domingo, 17 de marzo de 2019

Lugares de encuentro




Bares, qué lugares
Tan gratos para conversar
No hay como el calor del amor en un bar.

Así cantaba Gabinete Caligari a esos lugares donde se producen los encuentros de la amistad y el amor. En ellos se hacen realidad las conversaciones más cercanas, quizás también las controversias y discusiones que en ocasiones se acaloran, pero que la magia del lugar sosiega, tal vez por la intervención apaciguadora de alguna contertulia que con una broma o cambio de tema recuerda que los vínculos de la amistad y el ritual del ágape exigen que las cosas tornen a su camino natural. El más alabado de los diálogos de Platón, El banquete, celebrado en la casa del dramaturgo trágico Agatón es también un canto de celebración de los encuentros donde la philía conduce la plática hacia las alturas de una deliberación sobre el eros y la belleza. Platón sabía bien que los espacios no son neutros, y que no es lo mismo una discusión en el ágora sobre la naturaleza de la justicia que un diálogo sobre el amor acostados los invitados en los klinai, tomando vino con alegría y sobriedad.

Pareciera que la naturaleza de los espacios de encuentro ordena también las palabras y los temas que se tratan en ellos. Así, se suele creer que la política exige necesariamente ciertas arenas particulares, sean las oficiales de los parlamentos, que por ello reciben esta locuaz denominación, sean las contraoficiales de las plazas y calles cuando una multitud se organiza en manifestaciones o en asambleas de debate o sean los espacios virtuales de los textos de la prensa, las tertulias de las radios y televisiones o los muros de las redes sociales. A los espacios de esta escala se les denomina en la filosofía política “esfera pública” un término que debemos a Habermas y a Hannah Arendt y que quiere establecer un espacio intermedio entre las instituciones y la sociedad, una zona de elaboración de argumentos y deliberación que contiene el suelo donde crece la democracia.

Si nos atenemos a la intención que guiaba a Hannah Arendt y a Habermas al desarrollar su idea de democracia que se sostiene sobre la deliberación pública, los límites de este territorio no deberían alcanzar a los espacios de intimidad, lugares privados por antonomasia, en donde las palabras que se pronuncian no tienen a primera vista el objetivo de intervenir política y públicamente. En tales sitios y momentos se hacen explícitas opiniones que muchas veces se callarían en otras partes precisamente por su carácter público. Se manda al jefe a freír espárragos en una charla de sobremesa, pero quizás no en un afterwork con gente del trabajo. Parecería pues que allí donde comienza la intimidad termina la política, también la necesidad de parresía o adiestramiento para levantar la voz y decirle la verdad al poder. Sin embargo hay razones para contradecir tan extendida opinión sobre la naturaleza de la esfera pública pues hay algo paradójico en esta concepción que amuralla lo político respecto a lo personal, privado, íntimo y cotidiano.

Es cierto que lo público exige publicidad, apertura de la ventana para que las palabras puedan oírse, comentarse, contradecirse o afirmarse, pero también es cierto que lo público solo existe porque lo hace la opinión pública, que no es otra cosa que la opinión privada de mucha gente que concurre de formas diversas en hacerse común. Esa es la paradoja: la esfera pública solamente llega a la existencia si en los espacios de intimidad previamente se ha creado un humus de creencias sobre las múltiples materias acerca de las que delibera la democracia. Así, cuando las feministas de los años setenta declararon “lo personal es político”, refiriéndose a que muchas charlas en la intimidad entre mujeres sobre la menstruación o las diferencias entre el orgasmo vaginal u clitoridiano tenían un carácter político, ampliaron con toda la razón el dominio de la esfera pública hasta los cenáculos donde discurrían las conversaciones privadas. El feminismo militante creció en una tierra abonada por la conversación no militante ni activista. Quizás dio voz o altavoz a palabras que ya habían sido pronunciadas y discutidas en voz baja, pero con el mismo sentido que los discursos sonoros en las plazas y ágoras.

La filósofa política Jane Mansbridge ha denominado “activismo de los no activistas” al conjunto de micro-actos de habla que ocurren en las conversaciones cotidianas en los lugares de encuentro de la intimidad. Es muy sorprendente el poco interés que ha suscitado el valor político de la discusión política en estos ámbitos cuando es de hecho el instrumento deliberativo más importante para quienes no acceden a los foros más abiertos de la prensa, las redes o las instituciones. Y de hecho es una de las asignaturas pendientes de las democracias avanzadas la atención y el valor de la conversación cotidiana de quienes no tienen tiempo o ganas de actuar políticamente en las formas típicas.

Quizás uno de los grandes aciertos de la comunicación política de los conservadores haya sido su maestría en dirigirse directamente hacia esos lugares recónditos de lo que suelen denominar las “mayorías silenciosas”. El lenguaje conservador está usualmente trufado de expresiones cotidianas y suele recoger con perspicacia las aspiraciones más cotidianas de seguridad y aspiración a una vida digna. Por supuesto que ello no le impide apoyar políticas que socavan estas aspiraciones, sin embargo, es capaz de conectar con mucha fluidez con el horizonte de lo cotidiano, sobre todo con las conversaciones que mucha gente no admitiría que son políticas pero que de hecho lo son por cuando versan sobre materias en las que las regulaciones y los cuidados públicos son centrales para su logro y desarrollo. Por el contrario, la izquierda suele alabar el activismo en los movimientos sociales y desenvolverse en un discurso muchas veces jerga incomprensible salvo para los iniciados en lecturas que, a su vez, están escritas en esa misma jerigonza. Mucho más grave es que debajo de su lenguaje que apela a las masas, multitudes o pueblos esconde un elitismo que se manifiesta en expresiones como “cuñadismo”, cuando se refiere a las conversaciones cotidianas. Mientras que la derecha suele pasear espacios cotidianos como celebraciones o residencias de ancianos, la izquierda militante raramente es hallada en bares populares de barrio o lugares no marcados por la actividad política.

