domingo, 29 de noviembre de 2020

Ciudades de palabras

 




La República de las Letras es una expresión de Erasmo de Roterdam que nombra un sentimiento común de los humanistas del Renacimiento, el de la legitimidad que sentían como nuevos educadores de la humanidad en tiempos de barbarie. Es una expresión ambivalente en la que se depositan tanto los ideales como los peligros de la cultura. Así, las primeras utopías levantan planos de sociedades ideales con un nuevo orden pacífico e incluso comunista de existencia pero son a la vez manifiestos antidemocráticos que heredan de la República de Platón el elitismo y la oculta voluntad de poder de los intelectuales. ¿Quién tiene la ciudadanía de esa república y cuáles son los procedimientos por los que se gobierna? En cada momento histórico hay que hacer esta pregunta y si es razonable entender que la cultura renacentista estuviese contaminada aún de las jerarquías medievales, incluso si representaba ya a la nueva burguesía en ascenso, también lo son las suspicacias sobre las murallas que rodean a esa nueva polis. 

En el capítulo dedicado a María Zambrano, en Políticas de lo sensible, Alberto Santamaría se pregunta por qué Platón excluía a los poetas de esa ciudad. Stephen  Mulhall, en The Wounded Mulhall, un libro sobre literatura y filosofía que reflexiona sobre el personaje de Elizabeth Costello de Coetzee, comienza discutiendo a la honorable filósofa moral de Cambridge Onora O`Neill que desprecia toda filosofía que no sea argumentativa y analítica y excluye al estilo wittgensteiniano del espacio de la filosofía genuina. En el capítulo VI de su libro Memoria de la revolución, titulado "Los espacios de la tradición", Edgar Strehle discurre sobre la obra de Christine de Pizan (1364-1430): en lo que me parece que fue la primera utopía humanista, Christine de Pizan, en La ciudad de las damas, describe un reino habitado por todas las mujeres de la historia real o mítica cuyas gestas no son reconocidas por los hombres y que por ello se refugian tras esos muros de resistencia hechos de palabras. Pizan se siente llamada al acto de fundar esa ciudad, en un gesto que hoy reconocemos como un acto político instituyente. Ella fue de hecho, en una larga serie de escritos, una fina filósofa y consejera política, aunque la historia posterior haya confirmado sus temores de ser ocluida, hasta que recientemente las historiadoras feministas le han vuelto a conceder la ciudadanía de la república de las letras.

En los textos anteriores encontramos buenas razones en las que se reivindican los papeles de ciudadanía de quienes son excluidos por las visiones canónicas de la república de las letras. Alberto Santamaría, siguiendo a Zambrano, nos enseña por qué la poesía, que suspende la relación semántica entre palabra y cosas, entre lenguaje y realidad, debe figurar como una forma de conocimiento y como un ejercicio de filosofía. La poesía, nos dicen María Zambrano y Santamaría, expande lo sensible. Es una razón que los lectores de Rancière reconocemos y apreciamos y que nos resulta convincente. Nos lleva a las Cartas sobre la educación estética de la humanidad de Friedrich Schiller, en las que proponía que la educación de la sensibilidad era la única alternativa política aceptable en un mundo dividido entre la anomia y la violencia. Mulhall, por su parte, trata de explicar por qué la forma relato es tan importante como la forma argumento en la escritura y su razón es similar a la que propone Alberto Santamaría: los relatos, ciertos relatos, expanden "las afecciones del corazón", una expresión que Spinoza nos enseñó y que por él forma parte de la historia cultural de la sensibilidad. La historia de la escritura, como otras artes plásticas o escénicas, es la historia de la sensibilidad, una historia agónica de continua destrucción y reconstrucción de los muros que acogen y excluyen. 

Christine de Pizan, comienza su relato indignada por un escrito de un clérigo del tiempo contra las mujeres: 

Me preguntaba cuáles podrían ser las razones que llevan a tantos hombres, clérigos y laicos, a vituperar a las mujeres, criticándolas bien de palabra bien en escritos y tratados. No es que sea cosa de un hombre o dos, ni siquiera se trata de ese Mateolo, que nunca gozará de consideración porque su opúsculo no va más allá de la mofa, sino que no hay texto que esté exento de misoginia. Al contrario, filósofos, poetas, moralistas, todos –y la lista sería demasiado larga– parecen hablar con la misma voz para llegar a la conclusión de que la mujer, mala por esencia y naturaleza, siempre se inclina hacia el vicio.

Se le aparecen entonces tres damas que le encomiendan la fundación de la nueva ciudad: 

Debes saber que existe además una razón muy especial, más importante aún, por la cual hemos venido, y que vamos a desvelarte: se trata de expulsar del mundo el error en el que habías caído, para que las damas y todas las mujeres de mérito puedan de ahora en adelante tener una ciudadela donde defenderse contra tantos agresores. Durante mucho tiempo las mujeres han quedado indefensas, abandonadas como un campo sin cerca, sin que ningún campeón luche en su ayuda. Cuando todo hombre de bien tendría que asumir su defensa, se ha dejado, sin embargo, por negligencia o indiferencia que las mujeres sean arrastradas por el barro. No hay que sorprenderse por lo tanto si la envidia de sus enemigos y las calumnias groseras de la gente vil, que con tantas armas las han atacado, han terminado por vencer en una guerra donde las mujeres no podían ofrecer resistencia. Dejada sin defensa, la plaza mejor fortificada caería rápidamente y podría ganarse la causa más injusta pleiteando sin la parte adversa. En su ingenua bondad, siguiendo en ello el precepto divino, las mujeres han aguantado, paciente y cortésmente, todos los insultos, daños y perjuicios, tanto verbales como escritos, dejando en las manos de Dios todos sus derechos. Ha llegado la hora de quitar de las manos del faraón una causa tan justa.

Esa ciudad de resistencia que propone Pizan volverá a ser recuperada por Gloria Anzaldúa siglos más tarde cuando proponga a las mujeres, a todas, trabajadoras o intelectuales, que agarren un cuaderno y se pongan a escribir. Virginia Woolf había considerado con razón que, para entrar en la república de las letras, las mujeres tenían que conquistar antes un sueldo y una habitación propia, pero ella estaba pensando aún en la escritura como un ejercicio modernista de alta cultura. Anzaldúa llama a un ejercicio ilimitado de la escritura: toda persona debe escribir para pensar y para crear un espacio, una ciudad interior de resistencia. Escribir aunque sea medio a oscuras, con el cansancio de un día de trabajo y alboroto de niños, o de desesperación por la falta de trabajo y por las miserias del día. 

Una vez que derribamos esas murallas que dividen la alta cultura y la cultura popular, la escritura puede recuperar su viejo ideal de república de las letras que, como en la película Kamchatka de Marcelo Piñeyro, 2002, maravillosamente interpretada por Ricardo Darín y Cecilia Roth, se constituye en un último espacio de resistencia contra la realidad violenta y miserable, un lugar que levanta murallas a un tiempo territorios de imaginación futura y de sensibilidad presente.

El arte, la literatura, el pensamiento no tienen formas canónicas. Pueden constituir, como de hecho son, campos intelectuales de competencia, mercados de distinción que ordenan en jerarquías a la gente que entra es ellos, pero no tiene por qué ser así, algo que existe bajo una forma social de mercancía. La vieja idea de la república de las letras no es la del mercado de las palabras. Es la propuesta de una ciudad infinita en donde toda persona funde una ciudad de resistencia y acogida. 





sábado, 21 de noviembre de 2020

Ética de los objetos

 



La historia de la filosofía está llena de quejas contra la dicotomía sujeto-objeto. Hegelianos, heideggerianos y posmodernos han clamado contra esta división. Heidegger explicó con claridad que, en el mundo a mano, el equipamiento que nos permite continuar en la existencia, forma un continuo con otras característica de nuestro ser. La herramienta se hace a la mano como la mano se hace a la herramienta y sólo la notamos como una cosa, como un objeto escindido, cuando algo falla y no va bien. Para la carnicera y el cocinero los cuchillos no existen como tales hasta que no pierden filo y hacen necesario pensar en ellos, para mí, las gafas sólo aparecen como objetos cuando no las encuentro o cuando la mascarilla las empaña.

Por otra parte, como ya he tenido la ocasión de comentar en este blog, los objetos tienen vida social: a veces son mercancías, a veces regalos invaluables. La mercancía, aclaraba Simmel, es una cosa deseada que se resiste a ser poseída y que por ello exige un sacrificio: el de otra cosa que se intercambia por el objeto de deseo. Marx, por su parte, había teorizado por cómo la mercancía al circular bajo la forma dinero y reproducirse bajo la forma salario entrañaba una doble alienación: la del objeto de su productor y la del productor mismo convertido en mercancía por su salario. Producía, a su vez, el ocultamiento las relaciones sociales implicadas en la producción y circulación y por ello la cosificación de estas relaciones, como si fuesen los objetos mismos los que entrasen en acciones y reacciones.

Nunca como ahora son tan verdad estas apreciaciones, pero también se muestran cada vez más insuficientes para entender la complejidad de las formas sociales que caracterizan a los objetos en el capitalismo cognitivo. Arjun Appadurai había notado que la existencia de los objetos como dones o como mercancías es una vida social histórica y contingente: objetos que son muy apreciados pueden ser puestos a la venta y ciertas mercancías pueden devenir en objetos de culto. A pesar de estas relativizaciones que ha hecho la teoría de la cultura material, queda mucho por investigar y descubrir en el modo en que las redes de objetos se entrelazan con las redes de relaciones sociales en un entorno técnico en el que el conocimiento existe en una posición intermedia entre artefactos cada vez más activos y agentes cada vez más expertos.

La teoría del actor red de Bruno Latour, los análisis de la socióloga de la ciencia Karina Knorr-Cetina  y del promotor de la idea de la cognición distribuida, Edwin Hutchins, explicaron hace dos décadas que los procesos de conocimiento en la sociedad de conocimiento se producen por un entrelazamiento de acciones que se dan entre personas y objetos de forma indistinguible. Knorr-Cetina hablaba de objetos epistémicos para nombrar a los objetos cuyas relaciones entre sí no pueden separarse de sus relaciones con personas. Todo esto que se aplicaba muy bien a la vida del laboratorio o a los grandes superorganismos científicos como las máquinas del CERN se aplica ya a la vida cotidiana como parte de nuestro mundo a mano.

La persona mayor que aprende a usar el Whatsapp del móvil para hablar con sus familiares, el profesor reacio a las tecnologías digitales que se ve obligado por la pandemia a dar sus clases a través de una plataforma, la política astuta de la vieja escuela que se fía de su gestora en redes más que de sus asesores de ciencia política, todos ellos, se comunican y relacionan a través de un entramado cognitivo, emocional y técnico de objetos: algoritmos sensibles a las relaciones personales, redes de satélites y centrales de datos que se coordinan para no producir atascos de mensajes, compañías que explotan comercialmente los datos que obtienen de los usuarios,…

Todos estos procesos se desarrollan de forma tan implícita o subcognitiva como los procesos cognitivos subconscientes en el cerebro. Pero aquí están implicados intercambios de información e inteligencia tanto humanos como no humanos. Este carácter no consciente, incorporado en los procesos físicos al tiempo que informacionales, hace que los aspectos normativos de tales intercambios y de la relacionalidad de los artefactos quede oculta. Necesitamos un poco de conocimiento experto para que se hagan realidad nuestras relaciones sociales en un entorno como el digital, que exige a su vez grandes incorporaciones de inteligencia y conocimiento en los artefactos que median las relaciones. Cierto. Sin embargo, se podría creer que basta con ser un usuario experto para moverse en estos entornos y dejar las cuestiones de orden epistemologico, ético y político al margen. Y no es así. Al contrario. Nos concierne el conocimiento oculto y ocultado en la relacionalidad de los artefactos. Nos concierne epistemológica, ética y políticamente.

