aschenbach, como un detective, indaga en lo que ocurre en Venecia y en lo que le está ocurriendo a él. Tiene inteligencia y cierta lucidez para encontrarse ante lo que no sabía: que Venecia está corrompida y que él está muerto. Una generación, la mía, leyó este descubrimiento como una reivindicación de la sensualidad (Tadzio, Venecia, la morbideza mahleriana,…). No soy quien para juzgar este juicio también indulgente. El Aschenbach que leo es el que adivina que, en primer lugar, toda su reflexión sobre la belleza, la armonía del cuerpo y alma, la idealidad de Tadzio, se resume en que está enamorado. Ningún juicio moral negativo, ni siquiera estético, ni aún psicológico merecería este descubrimiento. Aschenbach, sin embargo, se descubre a sí mismo como alguien que prefiere ocultar a la familia polaca el gravísimo riesgo que están corriendo en Venecia por gozar aún unos días de la vista, y tal vez de la aproximación a su amado.

Aschenbach se ha descubierto a sí mismo como cómplice de la corrupción que apesta Venecia y no parece importarle, o no lo hace suficientemente como para cambiar de actitud. Es muy interesante leer el estudio que hace Mann sobre Goethe, a quien admiraba como escritor, sobre su distancia y apoliticismo, antipoliticismo de hecho, sostiene; sobre su elitismo burgués y pesimismo sobre lo humano. No me cabe duda de que había pensado en él cuando escribía sobre Aschenbach. La armonía del alma, la disciplina de la vida y la formación del carácter, el cumplimiento de su destino como escritor, es confrontado con su capacidad para leer las exigencias del momento. Y se revela ante él como un descubrimiento terrible: ya estaba muerto.

Otro de los comentaristas del simposio, Jesús Vega, se pregunta si se puede enseñar filosofía mostrando, como estaría haciendo Mann, y qué significaría este enseñar mostrando más que elaborando argumentos complejos. Frente a Kitcher, duda de que haya obras de arte filosóficas por sí mismas, otra cosa es que pueda pensarse en cómo hacer filosofía con las obras literarias, actuando como críticos. Estoy completamente de acuerdo. La obra de Mann no es una obra filosófica. Es una pregunta que respondemos en cada momento como personas, como críticos, como filósofos o filósofas, y es entonces cuando comenzamos la filosofía. 

Sostenía Benjamin que, en la modernidad, cuando la experiencia colectiva ya no se transmite mediante relatos de experiencia personal, debemos acudir al relato escrito, a la imaginación, con todos sus riesgos, como lugar de aprendizaje. Ha sido un paso peligroso, que habla de la fragmentación de la experiencia en nuestro tiempo. Tiene razón Benjamin. Leer literalmente las obras, sin preguntarse por el contexto, sobre todo sin preguntarse por cómo y por qué estamos haciendo la lectura que hacemos; creer que la literatura o la filosofía, directamente, por ostensión, por lectura elemental, nos van a enseñar algo sobre la vida, sin cuestionar nuestra propia mirada, es arriesgarnos a repetir la historia de Aschenbach: contarnos un cuento que, cuando se confronta con la historia real, nos muestra el Edipo ciego que llevamos dentro. 


domingo, 26 de marzo de 2017

Las cosas que olvidamos




Ya no se estila, ya sé que no se estila, acusar de idealista a este o aquel pensamiento o teoría. Pasaron a mejor vida aquellas incriminaciones, ahora sustituidas por nuevos adjetivos deprecatorios como "dualista", "constructivista" y otros similares. Pese a todo me pregunto si aún tiene sentido preguntarse por la posibilidad de una filosofía materialista. Lo digo porque yo todavía sigo creyendo que una gran parte de la filosofía contemporánea sigue instalada, con perdón, en diversas formas de idealismo. Y quizás convendría recordar algunas ideas y motivaciones que estaban detrás del materialismo. Con "materialismo" me refiero al viejo programa filosófico que trata de indagar en las condiciones materiales de la conciencia y de la existencia como trasfondo de las ulteriores dialécticas que puedan adscribirse al desenvolvimiento de las formas cotidianas de existencia o al desarrollo de la conciencia.

Seguramente ya estará pensando el lector formado filosóficamente que se me han olvidado los grandes desarrollos de la filosofía contemporánea, que han seguido la senda de la superación del idealismo a través de la crítica de las diversas formas de dicotomía sujeto/objeto. Y quizás sea cierto. Tengo que reconocer que las últimas décadas han puesto de manifiesto líneas de trabajo muy interesantes, pero, si se me permite, recordaré una sistemática insuficiencia en la mayoría de estas nuevas trayectorias que resumiría en el olvido de las condiciones materiales de existencia. En el olvido de las cosas y de cómo se construyen las sociedades, las instituciones, las morales y políticas con cosas. Me referiré con más premura que cuidado a alguna de las novedades filosóficas para recordar este olvido. Voy a usar el viejo término de "giro" para dar cuenta del mapa de las filosofías más extendidas en el mundo académico.

El giro de las prácticas: tras el "giro lingüístico" y la fenomenología, que caracterizaron las filosofías del siglo pasado, incluyendo el positivismo, existencialismo y formas cercanas, la idea de prácticas como instancias donde se desarrolla la existencia generó una mirada mucho más fresca y productiva. La filosofía del segundo Wittgenstein, los paradigmas kuhnianos, las nuevas formas de pragmatismo, el inferencialismo, expresionismo, y otras modalidades del giro de las prácticas, situaron en el reconocimiento desde la comunidad de las acciones y expresiones de cada uno de sus miembros el lugar donde nacen las normas, valores y estatus de las personas. Ciertamente, ha sido un avance sustancial sobre el individualismo dominante desde la filosofía moderna y la ilustración. Pero si uno profundiza en las prácticas, habitus y campos similares descubre que se han olvidado de las cosas, espacios y trasfondos materiales donde ocurren. Así, por ejemplo, Pierre Bourdieu, con una mirada de antropólogo, reivindicó en su luminoso libro De la distinción, las prácticas cotidianas de comer o vestirse. Fue un gran avance sobre el idealismo, pero inmediatamente esas prácticas se convirtieron en formas de acumulación de capital (cultural, simbólico) y se olvidó de poner en cuestión la materialidad de los hábitos de consumo, de las las condiciones de producción y de cómo se producen las configuraciones de cosas y prácticas  para volver de nuevo a las dinámicas abstractas de lo social.