Si el elitismo activista tiene por efecto colateral el aislamiento de la política respecto a lo cotidiano, no es menos dañino el normativismo de la filosofía política respecto a las condiciones de la deliberación política. Así, es usual encontrar en muchos trabajos sobre democracia deliberativa un conjunto de principios ideales que deben imponerse para que la conversación será una deliberación política genuina: el respeto, la apertura de la mente, la veracidad, la universabilidad de las pretensiones, y otros criterios de esta elevada naturaleza. Raramente la conversación al calor del amor en un bar seguirá estas pautas, casi siempre llevada por sendas erráticas donde la explosión emocional viene seguida de un chiste subido de tono, de una maldición al destino o de imprecaciones contra los políticos. Y pese a todo es ahí donde está creciendo la conciencia política, o lo que es lo mismo, la sensibilidad hacia los temas personales que por agregación adquieren significado político. Cuando dos señoras mayores discuten por cómo las han tratado en urgencias, el tiempo de espera y la incomodidad de la sala, o dos madres sobre los precios de la guardería y sobre los continuos fallos mecánicos de los envejecidos vagones del metro y los trabajados autobuses urbanos, están recreando la política aunque ellas no lo dirían con estas palabras.

Sin la menor duda, el grado de calidad deliberativa de una democracia se mide por la densidad de los espacios y voces que ponen a prueba las alternativas políticas dominantes, por la trama y tejido de asociaciones y movimientos que se ocupan de los asuntos y problemas que afectan a grandes capas de la población. Pero también por la capacidad de escucha y sensibilidad hacia las conversaciones casi inaudibles que se desenvuelven en los espacios más íntimos. Si la democracia es la conquista de la parte por quienes no tienen parte, la esfera pública debe ser también el espacio de las voces de quienes no tienen espacio. Los partidos y movimientos deberían entender cuán necesario es este cambio y organizarse de modo que puedan participar en política quienes no tienen tiempo ni espacio para la política y recoger el activismo de los no activistas sin estigmatizarlos como seres ignorantes.

domingo, 10 de marzo de 2019

Los cuerpos y la polis






“En el mundo como en casa”. Esta sería una fórmula para elevar como estandarte y anunciar un ideal de vida cosmopolita. Muy lejos de nuestra experiencia real. En un mundo interconectado por medios de comunicación, redes sociales y viajes masivos de turismo o negocios, el planeta ha adquirido la condición de una inmensa metrópolis con todo lo que conlleva  de enervamiento y permanente excitación de los sentidos invadidos por mensajes, pantallas y ruidos permanentes, constituido por un encadenamiento de zonas de paso, aeropuertos, malls, centros comerciales y centros de ciudades convertidos en centros comerciales. Todo es lo mismo. No saber en qué ciudad se encuentra uno cuando circula porque las calles, los comercios, los escaparates y los cuerpos que pasean las aceras son lo mismo en todas partes.  Tupidas redes de no lugares que se llenan de rostros inexpresivos y miradas veladas. No, claramente no vivimos en un mundo cosmopolita.

Hacer del mundo un hogar significa domesticar los espacios, haciendo que el sentido etimológico del verbo “domesticar” (hacer hogar) se convierta en programa político. Transformar las zonas de paso en zonas de estar,  las diásporas y exilios en hospitalidad, cerrar los campos de refugiados porque ya no hay refugiados sino huéspedes. Tomar los espacios y hacerlos públicos.  Judith Butler elabora con precisión este proyecto recordando los movimientos occupy  que recorrieron el mundo: Plaza Tahrir, Manhattan, Plaza del Sol y tantos otros espacios que en virtud del poder de la asamblea, del ensamblamiento de cuerpos en un lugar común los no lugares se transmutan en espacios públicos:

En las calles y plazas de las ciudades tienen lugar manifestaciones multitudinarias que en los últimos tiempos son cada vez más frecuentes. Generalmente responden a objetivos políticos de carácter distinto, pero en todas sucede algo similar: los cuerpos se reúnen, se mueven y hablan entre ellos, y juntos reclaman un determinado espacio como espacio público. Naturalmente, sería fácil describir estas manifestaciones, o, por extensión, estos mismos movimientos, como cuerpos que se reúnen para plantear sus reivindicaciones en un espacio público; pero esta formulación presupone que el espacio público es algo dado, que ya existe y se reconoce como tal. Pero si no somos capaces de entender que, cuando las multitudes se reúnen, lo que está en juego, aquello por lo que se lucha, es justamente el carácter público del espacio, nos estamos olvidando de algo esencial en estas manifestaciones públicas. Y es que no puede negarse que tales movimientos han dependido de la existencia previa del asfalto, de la calle y de la plaza, y ciertamente se han congregado en plazas cargadas de historia como la de Tahrir, pero no es menos cierto que las acciones concertadas se apoderan del espacio, hacen suyo el suelo y animan y organizan la arquitectura del lugar. Aunque insistamos mucho en las condiciones materiales que hacen posible las asambleas y discursos públicos, también debemos preguntarnos cómo es que ambos reconfiguran la materialidad del espacio público y producen, o reproducen, el carácter público de ese entorno material. Sin embargo, cuando la multitud sale de la plaza y se traslada a las calles laterales o a algún callejón, a barrios en donde las calles no están asfaltadas, entonces sucede algo más.

