domingo, 25 de junio de 2017

La furia de Ayax





Las emociones humanas son sutiles y tienen matices que deben distinguirse para entender su funcionamiento, sobre todo cuando se extienden y son compartidas por multitudes o capas de la población, convirtiéndose así en políticamente activas. He escrito ya sobre el resentimiento como una emoción que es muy sugestiva como emoción política. Se trata de una emoción ligada al daño, que persiste mientras el mundo no haya resuelto aceptablemente dicho daño y vuelto a resituar a la víctima en su lugar en el mundo. Aunque hay formas nocivas de resentimiento, otras son muy positivas como base de la resistencia política contra la desigualdad y la falta de reconocimiento.  En cierta forma, la conciencia de clase y de opresión están ligadas a la activación del resentimiento, que se convierte así de pura demanda al mundo, en seña de identidad del grupo oprimido.

A diferencia del resentimiento, sin embargo, el odio es una emoción incapacitante y destructiva. Es una emoción fácilmente manipulable, de hecho la más fácil de construir y manipular. A diferencia del resentimiento, no es una pasión en sí misma política, es decir, que pueda despertar la conciencia de la opresión. Por el contrario, es una pasión manipulada, que destruye la agencia y se pone al servicio de intereses extraños. Es cierto que a veces el resentimiento deviene en odio, en vez de en conciencia de la opresión. Ocurre, precisamente, cuando es manipulado para desviar la atención de las causas reales del daño hacia otros objetos que son del interés de quienes lo manipulan.

Mientras que el resentimiento generalmente está ligado y producido por un daño, y se ordena a que la sociedad reconozca y arregle lo ocurrido, el odio es una emoción dirigida contra personas o grupos. Es una emoción cegadora cognitivamente, que se resuelve en sesgos estables por los que se culpabiliza a los objetos del odio de todos los males que sufre el que odia, independientemente de su aquellas personas tuvieron algo que ver, lo que generalmente no es el caso cuando el odio es parte de la estrategia política de alguien, interesado en cegar a la gente.

El odio está unido generalmente a lo que el psiquiatra estadounidense Josep Westermeier llamó Sindrome Amok. Es una violencia ciega y homicida que afecta en ocasiones a personas y grupos convirtiéndoles en puros instrumentos de agresión. Proviene de un término malayo, que hace referencia a esa violencia salvaje. Todas las culturas han reconocido esta forma de locura que transforma a la gente en algo así como animales con rabia. En la tragedia Ayax, Sófocles describe con acierto este síndrome: Ayax, quien se considera desfavorecido porque no le ha sido concedida la armadura de Aquiles, y se le ha donado a Odiseo, es cegado con una furia asesina por Atenea, quien le hace creer que una manada de reses son sus enemigos. Ayax mata animales y se lleva a otros a casa para torturarlos. Al final, Ayax acaba sucidándose. Sófocles mira con tanta compasión como distancia este final trágico de quien ha sido cegado por los dioses.

El odio, como le ocurre a Ayax, es una emoción que suele estar construida socialmente. Su capacidad para cegar a quien lo siente, haciéndole insensible a las causas, volviéndole incapaz de examinar el orden de lo real, haciéndole vivir en un mundo imaginario de culpas y castigos, hace del odio un instrumento eficiente y útil para el poder. Desvelar la manipulación subyacente, sin embargo, es muy difícil y es una de las tareas más importantes de los usos sociales de la epistemología, el de hacer visibles las metacegueras (la ceguera a la propia ceguera) y sus orígenes en las estrategias del poder.
Muchos conocerán el caso: en 1998, un muchacho gay, estudiante de la universidad de Wyoming, en Laramie, fue conducido al campo por dos jóvenes Aaron McKinney y Russell Henderson, haciéndole creer que le llevaban a su casa. Allí, atado a una valla, fue torturado, dejándole la cara ensangrentada. Durante dieciocho horas permaneció abandonado en una agonía interminable hasta que fue descubierto por un ciclista. Fue llevado al hospital, donde llegó en coma y falleció más tarde. Sus agresores volvieron al pueblo, en donde fueron detenidos casualmente por haberse metido en otra pelea. El sheriff relacionó las manchas de sangre de la culata de la pistola con la que le habían torturado con Mathew, y les detuvo.

Su juicio se convirtió en una noticia nacional y condujo al establecimiento jurídico del delito de odio. Mathew era un joven hermoso, de poca consistencia física, sociable y entusiasta, muy preocupado políticamente, que nunca ocultó su orientación y preferencias sexuales. En el juicio los defensores intentaron la defensa de que había sido Mathew quien se había aproximado a los dos asesinos provocándoles, decían, un “pánico homosexual”. Gracias al camarero, quien conocía a Mathew y recordaba la noche, se pudo cortocircuitar esta alegación que, posiblemente, hubiera llevado a una leve condena de los agresores. La madre de Shepard se convirtió en una activista contra el odio y la homofobia.

Poco después, Moises Kaufman, dramaturgo neoyorquino, propuso a su grupo, The Tectonic Theater Project, la realización de una obra sobre este caso que ya era muy conocido por la opinión pública. En lugar de hacer un guion y representarlo, los miembros del grupo decidieron viajar a Laramie y convivir con la gente del pueblo y realizar muchas entrevistas para informarse directamente sobre el caso e investigar cómo había sido vivido por la gente. La obra, The Laramie Project, se representó en el año 2000 en numerosos lugares y más tarde se convirtió en una película con el mismo título. Posteriormente, dio lugar a la Fundación Laramie Project-Mathew Shepard, que aún existe y participa activamente en campañas contra el odio.

La obra consiste en la representación de las entrevistas que realizaron los miembros del grupo. Cada uno de los actores se convierte en múltiples personajes que dibujan un muro de escenas que rehacen la historia. Más allá del relato de los hechos, lo más interesante de la obra es la profundidad con la que excava en las conciencias de la gente. En numerosas entrevistas se mezcla una superficial compasión por Mathew Shepard con un más sincero enfado porque se haya atraído la atención hacia el pueblo por este suceso. Todos declaran ser partidarios de “vivir y dejar vivir”.  Los miembros del grupo, intrigados por estas declaraciones, visitaron sistemáticamente las iglesias de las diversas acepciones del pueblo y asistieron a las homilías dominicales, donde se formaba sistemáticamente la conciencia de los fieles. Hablaron con los párrocos y les preguntaron su opinión. Bajo la usual condolencia, latía el odio profundo a los homosexuales, que era predicado desde los púlpitos, en una hipócrita distinción entre el “pecado” y “pecador”.

La homofobia, como el racismo, la xenofobia y el sexismo, las formas más activas de odio, son alimentadas por discursos sistemáticos que subyacen muchas veces a lenguajes políticamente correctos, pero activamente violentos en los estratos inferiores. Son discursos ordenados para desviar la atención y producir disposiciones estratégicas a la violencia. Aunque los discursos de odio son efectivos en todas las capas sociales, son particularmente eficaces en las personas con menos recursos culturales. Las capas medias bajas, los habitantes de zonas rurales abandonadas y depauperadas, de barrios sometidos a la presión de la emigración, los expulsados de los trabajos por la deslocalización, … En cada época y contexto se crean las condiciones para que lo que eran comunidades se conviertan en masas ciegas por el amok.

La construcción cultural del odio es la tarea básica de lo que Gramsci llamó “intelectuales orgánicos”: religiones institucionales, periodistas, propagandistas,…, cuya función es la distorsión sistemática de las causas y, sobre todo, la creación de imaginarios emocionales que produzcan la conversión del otro en un zombi amenazante. La construcción cultural es muy comprensible gráficamente como “zombificación” del otro: en primer lugar, se elabora una teoría naturalizadora del mal que sufre el otro. Se le medicaliza, se le explica biológicamente, se le degrada a un puro cuerpo deseante. En segundo lugar se construye el asco al otro. El imaginario produce sutilmente emociones de desagrado y asco sistemático. En tercer lugar, se le convierte en cuerpo deseante que amenaza a los “nos-otros”, en cuerpos ciegos que quieren apropiarse de lo propio. En cuarto lugar, se justifica la violencia como recurso necesario contra esos zombis.

El mecanismo es eficiente, barato, simple, fácilmente practicable, incluso, o sobre todo, sin muchos recursos culturales. No se necesita sofisticación, todo lo contrario. Cuanto más bruto sea el periodista, el político, el párroco, cuanto más capacidad tenga de reproducir los eslóganes, su eficiencia será mayor. Una vez puesto en marcha el dispositivo, se genera una subestructura social que es fácilmente utilizable políticamente. 

Todas las películas, novelas o cómics de zombis dejan saber que están hablando del ahora, pero ninguna ha sido tan explícita como la segunda temporada de The Walking Dead. El grupo de Rick Grimes está refugiado en la granja del antiguo veterinario Hershel Greene, quien se niega a aceptar el estado de las cosas y afirma la humanidad de los “caminantes”. De hecho, como descubrimos a lo largo de los episodios, ha dado también refugio a alguno de ellos en su granero y los cuida y alimenta. Toda la temporada gira alrededor del debate que plantea este último idealista a quien los pragmáticos peregrinos contemplan como si él fuese el verdadero zombi de este mundo en destrucción. En una escena que podría calificarse de postrimerías kantianas, los muertos vivientes del granero quedan en libertad, pero acaban de morir por la balacera de los no contaminados, quienes descubren que acaban de matar a Sophia, la niña a la que buscaban desde hacía tiempo.

Albert Camus, en La Peste, y esta temporada de The Walking Dead, dejan muy clara la paradoja de la construcción cultural del odio: mientras que los procesos de naturalización tratan de ver al otro como víctima de una infección contagiosa, la infección real la sufren los que son víctimas de esta ceguera. José Saramago en su Ensayo sobre la ceguera, de 1998 trató también esta paradoja de la contaminación. Cuando se crean vallas, las primeras víctimas de la peste son los supervivientes, que se creen los sanos.
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domingo, 18 de junio de 2017

Trabajos de la imaginación perdidos



La imaginación es la facultad que tenemos para representar lo ausente. Nace en el desacoplamiento de la mente y la realidad. Más que una simple evocación de lo no presente, la imaginación supone una cierta conciencia del desacoplamiento, del no estar, del no ser (y de lo que tendría que haber sido y no fue, o de lo que fue y no tendría que haber sido y, siempre, de lo que podría ser). Los niños manifiestan esta capacidad bastante pronto, cuando comienzan la forma de juego que los psicólogos llaman de “ficción”, cuando sustituyen un objeto por otro. En adelante, será su instrumento fundamental para descubrir y transformar el mundo.