Se pueden aducir miles de ejemplos, y la crítica de las redes y las plataformas de las macroempresas oligopolistas ha ofrecido numerosas observaciones y razones. Pero la mayoría de los procesos en los que estamos implicados deja abiertas tantas preguntas que nos encontramos sumidos en nieblas que son tan peligrosas como las nieblas físicas para la conducción. Pensemos en objetos epistémicos como las pruebas PCR o de antígenos para detectar la carga viral en la pandemia de Covid19. Estos artefactos entran en relaciones emocionales, cognitivas, políticas, con los expertos, con las autoridades, con la gente en general, provienen de una historia singular de diseño y de puesta a prueba. Son objetos abiertos cuyo funcionamiento en la vorágine de prácticas es difícil de determinar incluso para los expertos, y cuya gestión social, económica y política es aún más enrevesada. Son, por su carácter relacional, objetos que tienen dimensiones epistemológicas éticas y políticas intrínsecas a su diseño y operación. 

Los objetos que nos rodean están sometidos a dinámicas abiertas. Se transforman, nos transforman, los transformamos, siguen sendas extrañas llenas de bifurcaciones todas ellas cargadas de consecuencias y muchas veces de valor. Introducimos un objeto en nuestra intimidad y su naturaleza relacional llama a otros objetos y procesos que, a su vez nos interpelan y hacen reaccionar. Objetos comunicativos como los televisores que se introdujeron en los salones y comedores de las casas de los años cincuenta, para hacer que las radios transformasen radicalmente sus formas y contenidos, y ahora se encuentran acorralados por las plataformas de contenidos, por las series o las producciones de youtubers exitosos, televisiones que cada vez quieren parecerse más a una inmensa tablet o quizás a un smartphone gigante que observa más que es observado, que toma más de lo que ofrece. Pensamos en mentes avispadas detrás de todos estos entornos y solo hay al final comerciales agobiados por los de recursos humanos que, a su vez, están agobiados por los departamentos de planificación, quienes, por su parte, son empujados por gráficos que nacen de algoritmos y programas que han tenido que aprender a usar pero no conocen bien.

La ignorancia de estas dimensiones es una de las formas de ceguera que nos aqueja. Similar a la ceguera que tantas generaciones han tenido con respecto al daño causado innecesariamente a los animales, por ejemplo en la experimentación o en las corridas de toros. Muchas de las intuiciones éticas, que fueron pensadas para entornos artificiales con características muy distintas, donde los objetos se dividían en pocas clases: objetos sagrados, objetos consumibles, herramientas, ..., no planteaban las capas de opacidad epistémica, ética y política que generan los nuevos sistemas sociotécnicos. Cuando leemos textos de ética aplicada a estos entornos, a las bioingenierías, a las inteligencias artificiales, etc., encontramos pocas alternativas más que consecuencialismos frente a éticas kantianas. No es sean incorrectas pero la sensación es que iluminan poco más que las viejas linternas de petaca, de luz mortecina y breve duración. Todos los detalles (donde habitan los diablos) quedan en la oscuridad. 

Necesitamos con urgencia pensar en estos aspectos epistémicos, éticos y políticos de los objetos, pero necesitamos también para ello nuevas antropologías de los entornos artefactuales en que vivimos. Los objetos relacionales en los que consisten nuestros ámbitos de existencia son objetos abiertos, que se despliegan en dinámicas contingentes, imprevisibles, irreversibles muchas veces, que exigen formas de conocimiento que aún están por desarrollar. Los grandes sistemas de ética nacieron de dicotomías sujeto-objeto que ya eran equivocadas cuando se originaron, pero que ahora necesitan nuevas ontologías y, sobre todo etnografías particularizadas de las extrañas sendas que recorren los complejos de comunidades humanas y no humanas. 

domingo, 15 de noviembre de 2020

Entre Tolstói y Dostoievski

 


Es el libro de George Steiner que más ha logrado impresionarme: Tolstói o Dostoievski. Fue la primera obra de Steiner y sigue pareciéndome la mejor. Es una lectura de las obras de estos dos gigantes que contiene dos tesis: una, literaria, sostiene que la escritura de Tolstói es épica y que debe ser comparada con la de Homero mientras que la de Dostoievski es dramática y su referente es Shakespeare. Es una tesis intrigante para que la debatan quienes se ocupan, como Steiner, de literatura comparada. La segunda es mucho más apasionante y controvertida: Tolstói representa a la mentalidad profética, utópica, que cree y promueve el perfeccionamiento de la humanidad y afirma que el único reino de los cielos posible debe ser realizado en la Tierra. Dostoievski, por el contrario, representa la mentalidad conservadora, la que está segura de la maldad intrínseca de los humanos, de su maldición y de la imposibilidad de redención en esta vida.

Steiner, por convicción, está del lado de Dostoievski, pero su corazón e inteligencia le llevan a una admiración sin límites de Tolstói. En la confrontación de sus puntos de vista sobre la historia y el mundo están reflejadas las contradicciones más fundamentales del pensamiento de la humanidad. Cuando la filosofía se olvida de ella y se sumerge en los tópicos y modas del momento se acartona y convierte en puro funcionariado de la ideas. Homero y Tolstói están del lado de quienes conocen bien la violencia y capacidad destructiva de los humanos, el imperio de la violencia y el terror, pero tienen fe en las fuerzas de la vida, en el poder de la situación y en el valor de la agencia humana. Los relatos de Homero y Tolstói están llenos de objetos, texturas, descripciones concretas y de encuentros memorables de felicidad en los más terribles momentos de la historia. Un Aquiles desolado por la muerte de su amigo organiza unos juegos fúnebres que se llenan de alegría y placeres. Un Pierre Bezújov en el calabozo del ejército francés, mientras Moscú se derrumba en llamas y destrucción, encuentra la felicidad en una patata con sal que le ofrece un amigo que acaba de conocer. En esa patata, piensa Tolstói, se encuentra toda la promesa de salvación humana, la que se puede encontrar en medio de la desolación y que brilla con la luz de la fraternidad de los caídos. 

En el extremo contrario de la filosofía de la historia está la obra maestra de Dostoievski, Memorias del subsuelo, la obra que transformó a Nietzsche y está contenida en Kafka. Dostoievski, el urbano, el especialista en oscuros pasillos y malolientes habitaciones donde mora toda la miseria, dibuja una topografía de la mente y desciende al subsuelo con una falta de compasión que Freud tendría que admirar. Allí solo encuentra resentimiento, una reacción antisocial que aumenta con la inteligencia del protagonista, que se sabe en una doble condición y que habita en un yo dividido entre el ser público que habita las habitaciones del principal y el entresuelo y la miserable criatura que reside en los sótanos del alma. 

Dostoievski el inmisericorde se describe a sí mismo pero sobre todo retrata a brochazos la vaciedad de su generación, del superficial enfrentamiento entre el elitista Turgeniev de Padres e hijos y el nihilista de izquierdas Chernichevski del Qué hacer. Dostoievski solo cree en el pecado, en la irredención. Todas sus novelas comienzan o terminan en asesinatos infames, crueles más por el desprecio con que son realizados que por el acto en sí. La ciudad es el infierno interminable. La oscuridad de Petersburgo es todo a lo que puede aspirar el ser humano. No hay un cielo como el que admira el príncipe Andréi, caído en la batalla o Pierre en la oscuridad de Moscú, desde el trineo que le devuelve a su domicilio.

Es la contradicción metafísica fundamental, que no puede ser jamás confundida con posiciones políticas de izquierda o derecha. En los dos espacios, en todas las generaciones, encontramos la vaciedad de los salones y academias que horrorizan a Tolstoi, a seres oscuros como Andrei y a seres despreciables como Raskolnikov o malvados como el Piotr Verjovenski de Los demonios. Es raro encontrar ya en los textos de ética y filosofía moral interpelaciones a las profundidades de la mente y la agencia como las que significan las obras de Tolstói y Dostoievski, y la apelación a la elección entre la esperanza en esta vida y la desesperación irredenta. La muerte de Iván Illich es una suerte de respuesta a Memorias del subsuelo. No es una obra sublime como Anna Karenina o Guerra y paz, pero es una buena respuesta al personaje del subsuelo.

Leo con curiosidad la recién publicada Tercer acto de Félix de Azúa, una confesada falsa autobiografía de pretensiones generacionales con la curiosidad de quien busca alguna suerte de explicación más que nostalgia, conmiseración o ira contra los yoes del pasado que parece encontrar por doquier en sus irritados artículos, como fantasmas suyos del presente. No la encuentro. Me parece un diario que podría haber sido escrito por cualquiera de los varones que pueblan las tertulias de Tolstói. Una aparente autocrítica que no es sino autocompasión y desprecio elitista: 

Íbamos goteando sobre una Barcelona sin Franco como el líquido que escapa lentamente de los frenos hidráulicos, de modo que para cuando comprendimos que todo había vuelto a la así llamada normalidad ya era demasiado tarde y el pequeño grupo iría acelerando su caída hacia la insignificancia sin poder ponerle remedio: no funcionaban los frenos.

No están entre Tolstói y Dostoievski estas conmiseraciones de intelectual en su invierno, están, quizás, y así han sido saludadas por una crítica afín, todo lo más, entre Turgueniev y Chernichevski. 


sábado, 7 de noviembre de 2020

Hilando con Spinoza

 


Es en las épocas de grandes crisis cuando vuelven las preguntas sobre cuál es la dimensión de la agencia humana en una historia desbocada y en un mundo ordenado por las causas y los azares. Las ideologías religiosas y tantas veces las políticas han levantado mapas planetarios, geoestratégicos, que hablan de postrimerías, de fuerzas inconmensurables y procesos irreversibles en los que la voluntad de personas, grupos, movimientos e instituciones no parecen ser más que náufragos llevados por las corrientes de los océanos de la historia.  Economía, mercados y tecnología parecen haber tomado el testigo de los dioses de otro tiempo como escribas ciegos e iletrados que llenasen las páginas del porvenir de líneas sin sentido. Es en esas épocas de oscuros designios cuando se encienden pequeñas velas de esperanza y humanismo por allá y acullá llamando a redimensionar los mapas de la historia y levantar los planos de la vida usando una escala humana, la escala de la experiencia, del sufrimiento y de los anhelos y deseos.

Así, en la derrota de la democracia ateniense por las armas de la oligarquía aliada con los ejércitos de Esparta, Protágoras levantó su proclama de lo humano como medida de todas las cosas presentes o futuras. Cuando Tomás de Celano, amigo de Francisco de Asís, escribió en Dies irae, un canto a la esperanza en una Italia devastada por las guerras imperiales y papales. Un canto que resonó en el norte de la península italiana, en Petrarca, Dante, los retóricos y los humanistas de las repúblicas burguesas del Véneto, la Lombardía y, sobre todo la Toscana, en una exuberante fuente de escritos defendiendo la capacidad humana para sortear los azares de la fortuna, llamando a una fusión del pensamiento y la acción, de la pluma y la espada.