El giro corporal: también ha sido un sustancial avance sobre los rastros de idealismo en la ciencia y filosofía contemporáneas. Las ciencias cognitivas, por ejemplo, regidas durante décadas por el computacionalismo y el modelo de la mente como un ordenador han dado paso a nuevos modelos de procesamiento "embodied" (encarnado) y "embedded" (incrustado), donde los esquemas corporales y las interacciones con el medio abandonan las circunvoluciones digitales. La fenomenología, por su parte, siguiendo la filosofía de Merleau-Ponty, ha reivindicado de forma convergente lo corporal, las emociones, el modo encarnado de pensar el ser humano. Cierto. Otro gran avance al que nos adherimos con todo entusiasmo. Pero de nuevo este giro se ha olvidado de las cosas. Incluso textos que han supuesto cambios de mirada tan importantes como el Cuerpos que importan de Judith Butler, aunque reivindican la materialidad, no lo hacen con todas las consecuencias. Cuerpos sin contextos, sin hábitos de alimentación y vestido, sin murallas y daños, todavía sin atender a los lugares donde se produce el sufrimiento.

El giro discursivo: Foucault, Derrida, ... Fue también una pequeña revolución en nuestros hábitos de pensamiento. Situar el pensamiento en sus marcas materiales: los discursos, los textos, las circulaciones y repeticiones performativas de modos de clasificar y ordenar el mundo. Asociado a este giro está la reivindicación del acontecimiento, de lo singular que cambia en las inestabilidades que generan las repeticiones. Esta línea ayudó a superar las concepciones más idealistas del sujeto como autor del mundo a través del ejercicio de su conciencia. Subjetividades que se forman en la circulación, traducción, transformación de textos y ordenamientos. Bruno Latour, en este marco, ha llevado el giro hacia las proximidades de los objetos. Pero el textualismo, a pesar de reconocer la materialidad de las inscripciones, sigue preso en un mundo intelectual ajeno a las funcionalidades materiales de las cosas.

Todavía, Marx, en su mirada al trabajo, y Walter Benjamin, en su estudio de los objetos como depositarios de las contradicciones del presente en las destrucciones del pasado, siguen siendo ejemplos disidentes en la filosofía que constituye nuestra cultura. Podemos y debemos volver a releerlos para aprender otras maneras de mirar. Sin embargo, también en ellos hay insuficiencias que notamos en la falta de atención a los objetos. Marx abandona pronto su fenomenología del trabajo para irse demasiado rápido a la forma mercancía como unificadora y homogeneizadora de los objetos, abandonando la antropología crítica que está presente en obras como los Manuscritos y los Grundisse. Benjamin, desgraciadamente, tuvo una vida truncada por el fascismo antes de terminar su proyecto de Los Pasajes, que inaugura lo que sigue siendo un modo materialista de análisis de la vida cotidiana.

Ciertamente, hay trabajos que sí han profundizado en las condiciones materiales de existencia, trayendo los objetos a su lugar natural en nuestras vidas. Pondré tres ejemplos que me parecen muy promisorios: Uno, el libro de la socióloga y filósofa hebrea Eva Illouz. El consumo de la utopía romántica: el amor y las contradicciones culturales del capitalismo, (1992). En este trabajo, la autora describe con precisión cómo las emociones del amor romántico han nacido a la vez, y en interacción con los hábitos de consumo que trae la segunda revolución industrial, y que trasforman la familia en planes de vida de consumo. Las cosas se convierten así en el trasfondo sobre el que se construyen las emociones. Dos, Lisa Guenther, Solitary Confinement and its afterlives (2013). La fenomenóloga de Vanderbilt entra en las cárceles de Estados Unidos, en particular en las celdas de detención provisional, y describe lo que son vidas bajo la condición de muerte social y existencia de ultratumba. Los espacios carcelarios se convierten así en modos de indagar sobre una civilización basada en el ocultamiento y el encierro. Tres, Beatriz Preciado, Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en "Playboy" durante la Guerra Fría (2010), donde la filósofa catalana estudia cómo las configuraciones de vivienda y consumo construyen el modelo de varón sobre el que descansa en buena parte el imaginario contemporáneo. No es casual que sean tres autoras. En la mirada feminista hay una materialidad metodológica que tiende a evitar espontáneamente el idealismo.

No están solas, lo admito: Henry Lefevre, Guy Debord, Michel de Certeau, Donna Haraway, ... representan la disidencia contra los trasfondos idealistas aún presentes en las líneas académicamente dominantes. Pensar que las personas y las sociedades se constituyen, se construyen, literalmente, con cosas, que están cargadas de significados, de relaciones de injusticia y desigualdad, de modos de destruir el planeta. Volver a las cosas mismas, sí. Pensar en Monsanto-Bayer, en Ikea, Apple o Inditex y en cómo construyen nuestras emociones y actitudes políticas. Bajar al mundo.

domingo, 19 de marzo de 2017

Nunca fuimos posmodernos




El término “posmoderno” ha adquirido matices y usos denigratorios que no tuvo durante los años en los fue un adjetivo epocal, usado desde la arquitectura a la filosofía, pasando por el conjunto de las artes y literatura en el último tercio del siglo pasado. No es raro oír o leer “hípster posmoderno” para descalificar a personas o líneas políticas. No era raro oírlo hace treinta años para calificar ciertas posiciones, estéticas y poéticas que pretendían enfrentarse a las teorías “críticas”, “universalistas” e “ilustradas”. En estas breves líneas querría abogar por un uso neutro, parcial, poco calificativo y, si es posible, irónico del término por dos razones básicas: la primera, porque no es posible definir “posmoderno” más allá de unos cuantos rasgos estereotípicos que se aplican a un “aire de familia” y que no definen en absoluto características que cumplan todas las obras y autores calificados de posmodernos; la segunda, porque me parece que lo que llamamos “posmoderno” es un conjunto de líneas, no siempre coherentes, que  no son otra cosa que derivas y modos de modernismo tardío.

Si es bastante sencillo identificar los autores y las líneas que se inscribieron en la lista de la posmodernidad, no lo es tanto, sin embargo, detectar qué tendrían en común tales autores y obras. Por ejemplo: es clara la influencia de ciertas lecturas de Heidegger y Wittgenstein (los heideggerianos franceses, como Derrida, los italianos como Vattimo, los norteamericanos como Rorty o Dreyfus…); es clara también la línea literaria basada en el uso y abuso de la fragmentación, la metaficción, la ironía y la parodia, en general asociada a la influencia de Navokov (DeLillo o Thomas Pynchon); también la negación de las acartonadas dicotomías entre alta y baja cultura; tal vez, la distancia de las formas políticas relacionadas con la Guerra Fría (no es incierto denominar “posmodernidad” a la posguerra de la Guerra Fría y a la Caída del Muro de Berlín); quizás, por último, la defensa de ciertas modalidades de relativismo contra las formas de objetivismo fuerte (y puede que algo autoritario). Una vez que agotamos esta lista de estereotipos, es casi imposible construir con ella un relato coherente que nos permita identificar de forma clara el posmodernismo, y mucho menos definirnos pro o contra.