En el Barroco fue denostada como “la loca de la casa”, origen de los pecados de pensamiento que tanto preocupaban a los confesores. Fue Kant quien, como en tantas otras cosas, produjo una revolución conceptual en el modo de entender la imaginación. La situó en el centro de todas nuestras formas de conciencia y acción. En la Crítica de la Razón Pura, situó la imaginación como la facultad que nos permite aplicar los esquemas al mundo, por tanto como una condición necesaria para tener conceptos. En la Crítica de la Razón Práctica situó la imaginación en el corazón del juicio moral: ponerse en el lugar del otro, para poder generar un imperativo moral, exige imaginación. En la Crítica del Juicio, entrevió que la imaginación es la facultad que nos permite crear y, sobre todo, juzgar lo nuevo, aquello para lo que aún no existen leyes. La imaginación, después de Kant, es parte esencial de la agencia en todas sus manifestaciones epistémica, moral o práctica.

En la transformación del mundo, la imaginación es el componente esencial para mantener las grandes emociones políticas: el resentimiento y la esperanza. El Libro del Éxodo es un tratado sobre la imaginación política. Moisés consiguió levantar los deseos de resistencia de su pueblo haciéndoles imaginar otro mundo posible, una tierra de libertad y de bienestar. Cuando desfallecían, y comenzaban a pensar que la esclavitud al fin y al cabo no era tan mala, apeló a la imaginación del pueblo para activar su memoria del sufrimiento y la opresión. En el mundo helénico, la Odisea es el otro gran tratado sobre los usos políticos de la imaginación. Ni Ulises ni sus compañeros habrían soportado las dificultades ni habrían logrado escapar a las seducciones sin la imaginación de la patria. 

El declive de la imaginación en política coincide con el ascenso de formas políticas incapaces de desacoplarse de lo real. La peor de todas es la política gerencial, que sostiene que los partidos están en el espacio político para la “gestión” de los aparatos del estado. Se distingue siempre a los burócratas por el olor que despiden por falta de imaginación. A los dos minutos de hablar con ellos ya te están contando lo importante que es la humilde gestión de las instituciones. Lo mismo ocurre con los intelectuales empeñados en la “educación para/de la ciudadanía”, también empeñados en hacer que el personal acepte las limitaciones de lo real. En gran medida, el éxito de la Transición española consistió en desactivar la imaginación. El burócrata que sufre de discapacidad en la imaginación siempre tiene a punto esta respuesta a las demandas: “no hay otra alternativa”.

No solo los burócratas conservadores, también los radicales e intelectuales del pensamiento negativo son muchas veces agentes eficientes en la desactivación de la imaginación. Marx fue, en este aspecto, uno de los más influyentes negadores de la imaginación, contra los teóricos  y activistas del socialismo utópico, a los que calificaba de fantasiosos. Para Marx, la única política posible era la del viejo topo que minaba los aparatos del capitalismo, dejando al momento de la revolución la tarea de crear un mundo nuevo. La única vez que se permitió una debilidad imaginativa fue cuando concedió que la Comuna de París podría pensarse como una anticipación del comunismo. Pero la Comuna fue producto de una emergencia para paliar un desastre: el que produjo la burguesía y el gobierno que abandonaron París a su suerte con el enemigo a las puertas. Si fue posible una alternativa lo fue porque el pueblo parisino, pese a los partidos políticos, sí sabía imaginar otras formas de organizar el mundo. Más tarde, el pensamiento negativo, en sus versiones adorniana o sartriana, continuaron la tradición de entender la crítica como pura negación. Sólo los situacionistas y sus versiones populares en los levantamientos de la costa oeste de Estados Unidos, lo que se formó la cultura mal calificada como “hippie” asentaron la resistencia sobre la imaginación. En esa ola, Eros y civilización de Marcuse recogió la utopía de una sociedad más allá del trabajo entendido como condena.

Hay otras formas  alternativas posibles. Son políticas de lo ausente: políticas de la memoria (la deflación de la memoria en las modalidades posmodernas de filosofía de la historia han sido muy eficientes en su desarme político) que, como Moisés con su pueblo, mantengan vivo el resentimiento contra la opresión. Políticas de la esperanza, que conviertan los programas políticos en deseos de futuro y de que otro mundo sea posible. Lamentablemente, las modalidades de la política basadas en el eslogan y los rituales del barullo y los denuestos tampoco logran activar la esperanza, la gran pasión política. Frente a lo que creen los múltiples elitistas que habitan el mundo, la gente de abajo tiene bastante claro lo que quiere y desconfía de toda política que se aleje de su imaginación de cómo debe estar ordenada la vida para ser aceptable. Toda persona tiene una imaginación vívida de lo que le gustaría hacer en la vida, de la vida que le gustaría para sus hijos o nietos. Cuando un programa político, lleno de recovecos ideológicos, es incapaz de conectar con esos sueños, de activar la expectativa de que son posibles y de que lo son para todos, la desconexión es automática. No es por casualidad que asistamos a una de esas grandes operaciones culturales que aúna a partidos, medios de comunicación y banqueros. Bajo la superficial crítica al populismo el objetivo final es  desarrollar una política preventiva contra el despertar de la imaginación. Es una estrategia que tiene como horizonte la restauración de la burocracia y del pensamiento único sobre la realidad.

Las políticas de la imaginación, por último, no pueden existir sino como políticas culturales. Políticas que fortalecen la agcncia política al hacer presente lo ausente. Porque la cultura es el reino de la imaginación. Fue el gran instrumento del romanticismo revolucionario y lo fue después, cada vez que las políticas de lo posible se han enfrentado a las políticas de lo real. El arte, la ciencia y la técnica nacieron y perduran como una negación de la realidad y como un ritual de lo posible. Una política que aspire a cambiar el mundo y no a cambiar las mentes para que se adapten al mundo deberá situar en el núcleo de sus planes el trabajar en la educación y la cultura como terapia para la grave enfermedad de nuestros tiempos que Jameson diagnosticó: "hoy, escribió, es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo". Las políticas culturales no son suficientes, claro. Pero son necesarias, imprescindibles. Muchas funciones que le han sido encomendadas a los medios de comunicación de masas y a los nuevos sistemas educativos tienen como finalidad el control de la imaginación, bien desarmándola en forma de fantasía inoperante, bien como educación ordenada a la pura adquisición de títulos mercancía. 

Políticas de la imaginación. Políticas de la agencia. 

domingo, 11 de junio de 2017

Políticas del honor, políticas de la responsabilidad.





Escucho esta semana una magnífica conferencia de Stephen Darwall: "Respeto como honor y como responsabilidad", que forma parte de su libro Honor, History and Relationship, segundo volumen de su colección de ensayos sobre la ética de la segunda persona, que él ha desarrollado y teorizado. Es un ensayo de los que te dejan pensando y, sobre todo, te iluminan muchos rincones oscuros de muchos lugares. Vaya, que te enseña a mirar. Una relación básica en nuestro comportamiento moral, casi la más básica, sobre la que podríamos construir casi todo, es la de respeto al otro. En la ética kantiana era ya una de las columnas que sustentaban su moral. Darwall, más allá de esta ética, distingue entre lo que es el respeto en las culturas del honor, que se sostiene sobre las propiedades del estatus de una persona, y lo que es el respeto a una persona como segunda persona: alguien en particular a quien debemos respeto como persona singular que está ante nosotros como tal. Los derechos humanos, y en general toda la moral, afirma, se sostiene sobre la relación en segunda persona.

No voy a discutir aquí la tesis de Darwall, yo estaba convencido de ella mucho antes de haberle leído, gracias a Toni Gomila, nuestro más importante filósofo de la mente, quien desarrolló la idea de la segunda persona como motor del desarrollo psicológico en los años noventa y a mis simpatías por Buber y Levinas, que fueron los padres de la idea de fundar la ética sobre la respuesta al "tú" que constituye la esencia del otro como otro. Hay, sin embargo un punto de la conferencia que me dejó pensativo. Darwall comienza su libro adhiriéndose a la tesis optimista de Steven Pinker, en el libro Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones, en el que se sostiene que pese a todas las guerras, la violencia ha decrecido en la historia gracias a que la Ilustración sustituyó la moral del honor por la moral humanitaria. Las dos tesis, la de Darwall y la de Pinker, son, pues, celebraciones de la Ilustración. Esto es lo que me parece menos interesante. Mi impresión es que este tono celebratorio de lo ilustrado oculta, o simplemente no ve o no quiere ver, las zonas oscuras de la "cultura" de la Ilustración. En particular, me parece que no quiere reconocer las numerosas modalidades de la cultura del honor que se han instalado como estructurales en nuestra sociedad.

El antropólogo y sociólogo Pierre Bourdieu, que comenzó su carrera investigando en las formas de vida de la Kabila argelina, desveló más tarde en su obra cuánto de las culturas del honor se han instalado como prácticas esenciales de nuestra sociedad. Sus dos tesis básicas son a) que hay formas de desigualdad y jerarquía que no son solamente económicas (el capital social, el capital cultural y simbólico (el capital erótico que ha estudiado José Luis Moreno Pestaña)), y b) que una forma estructural de nuestras prácticas son las prácticas de distinción, por las que las personas y grupos van trazando límites de acceso a sus estatus de poder, en sus variadas formas. La cultura contemporánea, nos hace ver Bourdieu, es un complejo de campos de distinción  en los que se acumulan sustitutos del "honor" de las sociedades premodernas, en otras modalidades que tienen que ver con la visibilidad y diversas formas de poder simbólico. La tesis de Bourdieu es que el mercado no solamente es un sistema de intercambio económico sino que se extiende a los campos simbólicos, culturales y a la vida cotidiana en una carrera por la acumulación de nuevas formas de honor.

El famoseo, por ejemplo, se ha convertido en la gasolina que alimenta los motores de la sociedad del espectáculo en la que habitamos. Desde los profesionales de la fama a cualquier persona que use las redes como escalera de su propia visibilidad, la visibilidad se traduce en una de las más poderosas formas de honor contemporáneo. Hay otras formas perversas de culturas del honor que se han instalado también como estructurales. De ellas, me interesa cada vez más la cultura de los rankings, que también se ha convertido en un elemento arquitectónico de nuestra sociedad. Es una cultura que nace de la mercantilización de todas las formas de existencia. La información que necesitan los ilimitados mercados, en sus diversas formas, se extrae a través de ciertos "indicadores de calidad" que jerarquizan a empresas, instituciones de todo tipo (entre ellas las educativas y sanitarias) o directamente personas, como ocurre en los ámbitos de la academia y la ciencia, en donde el "índice H" es ya la nueva modalidad del honor.