Pero fue Spinoza el judío excomulgado por su propia comunidad, aislado en una diáspora interior, quien en una Europa cruel, atravesada por la muerte, por el ascenso de imperios y autoritarismos, acosado por el asesinato de sus amigos republicanos, quien volvió a levantar las banderas de la esperanza con una filosofía de la potencia y la agencia humana, de la fusión del cuerpo y el entorno, de la superación por la creatividad y actividad humana de las fuerzas de los azares que afectan al cuerpo, personal y social.

La filosofía política del último tercio del siglo pasado, que veía el ascenso victorioso de la marea neoliberal, de la mano de Antonio Negri y Gilles Deleuze y tantos otros, volvió sus ojos al filósofo vulnerado y derrotado pero siempre resistente. En Spinoza. Filosofía práctica, escribe Deleuze:

Esta vida frugal y sin pertenencias, consumida por la enfermedad, este cuerpo delgado, enclenque, esta cara ovalada y morena con sus brillantes ojos negros, ¿cómo explicar la impresión que dan de estar recorridos por la Vida misma, de poseer una potencia idéntica a la Vida? Con toda su forma tanto de vivir como de pensar erige Spinoza una imagen de la vida positiva, afirmativa, contra los simulacros con los que se conforman los hombres. Y no sólo se conforman con ellos, sino que el hombre odia la vida, se avergüenza de la vida; un hombre de la autodestrucción que multiplica los cultos a la muerte, que lleva a efecto la sagrada unión del tirano y del esclavo, del sacerdote, el juez y el guerrero, siempre ocupado en poner cercos a la vida, en mutilarla, matarla a fuego lento o vivo, enterrarla o ahogarla con leyes, propiedades, deberes, imperios: tal es lo que Spinoza diagnostica en el mundo, esta traición al universo y al hombre. […] En el reproche que Hegel hará a Spinoza, haber ignorado lo negativo y su potencia, reside la gloria y la inocencia de Spinoza, su más propio descubrimiento. En un mundo roído por lo negativo, él tiene suficiente confianza en la vida, en la potencia de la vida, como para controvertir la muerte, el apetito asesino de los hombres, las reglas del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto. Suficiente confianza en la vida como para denunciar todos los fantasmas de lo negativo. La excomunión, la guerra, la tiranía, la reacción, los hombres que luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad, forman el mundo de lo negativo en el que vivía Spinoza […] Todas las formas de humillar y romper la vida, todo lo negativo, tienen, según su opinión, dos fuentes, la primera vertida hacia el exterior y la otra hacia el interior, resentimiento y mala conciencia, odio y culpabilidad. «El odio y el remordimiento, los dos enemigos capitales del género humano.»  Denuncia sin cansancio estas fuentes en su vinculación con la conciencia del hombre, y anuncia que no se agotarán sino con una nueva conciencia, bajo una nueva visión, en un nuevo apetito de vivir. Spinoza siente, experimenta su eternidad.

No es extraño que el humanismo del siglo XXI representado por las filósofas de lo positivo: Haraway, Butler, Braidoti, vuelvan a los mismos temas de la potencia de lo corporal, de la simbiosis con la vida, de la sensibilidad al daño ajeno y sean las herederas del guadiana humanista en un mundo posthumano.

La gran filosofía siempre ha desconfiado de lo positivo. Hay razones para ello. El pensamiento neoliberal, en su nuevas máscaras de lo humano ha difundido el “tú puedes”, los pensamientos positivos y los deseos de felicidad como ideologías que esconden la destrucción de las subjetividades, la nueva sumisión a un capitalismo salvaje y la destrucción del mundo. Pero no basta denunciar lo falso de este mensaje. Lo que hay que preguntarse es por qué cala tanto. En un magnífico libro que publicará muy pronto Antonio J. Antón Fernández, El sueño de Gargantúa. Distancia y utopía neoliberal, recorre el pensamiento político de la modernidad para sustentar la tesis de que la utopía que realmente ha funcionado en el mundo moderno ha sido la utopía liberal, la promesa de una familia, una casa, un trabajo estable y seguro, una protección contra la invasión del estado a través de la propiedad privada. El pensamiento de la izquierda, organizado por la lucha contra los agravios, prohibiendo siempre toda imaginación utópica por peligrosa, no ha entendido nunca la fuerza de la utopía liberal y cómo se ha construido en ideología persistente entre los grupos y estratos de la sociedad que aspiran a una existencia humana.

Es por eso que las débiles llamas de las filósofas neo-spinozianas, que recuperan la otra tradición utópica de trascendencia de un presente desolado puede que sean la última esperanza contra la ceguera y la sumisión voluntaria. La utopía, nos enseña Fredric Jameson, se entiende mal si la leemos como un relato de fantasía social. La utopía es un método, una estrategia de trascendencia de lo real y de sus aparentes determinaciones a través de la fuerza del deseo y del amor. Spinoza nos enseña que el amor y el miedo son las dos pasiones que ordenan la vida en plazos largos, y que solo el amor que protege el deseo de otro mundo puede acompañar a la fuerza de la razón para defender la potencia de la vida.

Donna Haraway, con su finura irónica y poética llena siempre de metáforas incisivas, ha ofrecido una que define el método utópico para los tiempos de desgracia: hacer croché, tejer lazos que nos abriguen de los fríos cósmicos de estos tiempos. Contra la utopía liberal de la casa-castillo y el ego autoalimentado, los entrelazamientos comprometidos en una nueva simbiosis de cuerpos, almas y entorno, sintiéndose, como ella también ha dicho, “animales de compañía”, porque nadie se come a los animales de compañía, ni ellos se comen a quienes acompañan. Devenir mestizas, que proponen Braidotti y Anzaldúa, devenir antígonas capaces de llorar las muertes de los otros estigmatizados por el poder, afirma Butler, poner en pie movimientos que no estén solo basados en políticas del agravio sino, más allá, en la fuerza de la utopía, propone Wendy Brown.

El imperio de la utopía liberal y la sumisión de la izquierda a la pura reacción del pensamiento negativo han sido las reglas que han ordenado la cultura moderna. El frágil Spinoza y la débil llama de la vela de su escritorio muestra otros túneles escondidos a los viejos topos de la historia.


sábado, 31 de octubre de 2020

Virtú y Fortuna: la invención del humanismo

 





En los cíclicos tiempos de oscuridad, la débil llama del humanismo indica el camino de la libertad. Fue el humanismo renacentista el que creó el concepto moderno de libertad en la desolación de tres siglos de violencia. En las tormentas de la historia, vuelve el humanismo a renovar las humanidades, donde se va depositando la memoria y la experiencia de la humanidad, en archivos que con el tiempo enmohecen y se acartonan, y retorna al impulso utópico que liga eternamente la justicia, la libertad y el cultivo de la sensibilidad. 

Harry Lime, el poliédrico personaje de Graham Greene y Orson Welles, recuerda esta historia en El tercer hombre con su tantas veces escrito diagnóstico: "En Italia, en 30 años de dominación de los Borgia, no hubo más que terror, guerras y matanzas, pero surgieron Miguel Ángel, Leonardo da Vinci y el Renacimiento. En Suiza, por el contrario, tuvieron 500 años de amor, democracia y paz. ¿Y cuál fue el resultado? El reloj de cuco".  Fue mucho más, una mucho más larga historia de luchas de las ciudades-república norteitalianas contra los bárbaros que venían de Germania reivindicando el imperio y acabando con sus frágiles gobiernos elegidos por el pueblo. Era el despertar de la burguesía revolucionaria que admiraba Marx. El gran prosista e historiador que fue Eugenio Garin describía así estos tiempos:

"Si queremos, pues, comprender aquella íntima fusión de cultura y de vida, aquel culto profundamente sentido del saber, entendido como animador de toda actividad, habremos de poner atención sobre todo en el siglo XV. Fue durante este siglo cuando un pontífice podía enlazar plenamente los intereses políticos y culturales, cuando un príncipe trataba con idéntica gravedad una seria cuestión diplomática y la búsqueda de un objeto raro y precioso, cuando un erudito dejaba por un momento la lectura de Salustio para ir a apuñalar a un tirano. Lo clásico, redescubierto, se convertía en sangre y acción; hombres políticos y genios militares se conmovían ante César y Escipión, y, convertidos en nuevos mecenas, se rodeaban de historiadores y de poetas que hiciesen inmortales su nombre y su siglo, semejante al de Augusto"

El erudito que deja por un momento el texto para apuñalar a un tirano, lo clásico convertido en sangre y acción, es la figura que mejor representa el momento de la astucia de la razón que mira hacia atrás, a los historiadores y retóricos de la Roma republicana para buscar palabras que ponerle al futuro de su ciudad. Dante escapando a los golpes de estado de su ciudad promovidos por los güelfos, Salutati y Leonardo Bruni celebrando la valentía de Florencia en su lucha contra los señores de Milán, los Visconti guerreros, reflexionando sobre lo poco prudente que es contratar mercenarios y sobre cómo las murallas deben ser defendidas por los propios ciudadanos conscientes de sus libertades. 

Una larga historia de violencia; también de reflexión filosófica. La Florencia del XIV, XV y tal vez XVI, como la Viena de entresiglos, fue un espacio de contradicciones, disputas y rayos de luz que otras ciudades imitaron. Siguieron sus pensadores la estela de Petrarca quien eleva su voz en el canto "Italia mía":

Vosotros, a quien dio Fortuna el freno
de esta Italia granada,
por la que compasión ninguna os pliega,
¿qué hace aquí tanta extranjera espada?
¿Por qué el verde terreno
con la sangre barbárica se riega?
Un vano error os ciega;
veis poco, y os creéis ver demasiado,
pues en mano venal buscáis fe ardiente;
y cuánta es más la gente
más del rival es cada cual cercado.
¡Oh diluvio engendrado
de desiertos lejanos
para inundar nuestra campiña opima!
Si esto hacen nuestras manos
¿quién habrá que nos salve y nos redima?

Porque la cuestión que debaten los eruditos toscanos, lombardos, vénetos, de la Emilia Romaña es la cuestión de la Fortuna y de cómo los humanos pueden encontrar espacios de libertad en los reveses de la suerte. Vuelven sus ojos hacia la idea de virtud de los antiguos, pero no encuentran allí luz. Tampoco en la idea de humanidad caída de Agustín de Hipona, quien deja a los humanos elegir entre el bien y el mal pero su universo es determinista, su destino está escrito en el libro de la Providencia.

Nada está escrito, piensan. La virtú es la capacidad de imponerse a la Fortuna. Es la agencia humana que triunfa por sus propios empeños y capacidades contra la suerte. Fue Maquiavelo quien desarrolló a un tiempo el nuevo concepto de libertad republicana y de agencia como logro de la voluntad y de las capacidades. Fue el humanismo el que modificó para siempre las libertades de los antiguos y las convirtió en el nuevo ideal de ser humano que se confronta con la historia como un libro que ha de ser escrito con "sangre y acción", con la luz de las letras y la fuerza de la voluntad. El humanismo elaboró la idea de acción indirecta: formar la mente y el cuerpo para transformar la historia. 