 El texto pertenece a uno de sus últimos libros: Cuerpos aliados y lucha política: Hacia una teoría performativa de la asamblea. Su propuesta de ocupar el asfalto haciéndolo común por la virtud de cuerpos y almas que se unen en un lugar compareciendo para dar voz a sus reclamos se traduce en un programa en el que el entredós, el betwenness que conecta a las personas define la esencia de lo político:

Arendt pensaba sin duda en la polis griega y en el foro romano cuando sostenía que toda acción política requiere un «espacio de aparición». Como apunta en una de sus obras: «La polis, propiamente hablando, no es la ciudad-Estado en su situación física; es la organización de la gente tal como surge del actuar y hablar juntos, y su verdadero espacio se extiende entre las personas que viven juntas para este propósito, sin importar dónde estén». El «verdadero» espacio está entonces «entre la gente», lo que significa que, al mismo tiempo que tiene lugar en un sitio concreto, la acción configura un espacio que en esencia pertenece a la alianza misma. Para Arendt, esta alianza no está ligada a su ubicación. De hecho, la alianza lleva consigo su propia localización, y esta se puede cambiar sin dificultad. Según Arendt, «la acción y el discurso crean un espacio entre los participantes que puede encontrar su propia ubicación en todo tiempo y lugar».

Los espacios de aparición de los que habla Butler —citando a Hannah Arendt en su ilustre obra, La condición humana— son el resultado de un tipo especial de comparecencia. No la que ocurre en las redes sociales, como Instagram, cuando se sube un selfie que trata torpemente de hacer pública la apariencia propia, sino la presencia del cuerpo en unión con otros cuerpos, un poner y exponer el cuerpo con una voluntad de manifestación.

Quizás se objete que los espacios públicos en los que ocurre la asamblea no son los espacios domésticos, domesticados, que propuse al comienzo como modelo de habitar un mundo cosmopolita, organizados por la hospitalidad y el común. De hecho Hannnah Arendt diferencia la esfera pública en la que se constituye la política de los espacios privados del hogar, orientados a la reproducción pero no a la institución de lo político.  Bien, la respuesta a esta sensata objeción nos lleva a un terreno espinoso donde pensar los cimientos más profundos de lo político. Aristóteles lo hizo en la Política, donde comienza deliberando sobre el gobierno de la casa, el oikos antes de hacerlo sobre el de la ciudad, el espacio público, la polis.  La posibilidad de una organización de la polis como un oikos, de la cosmópolis como un hogar, es lo que Aristóteles considera como una posibilidad plausible:

En primer lugar, hay que establecer como punto de partida el que es el principio natural de esta investigación. Es necesario que todos los ciudadanos lo tengan en común todo o nada, o unas cosas sí y otras no. No tener nada en común es evidentemente imposible, pues el régimen de una ciudad es una especie de comunidad, y ante todo es necesario tener en común el lugar. El lugar de la ciudad, en efecto, es uno determinado, y los ciudadanos tienen en común una misma ciudad. Pero la ciudad que va a estar bien administrada, ¿es mejor que tenga en común todo cuanto sea susceptible de ello, o es mejor que unas cosas sí y otras no? Porque es posible que los ciudadanos tengan en común los hijos, las mujeres y la propiedad, como en la República de Platón: allí Sócrates dice que deben ser comunes los hijos, las mujeres y las posesiones. Sobre todo, ¿es mejor la situación actual o la que resultase de la legislación descrita en la República?

¿Por qué plantearía Aristóteles la cuestión de lo común como una posibilidad de organización de la polis? La respuesta es que ve en la casa un cierto principio de organización que ordena la ciudad. Que era un problema presente en la democracia ateniense, de cuyo final fue Aristóteles testigo, da testimonio una conocida obra del comediógrafo Aristófanes: Las asambleístas. La comedia tenía en la democracia ateniense un componente carnavalesco, satírico e irreverente pero también profundamente político.

Aristófanes escribió esta obra en el 392 AC, en un momento de decadencia de Atenas, que había sido derrotada en la Guerra del Peloponeso y estaba perdiendo su anterior dominio sobre la Hélade. Se multiplicaban las críticas a la democracia y el malestar era visible y audible en la Asamblea. La obra relata la conjura que un grupo de mujeres organiza dado el estado de las cosas y, dirigidas por Praxágoras, deciden disfrazarse de hombres, acudir a la Asamblea y dirigir a los asistentes un discurso de crítica de la situación y proponer un cambio radical:

«¡Tú oh pueblo, eres la causa de todos estos males! Pues te haces pagar un sueldo de los fondos del Estado, con lo cual cada uno mira sólo a su particular provecho, y la cosa pública anda cojeando como Esimo. Pero si me atendéis, aún podéis salvaros. Mi opinión es que debe entregarse a las mujeres el gobierno de la ciudad, ya que son intendentes y administradoras de nuestras casas.»