Me atrevo a afirmar que lo que llamamos posmodernismo es más una construcción desde las afueras, una continua apelación a lo importante por parte de quienes veían en la época cambios que afectaban a algunos aspectos de la hegemonía ideológica, estética o política del momento. A pesar de que la historia reciente admite múltiples descripciones en relación con el posmodernismo, ofrezco algunas pinceladas sobre el contexto histórico del posmodernismo que no siempre han sido suficientemente señaladas:

Una, las Guerras de la Cultura, y en particular las Guerras de la Ciencia. Por estos nombres conocemos las protestas en universidades, revistas y periódicos por parte de una cierta élite cultural contra lo que consideraba la invasión de irracionalismo en la educación superior. El episodio más conocido fue la broma que el físico teórico Alan Sokal gastó a los estudios culturales enviando a una de las revistas del ramo un artículo sin mucho sentido, pero con una jerga biensonante. Descubierto el pastel publicó el best-seller Imposturas intelectuales que formó parte de una gran polémica que había comenzado en literatura, liderada por Harold Bloom (originariamente posmoderno) a favor de un canon literario que debería ser respetado por encima de todo. Fue seguida de una tremenda controversia entre darwinistas ortodoxos, representados por Richard Dawkins, contra los más críticos (y marxistas) como Stephen J. Gould y Richard Lewontin. Y, en general, fue una protesta generalizada contra la invasión de la universidad por departamentos de “Estudios Feministas”, “Estudios Africana”, “Estudios Hispánicos”, “Estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad” y temas parecidos. El claustro de la Universidad de Oxford, por ejemplo, se rebeló contra la concesión del doctorado honoris causa a Derrida; John Searle escribió un panfleto contra Derrida; Martha Nussbaum hizo lo propio contra Judith Butler,…, En fin, fue un tiempo. Están por relatar las Guerras de la Cultura y animaría a hacerlo a gente joven. Pero quisiera dejar un rápido apunte sobre este periodo: nunca se pudo distinguir cuánto había de defensa de la objetividad y cuánto de pensamiento neoconservador. Cuando el papa Ratzinger abrió su guerra contra el relativismo, desde la objetividad y la verdad, uno de los momentos más centrales de las guerras, empezamos a pensar cuánta ambigüedad y posible connivencia había entre Sokal, declarado “ilustrado de izquierdas” y el integrismo católico. Estos días próximos interviene Sokal en Madrid, en unas conferencias organizadas por ElCorteInglés (Fundación Ramón Areces, una de las fundaciones más neoconservadoras de este país).

Dos, la era de la frivolidad. En España conocemos bien esta época, pues coincide con la movida, un proceso que clausuró en una nube de conciertos pop las grandes olas de protestas que habían inaugurado la Transición. El primer cine de Almodóvar, en España, o American Pycho, en Nueva York, dan cuenta de aquél tiempo del “danzad y enriqueceos, malditos”. Mucha de las caricaturas que se hacen de la posmodernidad y el posmodernismo provienen de aquella experiencia, que tan gráficamente describió Sabina en su copla Estaban todos, menos tú. Que, en el caso de España, esta movida fuese liderada por la nueva hegemonía socialdemócrata y los nuevos grupos de comunicación como PRISA, de ideología declaradamente “ilustrada” y, por consiguiente (y uso aquí el “por consiguiente” en recuerdo del latiguillo de Felipe González), teóricamente enfrentada a la posmodernidad, no parece importar ahora. Que Solchaga declarase barra libre para enriquecerse y dar pelotazos en España, desde una ideología contra-posmoderna, pero envuelta en un halo de posmodernidad, no parece encajar bien en la frivolidad posmoderna. Que el perrito de Jeff Koons, que preside el Guggenheim de Bilbao fuese promovido como icono de una reconversión de una ciudad industrial en un parque temático dedicado al “ARTE”, por parte de un gobierno demócrata-cristiano apoyado por la socialdemocracia, todo ello en un complejo teóricamente contra-posmoderno, tampoco parece compadecerse con la frivolidad que habría instaurado el posmodernismo contra la seriedad ilustrada. NO hablaré de Valencia y sus parques temáticos culturales por falta de espacio. Pero me gustaría.

Tres, la era del neoconservadurismo. Fredric Jameson, un crítico marxista, aunque de estilo literario más bien posmoderno (French Theory) escribió un artículo que se ha repetido ilimitadamente: “El posmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío”. Parecería que en el mismo saco de la posmodernidad entraría todo lo que justifica y sostiene el capitalismo contemporáneo. Que las revueltas de Seattle contra la globalización, los movimientos altermundistas, los “Occupy” desde El Cairo hasta Manhattan, pasando por Sol, se incardinasen en una lógica de pensamiento posmoderno (todos sus teóricos, incluidos, o sobre todo, los que ahora parecen abjurar del “posmodernismo”, citasen con asiduidad autores posmodernos, poscomunistas, y no solo Laclau-Mouffe, sino otros muchos mucho más alineados. David Harvey, por ejemplo) no parece que contrabalancee esta declaración tan asertiva en las redes, difundida con pasión muchas veces por quienes no podrían especificar qué quieren decir con “posmoderno”. Que el anti-autoritarismo de Guy Debord y los neo-dadaismos que le siguieron formen parte de una nueva sensibilidad política tampoco parece haber hecho mella en estos aceros.

Parecería que estoy defendiendo el posmodernismo. No. Me he pasado la vida discutiendo muchas de las tesis que pasan por “posmodernas”. Lo hice ya en mi tesis doctoral, en 1980, y desde entonces he seguido. Tengo la completa convicción de saber cuál es el terreno que estoy pisando. Mi diagnóstico es que lo que llamamos posmodernismo es una forma más de modernismo, reiterado a lo largo de los últimos ciento cincuenta años. El modernismo es una reflexión a veces ácida, a veces rupturista, sobre la cultura y los procesos de la modernización. Sobre el gusto burgués, sobre las formas “fáciles” y los relatos sencillos de leer, sobre la sumisión activa basada en el chantaje cultural. Desde Heidegger y Wittgenstein, desde Adorno (quien hoy pasaría por posmoderno en muchos ambientes) J.M. Coetzee, Sebald o David Foster Wallace, la búsqueda de una lucidez no basada en panfletos ha constituido la mejor tradición del modernismo tardío.

El modernismo es la reacción cultural a la modernización y las sucesivas revoluciones industriales y técnicas, del mismo modo que el romanticismo lo fue a las revoluciones contra-estamentales. Se extiende desde finales del siglo XIX hasta nuestra época en sucesivas oleadas que se transforman a la par de los tiempos. Fueron modernistas Heidegger, Wittgenstein y Ortega, autores todos que podrían ser ya llamados posmodernos en su momento. Fueron modernistas las varias oleadas de vanguardias que trataron de romper con la dicotomía entre arte y vida cotidiana. El modernismo es la reflexión sobre los claroscuros de la vida urbana, la fragmentanción de la experiencia y la crisis de valores en un mundo donde los lazos afectivos se han desarticulado. Así, el posmodernismo es el modernismo de la globalización, los mestizajes de culturas y las reivindicaciones de otra vida en otro mundo posible.