Prendió esta nueva noción de libertad por una Europa asolada por la violencia. En las ciudades que crearon germanías y comunas para enfrentarse al Emperador; en la Amsterdam comercial donde Spinoza fue condenado por sus propios correligionarios a la humillación de ser atropellado y pisado a la puerta de la sinagoga; en las nieblas de Londres donde Tomás Moro soñó una tierra sin propiedad privada y una Iglesia sin privilegios.

Renació en los estados feudales de la Germania romántica, de la mano de un grupo de partidarios (decepcionados) de la Revolución francesa que propusieron la cultura como territorio de disputa, que Gramsci volvería a recuperar en los tiempos de derrota de la revolución italiana. 

El humanismo es la teoría y la práctica de la agencia humana que se niega al determinismo, a la providencia y al destino y dedica todo el tiempo útil a la formación y conformación de la agencia. Alberti, en su tratado De la familia, prescribe que todo tiempo que no es dedicado a la formación de la virtú es tiempo perdido. 

En los tiempos oscuros, cuando parece que todo canto es inútil, el humanismo convierte las humanidades, haciéndolas brotar de sus propias cenizas, en ejercicio, en cuidado y cultivo de la voluntad, en protección contra la suerte, contra la irrupción de la emoción ciega y en educación de una sensibilidad sobre la que reposa la capacidad de aprender de la experiencia, de convertir los agravios en experiencia y los triunfos en modestia. 

miércoles, 28 de octubre de 2020

Ernesto Sosa y la epistemología de virtudes

 




En estos breves minutos, Fernando Broncano-Berrocal y yo mismo queremos sumarnos al homenaje a Ernesto Sosa con un sentimiento común de haber desarrollado nuestras respectivas trayectorias bajo la sombra de su filosofía y también de su amistad. Dado lo escaso del tiempo nos limitaremos a subrayar lo que consideramos que son los puntos centrales que nos han influido como filósofos, que consideramos logros filosóficos de la mayor importancia. Como bien sabemos todos los que le hemos leído desde hace tantos años las preocupaciones y textos de Ernesto adoptan una forma espiral: giran siempre alrededor de los mismos puntos, pero expandiendo en cada curva el alcance filosófico al modo de la espiral logarítmica de Jakob Bernouilli (eadem mutata resurgo). Su punto de partida son las tradicionales dicotomías entre el coherentismo y el fundamentismo, el internismo y el externismo, el escepticismo y el dogmatismo de la certidumbre, así como otras de importancia más periférica alrededor del naturalismo, la referencia, la causalidad o el realismo. En resumen, las coordenadas básicas de la filosofía analítica contemporánea. Pero en esta continuidad se pueden observar tres aportaciones trascendentales para la filosofía que van más allá de los límites de la epistemología académica. Así, encontramos tres etapas significativas en esta expansión de su pensamiento, que básicamente coinciden con sus libros que recogen los artículos y las discusiones llevados a cabo en el ínterin.

El giro o momento perspectivista

Aunque Ernesto escribió artículos importantes ya en los sesenta, fue la década de los ochenta donde su voz adquirió una autoridad relevante en el panorama filosófico. Era el momento de mayor predicamento de las filosofías postmodernas hasta el punto de que Rorty y Putnam, entre otros, habían abandonado sus anteriores posiciones naturalistas y realistas por una suerte de neopragmatismo en versión posmoderna.

Ernesto entendió muy bien lo que estaba en juego. En varios artículos entre los que destacan “La balsa y la pirámide”, “Naturaleza sin espejos, epistemología naturalizada” o la citada “Filosofía seria y libertad de espíritu” mostró que muchas controversias académicas agrias estaban equivocando la diana filosófica y no acertaban por ello con los puntos en juego.  En Knowledge in Perspective (1991) aún no había desarrollado del todo la teoría de virtudes, pero el centro de su texto era ya original e inspirador para encontrar salidas a disputas inacabables. En esencia, su posición era que no había que elegir entre el relativismo al que condenaba el coherentismo o al punto de vista del ojo de Dios que proponía el fundamentismo. Proponía el perspectivismo (un término que para los hispanos nos lleva a Ortega) que en esencia afirma que la idea de perspectiva no tiene sentido sin suponer un espacio objetivo donde están presentes todas las perspectivas, pero que al tiempo es la condición natural de todo sujeto cognoscente: la perspectiva de su campo de creencias, de sus facultades, de la comunidad epistémica en la que está inserto y las circunstancias particulares del acto cognitivo. De las filosofías pragmatista y posmoderna recogía la idea de situacionalidad y de la filosofía más académica la de objetividad. La noción de perspectiva tiene una potencia  de análisis muy productiva: al mismo tiempo que describe la situación del sujeto permite introducir de forma natural la normatividad y la evaluación epistémica. Permite, por ejemplo, hablar de mejores o peores perspectivas y por ello desarrollar el concepto tan central para la epistemología de posición epistémica como algo que puede ser evaluado normativamente.

Aunque en el libro ya aparecía la idea de virtudes epistémicas como sustrato de este perspectivismo, aún Sosa no había desarrollado completamente la diferencia de la teoría de virtudes con el fiabilismo de Goldman que entonces comenzaba a dejarse oír.  Pero Sosa ya había manifestado una pasmosa capacidad de escucha y de comprensión de puntos de vista que parecían contradictorios. Es curioso que en un momento del libro parece reconocer que su posición es una suerte de pragmatismo a la Peirce, que define así: “La humanidad no puede jactarse de que la razón da acceso infalible a toda la realidad (incluso en principio), y sin embargo podemos confiar en nuestros esfuerzos que unen la coherencia racional con la exploración perceptiva. (En realidad no es que tengamos muchas opciones.)” (pg. 213). Aquí y en muchos párrafos del libro se puede observar que la mirada de su filosofía tenía un alcance más largo que las divisiones y polarizaciones del momento, pero sobre todo anunciaban una forma de hacer epistemología que iba más allá del mero análisis lingüístico del “S sabe que p” en que se había encerrado la filosofía analítica de las dos décadas anteriores. Poco a poco la epistemología de virtudes que aquí se anunciaba iba a recibir la atención que merecía.

El giro o momento metafísico

Los dos volúmenes sobre epistemología de virtudes de 2007 y 2009 respectivamente son la respuesta a la creciente atención que la epistemología de virtudes había ido recibiendo a lo largo de las casi dos décadas que los separan de Knowledge in Perspective. Fue una larga trayectoria en la que progresivamente el fiabilismo se fue disolviendo y la epistemología de virtudes fue convirtiéndose en una corriente ampliamente seguida y discutida, llegando a ser, como ocurre ahora, el paradigma dominante en epistemología.  En los círculos académicos la epistemología de virtudes competía con ciertas formas de fiabilismo y sobre todo contra el contextualismo, una corriente de la que cabe sospechar que había tomado mucho prestado del perspectivismo de Sosa sin reconocerlo abiertamente.

En estos dos libros, la estrategia de Sosa es análoga que al de la ética de virtudes en tanto que pretende explicar propiedades evaluativas o normativas (como correcto, incorrecto, malo, bueno, valioso, etc.) como propiedades sobrevinientes sobre propiedades no evaluativas que pueden ser descritas neutralmente. Así, en ética de virtudes, las acciones moralmente correctas son acciones que se explican por el hecho de haber sido debidas a, o fruto de, o promovidas por, virtudes morales estables. De forma análoga, creencias justificadas o conocidas (o creencias con cualquier tipo de propiedad epistémica) son creencias que se explican por el hecho de haber sido debidas a, o fruto de, o promovidas por, virtudes intelectuales estables. Puede haber desacuerdos acerca de cómo describir "neutralmente" las propiedades no normativas (las virtudes en cuestión), pero esta estrategia para conceptualizar las propiedades epistémicas normativas como el conocimiento o la justificación (en términos de propiedades no normativas de los agentes) es lo que ha creado el campo de cultivo para multitud de teorías de virtudes (y para unificar por ejemplo coherentismo y fundacionalismo, internismo e externismo etc.) Si algo caracteriza a la filosofía de Ernesto es, repetimos otra vez, la voluntad de dar una visión unitaria de lo mejor de cada una de las teorías en desacuerdo.

En las dos obras, Ernesto expuso la forma canónica de la creencia apta y del conocimiento reflexivo que constituyen el centro de la epistemología de virtudes, dejando claras las diferencias con el fiabilismo, el contextualismo y el naturalismo. Dejando a un lado todo el aparato técnico que desarrolla en el libro (aptness as accuracy because adroitness) y que ha sido discutido en innumerables lugares, desde nuestro punto de vista hay algo revolucionario en estos volúmenes para la epistemología y creemos que también para la filosofía en general. Frente a la epistemología académica, que mayoritariamente se había centrado bien en el significado del término “conocimiento” bien en las prácticas de adscripción del calificativo de “conocimiento”, Sosa respondía que la tarea de desentrañar qué sea el conocimiento es una tarea metafísica. Ni es semántica ni es tampoco la descripción de un proceso natural. Cuando Sosa define el conocimiento como un logro epistémico no por suerte que manifiesta competencia está introduciendo términos evaluativos densos (thick) que trascienden la dicotomía de lo descriptivo-normativo. “Logro” y “manifestación” son conceptos claramente metafísicos que se oponen a una noción causalmente plana del orden causal y nos lleva al gran problema metafísico de la huella de lo humano en la trama del destino o de la suerte. Después de Ernesto la epistemología se integra o quizás se reintegra a las grandes líneas de la filosofía de todos los tiempos. Desde la época del positivismo lógico no había habido una reivindicación de la epistemología tan clara, pero en este caso revirtiendo el giro lingüístico hacia un giro metafísico.

El giro o momento agencial

Aunque la agencia epistémica ha estado siempre presente en la obra de Ernesto, en sus dos últimos libros Knowing Full Well y Epistemic Explanations se convierte en una columna central de la epistemología de virtudes y, lo que consideramos como algo muy interesante, una integración completa de la epistemología en una visión normativa del ser humano. Aunque sin duda Descartes es el filósofo clásico más citado por Sosa, hasta el punto de que podría decirse que su filosofía es una suerte de neocartesianismo sin los estereotipos que se suelen adscribir al cartesianismo, nos atrevemos a situar su filosofía en un marco más amplio histórico que tiene que ver con el humanismo. Ya en la tradición escolástica, pero mucho más claramente en la filosofía del humanismo italiano, la pregunta central de la filosofía es la cuestión de la singularidad del ser humano. Los filósofos renacentistas propusieron como ideal de la excelencia humana el triunfo de la virtú contra la fortuna. La virtú es para el humanismo todo el conjunto de disposiciones que permite al ser humano triunfar sobre las contingencias en las diversas formas de la suerte y el destino.

En Knowing Full Well Ernesto sostiene que el conocimiento es un caso particular de actuación apta, así, el juicio que termina en una afirmación de creencia, la decisión que activa una acción y obtiene un resultado, como el caso de Diana la cazadora, e incluso el juicio y la decisión morales que nos permiten reconocer lo adecuado o no de una acción, comparten una misma estructura agencial que distingue a lo propiamente humano. Los humanistas florentinos decían que la gloria es el reconocimiento que recibe el agente por haber logrado lo que se propuso. Hoy lo llamaríamos menos épicamente el crédito. Y Sosa, con su modestia analítica característica  llama en Epistemic explanations el impulso por el logro normatividad télica. En Epistemic explanations, además, completa el giro agencial respondiendo, como siempre hace, a las diversas críticas, y proponiendo que que el trasfondo metafísico del conocimiento debe llevar a una teoría compleja de la agencia en la que se distingue una gradación que va desde el mero intento al logro completo.