Efectivamente, dado que son mayoría en la Asamblea aprueban un cambio de gobierno que lo deja en manos de las mujeres. Su argumento es precisamente que la polis puede ser regida mucho mejor si se organiza como un oikos, una casa o espacio común:

«Yo os demostraré que las mujeres son infinitamente más sensatas que nosotros. En primer lugar, todas, según la antigua costumbre, lavan la lana en agua caliente, y jamás se las ve intentar temerarias novedades. Si la ciudad de Atenas imitase esta conducta y se dejase de innovaciones peligrosas, ¿no tendría asegurada su salvación? Se sientan para freír las viandas, como antes; llevan la carga en la cabeza, como antes; celebran las Tesmoforias, como antes; amasan las tortas, como antes; hacen rabiar a sus maridos, como antes; ocultan en casa a los galanes, como antes; sisan, como antes; les gusta el vino puro, como antes, y se complacen en el amor, como antes. Y al entregarles, ioh, ciudadanos! las riendas del gobierno, no nos cansemos en inútiles disputas ni les preguntemos lo que vayan a hacer; dejémoslas en plena libertad de acción, considerando solamente que, como madres que son, pondrán todo su empeño en economizar soldados. Además, ¿quién suministrará con más celo las provisiones a los soldados que la que les parió? La mujer es ingeniosísima, como nadie, para reunir riquezas; y si llegan a mandar, no se las engañará fácilmente, por cuanto ya están acostumbradas a hacerlo. No enumeraré las demás ventajas; seguid mis consejos y seréis felices toda la vida.»

El principio básico del nuevo orden es que todo debe poseerse en común. No era algo que no se hubiese considerado más de una vez en Atenas, siempre dividida entre la oligarquía y el pueblo llano. De hecho en La República de Platón vuelven a resonar estos ideales. La cuestión de fondo está muy claramente expuesta en el discurso de Praxágora: en la situación actual nadie se preocupa más que de lo suyo y han abandonado todo interés por el bien común.

Ciertamente, la obra de Aristófanes, aunque se haya considerado como un antecedente de las ideas socialistas es una obra conservadora que deriva en una caricatura subida de tono, al haber aprobado la Asamblea que también los cuerpos de hombres y mujeres deben pertenecer al común, con lo que la vis comica es fácilmente previsible. Pese a todo Aristófanes recoge en la comedia muchos argumentos y discusiones que estaban en la calle y, en cualquier caso, plantea muy abiertamente cuestiones de fondo sobre la organización de lo público. Algunas escenas de la obra, pese a la dramaturgia orientada a los bajos instintos cala muy profundo en muchos componentes de lo común. Así, el final que propone el autor es tan sorprendente como sabio. Cuando el conflicto en la ciudad crece (en su fábula por las discusiones de quién tiene derecho a acostarse con quién) la trama no deriva al desastre sino todo lo contrario. Praxágoras propone con sabiduría la celebración de un ágape al que está invitado toda la polis y al que cada ciudadano contribuirá con algún alimento o bebida. Es una salida ritual cuando el conflicto se hace insostenible. Por otro lado, Aristóteles sostuvo la metáfora del ágape al que todos colaboran como un argumento fuerte a favor de la democracia: siempre una asamblea será más inteligente que la cabeza de un dictador como un banquete al que todos contribuyen será más abundante, variado y gustoso que la invitación de un solo huésped. La obra termina con un canto festivo del Coro:

Marchad vosotras, ligera y acompasadamente. Pronto se van a servir ostras, cecina, rayas, lampreas, sesos en salsa picante, silfio, puerros empapados en miel, tordos, mirlos, palominos torcaces, palomas, crestas de gallo asadas, chochas, pichones, liebres cocidas en arrope y sustancia de alones. Ya lo sabéis: pronto, amigas mías, coged un plato, sin olvidaros del vaso, y a comer. (…) Brinquemos! ¡Bailemos! ¡lo! Evohé) ¡Al festín! ¡Evohé, evohé, evohé!

Es la fiesta de la democracia y el común

domingo, 3 de marzo de 2019

¿El arte es necesario?



La instalación de Wilfredo Prieto "Vaso de agua medio lleno", presentada por la galería Nogueras Blanchard en ARCO 2015, por la que se pedía el módico precio de 20.000 euros, ilustra las preguntas que mucha gente se hace cuando pasea por los museos y galerías y observa "piezas", "obras" del mismo jaez que parecen repetir las intervenciones provocativas de los situacionistas, las del grupo  Fluxus y, en general de las vanguardias o neovanguardias de los años cincuenta y sesenta. También las que artista chileno Alfredo Jaar imprimió para llenar las calles de varias ciudades, entre ellas Barcelona: ¿el arte es necesario?, ¿el arte es política?, ¿la política necesita la cultura? Las mismas preguntas que me hice en la presentación del libro de Alberto Santamaría Alta cultura descafeinada. Situacionismo low cost y otras escenas del arte en el cambio de siglo.