La cultura de la Transición fue dirigida por una visión básicamente "ilustrada"(lo que en el momento histórico significaba la cultura occidental de la Guerra Fría)  y el fin del Telón de Acero dejó sin sentido muchos de los lemas que habían constituido las bases de la carrera científico-tecnológica: la neutralidad científica, la insistencia en separar lo subjetivo y objetivo, la preocupación por difundir la mentalidad científica. La ideología neoliberal sustituyó a la metodología basada en los modelos de las ciencias físicas y formales con los modelitos matemáticos de los microeconomistas, que se reducían al final a un juego de fuerzas newtonianas, ahora con intereses en vez de atracciones gravitatorias. Los movimientos posmodernistas fueron en cierto modo paralelos: a veces, en su versión conservadora, meros acompañantes de la máxima "¡enriquecéos!", a veces críticas ácidas e irónicas de esos nuevos horizontes. Sin embargo, ahora, vemos que fue más excesivo el tono épico que adoptaban muchos de sus promotores: "esto está ya superado"; "las dicotomías (el pensamiento binario, en la jerga del tiempo) están ya superadas", "la metafísica está ya superada", "la epistemología ya está superada", "el realismo está ya superado". Tanta superación era agotadora. Hoy, era de esperar, vemos resucitar con toda vitalidad los muertos superados. Pero no hay que hacer sangre con aquellos discursos. Era el tiempo. Hubo desaciertos y perspectivas que ya han quedado incorporadas a nuestro modo de pensar. Algunos autores emergen ya como clásicos de esta época: Sebald, Coetzee, D.Foster Wallace, Bernard Williams, Hilary Putnam, Stanley Cavell, ... Y no podremos ya entender nuestro mundo sin el modernismo posmoderno.

Los grandes movimientos como el altermundismo, los Occupy o el 15M han sido las últimas reediciones de levantamientos cíclicos que han exigido la realización de posibilidades alternativas. Incluso en las apariencias, en la presentación en público, la voluntad de imagen ha variado a lo largo de estos ciclos de resistencia: los moods, que nacieron en los barrios obreros ingleses y escoceses se vestían de traje y corbata para dar libertad a su insolencia contra la City; los hippies eligieron la ropa country para negar la alienación urbana; los indies y grunges, antecesores de lo hípster, arramblaban con los armarios de sus padres para protestar contra las marcas y el consumismo (fue la moda más característica del tiempo de la posmodernidad). Es sorprendente que la estética de los nuevos partidos políticos reivindique en su apariencia las ropas grunge al tiempo que estigmatizan el posmodernismo. Paradojas del tiempo presente.

Mi conclusión: nunca fuimos posmodernos. Desde hace siglo y medio hemos estado embarcados en la construcción de una cultura que interpretase y criticase la destrucción de la experiencia por parte de la modernización. Desgraciadamente, la banalidad, la frivolidad, la institucionalización artística y la estupidez intelectual han acompañado, también, a las voluntades críticas del modernismo. 

domingo, 12 de marzo de 2017

Dialéctica de la educación




La educación, bien lo sabemos, es el principal medio por el que una sociedad se reproduce. Ni la técnica, ni el poder, ni la economía, ni siquiera la biología, servirían por sí solas para que una sociedad perviviese a través de las generaciones. La educación reproduce las habilidades, los conocimientos, los mitos y rituales, las normas, la memoria y el olvido, los proyectos, las esperanzas, temores y resentimientos. Reproduce la filiación a las instituciones y las señas de identidad.  Cada generación que se incorpora a la sociedad activa lo hace marcada por la trayectoria educativa que hayan seguido sus miembros.

Aunque todas las sociedades, desde que los homínidos comenzaron a reproducirse en sociedad, tuvieron medios de transmisión de la cultura a la generación siguiente, solamente la sociedad que nace de la revolución industrial necesitó un sistema complejo ordenado explícitamente a la educación. El sistema educativo que tenemos lo hemos heredado de las reformas que inició el romanticismo a comienzos del siglo XIX, cuando se diseñaron las grandes etapas, niveles e instituciones que lo componen. Fue entonces cuando nació la conciencia contemporánea de la niñez, adolescencia y juventud como etapas híbridas entre lo biológico y lo cultural. Nacieron también los conceptos de “desarrollo” y “formación” aplicados al espíritu, conceptos que eran primariamente términos de la embriología. Nació la idea - el sueño - de que la propia humanidad pudiese ser educable y educada. Schiller escribió con esa intención sus Cartas sobre la educación estética de la humanidad, que influyeron profundamente en las reformas educativas que inició Prusia y continuaron muchos sistemas educativos. Fue un sueño del romanticismo alemán, una educación universal que fue compartido por la burguesía de muchos estados-nación modernos. Fue también un sueño que muy pronto heredaron los excluidos de la educación: jornaleros y proletarios de los países industriales, comunidades indígenas de los países colonizados, quienes se organizaron para acceder a la educación (el anarquismo andaluz fue modélico en la extensión de la educación a los jornaleros. Aún asombra como proyecto político y cultural). Nació así la dialéctica de la educación: un sistema que había sido puesto en marcha para un fin, el de la reproducción de las formas sociales imperantes, pero que se convirtió en un fin en sí mismo: el de la reproducción de la humanidad como posibilidad abierta y a veces enfrentada a la instrumentalización de la educación.

Voy a centrarme en las contradicciones internas, las que vivimos personalmente todos los que hemos pasado por el sistema educativo, y mucho más quienes vivimos en él (y de él), sabemos que esta dialéctica se vive como una contradicción permanente, que se origina en la tensión entre la educación como medio y la educación como fin, y que se ramifica arborescente en múltiples contradicciones secundarias. En todas ellas hay una disputa trágica entre dos fuerzas que tensan cada momento educativo: el de la reproducción de lo propio y el de la reproducción de lo común, el de la posibilidad personal y el de la posibilidad colectiva.