La medievalización creciente de la política, a través de la fosilización de la forma partido es otra de las consecuencias perversas de nuestras sociedades. No es accidental que el término "barones" haya dejado de designar a un estatus de honor de la sociedad estamental para designar a una forma de estatus territorial de la política. Los partidos políticos se convierten también en sistemas jerárquicos en los que se establecen distinciones entre simpatizantes, militantes y cargos, que, a su vez hacen carrera acumulando puntos de "honor". Tampoco es casual que en el censo que realiza por ahora Podemos se pida a los militantes que justifiquen documentalmente su práctica y que presenten la historia de su pasado activista. Cursus honorum.

En fin, podría seguir desenvolviendo la alfombra de la persistencia de la cultura del honor en nuestra sociedad. No sé si la tasa de violencia ha descendido en la historia, no creo que sea una cuestión de cantidad. Pero de lo que estoy seguro es de no ha sido por el abandono de la cultura del honor. Darwall y Pinker, en su celebración de la cultura contemporánea, sospecho, tienen una profunda fe en el progreso moral de los pueblos sobre el que soy profundamente escéptico. Darwall tiene razón en que ha de fundamentarse la moral sobre la responsabilidad. Accountability, es la término de responsabilidad que él usa, que ya se ha extendido por casi todos los ámbitos y que no puede ocultar su relación con lo económico.(Nietzsche denunciaba precisamente la hipocresía de la moral sustentada sobre el llevar las cuentas de las deudas, y abogaba por una moral de la generosidad). En todo caso, la responsabilidad es un horizonte que, más allá de la moral, debería ser un horizonte político. Pasar de las culturas del honor a las culturas de la responsabilidad no es solo una tarea de la moral sino de cómo ordenamos el mundo en formas de socialidad que no estén basadas en acumulaciones de capital, sea este económico o simbólico.

Las políticas de la responsabilidad (aceptemos el término de "accountability") son y deben ser políticas de la construcción de sujetos colectivos ante los que dar cuenta. La segunda persona es el estrato básico, pero lo es también en su forma plural: ser responsable ante vosotros. Ni los mercados, ni las masas, ni siquiera el pueblo, son términos de segunda persona. Sólo cuando aparece el vosotros aparece también la responsabilidad genuina.

domingo, 4 de junio de 2017

Cambio y repetición





Hacer una tortilla con un huevo es fácil, hacer un huevo con una tortilla no lo es. La causa está en la naturaleza de nuestro universo, que obedece a una de las leyes más profundas, la llamada Segunda Ley de la Termodinámica cuya formulación matemática
es difícil de entender y difícil de explicar. Fue intuida por Sadi Carnot en 1824, pero llevó cincuenta años más el formularla y entenderla, si es que aún se ha logrado del todo. El término S denota una función de estado de un sistema que se llamó entropía, que, dicho muy brevemente, caracteriza algo así como el orden o estructura de dicho sistema. También, explicado muy rápidamente, enuncia, que, en las transferencias de energía, incluso en los procesos cíclicos que parecen reversibles, la entropía tiende a incrementarse marginalmente. Hoy sabemos más de su universalidad gracias al trabajo del famoso físico Stephen Hawkins. Pero también sabemos más de su misterio a causa de su carácter intrínsecamente probabilístico. Hace del mundo un gran casino, donde localmente se producen milagros pero donde el caos (la banca) siempre gana.

La vida está hecha de procesos cíclicos. Es ella misma un enorme conjunto de procesos cíclicos de nacimiento, crecimiento, reproducción y muerte. La vida parece ser una violación local de esta ley de hierro del universo, pero de hecho no lo es: cada renovación de la vida, cada ejercicio de la selección natural que transforma las especies, parece ser una conquista de orden, pero no lo es. Porque no lo es, la vida es vida: los ciclos son pseudociclos, necesitan renovar la energía que se pierde en el trabajo del sistema.

La sociedad y la cultura, así mismo, están formadas por cuasi-ciclos que renuevan y reproducen sin descanso el orden de los vínculos comunitarios. La cultura no es sino el gran invento humano para luchar contra la persistente amenaza del caos. Está basada en la memoria, que fue el gran invento del cerebro, para preservar el orden en el organismo. De hecho, la cultura es esencialmente una construcción de la memoria de las sociedades para preservar su existencia e identidad. Así, en el Creciente Fértil, que ligaba a Egipto con Mesopotamia, nacieron relatos de lucha del orden contra el caos que se convirtieron en las religiones encargadas de preservar sus respectivas sociedades. El Génesis es uno de los relatos que se ha conservado. Narra una de aquellas batallas contra el caos para crear y conservar el orden.

Mens in Black (Sonnefeld, 1997) y sus dos secuelas son un divertido nuevo ejercicio de aleccionar sobre esta lucha contra el caos (repito a mis alumnos que es en la serie B de Hollywood donde se pueden encontrar las películas más metafísicas): Tomm Lee Jones y Will Smith representan a dos personaje que son una suerte de ángeles encargados de proteger a la Tierra contra agentes del caos venidos de fuera. Disponen de un extraño gadget que borra la memoria de la lucha contra los monstruos que acaba de suceder. Así, las sociedades viven tranquilas sin sospechar la amenaza del caos.

Si la cultura es memoria también es olvido. Muchos de los dispositivos culturales tienen la función, como el dispositivo de los hombres de negro, de hacer olvidar los sufrimientos pasados y el caos que amenaza el futuro. De todos los componentes de la cultura, mitos, prácticas, artefactos, los rituales son los mecanismos más importantes en la reproducción de lo social. Son acciones que tienen un cierto sentido mágico: hacen cosas, pero lo que hacen tiene otro significado que el de los gestos. Convocan el orden allí donde amenazaba el caos. Por ejemplo el saludo, que repetimos ritualmente cada vez que nos encontramos. Su función es hacernos saber que nuestros vínculos permanecen, que la relación que tenemos no se ha deteriorado por más que hayamos tenido roces o discusiones. El saludo es un conjunto de gestos muy regulado por convenciones. Cada forma de saludo determina el tipo de relación que tenemos: un beso en la boca, dos besos en la mejilla, un abrazo fuerte, un abrazo leve, un apretón de manos, un complicado conjunto de chocar los puños,...cada forma de los gestos establece el nivel de relación. Los rituales están hechos de gestos mágicos que no pueden ser equivocados sin arruinar el efecto y producir el caos. No besas en la boca a tu compañero de trabajo al llegar a una reunión sin producir las sonrisas del resto; no le das la mano a tu pareja al despertarte, a menos que quieras arruinar definitivamente la relación,... Los ritos deben ser exactos en su continua batalla por el orden.

La compleja mezcla de memoria y olvido, de eterno retorno y de creación, fue la materia con la que Nietzsche elaboró su literatura filosófica. Fue uno de los primeros en mostrar lo ritual de la tragedia griega, nacida de la celebración y ritos de muerte y sufrimiento de los dioses. Fue el primero en señalar el nihilismo cultural que amenazaba tras el asesinato de los dioses por la modernidad. Fue el primero, y creo que el único, en tratar con franqueza la difícil tarea de mezclar la memoria y el olvido sin caer en una forma jesuítica de moral ni en la frivolidad estética alejada de la vida y sus sufrimientos. Nadie como él fue tan consciente de cómo la cultura ancla sus raíces en la vida y en la persistente resistencia al desorden.

Es muy paradójico cómo las sociedades tratan esta eterna lucha contra el caos. Los conservadores, por ejemplo, tienden, como su nombre indica, a preservar el orden constituido y, por ello, son los más ardientes defensores de los rituales. Siguen los ritos religiosos con escrupulosa constancia, aunque no sean creyentes, convocan banquetes familiares, por más que su familia sea un caos (y aquí recuerdo  la inmensa película Celebración (Festen) (Vintenberg, 1998)). Sin embargo, ya Marx en el Manifiesto Comunista desveló el caos sobre el que se sostiene la burguesía: "todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas". Ello se debe, nos explica Marx, a que la dinámica del capitalismo es la de la continua destrucción de lo pasado, es una permanente innovación en una carrera por el beneficio en la que el caos amenaza en el horizonte.

Aún más paradójica es la cultura progresista o de izquierdas. Se precia de defender a la sociedad contra la injusticia (una de las formas demoníacas del caos), pero es tradicionalmente incapaz de articular rituales que preserven la esperanza de la gente en que el orden será mantenido. Los pocos rituales que suele apreciar esta cultura son tumultuosas manifestaciones de masas, que, aunque mantengan las hormonas de movilización entre los asistentes, no son precisamente rituales que fomenten los lazos sociales, por el contrario, están destinados a mostrar la posibilidad de la destrucción del orden existente. En su eterna lucha contra la religión, considerada el opio del pueblo, la cultura de izquierdas suele llevarse por delante todos los ritos asociados a ella, mediante los que las comunidades suelen renovar sus pactos de existencia. No es sorprendente, por otra parte, que en un mundo amenazado por la modernidad, las religiones no perezcan precisamente porque se asientan sobre los rituales más básicos de la vida, especialmente los rituales de paso: nacimiento, pubertad, matrimonio, duelo.