Las invectivas de Alberto Santamaría se dirigen contra una atmósfera que impregna a galeristas, comisarios, artistas y teóricos que termina llenando los espacios de exposición de obras aparentemente críticas, que tratan de "crear comunidad", y "relaciones" entre la obra y el público, siempre dentro de un orden, el orden de lo estético como un estado banal que pertenece ya a la sociedad del espectáculo denunciada por Guy Debord, líder de los situacionistas. Nicolás Borriaud, filósofo, crítico de arte, comisario y gerente de instituciones, teorizó esta nueva línea de pensamiento en su conocida obra Estética relacional, y por ello se gana el primer puesto en la denuncia de Alberto. Su tesis es que es una suerte de nostalgia del posmodernismo cuya funcionalidad real es desactivar el calado político de las intervenciones vanguardistas al repetirlas como una cultura chic en el enorme mercado del arte contemporáneo, transformando las alusiones progres en una suerte de nueva línea comercial, como si de una nueva línea de moda se tratase.

¿A qué llamamos arte? Responder a esta pregunta nos lleva a sendas que se adentran en lo profundo del bosque de las relaciones entre cultura, poder y sociedad. Porque la respuesta es que algo es llamado "arte" si hay una autoridad que determina que eso es arte. Si un vaso de agua es arte es porque está en ARCO, lo presenta una galería y ha sido colocado allí por una persona que es considerada artista. En otro caso sería simplemente un vaso de agua. Parecería, pues, que ser arte o no es algo que se añade desde fuera a cualquier cosa siempre que ese añadido lleve una suerte de firma social concedida por la INSTITUCIÓN-ARTE. Es una institución reconocible porque tiene su parte material: museos, galerías, espacios dedicados; sus autoridades: críticos, intelectuales, gerentes de museos y galerías, comisarios, artistas; y sus relaciones oficiales con otros sistemas sociales y políticos. El ministerio correspondiente ofertará subvenciones a unos u otros agentes o espacios dependiendo de lo que se considere autorizadamente arte. El mercado impregnará de valor de inversión a unas u otras obras dependiendo de si la institución considera aquello arte o simplemente una broma o provocación. Así, Wilfredo Prieto afirmaba en las entrevistas con mucha seriedad que su vaso medio lleno no era una provocación, sino "un resultado de su cocina".

La vanguardia de comienzos del siglo XX y sus herederos situacionistas trataron de llevar el arte a la vida cotidiana transgrediendo los muros de la institución arte, creando situaciones en las que una actuación o un objeto tratasen de desvelar tantos fetichismos sobre los que se sostiene nuestra vida cotidiana. La vanguardia no quería hacer "arte" sino transformar la vida. Demasiado alto su objetivo, pues rápidamente fue absorbida por la institución y convertida en mercancía. La vanguardia tenía en lo más profundo de su proyecto una contradicción fundamental que derivaba de su utopía de romper las barreras entre arte y vida cotidiana. Es una contradicción que está más allá del hecho de que la institución arte sea un componente esencial del capitalismo cultural que articula la sociedad del espectáculo. Pues tanto el arte como la vida cotidiana tienen profundas raíces normativas sin las que la institución arte no podría colonizar aspectos fundamentales de la vida.

El arte, sostiene el antropólogo Alfred Gell con toda la razón, es el heredero natural de la religión en un mundo donde han desaparecido los dioses. En la actitud y transformación de nuestra mirada que asociamos a la dimensión artística de la estética (sensibilidad) se deposita todo aquello que trasciende nuestra miserable vida y se asoma a los abismos de la belleza, lo sublime, lo siniestro, lo terrible o lo que suministra esperanza a las fuerzas de la existencia. Esta metamorfosis de nuestra sensibilidad impregna actos, obras y ensamblamientos colectivos de cuerpos y almas que desean escapar a los muros de la gris cárcel en que nos encierran las realidades sociales o naturales. Por ello, recordaba Ranciére, en La noche de los proletarios, nadie tiene derecho a considerar kitsch que obreros y obreras se reúnan después de su duro día de trabajo para representar obras de teatro baratas, que adolescentes escriban poemas o que amas de casa despreciadas lleven un diario secreto donde escriban sus sueños. Flaubert en Madame Bovary planteó para siempre esta paradoja del arte. El que ciertas obras, además, trasciendan lo puramente individual de la existencia y nos unan como comunidad en anhelos de otra forma de vida es algo que hace de la esfera del arte una esfera común, pública y, a veces, transformadora.

La vida cotidiana, por otra parte, es una trama de vínculos afectivos, convenciones y maneras de sobreponerse a las fuerzas del poder que construyen el suelo sobre el que discurren nuestros proyectos de vida y en el que nuestras posiciones o lugares en la sociedad adquieren la forma de modos de existencia humana. La vida cotidiana está más allá o más acá de lo que los sociólogos consideran la sociedad: es lo que queda cuando olvidamos lo abstracto de las relaciones sociales y nos quedamos con lo que nos une al mundo. Allí es precisamente donde el arte ejerce su función transformadora más allá del mercado, la mercancía y la institución arte. Si el arte, como modo de la sensibilidad orientado a la transcendencia de lo inmediato, irrumpe en la vida cotidiana esta transforma reactivamente las convenciones, vínculos y costumbres que la constituyen modificando la posiciones y perspectivas de los miembros de la comunidad. A veces en una fiesta alguien toma la guitarra y eleva su voz sobre el ruido ambiente logrando un instante de sentimiento común. Eso es arte antes de la institución arte. A veces alguien escribe unas letras o recita un rap que por un momento conmueve las fibras del auditorio. Eso es arte.