En cada etapa educativa la tensión de vive bajo formas diferentes. Surge muy explícita en la juventud: en las etapas finales de la educación secundaria, en la formación profesional y en la universidad. Veo ahora con lejanía mi juventud de estudiante, pero recuerdo vívidamente estas contradicciones. Pensé sobre ellas en mi último curso de facultad, cuando se me encargó escribir una historia del movimiento estudiantil  (era el curso 75-76, y la universidad estaba, como buena parte del país, levantada). No llegué a terminarla, tenía primero que aprobar el curso y terminar la tesina, pero dediqué varios meses a trabajar sobre las contradicciones del estudiante: entre un cuerpo adulto y la exclusión del sistema por no tener salario ni vivienda propia; entre los deseos de su familia y sus inquietudes personales; entre la necesidad de garantizar su futuro y la de vivir su presente; entre el amor al conocimiento y la necesidad de una formación profesional especializada; entre la asimilación pasiva de la enseñanza o la participación activa en la investigación. Las contradicciones del estudiante se expresaban en las de los movimientos estudiantiles: cíclicos, fragmentados, llenos de ilusión y de palabras. También minoritarios y en tensión entre la clase, la biblioteca y el laboratorio, de un lado, y la reunión conspiratoria, de otro. Se expresaban también en cada momento y lugar de la carrera: entre la competitividad y la cooperación, entre destacar o mantener lazos afectivos y educativos con los compañeros de clase.

Quienes hemos continuado en el sistema educativo hemos aprendido que esas contradicciones se internalizan en el alma y ya son constitutivas de la profesión. Se hacen presentes en la contradicción entre ser un mero trabajador en una institución o ser educador, es decir, entre la pura responsabilidad de impartir las enseñanzas que la asignatura y titulación (como instituciones jurídicas) exigen, o la más compleja responsabilidad de transmitir con tu modo de compromiso en la clase y en la institución una perspectiva más amplia de la educación en tanto que educación de la humanidad, de posibilidad de su subsistencia. Soy hijo de maestros rurales y aprendí esta tensión en la camilla del comedor, por las noches, cuando mi madre preparaba los dibujos y recortes del día siguiente para los párvulos (así se llamaban entonces) y mi padre preparaba a los que hacían las asignaturas del instituto por libre, pues no tenían medios de mantenerse en la capital de la provincia. Cada noche en alg,ún momento de la conversación, en los momentos de agotamiento, salía esta contradicción entre el compromiso o el conformismo con la educación.

Quienes vivimos en la etapa universitaria del sistema educativo como profesores, vivimos otras modalidades de la contradicción. La primera, entre la investigación y la enseñanza. No renunciar a ninguna de las dos columnas sobre las que se ha sostenido la universidad liberal desde que Wilhelm Humboldt diseñó sus formas contemporáneas a comienzos del XIX. La universidad actual se levanta sobre la idea de que la enseñanza debe basarse en conocimientos de primera mano, que hayan sido adquiridos en el proceso de investigación en las fronteras del conocimiento, en la creación y el descubrimiento personales y no en la repetición de manuales. En realidad, todos los niveles de la educación deberían ser concebidos de esta forma, y de hecho los mejores profesores y profesoras que conozco, desde los más iniciales años de primaria, entienden la enseñanza como investigación, pero el caso es que en la universidad esta concepción es prescriptiva y lo es con razón.  No tiene sentido separar las dos dedicaciones, como está ocurriendo en la nueva universidad de los rankings, que tiende a separar la élite investigadora de un nuevo precariado docente. Pero en lo personal, esta contradicción se vive de forma muy intensa como desgarro entre dos compromisos, ambos muy exigentes: saber que el tiempo que estás dedicando a tus artículos se lo quitas a tus doctorandos, y que el tiempo de enseñanza es un tiempo que te impide trabajar en la creación es una de las fuentes mayores de desasosiego. Mayor cuando la necesidad de encontrar una estabilidad en el trabajo se hace urgente.

Hay otras numerosas contradicciones, como la que nace de la necesidad de cooperar con y ser leal a tu institución, y la de dedicar tu tiempo a los intereses propios. Dice Chomsky, y tiene razón, que la universidad es (era) lo que más se parece (parecía) a una empresa gestionada por los trabajadores, tal como expresaban los ideales socialistas. Todavía permanece algo, a pesar de que hemos entrado desgraciadamente en una universidad gerencial, patrimonio de administradores obsesionados por las medidas de calidad más que por la calidad que habrían de medir los indicadores. Exigir lo propio o colaborar en lo posible a no crear las tensiones que suelen recorrer las capillas de los claustros (algo que no siempre es posible conseguir dada la presión externa a la que se somete cada vez más a los trabajadores, a los que se les carga con una responsabilidad que no se quiere asumir en las instancias superiores). Ser leal y cumplir las exigencias administrativas (sin enredarte en la maraña de reuniones sobre la que se sostiene el sistema cada vez más estúpido de la enseñanza), y atender a las funciones esenciales para lo que está el sistema.

Está la tensión, no menor, entre vivir en un espacio que, por su naturaleza, está, y debe estar, separado de la sociedad, pues es un lugar y un tiempo de educación, y la de vivir tu tiempo, atender a lo que está ocurriendo y servir de mediación para que los estudiantes (y tú mismo) entiendan lo que está ocurriendo y participen de las tensiones del momento con claridad y responsabilidad. Tanto la burbuja académica como el adoctrinamiento son maneras de rendirse a esta tensión. Convertir la libertad de cátedra en cátedra de la libertad, en ejercicio de aprendizaje del compromiso en un mundo plural en el que hay que aprender a entender a tu adversario y a usar la razón como única y mejor resistencia contra la violencia del poder.

Está, más importante que todo lo demás, la tensión que nace de la asimetría que produce tu privilegio social, el que te da el poder institucional. Sobre todo cuando eres joven, sufres las tentaciones de ser un colega más o ser un ser superior que se impone autoritariamente. El autoritarismo en el aula se reproduce socialmente pues es lo que aprenden los alumnos en su periodo de aprendizaje social. No pocas veces el autoritarismo es un signo claro de incompetencia didáctica e incluso profesional del profesor. Saberse ignorante, saber que la enseñanza es una calle de doble dirección donde se aprende de los alumnos tanto o más de lo que ellos aprenden de ti. Saberse en una situación superior que nunca puedes usar para invadir la autoestima de quien se siente bajo una autoridad. De los daños que uno termina observando en la vida, el abuso, de muchas formas, de quienes tendrías que cuidar, me parece uno de los más repugnantes. Repetiré sin descanso que el poder lo tienes por el miedo, pero la autoridad se logra con la confianza que has sido capaz de ganarte. Aceptar a la vez el compromiso de tu autoridad y la conciencia de tu ignorancia. Es difícil.

Por último, está la contradicción entre la academia y la crítica de la academia. Las disciplinas son las instituciones básicas de la investigación y las ciencias desde que se instituyeron en el siglo XIX. Son instituciones llenas a su vez de contradicciones. Como bien conocemos quienes hemos trabajado en la filosofía de la ciencia, Thomas S. Kuhn decía que la tensión entre la sumisión y la rebeldía es la tensión esencial en la ciencia. Sin saber los códigos y las normas de la disciplina simplemente se está en un lugar de trabajo privado que no es aún trabajo social dentro de la división social del conocimiento. Pero el respeto a las rutinas, ritos de cortesía y subordinación que rigen el mercado de las ideas es un modo de reproducir el poder en el terreno de la creación cultural y científica y debilitar la creatividad del conocimiento.