Respecto a los conservadores, no tengo la menor duda: hay que mostrarles, didácticamente, con tanta paciencia como persistencia, que el mundo que están construyendo amenaza con un caos definitivo. Que el orden aparente se sostiene sobre la destrucción sistemática de la vida, de las comunidades, de la memoria, de la democracia. Respecto a los progresistas, hay que desarrollar otra forma de pedagogía (pedagogía, sí, porque hay mucho de infantil en su cultura): llevarles a los lugares donde viven las clases subalternas para que observen de cerca lo profundamente rituales que son las culturas de los de abajo, el cómo, a medida que sufren la explotación, necesitan asideros comunes en forma de rituales. Esto es lo que supongo que Shiller tenía en la cabeza al escribir sus Cartas sobre la educación estética de la humanidad.





domingo, 28 de mayo de 2017

Estados de desgracia



La relación entre la aflicción y padecimientos humanos y la política es muy estrecha aunque este vínculo no sea claramente visible debido a la perversión ideológica que consiste en remitir el daño a la naturaleza de la vida. Las religiones suelen ser habituales soportes de esta naturalización del dolor al anclar en la condición humana de caída la inevitabilidad del sufrimiento: “parirás hijos con dolor y ganarás el pan con el sudor de tu frente”, como si el dolor del parto y el sudor del trabajo fuesen el paradigma del sufrimiento. Simone Weil, en un profundo escrito titulado La desgracia y el amor de Dios, establece una distinción que nos ayuda a salir de esta perversión, a pesar de que su texto fue redactado desde sus experiencias y convicciones religiosas. Es la distinción entre lo que llama “desgracia” y el “sufrimiento”. La desgracia, dice, es un estado de hundimiento que fractura la capacidad agente. El sufrimiento, por el contrario, es una forma de dolor o padecimiento al que se da sentido y que produce no solo un debilitamiento sino una ampliación de la agencia.

Ilustra Weil su distinción precisamente con el ejemplo bíblico: el dolor del parto que, nos aclara, en general, no deja huella en el alma. Más bien es una manifestación de vida y de amor a la vida. Es asumido como todo lo antitético de una desgracia. El estado de desgracia es distinto del dolor; es, primero de todo, un estado, algo producto de un daño. Es un modo de habitar el mundo en el que no se encuentra respuesta al padecimiento. En el estado de desgracia no se halla sentido y la persona que lo sufre se sumerge en la condición de víctima. Quizás haya desgracias que tengan orígenes naturales, pero la inmensa mayoría de las desgracias son debidas a causas sociales: la violencia, la tortura, el exilio, la pobreza, la exclusión y marginalidad, la opresión. Para la víctima en estado de desgracia, el simple hecho de pensar el futuro se vuelve casi imposible; el pasado se impone no como memoria sino como retorno inmisericorde. Lo peor de la desgracia, afirma Weil, es que la víctima sufre una quiebra en su alma. Puede que ni siquiera distinga las causas de los efectos, que se crea culpable en vez de víctima. La misma compasión y la capacidad de cuidado de los otros se deteriora. Si acaso encuentra algún consuelo, lo será en la visión del mal que otros comparten: “mal de muchos, consuelo de tontos” dice el refrán castellano. La desgracia es, definitivamente, la condición caída de la humanidad. Pero la desgracia, nos enseña Weil, no es un producto natural, es el estado en el que caemos por causas sociales.

A diferencia de la desgracia, el dolor, la enfermedad y la muerte son parte de la vida. La vida no es menos hermosa porque haya dolor y muerte, como el mar no deja de serlo porque sus olas produzcan naufragios. El dolor es un producto de nuestro cerebro, un necesario precio para evitar peligros, y la muerte es parte de la reproducción de la vida. Todo esto puede ser asumido sin caer en la desgracia que es un producto de lo que los filósofos morales llaman daño: un padecimiento que podría haber sido evitado y que no lo ha sido por causas de la violencia, el poder y el espíritu de dominio o de indiferencia al dolor de otros.

A las víctimas, las compadecemos, ocasionalmente las socorremos y las recordamos, pero, en esto coincido con Simone Weil, deseamos que salgan del estado de desgracia. El sufrimiento, afirma, ocurre no cuando deja de existir el padecimiento y la aflicción, sino cuando adquieren sentido. Se puede tener una enfermedad o haber sufrido violencias y torturas y sin embargo haber logrado superar el estado de desgracia cuando se da sentido a lo que ocurre. No estoy con Weil, de hecho no soy capaz de entenderlo, en que esa superación pueda darla la religión y el amor de Dios. Hay otras capacidades humanas que sí pueden darnos la superación de la desgracia y su conversión en sufrimiento.

A diferencia de lo que suele pensarse y escribirse, hay formas de reacciones afectivas calificadas como negativas que pueden realizar ese trabajo: hay formas de rencor y resentimiento que no fracturan la agencia, que no autoculpabilizan a la víctima, que no la alejan de su capacidad de compasión, cuidado y ayuda mutua. Hay modos de resentimiento que activan la lucidez para comprender las causas, para diferenciar lo que puede cambiarse y lo que no y, comprometerse en el cambio o aceptar el destino con lucidez y amor. Amor y resentimiento no están necesariamente separados. En sus formas activas están entrelazados y, de hecho, están en el fondo originario de la política, en su mejor acepción de modos de socialidad y comunidad que pretenden la transformación de las cosas.

En el origen de los estados, cuando la agencia humana se comenzó a distinguir de la imposición de los dioses, surgieron diversos géneros en donde la libertad se contraponía al poder. La tragedia griega fue uno de ellos, los libros sapienciales, alguno de los cuales se ha conservado en la Biblia, fueron otro de ellos. En esta literatura, espejo de los príncipes y los ciudadanos, se contrasta el poder de interpelación de los débiles contra la inmensidad del poder del estado o de los dioses. De todos ellos, Antígona, en la tradición griega, y el Libro de Job, en la semítica, son sin duda dos textos fundacionales de la filosofía política. El Libro de Job, quizás una réplica de libros similares sumerios, sapienciales, trata de un justo que cae en estado de desgracia por la apuesta de dos dioses: el más importante de todos, Yahvé, y un dios menor, Satán. Job no se arredra y no escucha a sus presuntos amigos que quieren convencerle de que la víctima lo será por algo merecido. Interpela a Yahvé, o Elohim o Eloaj, pidiéndole explicaciones por su decisión, con todo el rencor de quien no entiende por qué se le trata de esta forma. Y consigue que el mismo dios le responda, por mucho que lo haga con palabras amenazantes. Dios o el estado, aquí no importa: Job inaugura la agencia política en la nueva forma de la humanidad:

Estoy hastiado de mi vida
daré rienda suelta a mi pena
hablaré de mi amargura.
Diré a Eloaj: No me condenes
hazme saber por qué me encausas.
¿Acaso te beneficias de mi opresión
mientras desdeñas el fruto de tus manos y
fulguras en el consejo a los culpables?
¿Son tus ojos de carne?
¿Ves como ve un mortal?
Job 10, 1-4

La interpelación de Job al todopoderoso (dios o estado): "¿son tus ojos de carne?/¿ves como un mortal?" es la pregunta que nace desde el resentimiento de quien no entiende y desea comprender, de quien no se resigna a su estado de desgracia. 

En un hermoso ensayo, Suffering, politics and power, la filósofa Cynthia Halpern se plantea las diversas formas en las que se ha justificado el estado. Desde sus orígenes, la filosofía política se ha ocupado de los orígenes del estado. Orden, seguridad, justicia, libertad, etc., suelen ser conceptos con los que se elaboran los argumentos sobre los que se legitima su existencia. Halpern hace una relectura muy inteligente de Hobbes y de Nietzsche, dos autores muy maltratados por la tradición, fijándose en cómo la obra de aquellos funda la política en la negación del sufrimiento, en el sentido de desgracia del que habla Simone Weil. Los dos niegan la naturalización religiosa del sufrimiento. Ambos tienen una mirada lúcida y científica respecto al dolor. Hobbes por su visión moderna del cuerpo humano y de la mente como productora del dolor, Nietzsche, por su interés profundo en el estudio de la vida y de la psicología (él se consideraba psicólogo moral, más que otra cosa). Pero también ambos distinguen claramente entre el dolor y el daño, es decir, el sufrimiento evitable.

La línea anarquista de pensamiento siempre ha sido muy reacia a pensar sobre el estado o aceptarlo. “Anarquía es orden sin gobierno”, leemos muchas veces escrito en los muros de la ciudad. Tiene razón el anarquismo es su escepticismo y desconfianza del estado cuando se asienta sobre conceptos abstractos como orden, seguridad, justicia, libertad y se olvida de lo real y concreta que es la desgracia. Quienes caen en desgracia quedan excluidos de la ciudadanía. Son descartados, se convierten en seres obscenos (fuera de escena, en sus raíces etimológicas). Es entonces cuando el rencor y el resentimiento pueden convertirse en actitudes reactivas de carácter político que transformen la situación, que den sentido al padecimiento y que permitan la comprensión de lo que ocurre y la transformación de la desgracia en sufrimiento y resistencia. Cuando los estados se convierten en estados de desgracia, las políticas del resentimiento son las únicas posibles para recordar a la sociedad que la única justificación posible del estado es que evita el sufrimiento evitable de sus ciudadanos. Por eso el anarquismo renace una y otra vez de sus cenizas organizativas (casi siempre desorganizativas) como una voz disidente que recuerda a nuestras olvidadizas memorias que la única secularización que importa es la que niega la condición de caída de la humanidad, que lo único que justifica la política es la salida del estado de desgracia. 

domingo, 21 de mayo de 2017

Producciones de intimidad





La intimidad no es aislamiento sino producción de relaciones en segunda persona: "tú a tú", "cara a cara", donde el otro cuenta como alguien cuyos estados internos importan por ser él o ella y y por ser los suyos. Así, Robinson Crusoe no tenía intimidad, y poco a poco la logró ir teniendo en la medida en que reconoció a Viernes como persona. La intimidad es lo que define los espacios cotidianos donde se desarrolla la vida diaria. Se opone a la pura soledad, a la disolución en la multitud impersonal de la institución, la plaza o el centro comercial.

La intimidad es siempre un producto histórico de los espacios sociales y de cómo se ordenan mediante intervenciones que a veces son materiales y a veces son normas y costumbres. Así, no existió el concepto ni el valor de la intimidad mientras todo era intimidad: si en la aldea no hay intimidad es porque todo es intimidad. Las relaciones de familia, las de amor y odio son siempre en segunda persona y definen la vida de la aldea. La ciudad es el espacio en el que la intimidad comienza a existir como modo de producción de vida cotidiana. Así, la casa burguesa del barroco comienza a construir espacios normativamente diferenciados: dónde recibir a los clientes, dónde recibir a los amigos, dónde residir con las personas amadas. Las puertas definen lo que pueden hacer los cuerpos al otro lado: comprar, comer, dormir o hacer el amor.