La institución arte tiene un paradójico papel: por un lado coloniza lo más profundo de nuestra existencia que reside en los deseos mesiánicos de redención y de otra vida posible; por otro lado soporta institucionalmente la memoria de aquellas obras y sus autores que, por un momento, o quizás para mucho tiempo, lograron transportarnos a ese espacio de transcendencia. De ahí que la responsabilidad y la culpa de la institución por colonizar lo mejor que los humanos tenemos, venderlo en el mercado y convertirlo en una escalera para el ascenso social sea ilimitada y esté justificado el rencor que acumulamos contra la institución.

Necesitamos el arte para rehacer los lazos que nos atan en nuestra sociedad y al pasado. Necesitamos que nuestra sensibilidad trascienda lo presenta, necesitamos que el trabajo de producción y el trabajo de interpretación, al menos en ciertos espacios, se sustraiga a la lógica de la mercancía y se mueva en el espacio de lo común, transformando la estructura de sentimiento de nuestra comunidad. Por eso mismo necesitamos que la institución arte se transforme y abandone la hipocresía progre de criticar el capitalismo al tiempo que es su seguro servidor.











domingo, 24 de febrero de 2019

¿Por qué (nos)consumimos?





El consumo, el por qué, cómo, qué y cuándo consumimos bienes, es algo mucho más misterioso y enigmático de lo que han considerado las tradicionales teorías económicas y sociológicas. No es en la economía donde vamos a encontrar la respuesta a estas preguntas que nos llevan al enigma del valor, es decir, al extraño proceso por el que las cosas se convierten en objetos y estos en bienes de consumo. Marx iluminó mucho este rompecabezas en el primer tomo de El Capital, en las profundas páginas dedicadas al fetichismo de la mercancía y al proceso de formación del valor de cambio. No es accidental que Marx eligiese un término tomado del vocabulario de su tiempo descriptor de las variedades o perversiones del erotismo. Pues el fetichismo, como el propio Marx relata, es un desplazamiento del deseo, un detournement que sitúa el eros donde no debía estar y donde se produce un olvido de su origen. Para Marx, el desplazamiento ocurre entre el valor de uso y el valor de cambio. El valor de utilidad que convierte a través del trabajo las cosas en objetos y artefactos se olvida y desplaza a su nueva naturaleza de mercancías o a su valor de cambio. El desplazamiento opera aquí como olvido y represión, al modo en el que la conciencia olvida y reprime los deseos, según el psicoanálisis. No está nada claro, sin embargo, que la alternativa marxiana entre valor de uso y valor de cambio explique de forma clara cuál es la naturaleza del consumo, por más que pueda explicar la circulación de las mercancías. No es en la economía donde encontraremos respuestas a este enigma.

La antropóloga Mary Douglas, en un texto escrito en 1979 con Baron Isherwood, El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, busca en el relato antropológico las raíces del valor en los bienes de consumo. La teoría económica  concibe el consumo como un acto esencialmente individual producto de un cálculo de intereses y presupuestos por parte del individuo. Esta mirada nunca podrá explicar los hábitos cotidianos de consumo, ni los de la madre que llega a casa con las bolsas del supermercado ni el potlatch que estudiaron los antropólogos, una fiesta en la que el convocante, un prócer de la tribu, derrocha alimentos, ornamentos valiosos e incluso destruye aquello que sería un bien acumulable como riqueza.

El consumo comienza en gran medida allí donde acaba la mercancía. Consumo, define la antropóloga es el “uso de bienes materiales que está más allá del comercio y goza de libertad”. Si todo fuera equivalente en el ámbito del consumo éste no estaría sometido a las reglas tan reales como invisibles que son ajenas al valor monetario. Por supuesto que hay distinción entre las capacidades de consumo dependiendo de la riqueza, pero esa desigualdad no afecta a cómo el consumo de bienes ordena nuestras vidas. Pensemos por un momento en los regalos e invitaciones: regalamos algo que suponemos que agrada al receptor, pero no cualquier cosa. Si una amiga ha tenido un niño, le llevamos flores a la clínica, pero quedaríamos en muy mal lugar si le entregásemos el valor monetario para que ella se compre flores. En una cena de las clases altas de Nueva York, observa Mary Douglas, una nueva rica dolida porque otra hacía regalos a sus invitados en las cenas en su salón, optó por envolver billetes de cien dólares en la servilleta de cada uno. Rompió la lógica del don que no se basa en el valor de cambio sino en el acto de entregar un bien cuyo valor lo calibran bien los receptores en función de los lazos sociales que los unen al donante. Si el consumo estuviese sometido completamente a la lógica utilitarista del comercio cualquier cosa podría ser vendida. Pero tenemos problemas de muchos órdenes morales y políticos para hacerlo. Rechazamos que se vendan los favores políticos o sexuales, que se adquieran los títulos académicos.