En los ámbitos académicos, la filosofía de Ernesto Sosa se discute en sus detalles más técnicos, como corresponde a la buena filosofía analítica, pero en esta breve intervención hemos querido enmarcar los pasos centrales del desarrollo de su filosofía en un contexto más general en el que la epistemología profesional se convierte en una pregunta mucho más profunda sobre cuál es el lugar del conocimiento en la condición humana y cómo debemos situar las tradicionales disputas sobre el escepticismo en una tradición mucho más larga que habla de cuáles son las condiciones de logro o fracaso de nuestros planes y proyectos, donde la voluntad de intentar, la constitución, las competencia y la condición contingente y social nos permiten explicar por qué a pesar de la suerte en algunas ocasiones logramos lo que queríamos. Es algo que hace de la filosofía de Ernesto Sosa una aportación a la vez clásica y muy oportuna en nuestro tiempo. Tomando prestado de Daniel Dennett una metáfora, diríamos que la filosofía de Ernesto Sosa ha sido para nosotros como una cama elástica en la que cada vez que presionábamos más alcanzábamos más altura de miradas.

Ernesto Sosa (2018) La epistemología de virtudes (I) Creencia apta y conocimiento reflexivo, Editorial de la Universidad de Zaragoza

Ernesto Sosa (2014 Con pleno conocimiento, Editorial de la Universidad de Zaragoza

Sobre Fernando Broncano-Berrocal: https://www.fbroncano-berrocal.com/


sábado, 17 de octubre de 2020

Élites criollas: la diferencia española

 




El término “criollo” refiere en el uso normal a las personas nacidas en Latinoamérica cuyo origen familiar era el de la metrópolis de los imperios hispano o portugués. En las luchas por la independencia denotaba también una voluntad de identidad propia que originó las sublevaciones y dio nacimiento a los actuales estados, que poco se corresponden con las sociedades nativas. Cabe un punto de vista decolonial donde el término se transforma en figura de una cierta subjetividad desgraciada, doble, en la que se entrecruza una suerte de imaginario nacionalista independiente con otro poderoso imaginario de pertenencia a la cultura de la metrópoli, del imperio. En este trabajo lo usaré con una intención figurativa para describir la conciencia desgarrada de las élites del Estado español que explica ciertos rasgos persistentes de la economía, la cultura y, sobre todo, de la articulación política del estado que se caracterizarían por la incapacidad para desarrollar políticas de soberanía, entendidas como proyectos autónomos, incluso bajo la condición de hegemonía y dominio de clase de estas élites.

La literatura sobre las élites es inacabable desde los inicios de la sociología. Todas las acepciones que la historia del concepto ha depositado en los usos cotidianos tienen sus justificaciones y puesto que no pretendo convencer a nadie de la superioridad de uno de estos usos sobre los demás me limitaré a aclarar cuál es la referencia y el alcance que pretendo dar tanto al sustantivo (élites) como al adjetivo (criollas). Estos usos pueden resumirse en tres categorías que agrupan las diversas connotaciones y características con las que clasificamos a una parte de la sociedad en este apartado.

La primera es la concepción elitista que está en el origen del nombre y que predomina en la literatura y filosofía política de comienzos del siglo pasado. Refiere a una minoría con capacidad movilizadora sobre las masas de un país. Élites y masas son dos maneras complementarias de mirar a una sociedad que generan una misma concepción de la dinámica de la historia de orígenes románticos y naturaleza autoritaria. No es ya una concepción tan de moda como en otros tiempos, pero reaparece ocasionalmente en las quejas superficiales sobre la decadencia de una sociedad, o más habitualmente en las legitimaciones ideológicas del poder de las élites reales mucho menos movilizadoras que lo que representa el modelo y mucho más ordenadoras de la sociedad. La llamada a las “élites” para transformar la sociedad que se escucha de vez en cuando o se lee en la prensa, sin cualificar la naturaleza del poder de estas supuestas fuerzas, es o una llamada vacía o simplemente ideológica.

La concepción más habitual de las élites es la concepción funcional, que refiere al conjunto de cargos intermedios que modelan el funcionamiento de la cultura, la economía, la política y en general las instituciones sociales. “Élite” connota aquí sin más el ejercicio de un cierto grado de influencia e incluso de poder. El problema de esta noción, como todo el funcionalismo, es que supone tanto un orden armónico de la sociedad como una gradación continua del ejercicio del poder que termina diluyendo todas las responsabilidades en las crisis cíclicas y en los daños y agravios que organizan estructuralmente la sociedad.

La tercera y mi opción preferida es la concepción que sostiene que “élite” es un nombre para el poder que garantiza el dominio de clase a través de instrumentos políticos, económicos y culturales. En lo que se refiere a los depositarios, las élites son los grupos que ejercen directamente el poder o que pueden ejercerlo indirectamente a través de mecanismos de control político e ideológico. Corresponde a una noción gramsciana del poder en la que el dominio no se ejerce necesariamente por medios violentos sino por la mediación de un sentido común que considera natural el poder del grupo dominante, o que considera que no hay alternativa o que cualquier alternativa es peor. En la creación de este sentido común cooperan múltiples operarios ideológicos, pero no por ello son necesariamente élites. La élite es la depositaria del poder real de clase, la que en última instancia es responsable de las formas estructurales que adopta la sociedad a lo largo de su historia en tanto que tiene la capacidad de orientar, manipular o detener los cambios que puedan amenazar a sus estatus.

En lo que se refiere a España, no puede tratarse la cuestión de las élites desde una perspectiva puramente sociológica y descriptiva sin tener en cuenta lo que tradicionalmente se considera la diferencia española, es decir, las características singulares de los procesos de modernización que conducen desde un estado imperial a un estado con problemas de articulación en la compleja división internacional del trabajo. La historia de España contemporánea, reconoce Paul Preston (Un pueblo traicionado), está organizada en ciclos largos de dominio conservador que mezcla el despotismo con la corrupción, intentando detener el cambio social y periodos cortos de fervor revolucionario que terminan siempre mal. Entre las notas más claras de la diferencia española ha sido la entrada del país en el capitalismo sin que mediase una revolución burguesa que instaurase regímenes políticos capaces de asimilar el cambio social por medios pacíficos. Como explica Tuñón de Lara en su historia de las élites españolas en el primer tercio del siglo XX (Tuñón de Lara, 1967), tales élites se forman por una fusión entre la gran burguesía y la aristocracia a través de sendas como la concesión de nobleza a los grandes capitales o la más directa de lazos matrimoniales: no era inhabitual que el financiero o industrial tomase por esposa a la hija de un terrateniente aristócrata. El ejercicio del poder se realizó a través de un efectivo sistema oligárquico asentado sobre el poder directo caciquil sobre el territorio. Los partidos liberal y conservador en el largo periodo de instauración del capitalismo fueron nada más que clubes de caciques provinciales con poder en Madrid. Fuera del sistema, republicanos y el movimiento obrero raramente lograron parcelas de presión suficientes como para amenazar el bien armado edificio del poder, salvo en el corto y trágico periodo republicano. En algunos breves momentos de crisis como la huelga general de 1917, cuando parecía que el poder militar entraba en crisis por las Juntas de Defensa, se producía un rápido reagrupamiento de las élites, como volvió a ocurrir poco después de la proclamación de la República.

La formación del estado moderno español, en las postrimerías y secuelas de la pérdida de un imperio colonial y de la intervención continua de las potencias europeas, se ha explicado desde muchas perspectivas, pero desde el siglo XIX arrastra dos hilos de discusión persistentes que están presentes en los imaginarios de las distintas generaciones que han sucedido en la historia contemporánea. El primero es acerca de la diferencia de España en lo que refiere a sus extrañas sendas en la modernidad.

Desde los siglos XVII y XVIII se desarrolla en España una larga controversia sobre el atraso español en todos los aspectos de la modernización, desde el económico hasta el cultural y científico como ejemplifica la polémica sobre la ciencia española, que debatía si acaso la cultura no había podido aportar al mundo otra cosa que literatura y arte. Intentos modernizadores como los varios procesos de desamortización, cuya intención primaria era generar una clase media campesina innovadora y productiva, condujeron a todo lo contrario, a reforzar las élites latifundistas y el caciquismo. La mezcla de la hegemonía integrista de la Iglesia Católica con la fusión de la burguesía y el latifundismo, más proclive a la especulación y al rentismo que a la inversión, junto al miedo a la revolución de los todavía débiles, pero ya nacientes movimientos revolucionarios en el campo y en la industria, produjeron unas élites que contradecían el papel transformador que Marx y Engels le concedían en el Manifiesto comunista. El segundo hilo de debate se entrelaza con el del fracaso socioeconómico y cultural. Se trata de la controversia paralela sobre la incapacidad para gestar un estado integrador y liberal. La II República no logro resolver ni la persistente guerra carlista (en parte una reacción antiliberal integrista y religiosa al estado liberal y en parte reflejo de los deseos de autonomía del País Vasco y Cataluña) ni la organización del estado basada en una descentralización administrativa, política y cultural. El federalismo y cantonalismo fracasaron como proyecto sin que eso implicase, por el contrario que se producía una homogeneización política centralizada. Todo lo contrario, el largo periodo de la Restauración fue básicamente una alianza oligárquica de caciques provinciales y regionales que instauraron una suerte de división del trabajo del poder entre lo estatal y lo local dejando sin resolver el fondo

Hasta que, a principios del siglo XX, comenzaron a organizar sus propios partidos, los fabricantes textiles catalanes tendían a apoyar a los liberales debido a su interés común por los aranceles, en su caso, para proteger el mercado español de la competencia de los productos británicos e indios, más baratos. En cambio, los vascos, que exportaban mineral de hierro, solían apoyar a los conservadores librecambistas. Sin embargo, debido a su falta de representación, la burguesía industrial catalana se veía obligada a actuar como poco más que un grupo de presión. Así, a pesar de sus intereses comunes con los proteccionistas agrarios, tanto liberales como conservadores podían atacarlos como portavoces del nacionalismo catalán. Preston, Paul. Un pueblo traicionado (Spanish Edition) Madrid: Random House Grupo. Edición de Kindle, pos. 561

Como es sabido, la cuestión de la desestructuración del estado se aceleró a medida que en Cataluña la Lliga logró sustituir el sistema turnista y el centralismo del sistema dejó de controlar también el País Vasco.

La incapacidad de modernizar la cultura y el sistema político, el miedo al pueblo, que estaba excluido del acceso a la representación política en parte por voluntad del movimiento anarquista o la manipulación de las elecciones y la creciente conciencia de diferencia de las regiones industrializadas de la periferia peninsular, fueron el producto de unas élites cuya visión apenas alcanzaba más allá de su deseo de mantener o incrementar los beneficios.