La producción del espacio es la más básica forma de orden social y el primer producto de los modos de producción, intercambio y reproducción. Es muy ilustrativo seguir la relación que existe entre el desarrollo del capitalismo y las formas de estructuración de la vida cotidiana. He aludido ya a la casa barroca del precapitalismo artesanal y comercial. Una ciudad como Amsterdam ejemplifica las heterogeneización del espacio para delimitar físicamente los modos de  relación entre los cuerpos. Los pintores holandeses de la Escuela de Delft levantaron acta de este primer movimiento de invención de la intimidad. Sus telas se llenan con espacios interiores que invitan o excluyen

En el capitalismo industrial los espacios de segunda persona, las esferas de intimidad, quedaron reservados a los espacios de propiedad. La fábrica, la mina, acumulan masas sin permitir la intimidad. El trabajo en la cadena de montaje es la organización impersonal de los cuerpos destinada a la pura producción de bienes. Sólo en la comercialización y la vida familiar, básicamente en la esfera del consumo, se permite el desarrollo de ciertas formas de relación interpersonal cara a cara.

A medida que se desenvuelven los modos contemporáneos de capitalismo las esferas de intimidad van sufriendo cambios en interacción con aquellos. La socióloga Eva Illouz ha estudiado cómo el lenguaje del amor y el desarrollo del consumo se producen y desenvuelven juntos. La idea de familia basada en el amor y los planes de vida se asocian a planes de consumo juntos: casa, viaje, diversiones, ... Es la intimidad fundada sobre la proyección material de la existencia. Las emociones que articulan la intimidad y el entorno material de las relaciones personales se constituyen mutuamente. Los rituales de amistad se forman sobre espacios y actos como la comida, que puede ser en casa, si la casa lo permite, o en espacios comunes. El propio consumo, en sus fases iniciales se articula también sobre una suerte de relación de cierta intimidad que es la clientela.

El abandono de la relación de vendedor-cliente en las modalidades de consumo contemporáneas es un signo de las nuevas formas económicas. Hablaba ayer con un amigo a quien habían despedido hace poco de su puesto de dependiente de un almacén de ropa en mi ciudad. "He tenido que abandonar el buscar trabajo en el ramo", me decía, "nadie quiere ya a un vendedor experto, solo a jóvenes expertas en doblar la ropa que dejan los clientes revuelta. No necesitan hablar con el cliente más que para indicarles donde encontrar algo". La desaparición lenta pero implacable de la librería basada en la relación directa con el vendedor es uno de los nuevos signos de la cultura que abandona la relación personal en el consumo. Ahora, las grandes franquicias o marcas tienen robots que recomiendan libros o artículos de consumo basándose en la proyección de los gustos personales que permiten los rastros de compra que ha hecho el cliente anteriormente.

Diversos autores han hablado de la "extimidad" como característica del mundo contemporáneo: la exposición permanente del yo en un espacio impersonal, público, sin hacer reservas de intimidad donde se desarrollen lazos afectivos. Es muy cierto. Pienso, por ejemplo, en las viejas formas de política: los partidos y sindicatos de los primeros tiempos se constituyeron sobre un modo particular de intimidad que se llamaba la "reunión". La reunión de la célula o del grupo, el lugar de encuentro semanal o mensual donde la identificación de las caras y la creación de lazos emocionales dotaba a la organización de una fuerza que nunca tendría la pura adscripción impersonal del votante. La conversión a formas reticulares (redes sociales) de las nuevas formas de política es paralela a la creación de franquicias en la economía de consumo. El seguidor solamente necesita acudir a la "app"  o a la red adecuada para ejercitar su compromiso político. Todo lo más, se le llamará a un acto impersonal donde no cuentan las relaciones cara a cara sino la coreografía de los lemas y gritos multitudinarios.

La homogeneización del espacio físico y social es el signo de las nuevas formas de economía. La empresa retira las puertas que delimitaban los despachos de los ejecutivos donde presuntamente se hablaban intimidades y secretos del la empresa. Nada hay ya secreto entre los cuerpos, sólo claves de acceso en ordenadores en una inmensa sala que disuelve las señales de estatus. El espacio urbano recuerda cada vez más a un inmenso centro comercial por donde circulan seres aislados que miran y eligen bienes sin crear el menor lazo afectivo entre los cuerpos. "Al calor de la barra de un bar" cantaba hace años Gabinete Caligari. Las barras se enfrían o desaparecen en las nuevas franquicias de ocio. Es paradójico, pero no extraño que el desarrollo del capitalismo destruya las condiciones sociales que lo hicieron posible.

La misma disolución de las formas tradicionales de familia, pareja o compromiso erótico de las que han hablado autores como Giddens o Bauman tiene que ver con las reorganizaciones socioeconómicas de la intimidad. No porque las emociones ya no cuenten, al contrario, el nuevo capitalismo es un capitalismo emocional: de producción industrial de "experiencias" y emociones, de "clientelización" afectiva. Solo que ya no se sostiene la economía sobre las esferas de intimidad, sino sobre los hábitos de extimidad.  El destejido de los lazos afectivos en los varios escenarios en los que discurre nuestra existencia es uno de los signos de destrucción de la vida cotidiana y su transformación en un sistema de signos vacío de estatus: todo se ordena a los indicadores de identidad de tribu o grupo cuando ya apenas tiene sentido la identidad de tribu o grupo.

No es pues extraño que las formas de resistencia contemporánea atiendan a la preservación o producción de intimidades: las ocupaciones de espacios vacíos para re-organizar zonas y espacios de vida en común, de ocio, creación, contacto. No es pues extraño que la autoridad siga y persiga sistemáticamente estos proyectos: deshauciándolos o, peor aún, comprándolos y transformado esos espacios en "continentes culturales" sometidos a las nuevas formas de franquicia cultural.

domingo, 14 de mayo de 2017

Gusto y clase (también social)




El gusto fue el recurso al que Kant recurrió para resolver un intrincado problema: el de cómo evaluar acciones u obras que, por ser producto de una actividad creadora e imaginativa, no estaban aún sometidas a normas universales como las que, según nuestro filósofo, rigen en el terreno de las razones teórica y práctica. Kant estaba pensando en el caso particular del arte, pero hay muchos otros campos en los que se presenta este problema y que tienen también (o más incluso) una significación para nuestro modo de pensar la realidad común. Uno de ellos es el de los signos materiales por los que las personas y grupos constituyen sus identidades sociales: la moda, el gesto, los hábitos de consumo, los temas de conversación, las elecciones léxicas,…, en fin, todo eso que Pierre Bourdieu ha calificado como capital cultural y simbólico, que se va formando a través de prácticas de “distinción”, es decir, de prácticas orientadas a señalar las fronteras del propio grupo. Fue una pena que Bourdieu y los teóricos marxistas de los estudios culturales (Raymond Williams &Co.) no se leyeran mutuamente porque se habrían enriquecido mucho con la perspectiva del otro. La cuestión que quiero plantear es cómo el gusto, que Kant pensaba como algo común a la humanidad, o al menos a una sociedad, sin embargo, en las sociedades fracturadas por las clases, se convierte en un instrumento de enorme potencial político al formar parte de las estrategias de formación de identidades colectivas.

Las nuevas ideas que aportaron Thompson, Hoggart, Williams, Hall, es que las clases sociales son hechos históricos que se constituyen a la vez económica y culturalmente. Decía Thompson que la clase obrera asistió a su propio nacimiento, en cuanto fue producto en parte de un proceso externo, causal, de situación de grandes estratos sociales en la posición económica del proletariado, y en parte por la constitución de señas de identidad propias relacionadas con las dinámicas culturales de las otras clases y estratos sociales. En este marco querría llamar la atención hacia algo que no es notado suficientemente, en particular por los teóricos y diseñadores de los medios de comunicación: que las identidades se construyen por un proceso dialéctico, que comienza en la negación del otro: “nosotros no somos como ellos” y que, en una compleja dinámica, acaba internalizando los estereotipos que los otros crean del propio grupo, en particular los denigratorios, de modo que el grupo subalterno acaba reconociéndose en los estereotipos que se han formado precisamente para situarle en posición subalterna.

En cuanto a la prácticas de distinción, que no son sino estrategias para definir y defender la posición de privilegio en el espacio social, son muchos los ejemplos de estos procesos y muchos de ellos son muy entretenidos de observar cuando se adopta una mirada un poco distante: la velocidad a la que se ha difundido, por ejemplo, la cultura del vino, la reciente adición de los jubilados por los smartphones, tablets y demás gadgets; el postureo literario  y musical de la joven clase ilustrada; la estridencia de las corbatas de los trajes de los conservadores; la adición a los vaqueros y camisas sport por parte de nuestros nuevos jóvenes políticos (quizás influidos por sus imaginarios de cómo viste la clase obrera), etc. Cada cual participamos de modos variados en este carnaval de tácticas simbólicas.

Lo que resulta más interesante, y que son dialécticas que circulan por debajo de las tácticas de distinción, es que las identidades de clase son en gran medida construidas por la mirada ajena. Aquí es donde opera el potencial político de las valoraciones de gusto. Pienso en una película muy generacional, Fiebre del sábado noche (John Badham, 1977) (he preguntado varias veces a los alumnos y casi nadie la ha visto. Trata de un chico trabajador, Toni Manero (John Travolta), que los sábados se convierte en el rey de la pista y trata de ligar con una chica de mayor educación que él, Stephanie Mangano (Karen Lynn). Es un conflicto entre ganar un concurso de baile y seguir siendo el manix de la pandilla o salir del barrio a buscar mejores horizontes de vida. Fue una película que contribuyó como pocas a crear el estereotipo del “hortera” como calificación de gusto del chico de barrio). “Travolta”, en mi generación, pasó a significar el ejemplo de mal gusto en el vestido, la gestualidad y las formas de consumo y presencia. No había nada inocente en aquella película, construida sobre la estructura dramática de una pareja en la que una de las partes, la chica, desea abandonar el barrio. El mensaje de “tú puedes, si quieres” fue un mensaje constante desde entonces.
No es difícil correlacionar la ola del neoliberalismo thatcheriano y reaganiano con irremisible asignación de mal gusto a los chicos y chica de clase baja en sus rituales de diversión e identidad. Lo interesante de la película es que los de abajo terminan definiéndose por ese mismo estigma. Se crea así un juego que puede ser de sumisión o, por el contrario, de resistencia: La construcción de lo de abajo es al tiempo elaboración de lo de arriba y a la inversa. Cada grupo asume la mirada del otro como calificativo y a veces se constituye en identificador: el hip hop y la estética del “hoodie” (el capuchón) no son reacciones ajenas a las acciones de producción mediática de marginalidad y alarma social por el supuesto peligro de ciertos barrios. Si construyes un estereotipo no es improbable que se convierta pronto en seña de orgullo del otro, y lo denigratorio pase a convertirse en juicio normativo de gusto.