En el consumo se encuentra la solución al enigma de los bienes, a aquello que no es sólo valor de uso o de cambio. Mary Douglas resuelve la pregunta de esta forma: “si se ha dicho que la función esencial del lenguaje es su capacidad para la poesía, asumiremos que la función esencial del consumo es su capacidad para dar sentido”.  Y efectivamente, en el consumo se crea significado, se construye lo central de nuestro lugar en el mundo que es la relación social. “Olvidémonos - sigue Mary Douglas-  de que las mercancías sirven para comer, vestirse y protegerse. Olvidémonos de su utilidad e intentemos en cambio adoptar la idea de que las mercancías sirven para pensar”.  Sirven para reatar los vínculos sociales y para expresar el perfil propio con el que la persona quiere ser reconocida. El consumo es, en definitiva, nuestro principal sistema de información sobre la sociedad.

Este carácter de sistema de información nos conduce lo que quizás ya se estará preguntando quien lea estos párrafos. Si es un puro sistema de información, ¿qué ocurre con la riqueza, la pobreza y la desigualdad? Precisamente el hecho de que el consumo represente un sistema de significados que expresa los lazos sociales nos descubre muchas cosas sobre el sistema capitalista como creador de desigualdad y sobre la creación de pobreza al tiempo que riqueza. La pobreza se define siempre en función del acceso a bienes de consumo así como a sistemas de salud, vivienda, educación y otros bienes más inmateriales. En el extremo contrario, la riqueza nos habla de la desigual capacidad de consumo y, sobre todo, de la capacidad de acumulación de capital así como otras formas de poder asociadas a la posesión de capital. Pero si miramos con una cierta distancia la historia, la cultura y la sociedad, esta división tiene que ser situada en contextos singulares. Por un lado, el nivel de consumo de la fracción más dañada de nuestras sociedades puede que sea no inferior incluso al de las clases altas de otras sociedades. Por otro lado, sociedades con una capacidad de consumo mucho menor que la nuestra no se considerarían a sí mismo pobres. Todo lo contrario. La pobreza y la riqueza tienen que ver con la capacidad de consumo pero sobre todo tiene que ver con el significado y con la reproducción social y, por ello, con la economía del deseo en una sociedad en particular.

En las sociedades fundadas sobre los rituales del don, sobre el trabajo procomún y sobre la imprescindible necesidad de preservar los lazos sociales, el consumo y el tiempo se subordinan a la salvaguarda de los vínculos que atan a la sociedad. En las fiestas del potlatch se derrochan los excedentes del año. Son más importantes los vínculos que la acumulación. Son sociedades en las que el tiempo no está sometido a un cálculo de “futuros”, que es, en definitiva, la lógica de la acumulación sino que bajo la forma de destino se ordena por los ciclos de la vida. En la lógica del capital la acumulación, como afirmó Keynes, es fruto de ese cálculo que en cierta forma trata de atrapar un tiempo en fuga, de detener el futuro.  En la creación de la mercancía no solamente hay un olvido del valor de uso, como nos explicó Marx, hay sobre todo un olvido del significado. La presión del cálculo, la conversión de todo en un sistema abstracto de mercancía tiene mucho que ver con la pérdida del tiempo como tiempo de vida y su conversión, también, en mercancía abstracta.

Es curioso, pero no sorprendente, cómo en la lógica de la invasión de la mercancía en todos los aspectos de la vida se violan incluso las más profundas reglas del intercambio de significados. Las nuevas formas de consumo, por ejemplo, crean estos extraños dones que son los “cheques regalo” que, bajo la apariencia de dar libertad al receptor para el consumo lo que hacen es simplemente traducir nuestro vínculo emocional en un valor monetario. La lógica de  la acumulación genera las espirales de consumo que constituyen nuestras sociedades. La obsolescencia programada y la renovación inagotable de bienes y marcas acompañan al destejido progresivo de nuestros lazos sociales. Mientras que en el ámbito doméstico de la familia aún seguimos vistiendo los viejos jerséis de los que nunca somos capaces de desprendernos, dedicamos los fines de semana a renovar incansablemente los armarios para presentarnos en un espacio social en donde nuestras identidades están cada vez más definidas por el precio de la ropa que llevamos encima, los automóviles  que conducimos y los smartphones que nos separan de los otros. La liquidez de nuestras relaciones y la mercantilización van juntas. Se realimentan y realimentan la acumulación de deseo insatisfecho que acompaña a la acumulación de capital. El sociólogo Pierre Bourdieu lo explicó muy bien: son estrategias de distinción. Cada grupo social constituido por hábitos de acumulación emprende una carrera para preservar su estatus a través de una competencia por un consumo que excluya a quienes no pertenecen a la clase, a la casta. Se ordena la sociedad para que los de abajo no conozcan ni las marcas ni los precios, para que piensen que por haberse cubierto con un traje de grandes almacenes en rebajas ya pertenecen al grupo. La estrategia de distinción lleva oculto para los de abajo el precio de las cosas, solamente los de dentro saben lo que vale un peine, lo que vale un traje a medida y la boutique o sastrería donde se encuentra. La acumulación también es acumulación de barreras de conocimiento: que los otros ignoren protege a los de arriba y preserva las señas de su poder.