 Como fantasmas del desván, las dos largas controversias que recorren la historia de España nunca desaparecieron sino que se revuelven en las conciencias y en las páginas y pantallas de los medios de comunicación: ¿acaso acabó la transición con la diferencia española?, ¿acaso la definitiva incorporación de España a la división internacional del trabajo y la implantación de una economía basada en el turismo, la construcción y el montaje no habría cambiado la naturaleza de las élites, homogeneizándolas, aireándolas, llevando a sus hijos a los prestigiosos títulos de negocios de las grandes escuelas?, ¿acaso el relativamente largo poder socialista y de los nacionalismos vascos y catalanes no habría significado una definitiva pérdida de la insoportable mochila de un destino de estado fracasado?, ¿acaso no había manifestado la cultura popular una creatividad inusitada, admirada por todo el mundo, abierta a un posmodernismo que ni incluso los países del centro lograban imponer?, ¿acaso el 15M, más que la primavera árabe, más que Occupy Manhattan, no había sido el fermento de una nueva resistencia a la élite tradicional, la aparición de sino una nueva élite al menos de nuevos movimientos y grupos de presión absolutamente contemporáneos?

Las redes de poder en España se han ido renovando al compás de las transformaciones históricas, cambian los nombres, algunos permanecen como los March, otros siguen los vaivenes de la política: las élites que crea el franquismo a través de las concesiones del gobierno, las élites que crea la entrada en la Unión Europea y la era de boom inmobiliario, las que crean las privatizaciones de industrias y bancas públicas, las que crean la nueva economía global en el sector de la moda, el turismo, los viajes. Es curioso, en este sentido, leer las listas de nombres asociados al poder en cada década reciente. Algunos de la primera década de este siglo han caído y sufrido la presión mediática y jurídica, otros se han salvado y otros, como los March de nuevo, Sol Daurella o los Ortega, vuelan por debajo de los radares.  Los datos, por otra parte, no permiten concluir que el poder se haya desvanecido por el hecho de que las formas democráticas no sean comparables a épocas anteriores y el estado de derecho tenga algunas bases más sólidas. Pese a ello, la acumulación de riqueza e influencia ha crecido en el siglo XXI, y con ella las posibilidades de influencia y ejercicio del poder bien directamente a través de las decisiones que orientan las trayectorias económicas, bien indirectamente a través de las capacidades de realizar presiones sobre el estado.

La doble cara del recambio/continuidad de las élites suscita varias cuestiones en relación con los ejes que proponía como descripción de la condición histórica del estado español y/o de la nacionalidad española: la diferencia respecto a los procesos de modernización y la invertebración del estado.

La primera es cuál es el grado de responsabilidad de las élites en estos dos rasgos de la singularidad del estado español en una marco tan amplio como la historia mundial. La segunda es cuán grande ha sido la transformación que han experimentado las élites españolas a lo largo de la historia y si persiste su posible responsabilidad en ellos en el momento contemporáneo, a saber, desde la integración en la Unión Europea hasta la secuencia de crisis económicas que hemos sufrido en el siglo XXI, y, como resultado de estas dos preguntas, cuál sean los prospectos para el futuro.

La debilidad industrial de España está fuera de discusión. Dos historiadores de la economía contemporánea de tendencias neoliberales como Gabriel Tortellá y Clara Eugenia Núñez señalan esta debilidad citando una entrevista al economista Lester Thurow:

¿Cuál va a ser la ventaja competitiva española? En el mundo del futuro, la principal fuente de ventaja será el poder  del cerebro. Necesitan ustedes una estrategia competitiva  para jugar este juego. Corea, con una población similar a  la de ustedes, es un buen ejemplo. Su estrategia consiste  en desarrollar tres o cuatro empresas mundialmente competitivas por medio de la investigación y el desarrollo.  ¿Cuáles son esas empresas en España? No las tienen ustedes. No veo su estrategia de competencia industrial de cara  al siglo XXI  (Entrevista en El País,  20 enero 1993

Esta imaginaria ventaja de un país sin recursos naturales notorios nunca se ha hecho realidad. La poca competitividad de la industria española, diagnostican los autores, ha dependido siempre de la influencia de empresarios extranjeros o de la dependencia del Estado: “El hecho es que los españoles que se han decidido a asumir el papel de empresarios han tendido con gran frecuencia a apoyarse en estructuras no competitivas: cárteles, aranceles, monopolios legales o de hecho, protección estatal de todo tipo y modalidad.” (o.c. 271)

Es razonable pensar que esta debilidad tiene las raíces muy profundas en la estructura social, política, cultural de España, pero ello no disculpa la responsabilidad de las élites. Una economía basada en las ventajas competitivas de la innovación exige inversiones estratégicas en investigación y miradas empresariales a largo plazo, que implican independencia real de los avatares políticos y, sobre todo, trayectorias vitales como familias empresariales de largo alcance. Lo que sucede, por el contrario, es más bien la caída en la tentación de una vida de rentistas basada en la especulación de los capitales logrados a costa de las dependencias estatales. Una y otra vez, las familias que han conseguido amasar fortunas con negocios más o menos dependientes de las ventajas que les da su control de las redes de poder y de los contratos amparados por el Estado, una vez que alcanzan una masa crítica de volumen de capital, venden el aparato empresarial, generalmente a empresas internacionales para gozar de las rentas del capital acumulado. Esta historia de corruptelas, negocios rápidos, caída de rentabilidad por falta de innovación y emigración a la zona segura del rentismo previa adquisición de algún título nobiliario se repite con una constancia tediosa en la historia de la economía española.

Los historiadores y economistas ortodoxamente neoliberales, como es el caso de los dos autores que cito, como es el caso de los representados en el influyente blog “Nada es gratis” o en la asociación FEDEA (Fundación de estudios de economía aplicada) suelen achacar esta debilidad a la frágil estructura educativa española que no produce empresarios ni una adecuada mentalidad innovadora o una educación de “excelencia”, pero el caso es que, hay una profunda relación entre la estructura educativa y la empresarial que crea un círculo vicioso y repetitivo. Como señalan una y otra vez los informes anuales de la fundación COTEC, la dependencia de la investigación de los fondos estatales es absoluta y el resultado es que los esfuerzos que se realizan en educación para general investigadores de clase mundial redundan en un constante flujo de cerebros a empresas y organismos de investigación extranjeros, simplemente porque el mercado de investigación no absorbe a los doctorandos. Si atendemos a la estructura de preferencias educativas del actual sistema observamos que el sesenta por ciento aproximadamente lo ocupan las elecciones en ciencias sociales, donde el derecho o la gestión agrupan a la mayoría de las opciones. El resto se lo reparten las ingenierías, la ciencia, la educación sanitaria y las humanidades. Esta estructura no es casual, es un indicador muy representativo del imaginario de padres y jóvenes y de sus expectativas de trabajo, lo que nos lleva de nuevo a la realidad de la economía española y de su tradicional diferencia en lo que respecta a la industria y, sobre todo, a las industrias intensivas en conocimiento.

¿Se ha modificado en las últimas décadas, como fruto de la hegemonía ideológica neoliberal esta larga historia de vulnerabilidades? Esta hegemonía llega con la globalización, con la economía basada en la deslocalización de la producción, con la importancia de los nuevos productos financieros y de los fondos de inversión volátiles, con la imposición de los imaginarios del “hazlo tú mismo”, “invierte en ti mismo”, del emprendimiento y de la flexibilidad en el trabajo. ¿Ha traído todo este tsunami una desviación de la senda histórica? La actual situación en la que se suman dos crisis, la financiera del 2008 y la actual producida por la pandemia del covid-19, ha mostrado muy claramente las entretelas de la economía española, basada como siempre en empresas de poco alcance, de bajo componente innovador (por más que incluyan tecnologías avanzadas como es el caso de Telefónica y otras tecnológicas?, fundada sobre la especulación inmobiliaria, siempre dependiente de las connivencias con el poder, o de la explotación del territorio a través del turismo, de nuevo un sector de baja innovación, muchas veces destructor del medio y del paisaje, poco sostenible y muy vulnerable a los vaivenes de la economía internacional.

Ciertamente, las élites han incorporado a los altos gestores que son los CEOS, muchas veces provenientes de las élites políticas a través de la colonización política de bancos y cajas de ahorro anteriormente de carácter público por parte de los partidos políticos, especialmente de los conservadores; bancos y cajas que han sido muchas veces grandes inversores y reales propietarios de las empresas más importantes. La verdad es que no: los altos directivos suman a las actitudes tradicionales las nuevas formas de gestión financiarizada que trata de obtener los máximos beneficios para los accionistas y por ello tienen poco interés en consolidar estratégicamente las empresas para que crezcan sin tener que venderlas a multinacionales y fondos, como desgraciadamente ha sido la realidad habitual.

En este sentido, refiriéndose al Ibex, donde aparecen las más importantes empresas españolas, un artículo de ABC reconoce su cada vez mayor grado de inserción en la globalización: “Son 35 sociedades; banca, infraestructuras, tecnología, energía... 35 empresas «marca España» cuya actividad nacional cada vez está más diluida fuera de nuestras fronteras. En 2018, el 69,39% de su beneficio antes de impuestos procedía del extranjero y ya pagan un 63,45% de los impuestos sobre las ganancias en otros países, según datos recopilados de sus cuentas anuales. Una correlación lógica esta por abonar los tributos allá donde se generan.” Pero a renglón seguido indica que lo que consideramos como empresas españolas no es tal en la práctica: “Un informe de BME señala que, en 2017 -último ejercicio con datos-, el 46% de las acciones de la Bolsa -todas las cotizadas, no solo el Ibex- estaban en manos de extranjeros. Esto supone tres puntos más que un año antes y 16 puntos más respecto a 1992. Mientras tanto, en las no cotizadas la estadística se queda en el 23%.” (10/06/2019).

¿Por qué esta debilidad produce un daño colectivo? Cabría desde luego una queja que, desde un punto de vista puramente interesado en lo económico, elevase lamentos porque las élites españolas no nos hayan hecho suficientemente ricos y poderosos, o algo parecido. Muchos de estos reproches que encontramos entre historiadores económicos van en esa dirección desde el clásico trabajo de Jordi Nadal sobre el fracaso de la revolución industrial en España. Pero no, lo cierto es que la estructura económica de un país también produce resultados que más allá del ámbito de la economía genera efectos perversos en las disposiciones y el carácter de los ciudadanos. El capitalismo es un sistema económico que da lugar a cambios continuos en la sociedad, pero no todas las modalidades de cambio son homogéneas. En la Inglaterra que estudió Marx, por ejemplo, ocurrieron transformaciones además de en la estructura de trabajo también en la estructura de sentimiento y los caracteres de la población. Así, a lo largo del siglo XIX, el sector de la servidumbre doméstica que agrupaba junto al campesinado a la gran mayoría de la población trabajadora, en unas décadas se transformó en proletariado tanto económica como culturalmente. La historia de las mutaciones culturales de la España contemporánea es bien conocida: la rápida metamorfosis de una población básicamente rural y campesina en una población urbana, primero trabajadora en los sectores de las manufacturas o la construcción y posteriormente en el sector servicios. Hasta aquí todo es bastante homogéneo en relación con lo ocurrido en tantos países que se han incorporado a la división internacional del trabajo. Lo específico de los procesos hispanos es que los cambios profundos en la división internacional del trabajo, que han conllevado la deslocalización rápida de empresas, la transformación de las economías industriales en economías basadas en la innovación e intensivas en conocimiento han dejado como residuos a una sociedad mal preparada educativa y culturalmente para renovar sus prácticas y formas de adaptación a los nuevos entornos. Élites rentistas y especulativas, dependientes de la corrupción de las instituciones políticas, no producen espacios de posibilidad y de capacidades adaptables a un entorno como el contemporáneo. La ideología dominante neoliberal ha confiado todo el peso de la transformación a una continua desregulación de todos los marcos restrictivos, pero esa misma máquina de destrucción de límites ha reproducido ilimitadamente los defectos congénitos de las cúpulas de poder. Hasta el más pequeño ayuntamiento de la España vacía reproduce horizontes de cambio basados en el mismo modelo especulativo, de connivencias entre el poder político y la avaricia sin estrategias, condenando a la economía española a la dependencia de dos sectores tan frágiles como poco sostenibles: la especulación del suelo y la oferta turística ilimitada.