Vivir entre contradicciones es simplemente vivir. La dialéctica de la educación es aprender a convivir con ellas superándolas a veces, abriendo otras nuevas, o aprovechando la tensión para generar nuevas posibilidades. Intentar evitarlas, mediante la supresión de alguno de los polos o soluciones puramente imaginarias, es renunciar a la fuerza básica del cambio de la humanidad y, sobre todo, al gran proyecto que se inició con el sueño de la educación de la humanidad: ser conscientes de que el futuro depende de la forma en que se produzca la formación de quienes han de hacerlo y vivirlo. Hay formas plurales de concebir la educación y todas ellas son respetables, pero quienes criticamos el cómo el capitalismo tiende a convertir la educación en una mercancía (en un “servicio” educativo) lo hacemos convencidos de que trata de resolver la contradicción fundamental de la educación llevándola a terreno puramente instrumental. Salvar la educación exige salvar sus contradicciones sin las que no podrá ser una forma de que la humanidad, y no el capitalismo, sea capaz de reproducirse.

Hay otras muchas contradicciones que nacen del doble papel de la educación y que hacen de ella un medio de reproducción de la estructura pero también un horizonte de cambio y trascendencia. Sin la educación la crítica al sistema permanecería en el nivel de la revuelta cíclica sin proyecto, como las rebeliones de esclavos en la antigüedad o de campesinos en la edad media. La política educativa (la personal, la colectiva) exige adoptar formas y modelos para hacerse cargo de estas contradicciones, y no esconder la cabeza bajo la idea de medidas administrativas o de obediencia a las normas. Preservar la tensión en la educación es una de las principales necesidades de la democracia. También para su reproducción.

domingo, 5 de marzo de 2017

Los estados gerenciales



¿Descubriríamos algún secreto si confesáramos que la izquierda tiene un lío monumental con la teoría social?,¿que las dudas e incertidumbres que manifiestan las distintas alternativas se deben en buena medida a lo difícil que es hacer un buen diagnóstico sobre lo que está ocurriendo en el mundo? Paradójicamente, los movimientos sociales que se han originado de modo más o menos espontáneo en las últimas décadas han mostrado mucho mayor olfato que los partidos. Altermundistas, resistencias a los recortes en servicios públicos, movimientos occupy (como el 15M), organizaciones procomún, plataformas contra desahucios, ...todos ellos han formulado en la práctica una respuesta al nuevo orden del mundo con claridad. Mucha mayor que la de los partidos que pretenden más tarde interpretarlos, dirirgirlos, darle expresión política.

No es extraño, pues, que una poderosa corriente de personas desencantadas afirmen que la única política posible y necesaria es la que hacen esos movimientos y abandonen los partidos en favor de aquéllos. Más extraño es que los mismos partidos, o sus dirigentes, pretendan hacer lo mismo, sin reparar que las condiciones que hacen posible esos movimientos es precisamente la negación de las políticas que representan tales partidos. Es sorprendente que Podemos acabe de aprobar un documento que establece a la vez un programa de corte socialdemócrata clásico  y un deseo explícito de reintegrarse en "los movimientos", en los que si hay alguna cosa en común entre todos ellos quizás sea el abandono de la política al viejo estilo que representan los partidos, por más de izquierda o radicales que se presenten.

Pero la intuición práctica de las explosiones de resistencia no es lo mismo que el desarrollo teórico de algún modelo alternativo a lo que llamamos neoliberalismo?. Bueno, sí, hay una reivindicación común a la que debe atenderse con cuidado. Es, para decirlo con la canción de Battiato, "se quiere otra vida". Ocupantes de  la calle, resistentes en las aulas, e incluso votantes de extraños partidos viscerales, de oscuros programas, quieren que las cosas sean de otra forma, aunque luego cada uno concrete su deseo en la negación de aquello que les indigna.

¿Qué es esto que llamamos "neoliberalismo"?, ¿acaso no lo sabes? -se me podría responder-- ¿no te has dado cuenta de lo que pasa cada día? Pues sí, pero es difícil levantar un plano de lo que le ocurre al mundo simplemente con un nombre. Y sobre todo no sabemos cómo funcionan los micromecanismos que han hecho posible este mundo, y que articulan prácticamente todos los aspectos de nuestra existencia, desde las naranjas que compramos en el supermercado y la angustia de los padres porque sus hijos no encuentran trabajo a la vida pautada cada minuto del trabajo semiesclavo de un call center.

Yo no tengo, por supuesto, una respuesta clara a esa pregunta, aunque empiezo a encontrar respuestas iluminadoras en algunas recientes exposiciones que voy reseñando cada vez que hallo iluminación en ellas. Como el libro de Esteban Hernández, Los límites del deseo, del que ya he hablado, o el que ahora comento: El pueblo sin atributos de Wendy Brown. Ella es una de las más clarividentes filósofas políticas actuales. Militante contra la privatización de la universidad pública californiana, ha escrito profundos análisis de los estados contemporáneos. Ahora se traduce El pueblo sin atributos, un libro dedicado al estudio de lo que el neoliberalismo está haciendo con el mundo.


El subtítulo del libro, "la secreta revolución del neoliberalismo", me llamó la atención más que el título, mas ambiguo y poco indicativo. Su diagnóstico es que lo que nos está ocurriendo son dos procesos paralelos: por un lado la "economización" de la existencia. La extensión de la jerga del mercado a todos los niveles de la existencia, desde la pareja al gobierno de los pueblos: "sea empresario de sí mismo" es la expresión que cualifica este proceso. Concebir cada sujeto: persona, institución, gobierno, como "empresa" que tiene "capital humano" que pide que otras personas, instituciones, gobiernos "inviertan" en ese capital. Organizar la vida no tanto en términos monetarios cuanto, mucho más profundamente, en términos de un nuevo orden del que el mercado sería la única forma de adquirir conocimiento sobre los méritos logrados. Valor de mercado como indicativo verosímil de la propia virtud.

El proceso paralelo, no menos destructivo, es la extensión de nuevas formas de organización, orden y gobierno que sustituyen a las viejas formas de racionalidad política. La universalización del homo oeconomicus en todos los estratos desplaza la política y la vida en común, entendidas como lugares en los que hay que tomar decisiones, formar planes de futuro, examinar los errores, generar culpas o  producir afectos. Se ha extendido una jerga en la que aparecen términos como "gobernanza", "excelencia", "benchmarks", "calidad", "rankings", ... que tratan de sustituir al viejo lenguaje de la racionalización que había estudiado Weber sobre los procesos de modernización.