El buen o mal gusto es algo muy cambiante y relativo. Es cierto que la voluntad ornamental de los chicos del barrio les llevaba (me refiero a aquella moda travoltiana) a cierta estridencia en los colores de la ropa, a tallas ajustadas y a solapas agrandadas, pero que esas elecciones sean de mal gusto es lo que está en cuestión. Una boda de la alta burguesía, para mi gusto, es un desfile horrísono de agresiones a la sensibilidad, precisamente por esa hipertrofia de la voluntad ornamental de la que acusan a las clases bajas, pero seguramente ello levantarán la nariz con displicencia ante mi facha y vestimenta. Cada elección de distinción produce una aportación a la construcción de la imagen del otro y, dialécticamente, a la construcción de la propia. Cuando uno lee, por ejemplo, los textos que acompañan a las descripciones de las mansiones burguesas de la revista Nuevo Estilo (que tiene ciertas pretensiones artísticas, para diferenciarse de El mueble o Casa y Jardín) o los relatos de atuendo en Vogue, uno encuentra una muy interesante estilística discursiva (a ver si un día encuentro un rato para parodiarla) que está ordenada a construir los muros tras los que se siente defendido el buen gusto y la “clase” de sus usuarios.

Simplemente estoy constatando, no criticando. Las producciones identitarias de estas maniobras sociales tienen mucho de divertido: la imposición del traje oscuro masculino en las empresas, algo que se parece mucho a la imposición del uniforme escolar en los colegios de pago, produce, como reacción, esas curiosas carreras para que la distinción se note por encima o por debajo de lo que parecería uniformante: el corte, el tejido, la textura, los zapatos, la corbata,…, todo ello recalifica la distinción en el marco de lo igual. En otros contextos, más alternativos e indies, la voluntad de “vestir a mi modo”, sin imitar ni seguir la moda, produce por el contrario una increíble uniformidad (hay algunos estudios antropológicos sobre esta homogeneidad sostenida sobre la voluntad de independencia individual).  Cuando uno llega a provincias y ve a la pequeña burguesía en el paseo dominical, es imposible no notar lo bien que visten, es decir, cómo han seguido sin renuencia los consejos del dependiente de la tienda de novedades. Otra uniformidad basada en la voluntad ornamental de “salir arreglado”. No solo Toni Manero y sus trajes horteras: la voluntad ornamental es uno de los componentes de las tácticas de distinción.


Lo que no tiene nada de divertido es la capacidad exclusionaria que tienen los juicios de buen o mal gusto. No se trata de normas de gusto sino de capacidad de consumo. Recuerdo hace años (ya bastantes), cuando aparecieron en las tiendas los vaqueros con descosidos y rotos, que me asombraba de lo carísimos que podrían llegar a ser unos pantalones que mi madre me hubiera tirado a la basura sin dudar. Pero era el precio lo que producía la clase. La clase, en su doble significado. La producción de identidades a través de los códigos de acceso. No pocas veces, las discusiones sobre calidad de tal o cual obra (literaria, plástica, musical, fílmica) dejan ver las entretelas de los deseos de abandonar el barrio. Las compañías que elegimos, marcadas por los juicios de gusto también a veces lo están marcadas por los sinuosos senderos por los que se constituyen las clases en sus trayectorias de dominación o subalternidad. 

domingo, 7 de mayo de 2017

La cultura material del aislamiento


Hacemos cosas para hacer mundos pero a veces las cosas deshacen nuestro mundo.  Creamos entornos buscando el bienestar y en esos entornos crece la semilla del aislamiento y la soledad. Elevamos hospitales  ultracientíficos que se convierten en nidos de bacterias resistentes en los que tememos tener que entrar a repararnos.  Llenamos la ciudad de cámaras para protegernos de los malos y nuestras ciudades dan realidad al Gran Hermano del 1984 de Orwell haciendo del espacio común un espacio vigilado. Es el Efecto Venganza de las cosas (The Things Bites Back. The Revenge of the Unintended Consequences) con las que construimos los entornos en los que vivimos y en los que somos. Algunos ejemplos son aleccionadores. Me voy a referir solo a alguno particularmente didáctico, pero mi propósito es general: señalar cómo la cultura no puede ser pensada de manera simple como un medio de crecimiento y perfección sino también, muchas veces, de destrucción y desarbolamiento de las naves de nuestros destinos.

El 1 de julio de 1979 Sony entregaba al mercado su Walkman, un artefacto que se vendió por cientos de millones y fue replicado en numerosas marcas, después transformado en el CD portátil, más tarde miniaturizado en los MP3 y últimamente abandonado en favor de los nuevos Smartphones multifunción. El nuevo aparato permitía un acceso generalizado, relativamente barato a la música. Permitía llevar encima, con poco peso (a diferencia del icónico "loro" de las culturas de la esquina de barrio) el equipo de alta fidelidad con el disco preferido. Por supuesto, fue una gran conquista de la industria de los gagdets que poblaron nuestra vida cotidiana. Pero también una parte no marginal de lo que podríamos llamar la construcción industrial del aislamiento. Esta clase artificial de aparatos, en conjunción con otras relacionadas, ha ido elevando ladrillo a ladrillo la base material de la cultura del individualismo y neoliberalismo en la que crecemos. Ésta es mi tesis: a veces pensamos las ideologías, como reza su nombre, como mecanismos intelectuales que se componen de ideas, cuando son realmente prácticas que se asientan en nuestros entornos de artefactos.

A nadie se le puede ocultar que el walkman y objetos similares no fue solamente un medio de reproducir música sino también un medio de producirla, es más, de transformar el lugar de la música en el conjunto de la cultura. Desde que la humanidad es humanidad, y posiblemente antes, la música ha sido uno de los principales productores de identidad. El ritmo, las armonías y melodías han sido generadores de sentimientos de pertenencia y filiación. No hay religiones sin músicas. Tampoco naciones ni estados. La música fue siempre la expresión de los sentimientos colectivos cuando se sentían como colectivos. La reunión de los cuerpos y la música se han acompañado siempre. De ahí la diversidad de las músicas: los himnos y las danzas, las canciones de trabajo y de cuna, la serenata y el carnaval. Algunos que llegamos a vivir en la sociedad rural que aún subsistía antes de la emigración masiva, oímos aún los cantos en las eras y los lavaderos. Alguna vez que hice de "mono", de ayudante en la construcción, me maravillaba la voz del jefe de cuadrilla comenzando una copla que era inmediatamente replicada por los paletas. Cuando John Ford, en Qué verde era mi valle, quiso dar cuenta de cómo el industrialismo iba a fracturar los lazos comunitarios, comenzó su película con un canto de los mineros entonado coralmente a la salida de la mina. En el Coro de los esclavos de Nabuco, Verdi puso música a las aspiraciones del pueblo italiano oprimido por el imperio del norte. Aún necesitamos volver a la Crónica sentimental de España, de Manuel Vázquez Montalbán si queremos rememorar o conocer qué fue la vida cotidiana bajo el franquismo.

La música produce efectos identitarios porque ocurre en entornos materiales que lo hacen posible. Abadías y catedrales se ordenaban en la simetría de coro y altar; la nobleza de corte, que había abandonado los muros de su predio, se reunía en los conciertos y bailes de salón;  las ciudades burguesas alrededor de los palacios de la ópera donde se construía su imaginario. Y el pueblo: no hay pueblo sin música, sin canciones colectivas que celebran sus momentos de vida y narra sus trabajos. La cultura de los esclavos: del espiritual al blues, del jazz al rock y al hip-hop; la cultura de los extrarradios de la España puritana: el flamenco que unía a gitanos con moriscos y judíos. El pueblo reutilizaba los entornos cotidianos como entornos rítmicos y melódicos. Campos, lavaderos, talleres o ventanas de corrala.

El origen ritual de la música y su entorno material se necesitan mutuamente: el rock fue hijo del concierto, de la radio y del disco. La música disco, lo dice su nombre, heredó del concierto la ritualidad del espacio de los cuerpos en proximidad. Fiebre del Sábado Noche (John Badman, 1977) narra la destrucción del barrio a través de la historia de un chulo de baile de fin de semana. Son curiosos pero poco casuales los efectos icónicos de la música en la cultura popular. Yo hice la mili en dos fases de ocho largos meses cada una: en la primera, 1979, el sargento chusquero nos interpelaba "oye tú, travolta, ¿dónde vas?", en 1983, mi segunda mili, el furriel ya había pillado el espíritu de la Transición: "¡eh!, pinkfloyd, ¡ven aquí!". Cada momento y espacio es habitado por un icono musical que es hijo de su trama material.

De ahí el walkman y otras muestras del mismo botón artefactual: el entorno técnico reproductor se ha convertido en productor de sonidos pero también en elemento que desteje los rituales de comunidad y afiliación. No me parece casual el declive del rock y el ascenso del walkman. Nuevas músicas para "sentirse bien", para el, " a mí me gusta, tío,...". No es casual tampoco la necesidad urgente de volver al concierto, a veces convertido ya en otra industria. Quizás sea injusto. Poco a poco se van perdiendo los signos musicales de identidad. A las "bandas musicales de mi vida" les suceden ahora las "playlists" donde se mezclan casi aleatoriamente géneros y tiempos. Las identidades en crisis tienen también sus músicas en disolución que acompañan a nuestro cuerpo, ahora solitario, encerrado entre dos cascos, empresario de sí mismo.

Remedios Zafra, con mucha perspicacia, en su ensayo Un cuarto propio (conectado) ha dado cuenta de las potencialidades de los nuevos entornos técnicos como son el ordenador, la red,... que permiten a la vez la soledad y la conexión. Estoy muy de acuerdo. Yo mismo soy un usuario habitual de las posibilidades que ofrecen las redes sociales y muchos de mis afectos se dispersan con las ondas electromagnéticas. Pero también es cierto que son remedos de comunidad y de rituales de pertenencia. Todo conspira en el entorno para convertir la atención en mercancía. Una atención a la pantalla que olvida al cuerpo vecino, que convierte los afectos en meras ocasiones de sms o de intercambio de selfies.