Cuando se observan los desajustes entre la formación profesional y educativa de la población y el mercado de trabajo se asoma uno también al resultado de un proceso económico tan característico como el español. En el sistema universitario, más de la mitad de las titulaciones y de los alumnos matriculados pertenecen a las ciencias sociales, la formación en ciencias básicas apenas no llega al diez por ciento y la suma de enseñanzas técnicas y de salud se mueve alrededor del treinta por ciento. El número de alumnos universitarios excede en un treinta por ciento al de alumnos en formación profesional media y superior. La demanda de mano de obra es mayoritariamente para restauración, personal de seguridad, comerciales y trabajos cualificados relacionados con la construcción. Solo una pequeña parte es la de perfiles con formación científica, y generalmente orientados no a la innovación sino a la gestión avanzada de datos. Una y otra vez las páginas de los “expertos” económicos llaman a una transformación profunda del sistema educativo, pero este sistema es un fiel reflejo de los imaginarios de una sociedad que evalúa sus probabilidades de encontrar un puesto en la vida. No es el sistema educativo sino el modelo entero cultural y económico el que produce estos extraños índices.

El segundo efecto de la singular idiosincrasia de las élites españolas es la desvertebración del estado, que no debe confundirse en absoluto con la ideología centralista de la que hace gala la derecha más extrema. Todo lo contrario, el centralismo y la desvertebración han ido siempre de la mano. El centralismo español nada tiene que ver con la comprensión del estado, la sociedad, la cultura, la economía, el territorio, la demografía y el medio ambiente como un sistema cuyas partes diversas se comunican y son interdependientes. El centralismo español, que nace de la coordinación de élites caciquiles en cuyas tramas de poder locales se apoyan las élites, lo que genera un mecanismo fractal que reproduce el mismo esquema de corrupción y simplicidad en todos los niveles del orden institucional. La aparente descentralización autonómica no es sino la repetición como en un juego de espejos del centralismo madrileño en los varios centros que constituyen los estratos inferiores. La incapacidad ibérica para entender la profunda relación entre la diversidad y la interdependencia de las Españas y los territorios que las entrelazan deriva de la no menos profunda homogeneidad de las élites locales que repiten una y otra vez el mismo esquema, incluidas aquellas que, como la vasca y la catalana, presumen de cierta superioridad en el orden de la modernidad. No albergo la menor duda de que una posible independencia del País Vasco y Cataluña repetirían el mismo esquema clientelar en Neguri y Pedralbes que el que rige en La Moraleja y el barrio Salamanca.

La desestructuración del estado no lo es tanto en la dimensión de las garantías y el estado de derecho (que también) cuanto en la fragilidad y vulnerabilidad de la soberanía. De acuerdo a la ilustrativa distinción entre autoridad y poder, o entre sumisión consciente y voluntaria o sumisión forzada, la soberanía de un estado se asienta sobre un sistema de autoridades complejo donde los antagonismos que no se resuelven tienen, sin embargo, una expresión institucional clara donde poder ser negociados. Entre este sistema de autoridades no es el menor el complejo de capacidades hermenéuticas, cognitivas, técnicas, que permiten la soberanía en trayectorias propias, definidas, del ordenamiento técnico y económico. La dependencia financiera, tecnológica y política van mucho más juntas de lo que parece. En lo que se refiere al grado de soberanía, las élites españolas han creado una modalidad recurrente de desconfianza y autoritarismo en lo que respecta al pueblo y la sociedad y de sumisión y dependencia en lo que respecta a las élites internacionales. Hay una larga literatura que se pregunta por las razones que hicieron de España un país tan simpatético con el anarquismo, tan poderoso en dos regiones tan distintas en la transición del siglo XIX al XX como Cataluña y Andalucía. Una respuesta rápida que resume una complejidad histórica que ahora no viene a cuento es que hubo siempre una percepción entre las clases bajas de que el Estado estaba en guerra contra ellas.  La propia Constitución que nace de la transición y que ha sido elogiada tantas veces por su capacidad de consenso es en buena medida un documento indicativo de la profunda desconfianza que constituye la atmósfera institucional. La estructura del estado se organiza en una superficie democrática y un subsuelo de mecanismos últimos de control que impiden cualquier expresión de la diversidad y de la voluntad popular más allá de los límites aceptables para las élites. Desde el “el Estado está en guerra contra nosotros” al “no nos representan” del 15M hay un hilo continuo de malestar por este desbordamiento que produce la fuerza del poder sobre la de la autoridad basada en el consentimiento.

El abandono de la soberanía económica, política y tecnológica que ahora se disculpa bajo las presuntas imposiciones y necesidades de la globalización y su reparto de posiciones en la división internacional y la complacencia con la invertebración del estado van juntos. Un estado institucional y soberanamente débil permite altos grados de poder oligárquico que, por otra parte, son compatibles con una dependencia estructural del sistema mundial de poderes económicos y políticos.

¿Es la diferencia española tan diferente?, ¿es una singularidad tan singular en el conjunto de modelos de naciones-estado modernos? La respuesta es que no. Las élites españolas pueden ser descritas como élites criollas, un apelativo que se refiere a las élites latinoamericanas que aceptan un lugar sumiso cultural, político y económico en el sistema de poderes post-imperial y al tiempo establecen una compleja desestructuración de sus respectivos estados con el objeto de preservar siempre un alto grado de poder y control sobre la población.  

Gramsci entendió muy bien el problema del Estado italiano al reflexionar sobre “La cuestión meridional”: cómo el poder burgués del Norte rico e industrializado, sino embargo, necesitaba imponer su dominio de clase a través del intelectual orgánico que significaba la Iglesia católica, cuya potencia ideológica estaba fundamentalmente en la forma en que el Sur rural, campesino, políticamente desarticulado, había encarnado el dominio en sus prácticas cotidianas siempre dialécticas entre la sumisión y resignificación de los rituales. La peculiaridad italiana puede ayudar a entender las contradicciones de las élites hispanas, por supuesto con una historia y con características muy distintas. Pero sí se comparte una dialéctica entre el poder efectivo político y económico y los medios ideológicos con los que se trata de imponer este dominio.

En un mundo en que la geoestrategia y la división internacional del trabajo ha ido generando modalidades neoimperiales, muchos estados, entre ellos de forma paradigmática el Estado español, han ido dando lugar a procesos de criollización que describiría en el caso español por una dialéctica no resuelta entre poder y métodos para hacer hegemónico ese poder, cuyo resultado ha sido la producción de unas élites que al tiempo que se integran bien en el sistema mundial de poderes necesariamente producen un estado políticamente inestable e incapaz de soberanía científico-tecnológica, cultural y geoestratégica.

De un modo similar a Italia, el proyecto hegemónico contiene una contradicción interna entre la ideología modernizadora y la conservadora. La ideología dominante en la España contemporánea la representa sin duda el Opus Dei como intelectual orgánico que entendió bien que había que hacer unas síntesis entre la modernización y la ideología conservadora religiosa. El tecnocratismo que rigió en el franquismo y continuó en la Transición, aunque estuviese en el poder el Psoe, ha estado basado en un tejido sin fisuras en la complicada síntesis conservadora de estos dos factores: uno que, como describen bien Marx y Engels en el Manifiesto comunista, conduce a la continua destrucción de todo lo sagrado, y la ideología integrista religiosa que renueva continuamente la opción cultural conservadora. El resultado ha sido una opción por un estado burocrático, adicto a una concepción del mundo parecida a la de los registradores de la propiedad, basado en la desconfianza sistemática de todo proyecto de innovación de formas y contenidos. Quizás, paradójicamente, donde se ejemplifica mejor esta forma del Estado es en la hegemonía de la democracia cristiana que ha regido desde la transición en Euskadi y Cataluña, versiones edulcoradas del Opus Dei, pero no distintas radicalmente en su modelo de construcción del estado.

La criollización de las élites españolas, ciertamente, manifiesta diferencias con otras élites- En la formación de varios estados europeos modernos, tanto la aristocracia como la burguesía emplearon los capitales acumulados en la industrialización del país y en un poder financiero propio (ahora hay razones para pensar que esto ha cambiado, pero esa es otra historia). En el caso español hay una diferencia básica: nunca se superó el modelo rentista de riqueza. Las élites latifundistas fueron básicamente rentistas, a pesar de que impusieran muchas veces formas de gestión industrial del campo. También las élites industriales y financieras: el ciclo por el que el excedente de capital termina siempre en la inversión inmobiliaria (y en particular en su forma turística) es la característica fundamental de las élites económicas españolas. La causa no es solamente económica. Estos ciclos son los que permiten una reproducción efectiva del poder oligárquico en cuanto extienden fractalmente la anomia, la impotencia y la resignación.

La visión de las élites españolas desde una mirada crítica ha alternado entre una ilustración neoliberal y otra ilustración más o menos socialdemócrata. Quizás sea el momento de adoptar un punto de vista decolonial que atraviese los distintos estratos de composición cultural, económica y política del Estado, una perspectiva sobre las contradicciones objetivas y subjetivas tanto de las élites como del conjunto de la población. Desde ese punto de vista, el cuestión de la soberanía se manifiesta como la más imperiosa y actual de todas las que acompañan a la tradicional pregunta por la diferencia española.


sábado, 3 de octubre de 2020

El posthumanismo es un humanismo

 


La controversia sobre la mejora humana y su versión transhumanista ha introducido la cuestión del sujeto en los debates sobre responsabilidades morales implicadas en las diversas formas de mejora disponibles ahora o en investigación. Más allá, está el debate político y ético de a quién pueden alcanzar esos avances, si a grupos específicos o quizás a generaciones futuras. Estas preguntas por el quién afectan directamente al transhumanismo e indirectamente a la tradición humanista por cuanto hay en ella una promesa de trascendencia hecha al “hombre”.  La escuela de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), para usar la agrupación de Ricoeur, inicia una crítica y expurgación del humanismo al traer a discusión las irreparables opacidades epistémicas de un sujeto que necesariamente tiene una posición de clase (Marx), una conciencia moral que ha olvidado la vida (Nietzsche) y que está ordenado en capas de subjetividad contradictorias y reprimidas (Freud). Esta tradición de escepticismo se ha generalizado en las corrientes de pensamiento crítico contemporáneo. La filosofía política feminista (Pateman, 1997) señaló pronto la exclusión de las mujeres en los imaginarios políticos del contrato social propuesto como fundamento humanista de los estados modernos. Sandra Harding, 1991, y con ella numerosas filósofas de la ciencia y la tecnología feminista, realizaron algo similar respecto a la promesa del conocimiento y la perspectiva patriarcal sobre la investigación. Spivak, 1988, un conocido trabajo sobre los sujetos subalternos, mostró también la falta de escucha de los sujetos colonizados. En la misma línea, Charles Mills amplió las tesis de Carol Pateman sobre la exclusión de las mujeres a los miembros de todas las razas “inferiores” en las constituciones modernas y en el plano epistemológico denunció la “ignorancia blanca” que impide alcanzar de forma estructural un conocimiento fehaciente de las experiencias de explotación a una mayoría de la humanidad. José Medina, 2013, ha realizado una cartografía de todas las exclusiones que producen las metacegueras sociales y ha popularizado el término de epistemologías de la resistencia para nombrar todas las iniciativas críticas a la parcialidad de las formulaciones abstractas sobre lo humano. En la misma línea, la tradición de estudios queer, una de cuyos textos fundacionales en epistemología es Kosofsky, 1990, ha explicado también los juegos de conocimiento e ignorancia que hacen de la historia de la cultura un espacio con demasiados armarios donde se ocultan identidades que no pueden expresarse. ¿En qué medida la tradición humanista de proclamación de la dignidad humana y de su proyecto perfeccionista está afectado por esta acumulación de críticas? ¿En qué medida hay un error de base en las mismas expresiones “el hombre” e incluso el aparentemente más inclusivo “ser humano”?