Porque lo que ocurre no es que se extienda racionalización alguna, sino todo lo contrario. Es un "NewSpeak" donde cada término significa exactamente lo contrario. Así, el término de términos es "accountability", responsabilización, que presuntamente sería que cada nivel de una organización dé cuenta de sus acciones ante la institución o ante el sistema público o el pueblo. Pero lo que ocurre es lo contrario: cada instancia, cada dirección, cada jefe, organiza las cosas para hacer responsables de lo que ocurra a grupos, auditores, consultores, departamentos, etc., que están por debajo, a los que carga con pesadas responsabilidades, que les llevan a una loca carrera por descargárselas al nivel inmediato inferior, hasta llegar al "capital" humano que termina siendo responsable de los fallos de todos los niveles superiores. Los recortes, despidos, tornillos de presión sobre los de abajo no es más que la expresión de cómo funciona el sistema.

La loca carrera que crea y mueve dinero que no existe dada la realidad económica es un resultado de este desgobierno general que se llama "gobernanza". La creciente estupidificación y homogeneización de las universidades (pongo este ejemplo que conozco) es la respuesta a lo que se llama la "universidad de la excelencia", pues excelencia ya solo significa "posición" en un ranking generado por los "benchmarks", (comparadores) que previamente han producido una loca carrera por generar una vida de acuerdo a esos indicadores. "Excelencia" ya solo significa "número de profesores con alto índice H",  lo que a su vez, significa, contratos de una élite de personas que han organizado sus vidas para tener un alto índice H (que hace mucho tiempo dejó de indicar el grado de conocimiento, la relevancia y originalidad de los descubrimientos, y ha pasado a ser un indicador de cómo el sistema de publicaciones ordena la agenda de investigaciones).

Otra de las palabras que significa lo contrario: "buenas prácticas", que desgraciadamente está sustituyendo a los términos de la política cotidiana: significa códigos de conducta que simplemente desarman bajo su corrección política toda comprensión política de la existencia. Que un rector sea descubierto como un plagiador sistemático (otro producto del mercado de las publicaciones),  se formulará un código de buenas prácticas (en vez de examinar los problemas de fondo de la producción organizada de irrelevancia). En una entrada anterior hablé de cómo la sociedad del conocimiento oculta en realidad un creciente vallado del conocimiento y la construcción de ignorancia estratégica.

Si este proceso no hubiera contaminado tanto nuestras vidas no sería tan catastrófico como de hecho es. Podríamos soñar con que aún quedan residuos espaciales donde construir prácticas de resistencia y no, como ocurre nuevas formas de melancolía de izquierda donde se esconde nuestra impotencia. Así, si uno atiende a la vida cotidiana verá cómo el periodista dejó de escribir lo que pensaba para estar pendiente cada minuto de las replicaciones en red de su artículo, de las lecturas que le da la pantalla del número de personas que abrió el texto y cuánto tiempo estuvo abierto. Pero si uno atiende a la política verá que donde antes había militantes y dirigentes ahora hay observadores atentos al twitter, angustiados por la repercusión cuantitativa de su última declaración.

No sabemos muy bien cuándo comenzó el proceso, pero sí conocemos lo destructivo que ha sido. La desaparición de lo público no tiene que ver ya con la propiedad de los sectores, sino con la expulsión de la política y la sustitución por formas gerenciales tomadas de las conversaciones de ejecutivos que los políticos oyen en el AVE. Cuando los partidos de izquierda hablan de tomar la calle, de hecho están diciendo que van al llevar a la calle los mismos procedimientos gerenciales, tuiteros, de "capital" mediático y propaganda, de irrelevancia política con los que han organizado su partido. Allí donde se quería otra vida queda un desierto de vida, de pasiones, afectos y cuidados convertidos en shows televisivos, de futuro sin futuro, de gritos cada vez más estentóreos e insultos que son el reflejo político del nuevo gerente dedicado a insultar a los de abajo para "motivar" su trabajo de equipo que ha de sustituir a sus propias responsabilidades. Allí donde se hablaba de vida común ya solo queda un mercado de indicadores.

A medida que bajamos hasta los sótanos de la historia, donde se fabrican las camisetas de algodón, donde se vive de las caridades marginales del estado o de las organizaciones no gubernamentales, todos estos términos adquieren un significado aún mas negro y criminal. Es lo que comienza a significar "neoliberalismo": cada vez menos libertad real, cada vez mayor sujeción a la nueva gobernanza de los gerentes.

domingo, 26 de febrero de 2017

Del lado de Job



Job es para los creyentes un texto sobre la paciencia y las pruebas a las que somete Dios a sus fieles. Para los no creyentes, es un relato de insubordinación, resentimiento e interpelación de alguien caído a las fuerzas que lo arrojaron al lodazal de la historia. En la historia de la cultura, Job es un personaje que está asociado al mito heleno de Prometeo. Los dos, Job, Prometeo, son personajes que se alzan contra los dioses. Los dos se ponen en el lugar de la humanidad. Los dos cuestionan la cosmogénesis y el orden que los dioses han dado al universo. Los dos son, en fin, historias de derrota.

Componentes de dos de los cabos que trenzan la cuerda de la cultura occidental, el griego y el semítico y meso-oriental, no obstante, Prometeo ha tenido siempre más audiencia entre los filósofos. Al menos en mi caso, en mis exploraciones de filosofía de la técnica, la atención a Prometeo como figura de la modernidad ilustrada ha sido mucho mayor que a Job. Pese a no haber escrito sobre él, sin embargo nunca he dejado de releer el libro y ahora querría comenzar a saldar una deuda con él. Prometeo, como se ha repetido cansinamente, relata el origen de la técnica. Es un relato del génesis heleno que habla del error de Epimeteo, el hermano, ambos dioses menores, quien dejó a la humanidad en la más absoluta vulnerabilidad al repartir las ventajas biológicas. Prometeo trató de resolver el problema mediante el robo de dos preciados bienes de los dioses, el fuego y la técnica. Fue castigado por ello a descubrir, atado a una roca, cómo su acción había traído también la guerra y violencia entre los pueblos, enriquecidos ahora por la abundancia y las armas, hasta que Zeus se dignó reparar el error de Epimeteo concediendo a los humanos el sentido de la justicia. No se ha notado suficientemente que Job representa otra forma de levantamiento y conquista: la conquista del discurso y el origen del sentido de la justicia.

Mientras que el mito de Prometeo adopta la forma de un relato épico y heroico, Job es, en la estructura de su redacción, un drama que ha inspirado a los más grandes dramaturgos, y en particular a Calderón y a Shakespeare. Recuerdo concisamente esta estructura y su argumento: consta de un largo poema con unos breves prólogo y epílogo en prosa. Al comienzo Yahvé se reúne con los dioses menores, los hijos de Elohim, y entre ellos el Satán y conspiran un experimento para decidir si tiene razón el Satán, quien cree que los humanos solo actúan por autointerés, y que si muestran piedad a Yahvé es porque éste les recompensa con sus bienes. Eligen al mejor de los mortales, Job, y le comienzan privando de sus bienes y de sus hijos. Como no es suficiente vuelven a reunirse para acordar quitarle también la salud y la buena apariencia física, cargándole con una enfermedad repugnante.