No es de extrañar, pues, que las formas de insumisión, los movimientos "occupy" vuelvan a los entornos físicos, a las estéticas de los sintecho y al calor de las asambleas sentados en el suelo, en su nostalgia del concierto y el canto coral colectivo. Cada entorno técnico tiene sus sombras, bajo las que discurren nuevas luces. La música y su base material es sólo un ejemplo de algo más extenso e invisible, que nos debería llevar a repensar de un modo nuevo lo que se llamaba materialismo histórico, que Marx comenzó pero dejó solamente esbozado y referido primordialmente a la economía, y que debereíamos extender a la cultura.




domingo, 30 de abril de 2017

Sin noticias del frente cultural



No es difícil encontrar estos días proclamas y aseveraciones contra los antagonismos meramente culturales y a favor de una vuelta a clase, quiero decir, de una vuelta al pensamiento y las políticas de clase. Yo mismo he colgado en FaceBook estos días una cita de Terry Eagleton en esta dirección:
"La diversidad y la marginalidad han dado frutos valiosos. Pero también han servido para desplazar la atención de cuestiones más materiales. De hecho, en algunos ámbitos la cultura se ha convertido en una forma de no hablar sobre el capitalismo. La sociedad capitalista relega a sectores enteros de su ciudadanía al vertedero, pero muestra una delicadeza exquisita para no ofender sus convicciones. En lo cultural, se nos debe tratar a todos con el mismo respeto, pero, en lo económico, la distancia entre los clientes de los bancos de alimentos y los clientes de los bancos de inversión no deja de crecer. El culto a la inclusión contribuye a ocultar esas diferencias materiales. Se reverencia el derecho a vestirse, a rezar o a hacer el amor como se quiera, mientras que se niega el derecho a un salario decente. La cultura no reconoce jerarquías pero el sistema educativo está plagado de ellas. Hablar con acento de Yorkshire no es un obstáculo para ser locutor televisivo, pero ser trotskista, sí. La ley prohíbe insultar a las minorías étnicas en público, pero no insultar a los pobres. Cualquier adulto es libre de acostarse con cualquier otro con quien no tenga lazos de sangre, pero no es tan libre de oponerse al Estado. Los experimentos sexuales son vistos con indulgencia por los liberales metropolitanos, mientras que los huelguistas son tratados con recelo. Hay que aplaudir la diferencia, pero no el conflicto abierto. Nadie debería arrogarse el derecho de decir a los demás qué deben hacer, una actitud que a los evasores de impuestos le resulta muy conveniente."Eagleton, Terry (2017). Cultura: Una fuerza peligrosa (Spanish Edition) (Posición en Kindle454-465). Penguin Random House Grupo Editorial España. Edición de Kindle.

Eagleton tiene razón cuando afirma que "en algunos ámbitos la cultura se ha convertido en una forma de no hablar sobre el capitalismo", pero no tiene toda la razón. También se podría decir con razón que "en algunos ámbitos, el pensamiento de clase se ha convertido en una forma de no hablar de la cultura". En la entrada de la semana pasada me quejaba de la actitud denigratoria ante la cultura popular, o su simétrica idealización, desde ciertos medios biempensantes, y, desde luego, desde  las prácticas cotidianas de la distinción pequeñoburguesa. Siento (y digo "siento" no por emplear un anglicismo, sino porque me afecta) que muchas de las "vueltas a clase" implican de facto un abandono del antagonismo cultural.

El marxismo tradicional, --y muchas de las nuevas políticas no son sino versiones de las tradicionales políticas de esta línea-- siempre dejó a un lado la cultura, considerando que no era sino una proyección (una determinación en última instancia) de las relaciones de producción. La cultura era cosa de intelectuales y artistas cuyo papel no pasa de ser "compañeros de viaje" o teloneros para los mítines (así consideraban los bolcheviques a Mayakowsky durante los tiempos prerrevolucionarios, luego fue prescindible, como nos cuenta la hermosa reconstrucción de su vida de Juan Bonilla, Prohibido entrar sin pantalones). La cultura queda bien, pero la lucha "lucha" es y será siempre política y económica: huelga de masas, partido y sindicato.

Me apena que Eagleton, cuyos trabajos tengo en el mayor de los aprecios, en su continua controversia contra lo que considera "posmodernismo", haya escrito un libro que guarda dentro una contradicción difícil de esconder: por un lado, considera la cultura una "fuerza poderosa", por otro lado, deja en el camino las luchas culturales (lo que él llama "diversidad" y "marginalidad") por haber sido ya absorbidas por el capitalismo y su lenguaje políticamente correcto. Eagleton se deja llevar aquí de su esquema marxista más que de su herencia y débito a Raymond Williams o Richard Hoggart, quienes nunca entendieron que las luchas políticas y económicas estuviesen separadas de las culturales.

Me parece que esta "vuelta a clase", cuando se plantea en estos términos cipoteros (perdón por usar otra vez el calificativo), se equivoca por muchas razones, de las que voy a comentar dos. La primera es de orden histórico: el capitalismo realmente existente es ya un capitalismo cultural. Por supuesto que es depredatorio; por supuesto que es imperialista en su forma actual de globalización; por supuesto que es una máquina de producir desigualdad. Pero todo ello lo hace porque se ha instalado en la cultura como la fuerza productiva y reproductiva más importante. La forma industrial queda relegada, cada vez, más a la fuerza semiesclava de los países menos avanzados económicamente o, progresivamente, a la creciente robotización de la producción. Son las fuerzas culturales las que sostienen de modo creciente el sistema: el control de la investigación e innovación tecnológicas; el control (casi monopolio) de los medios de comunicación; el control (casi absoluto) de la representación y de los modelos culturales. A muchos de los defensores de las "nuevas" políticas de clase se les escapa que muchas de las formas más efectivas de resistencia al capitalismo se están produciendo en lo que Eagleton consideraría marginalidades: en las formas no tradicionales de vida; en las organizaciones de procomún; en las nuevas alianzas improbables ente los campesinos del tercer mundo y los movimientos culturales radicales del primero; en las articulaciones de las luchas contra el patriarcalismo.

Aceptar la lógica de la vuelta a clase tradicional termina rindiéndose a las lógicas de los Trump y Le Pen: prometer al pueblo propio pequeñas ilusiones para instaurar en la realidad nuevas vueltas de tuerca en la explotación mundial y en la división internacional del trabajo. Es la cultura de lo diverso, el antagonismo de los modelos de lo humano, por el contrario, una de las pocas fuerzas que se enfrenta a esta creciente barbarie. Si es cierto que los trabajadores se sienten desencantados de las formas políticas y sindicales de la vieja izquierda, no lo es menos que también se han descolgado de las formas de nueva izquierda los grupos y movimientos alternativos que en ciertos momentos le dieron alas a esta nueva izquierda. Todavía, en España, muchos siguen citando al 15M como la Iglesia Católica cita a los primeros cristianos, sin saber, o quizás sabiendo, que quienes estuvieron en aquellos foros y anfiteatros no volverían bajo estas nuevas banderas.

Y la segunda razón tiene que ver con este hilo del abandono de la gente alternativa. Es una razón directamente política: las políticas no cualificadas basadas en el "pensamiento de clase" puede que estén sirviendo de un modo efectivo al nuevo capitalismo cultural posindustrial. Al considerar que la clase es la "clase obrera", al despreciar todas las subalternidades y explotaciones que rigen la sociedad contemporánea, están de hecho aceptando la división social del trabajo y enviando a las clases subalternas al espacio económico y excluyéndolas de la cultura. La clase obrera, desde el marxismo y el sindicalismo tradicionales, se define por su posición en las relaciones económicas de producción, no por su posición como una propuesta alternativa al modo burgués de existencia. De ahí que todas las propuestas de vida alternativa, de transformación cotidiana sean vistas, con perdón, como "mariconadas" pequeñoburguesas y no como propuestas eficientes anticapitalistas. Pero en el modo de capitalismo cultural, con una eliminación cada vez mayor de las formas industriales de producción que hemos conocido, el modelo del "empresario de sí mismo" ha sustituido ya a las formas de explotación tradicionales. Una empresa es ya una empresa cultural donde las relaciones de jerarquía se han sustituido por "proyectos" de equipos competitivos, cada vez más alejados de las escenarios de las cadenas de montaje y trenes de laminado. Se dirá, con razón, que esas cadenas se han trasladado ahora a las maquilas de los otros lados de la frontera: pero eso se hace posible precisamente por la derrota de las culturas alternativas. Una simple subida en los precios del transporte, haciendo que el consumo de los combustibles pagase un precio por la sostenibilidad, haría poco rentable la deslocalización. Pero esa lucha es una lucha cultural por hacer visible la no sostenibilidad de esta civilización.

Los movimientos más radicales del siglo pasado (feminismos de segunda y tercera ola, tercermundismos de identidades culturales, ecologismos de vida alternativa, autonomismos consejistas de superación de las formas partido-sindicato) entendieron que la resistencia no puede separar lo cultural de lo económico y político. Cuando Herbert Marcuse y Guy Debord, cada uno a su modo, plantearon la cuestión de la superación de la división del trabajo, cuando propusieron la vida cotidiana y su transformación como el escenario real de la lucha de clases, estaban anticipando este nuevo escenario. Nunca vieron el fin del trabajo como un horizonte de terror sino como una posibilidad de transformación del mundo (es tan sorprendente como inquietante que haya aún propuestas de "trabajo para todos" como alternativa a la renta básica, cuando ésta es posiblemente una de las grandes propuestas que enlaza con aquellas proféticas concepciones del antagonismo). Guy Debord pensaba que las formas revolucionarias eran parte de una misma trama: los consejos obreros y los movimientos artísticos contra la separación de la esfera del arte y de la vida eran caras jánicas de la revolución, de la única revolución realmente existente: la que transforma la vida cotidiana. Quizás sea cierto que ya no sean posibles los movimientos de autonomía y los movimientos campesinos del tercer mundo, o que no lo sean bajo aquellas formas, cuya opción, tantas veces, por la lucha armada causó la mayor derrota de la historia de la posibilidad de un mundo alternativo que recorrió el mundo en los años sesenta del pasado siglo y que todavía espera su memoria histórica. Aquellos movimientos se embarcaron, ciertamente, en una locura de violencia, pero aquellas formas no confundían la cultura con el espectáculo ni el antagonismo con los eslóganes "de clase". Eran la clase.










domingo, 23 de abril de 2017

Chonis, canis y cultura popular


La ilustración que he elegido, un poco al azar entre los miles que uno encuentra en la red sobre las figuras y gestos corporales de jóvenes debclase obrera, habla mejor que yo sobre el fenómeno persistente de demonización de la clase obrera que tan inteligentemente ha estudiado Owen Jones. El proceso ha sido doble: por un lado, se ha ido imponiendo la persistente creencia de que las clases han desaparecido bajo un espectro continuo de situaciones económicas; por otro lado, se generaliza la discriminación en forma (poco sutil) de denigración cultural. Un breve recorrido por las páginas que uno abre  escribiendo "chonis" o "canis" es una bajada rápida a los abismos del odio y el desprecio. Este fenómeno cultural, no nuevo, ciertamente, pero mucho más profundamente anclado de lo que podría parecer, tiene que ver con los procesos de construcción cultural contemporáneos sobre los que no creo que estemos reflexionando de manera adecuada. Mientras releo los textos de los fundadores de la escuela de Birmingham de estudios culturales (Richard Hoggart, Raymond Williams, Stuart Hall, E. P. Thompson), que escribieron desde los años cincuenta a los ochenta del siglo pasado, me doy cuenta de cómo desde entonces ha persistido lo que ellos ya consideraban una amenaza, la progresiva  oclusión de la cultura popular, algo que ha ido derivando en un rasgo estructural de nuestra cultura contemporánea.