Quizás el primer manifiesto posthumanista crítico haya sido “Informe para una academia” (Kafka, 1917), un relato en el que Pedro el Rojo, un simio de Costa de Oro explica ante los sabios varones de la academia cuál ha sido su experiencia de devenir hombre y aprender la lengua de los hombres. El bisturí del escritor abre las entrañas del humanismo, una de cuyas grandes expresiones, como he señalado en la primera sección, ha sido la república de las letras encargada de la conservación del fuego sagrado del lenguaje. Donna Haraway titula provocativamente la primera parte de su libro Haraway, 2008 “Nunca hemos sido humanos”.  El título homenajea al “nunca hemos sido modernos” de Bruno Latour, recordando la crítica que este autor ha realizado a la gran zanja cultural que separa la naturaleza y la sociedad, a los humanos y a los no humanos, a cuya provocación la filosofía de Haraway ha respondido con una lista de todos los seres que en realidad han sido paridos en la zanja, en un territorio de nadie. Estos seres extraños son “dioses, máquinas, animales, monstruos, bichos espeluznantes, mujeres, sirvientes y esclavos, no ciudadanos en general” (Haraway, 2008, pg. 10). Con la misma ironía kafkiana cita en su libro una de las ilustraciones de Warren Miller en el New York Times, en la que, retorciendo el mito de los niños-lobo, representa a un grupo de lobos que miran consternados a una loba con un localizador a la espalda y uno de ellos explica: “la encontramos en el linde del bosque. Fue criada por científicos”. Ciborgs y perros, especies múltiples de figuras que se unen en una tierra dañada que en su posterior libro Haraway, 2016 nombra con los ya términos posthumanos Antropoceno, Capitaloceno, Chthuluceno, nombres para una Tierra dañada en la que hay que “aprender a seguir con el problema de vivir y morir con respons-habilidad” (pg. 20). Su propuesta crea un imaginario posthumanista que describe en estos términos

“Los chthónicos son seres de la tierra, antiguos y de última hora a la vez. Los imagino repletos de tentáculos, antenas, dedos, cuerdas, colas de lagarto, patas de araña y cabellos muy desenmarañados. Los chthónicos retozan en un humus multibichos, pero no quieren nada que ver con el Homo que mira al cielo. Los chthónicos son monstruos en el mejor sentido: demuestran y performan la significatividad material de los bichos y procesos de la tierra. También demuestran y llevan a cabo consecuencias. Los seres chthónicos no están a salvo; no quieren tener nada que ver con las ideologías; no pertenecen a nadie; se retuercen, se deleitan y crecen profusamente con formas variadas y nombres diversos en las aguas, los aires y los lugares de la tierra. Hacen y deshacen; son hechos y deshechos. Son quienes son. No es de extrañar que los grandes monoteísmos del mundo, tanto los de disfraz secular como religioso, hayan intentado una y otra vez exterminar a los chthónicos. Los escándalos de los tiempos llamados Antropoceno y Capitaloceno son las últimas y más peligrosas de estas fuerzas exterminadoras. Vivir-con y morir-con de manera recíproca y vigorosa en el Chthuluceno puede ser una respuesta feroz a los dictados del Ántropos y el Capital” (20-21)

En la propuesta de Dona Haraway cabría distinguir varios niveles para tratar con propiedad la cuestión del posthumanismo y su compatibilidad o no con el humanismo. Distinguiría en orden de creciente de importancia respecto a esta cuestión en primer lugar su proyecto cultural, social y político; en segundo lugar, la cuestión del tono y estilo en que entrelaza su mirada a las humanidades y en especial a su relación con la cultura científica y tecnológica y, en tercer lugar, la cuestión propiamente del humanismo.

En lo que respecta al proyecto, o si se quiere la ideología que articula su obra, no es difícil de encajarla en lo que cabría considerar como una mirada “interseccional” hacia la cultura, la sociedad y el orden político. Este término se ha difundido desde el feminismo negro y decolonial para recoger la forma compleja de las alianzas posibles entre movimientos sociales que no siempre pueden estar en acuerdo: socialismo, ecologismo, feminismo, anti-supremacismo, movimientos decoloniales, movimientos LGTBI, etc., junto a sus respectivas teorizaciones. Este modelo, que trata de hacerse cargo de las múltiples expectativas y agravios que representan sujetos históricos diversos en direcciones no siempre convergentes, propone una suerte de pluralismo cultural y político que cabe definir como ecosocialismo feminista, decolonial y queer. Que tal ideal tenga o no reflejo en la realpolitik es una cuestión distinta, pero sin duda es un componente sustancial de las ideologías altermundistas o alterglobalistas que se han ido implantando en las últimas décadas como alternativa a los modelos heredados de la Guerra Fría. La posición de Donna Haraway es en este aspecto continua con muchas formas de humanismo crítico y radical como los que representaron en los años sesenta la Nueva Izquierda o el socialismo de rostro humano, en el primer tercio del siglo pasado los populismos radicales norteamericanos y el anarquismo y en el siglo XIX las varias formas de socialismo utópico.

Más interesante es su particular estilo impregnado de la French Theory y Derrida que ella lleva al interior de la zanja entre cultura humanística y científica, en donde se encuentra con la corriente francesa de Isabel Stengers y Bruno Latour. A estas corrientes une el poderoso influjo de la cultura chicana de Gloria Anzaldúa que se manifiesta en Haraway a través de un uso reiterado, barroco, siempre poético, de figuras como los ciborgs en los años ochenta, los animales de compañía en la primera década de los dos mil y de esos extraños chthónicos más recientes. Este estilo es en sí mismo una propuesta de superación de las escisiones, de “humusidades” como ella las llama. Desde mi punto de vista, todo lo sugestivo del proyecto, también lo pesado del estilo, novedoso hace décadas pero que ahora ya un poco signo de su tiempo, es parte de una larguísima tradición que nos devuelve al humanismo renacentista en sus aspiraciones tanto de forma como de contenido. El antiacademicismo, la intención de no dejarse enredar en las dicotomías, el gusto por los matices, todo ello es sin duda una marca de la reacción de los umanistas frente al seco estilo y las compartimentaciones disciplinares de la escolástica. Una actitud que llena el programa humboldtiano de enseñanza secundaria y universitaria, basado en las Cartas sobre la educación estética de la humanidad de Schiller, que volvían a renovar el horizonte transdisciplinar de las humanidades, la misma que Nietzsche renueva en el tardo-romanticismo en su unión de la filología clásica y lo que él llama psicología y que hoy consideraríamos como una teoría del sujeto y la cultura. Así pues, no cabría considerar la revuelta de estilo de Haraway contra la escritura académica sino como un punto más en la larga historia del humanismo literario

En lo que respecta al tercer aspecto, si el proyecto ecosocialista feminista de Haraway es ajeno al humanismo, lo mejor es considerar la cuestión a la luz del tratamiento que ha hecho Rosi Braidoti en varios libros y especialmente en Braidoti  2013 y 2019, donde se alinea explícitamente con Haraway y con otras feministas interseccionales en el abandono del ideal humanista de “hombre” y del antropocentrismo y su jerarquización biológica de la especia, todo ello en el marco de capitalismo avanzado. Lo que aporta Braidoti a esta línea de resistencia cultural es la convergencia con el programa del spinozismo político que representan Deleuze, Negri, Genevieve Lloyd o Moira Gathens, entre otros muchos autores que ejemplifican el nuevo interés por Spinoza como filósofo del devenir y de la vida como impulso. Braidoti ofrece al espacio figurativo de Haraway, a sus multibichos y ciborgs, un esquema metafísico en el que resuenan y renacen las aspiraciones utópicas de trascendencia, aunque un programa de trascendencia crítico, sugestivo, metafísicamente materialista y políticamente positivo. Si el humanismo clásico, afectado de antropocentrismo, exploraba para el ser humano un lugar trascendente entre la bestia y el ángel, Braidoti tiene claro que la trascendencia debe ser buscada en otra dirección: devenir animales (solidaridad con la vida), devenir máquinas (encuentro con la naturaleza híbrida de cultura y naturaleza), devenir mujeres (y olvidar el patriarcalismo como base estructural del orden social).

Que Braidoti se reivindique seguidora de Spinoza es un signo de que su propuesta no es incompatible, sino todo lo contrario, con el programa del perfeccionismo humanista. El posthumanismo que anuncia el ecosocialismo feminista tiene antecedentes en la historia del humanismo. Giordano Bruno reparó pronto en que el geocentrismo no era una simple teoría astronómica, sino que implicaba una nueva ontología y una nueva política cultural por parte de la hegemonía religiosa del momento. Siglos más tarde, Nietzsche volvería a reparar en la necesidad de trasformar la cultura después de que el evolucionismo destronara la singularidad de los humanos. Fue él quien en Así hablaba Zaratustra propuso una trascendencia de lo humano en dirección descendiente hacia las bases de la vida. Sus figuras del camello, el león, el niño son las que resuenan en las formas de devenir de Braidoti.

¿Dónde queda la dignidad humana proclamada por el humanismo en este proyecto de solidaridad con la vida? En esta solidaridad precisamente, en ser una especie que es consciente de compartir todos sus genes con la vida presente en la Tierra, en el proyecto de ganarse un lugar en el árbol de la vida, en una sociedad orientada, como promovía Spinoza a la persistencia sostenible.

 

Braidoti, R. (2013) The Posthuman, Londres: Polity

Braidoti, R. (2019) Posthuman Knowledge, Londres: Polity

Haraway, D. (2008) When the Species Meet, Minneapolis: University of Minnesota Press

Haraway, D. (2016) Staying with the trouble : making kin in the Chthulucene, Durham : Duke University Press, trad. Helena Torres, Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno, San Sebastián: Consonni

Harding, S. (1991) Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women's Lives, Ithaca (NY): Cornell University Press

Kafka, F. (1917) Informe para una academia, Madrid: Akal [2015]

Kosofsky E. (1990) Epistemology of the Closet, San Francisco: University of California Press

Medina, J. (2013) The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and the Social Imagination, Oxford: Oxford University Press

Mills, Ch. (1997) The Racial Contract, Ithaca (NY): Cornell University Press

Pateman, C. (1997) The Sexual Contract, Oxford: Oxford University Press

Spivak, G. (1988) ‘Can the Subaltern Speak?’ en Nelson C., Grossberg, L.  (eds) (1988) Marxism and the Interpretation of Culture Londres: Macmillan.


Paul Rebeyrolle, L'incontournable