El meollo del drama consiste en el intercambio de discursos entre Job y tres amigos que han venido a realizar el rito del consuelo al caído en desgracia. Con distintos tonos, y con una creciente agresividad, los tres amigos (Elifaz el Temaní, Bildad el Sují y Sofar el Namatí) desgranan la conocida retórica del poder sobre los orpimidos: que quienes sufren por algo será, que Dios no castiga sin causa, que medite si acaso no habrá él cometido alguna falta que justifique su precaria situación, que acuda a suplicar perdón al poderoso, que no se deje llevar del orgullo y no levante la voz,... El discurso es bien conocido y desde el primer momento suscita en Job la irritación y el mayor de los desprecios.

El protagonista del drama, Job, responde secuencialmente a cada una de las acusaciones veladas de los amigos pero elige bien su antagonista: no es otro que el Dios causante de su desgracia. Job solo se dirige oblicuamente a sus amigos. Su voz se alza interpelante al mismo Dios:
Como conocéis vosotros, también conozco yo
      en nada soy menos que vosotros.
Pero yo quiero hablar a Sadday
      insisto en dialogar con Él.
Vosotros inventáis mentiras
      falsos curanderos.
¡Oh, si os mantuviéseis en silencio
      sería sabiduría de vuestra parte!
Lo que les pide Job, que se atrevan a juzgar la justicia de Sadday, no pueden hacerlo. Significaría levantar la voz contra el mismo Dios y pedirle explicaciones, que es lo que hace reiteradamente Job:

Polvo son vuestros proverbios,
      barro vuestras réplicas.
Callad. Hablaré yo,
      que me pase lo que sea
Llevo mi carne entre los dientes
      en mis puños deposito mi vida.
No temblaré si me matase
       aún a su cara argumentaré mi caso
No solo exige Job explicaciones a su dios, sino que cuestiona desde el principio su orden del universo. Se pone a sí mismo como ejemplo de desorden de las cosas y alza su voz deseando no haber nacido. El comienzo del poema es un anti-Génesis, una negación de la creación:
¿Por qué nace un desdichado/ se da vida a un infeliz vida/ a los que esperan la muerte y no viene,/ excavan y la buscan más que un tesoro,/ a quienes alegraría la sepultura,/ felices por hallar la tumba/ al hombre que tiene oculto el camino / al obstruir Eloaj su salida?
 No se nos escapa que Job está haciendo aquí la más vieja de las preguntas humanas, la del por qué el mal o el daño en el mundo. Tampoco se nos escapa que Job está dando implícitamente la respuesta: no es un destino ciego sino que hay un responsable al que hay que interpelar, exigir, interrumpir, para pedirle explicaciones:
¿Por qué no establece Sadday plazos de juicio/ que ni ven quienes lo conocen?/ Remueven los linderos los infames / roban rebaños y los apacientan./ Sustraen el asno del huérfano/ el buey de la viuda toman en prenda./ Del camino expulsan a los pobres/ y han de ocultarse los menesterosos del país./ (...)/ Marchan sin ropa desnudos/   pasan hambre y cargan gavillas./ Entre hileras de olivos exprimen aceite/ pisan en el lagar y pasan sed/ Desde la ciudad suspiran los moribundos/ gritan las gargantas de los malheridos/ pero Dios no lo ve, ¡qué desatino!
Job interpela con tanta audacia como insistencia directamente al dios escondido: ¡ven a hablarme a mí, da la cara por lo que has hecho! El punto más dramático llega cuando el mismo Yahvé se ve obligado a responder a Job desde la tormenta, relatando su fuerza creadora y apelando a la precariedad agencial de Job:
Entonces respondió Yahvé a Job desde la tempestad/ ¡Cíñete los lomos como héroe!/ voy a preguntarte y tú me contestarás/ ¿Vas tu a impugnar mi juicio/ a condenarme a mí para quedar tú absuelto?/¿Posees un brazo como el de Él/ una voz como la suya para atronar?/ Cúbrete, pues, de grandeza y majestad / vístete de gloria y esplendor/¡Derrama la furia de tu cólera / observa los soberbios y humíllalos!/ ¡Detente en los soberbios y abátelos! / aplasta a los malvados donde estuvieren/ Entiérralos en el Polvo amalgamados/ oculta sus caras en la Oscuridad/ También Yo te reconoceré entonces/  que puede darte la victoria tu diestra
La respuesta de Yahvé tiene doble filo: solo reconocerá a Job cuando se levante y sea capaz de abatir a los poderosos, cuando él mismo adquiera majestad: agencia, autoridad, capacidad de transformación, empoderamiento, diríamos. Le hace ver la suya y le obliga a comparar. Pero Job ya ha conseguido una victoria: hacer hablar al mismo Yahvé. Son muy pocas las veces que en el Antiguo Testamento Yahvé se dirige directamente a una persona, y la única en que lo hace por haber sido interpelado para dar cuenta de su injusticia.

Job es el libro de la conquista del discurso, de lograr que la voz propia, la de un dañado, víctima, oprimido por la injusticia, sea oída por las grandes fuerzas del universo. Es un texto sobre la fuerza del resentimiento cuando se convierte en grito insolente. Job es, en paralelo con Prometeo, un relato de responsabilidad y responsividad, de logro de agencia en un mundo donde los dioses dejan su lugar a la fuerza de la voluntad. Ciertamente, Job es derrotado, debe reconocer su impotencia. El epílogo es un happy-end donde Yahvé reconoce la razón de Job y restaña las heridas. Es una derrota porque su daño ya no es soluble, la injusticia está hecha y no podrá repararse la pérdida de hijos teniendo otros. Pero es, al fin y al cabo, el reconocimiento explícito de la demanda de justicia.

En los albores de la cultura política, Job es el gran mito de la rebelión por la justicia y por el lugar en el espacio discursivo. Quizás los ateos leeremos la historia o la sociedad donde el creyente lea Jahvé, Sadday o Eloaj, dios de los terrores y tormentas. El relato de Job refleja aún un mundo politeísta que resuena en los nombres y en el relato. Es también una historia de desolación y apocalipsis, que ha sido invocada una y otra vez en los tiempos oscuros. Pero es también una historia de valentía, parresía y rebelión.



(Mis últimas relecturas de Job lo han sido en la bella traducción de Julio Trebolle y Susana Pottecher (Trotta, 2015), de donde están tomadas las citas y mucha de la información asociada)