Richard Hoggart y Raymond Williams, los dos, amantes como nadie de la literatura y de la formación humanística, en un hermoso inglés el primero, en un lenguaje compasivo y convincente el segundo, desarrollaron una manera de mirar a la cultura popular que no solamente no puede ser pensada como epocal, de los años sesenta, que ya han sido suficientemente demonizados, sino que cada día adquieren mayor lucidez profética. Podría decir lo mismo de la historia social de la cultura obrera de Edward P. Thompson, pero Josep Fontana lo ha hecho mucho mejor que yo en varios videos de presentación de su obra. Su proyecto de estudios culturales era analizar de modo sistemático las maneras en las que la cultura común (alta, baja, de masas, de élites) es apropiada, reconstruida, resignificada, y re-producida en el pueblo común, en una forma de construcción propia de cultura diferente a los modos y maneras que representan tanto la alta cultura como la cultura de masas. Su proyecto tenía una dimensión emocional, de defensa y resistencia, de preservación de la conciencia  de plebe, y una dimensión cognitiva: rescatar del olvido lo que de acuerdo a la cultura dominante ya habría desaparecido junto con las clases: la cultura propia del pueblo, en su caso, de la clase obrera inglesa.

Permítaseme una cita de Hoggart, ácida y sarcástica, sobre los modos en los que la literatura comprometida y muchos autores y políticos de izquierda hablan de la clase obrera:
¿Cuántos grandes novelistas no han exagerado algunos rasgos de la vida obrera? George Eliot lo hizo, sin menoscabo de sus brillantes observaciones sobre los trabajadores, y esta tendencia es algo más evidente en Hardy. En nuestra época, novelistas populares de tendencia más conscientemente manipuladora nos describen a los hombrecitos de gorras planas y hablar poco pulido, con esposas relucientes frente a quicios relucientes... ¡Buenas personas, dignas de admiración! Incluso un autor tan cáustico y supuestamente antirromántico como George 0rweIl nunca perdió el hábito de describir a la clase obrera inglesa desde la perspectiva de un saloncito victoriano. La gama es amplia, y abarca desde actitudes como esas hasta el vergonzoso parloteo de los columnistas domingueros sobre las clases populares, gacetilleros que nunca olvidan citar con admiración el último chascarrillo de su amigo de bar “Alf”. Creo que habría que rechazar abiertamente estas caricaturas, ya que encierran cierta verdad presentada en tono de burla.  También debemos ser cautelosos en cuanto a las interpretaciones de los movimientos obreros que hacen los historiadores. El tema resulta a tal grado fascinante y conmovedor, y existe tal cantidad de material sobre las aspiraciones sociales y políticas de la clase obrera, -que es fácil que el lector suponga que tal es la historia de la clase obrera, y no de una minoría. Da la impresión de que los autores sobrestiman el lugar que ocupa la actividad política en la vida del obrero, y de que realmente no conocen a fondo sus raíces. La visión que un marxista de clase media tiene de la clase obrera a menudo incluye algunos de los errores antes mencionados. Siente compasión por el obrero, traicionado y degradado, de cuyos errores culpa casi en su totalidad al aplastante sistema que lo controla. Admira las reminiscencias del noble salvaje que en él quedan y siente nostalgia por “lo mejor- del arte, por el folclor rural o por una clase de arte urbano genuinamente popular y -un especial entusiasmo por las migajas que de ello pueda detectar en la actualidad (Hoggart: "La cultura obrera en la sociedad de masas")
 El panorama es desolador. De un lado, la demonización y degradación de la cultura de las clases populares, del otro, la visión pastoril que tiene la izquierda intelectual de la clase obrera, de la que suelen estar distantes por su educación en familias de clase media acomodada. No es unproblema personal o de la particular subjetividad de la nueva izquierda, sino estructural: vivimos en una sociedad que se ha organizado para no permitir el estudio y menos aún la formación de una cultura popular autónoma. Observo con simpatía cómo una generación de hijos de clase acomodada se implica en política y en la reivindicación de una sociedad más justa, pero me asombra cuán profunda es la laguna que existe en el conocimiento de la cultura popular y diría más, me parece irritante la construcción imaginaria que se hace de esta cultura, una idealización que sustituye por unas cuantas letras de raperos radicales la trama emocional que tejen los lazos que permiten la supervivencia diaria de la gente realmente existente.

Lo que llamamos Transición fue muchas cosas, pero fue sobre todo un programa de destrucción sistemática - primero institucional, luego ideológica- de la tupida red de espacios donde se desarrollaban formas de cultura popular que continuaban en un modo más reflexivo la cultura del bar y del ocio. Lugares donde se formaban hábitos de relación entretejidos con las relaciones básicas de la familia y el trabajo. Lugares y espacios de construcción de cultura autónoma. La sustitución de esos espacios por una cultura de la frivolidad, de la presunta desaparición de clases, de autoinculpación por estar excluido de la sociedad --y un día podríamos repensar películas como Fiebre del Sábado Noche, ejemplos de cómo se fueron destejiendo los lazos de la cultura popular-- fue produciendo una nueva modalidad de desigualdad que es mucho más profunda: la que impide la reflexión sobre la propia cultura, sobre los propios lazos que constituyen la fábrica de la existencia.

Hoggart y Williams provenían de la educación de adultos. Vivieron y desarrollaron su obra en una frontera entre lo académico universitario y la decadencia de las organizaciones culturales de clase bajo la gran ofensiva del neoliberalismo y la nueva izquierda de la tercera vía. Avisaron de cuáles serían las consecuencias, de cuán evanescente sería la conciencia de clase bajo las nuevas condiciones de cultura de masas. Pero no renunciaron a convertir este tema en cultura académica, en examen universal sobre las lacras de la cultura hegemónica. Nunca idealizaron ni nunca demonizaron a la cultura de las chonis y canis. Nunca dijeron, como tampoco lo hizo el gran historiador social, E.P. Thompson, que hubiera un paraíso de bondad en las bajuras de la sociedad, que sus miembros ya estaban salvados por sus orígenes de clase ("la clase obrera va al paraíso" como rezaba el título del film de Elio Petri, con el impagable Gian María Volonté). Las clases, sostenía la Escuela de Birmingham, no existen naturalmente: se construyen mediante trayectorias de conciencia en el marco de las condiciones económicas que establece su lugar en las formaciones sociales. Se enfrentaron al marxismo por su insistencia en el papel de las instituciones culturales contra los determinismos economicistas que regían en los sindicatos y partidos.  Esta conciencia se ha desenvuelto históricamente en una red de espacios propios donde se fueron produciendo elaboraciones y reflexiones sobre la identidad y situación propias. La destrucción de los andamios que hacen posible esta construcción de conciencia es una agresión en la que han colaborado poderosas fuerzas sociales. De los grandes desastres culturales de nuestro tiempo, la invisibilidad estratégica de la cultura popular y de la posibilidad de su articulación  en instituciones y modalidades propias me parece, por muchas razones, una de nuestras formas de injusticia más hirientes.

Por supuesto, la forma de conocerla es vivir en ella, pero también necesitamos bajar en escalones desde el elitismo cultural para entender los modos reales por los que la gente común produce y constituye sentidos que muchas veces pueden parecer simples reproducciones de las imágenes televisivas, pero que ocultan un trasfondo de sabiduría emocional, de estrategias y tácticas de supervivencia, en el entorno agresivo de la atmósfera neoliberal que infecta a todos los estratos sociales de las clases medias. Necesitamos lugares y espacios que no sean meros instrumentos de propaganda y consumo, que no obliguen a la gente a refugiarse los días de fiesta en los infectos nolugares  que son los centros comerciales, zonas libres donde se descubra y forme la autoconciencia de la riqueza de formas de vida que constituyen nuestro patrimonio común. Ya tenemos las telecincos y sextas para reproducir interminablemente la estupidez reinante, nada sabemos de cómo sobrevive la inmensa mayoría de la población. Faltan espejos, centros, estrategias de auto-constitución que remedien décadas de políticas de ocultamiento cuando no de destrucción consciente de todo lo que no sea el complejo de costumbres organizado como cultura constituida.

No insistiremos suficientemente en la necesidad de plantear abiertamente el problema de la injusticia epistémica, una de cuyas manifestaciones es precisamente la ignorancia sistemática de todo lo que no sea el modelo de existencia dominante. Hay lugares heroicos donde mucha gente casi sin medios resiste: bibliotecas y asociaciones, centros de enseñanza, cada vez menos, cada vez más afixiadas económicamente, que crean espacios de luz donde la conversación y la lectura aún es posible. Son, como en otros tantos aspectos, espacios de esperanza en medio de los desiertos de capital. Cuando desaparezcan, el telecinquismo habrá logrado su triunfo final.

No sé muy bien cómo puede cntribuir a ello el sistema universitario, cada vez más elitista en esta loca carrera por la universidad de la excelencia. La tradición inglesa de la cultura popular no veía incompatibilidades entre el cultivo de lo alto y de lo bajo. Obras como las de Stuart Hall, que tanto ha influido en los estudios modernos de comunicación, o de Terry Eagleton, continuador de la primera generación de los estudios culturales ingleses, han mostrado cómo la compatibilidad es muy productiva y enriquecedora para todas las partes. Quizás un primer paso comience por combatir la denigración de clase.