Se objetará, quizás con razón, que si a uno no le gusta esta sociedad por qué no se va a una comunidad de la selva o al campo. La respuesta no es difícil. Primero, no hay que despreciar el creciente número de personas que optan por rebajar sus deseos de consumo, limitan su gasto y sus ingresos voluntariamente y se trasladan a habitar en comunidades donde se pueden retejer vínculos emocionales más fuertes. Pero no es necesario que esta sea la única respuesta ni la única alternativa. En primer lugar, el hecho de que uno se sienta parte de una sociedad explica por qué nos acomodamos a la lógica del consumo. Abandonarla implica un exilio social y no está nuestra psicología dotada para estas rupturas, que solamente ocurren cuando la desgracia entra en nuestras vidas. Si el consumo expresa el sentido de nuestras vidas y la trama de significados define a una sociedad y a sus vínculos emocionales, cabe una respuesta que no es necesariamente el bajarse del mudo, la expatriación y el desarraigo. Se trata de cambiar el rumbo, de transformar la sociedad frenando la lógica de la acumulación y la colonización de la mercantilización de todos los espacios de la vida. Transformar la sociedad entraña modificar el tiempo y el consumo. Orientar el consumo hacia el don y la reproducción de nuestros lazos en una recuperación de lo común. Hacer de la sociedad un hogar para que podamos estar en ella con los viejos pantalones y jerséis, transformando las estrategias de distinción en tácticas de amor.

domingo, 17 de febrero de 2019

El silencio de la multitud




Aunque nadie lo crea, hubo un tiempo en que se permitía fumar en los espacios comunes. Por ejemplo, en las clases. Recuerdo las clases de mi primer curso de Comunes en la Universidad de Salamanca, en la Facultad de Letras, cuando las humanidades tenían atractivo y el aula de mi grupo se llenaba de unos ciento cincuenta, a veces doscientos estudiantes. Al final de la tarde (las clases eran de cuatro a ocho) en la última clase era imposible leer la pizarra por la nube de humo, especialmente quienes, como el que suscribe, se sentaban en la última fila para poder criticar al profesor o leer otras cosas (algo que me enfada ahora cuando doy clase y me olvido de quien fui). El caso es que todos estábamos muy molestos, sufríamos un montón de toses y olores desagradables, pero nadie dijo nunca nada. Todos suponíamos que a los otros el humo no les molestaba. También por entonces, aunque nadie lo crea, los miembros de la generación de nuestros padres en España se declaraban mayoritariamente católicos. Como tales estaban obligados a cumplir la norma de no usar en absoluto medios anticonceptivos en sus relaciones sexuales. Dado que el sexo estaba unido a la reproducción, había que dejar al albur del improbable y casual desencuentro de espermatozoides y óvulos la esperanza de un embarazo no deseado. Todos sufrían esa norma pero creían que los demás la obedecían.

Este fenómeno persistente tiene un nombre: Ignorancia pluralista. Se lo dieron dos psicólogos, Daniel Katz y Floyd H. Allport en 1931 estudiando la conducta de los estudiantes norteamericanos en los campus, por ejemplo en el consumo de alcohol en las fiestas, al que la mayoría se sentían obligados en la creencia de que era algo que todos disfrutaban. Sus experimentos se han repetido múltiples veces (abundan ahora las observaciones sobre el sexo casual en las fiestas del campus, donde muchas estudiantes se sienten obligadas a aceptarlo en la creencia de que sus amigas lo disfrutan de forma entusiasta). Definieron el fenómeno de esta forma: "una situación donde la mayoría de los miembros de un grupo rechazan una norma pero creen equivocadamente que los demás miembros la aceptan".

El fenómeno era conocido desde la más remota antigüedad. En el "exiemplo XXXII" de El Conde Lucanor del Infante don Juan Manuel, escrito sobre 1335, recopilando cuentos árabes e hindúes, se narra la historia de unos pícaros que se ofrecieron al rey para tejerle un traje con una tela que le permitiría saber quiénes no eran hijos del padre que creían tener. Bastaba con que no viesen el paño. Así, en la corte, nadie se atrevía a decir que el rey estaba desnudo por temor a que los demás les creyesen unos bastardos. Christian Andersen lo popularizó en 1831 en su cuento "El nuevo traje del emperador". En él es una voz infantil la que hace público lo que todos sabían pero creían que los demás no creían: que el emperador estaba desnudo.

El fenómeno ha sido estudiado por psicólogos, sociólogos, teóricos de la información y  epistemólogos. Es un mecanismo muy profundo en el que la mayoría de un grupo cree que algo es falso (o verdadero) y al tiempo cree que los demás creen que eso es verdadero (o falso). La disociación es más compleja de lo que aparece a primera vista  pues se mezclan dos tipos de conocimiento: el de primer orden, en el que alguien cree o sabe algo, y el de segundo (e incluso tercer orden) en el que se cree que otros saben lo contrario. En el caso de El Conde Lucanor, es de tercer orden: se cree que los otros creen que uno es un bastardo si cree que el rey está desnudo.

Como nos enseñan los inteligentes autores del libro Infostorms: Why do we "like"? Explaining the social behavior on the social net, la ignorancia pluralista es el cuñado tonto del conocimiento común. Este conocimiento es aquél que tiene un grupo en el que la mayoría conoce una información y sabe que los demás la comparten. Por ejemplo, los horarios de clase: aparecen en el espacio público de los tablones de anuncio o en las páginas de internet de las instituciones educativas. Para tener conocimiento común es necesario que exista un espacio público donde se comparta la información de modo que todos sepan que los demás también la tienen. En un espacio público relativamente sano, el conocimiento común se convierte en la base fundamental de las sociedades bien ordenadas. Pero a veces ocurren fenómenos de aprovechamiento mendaz de este espacio: en el caso de la ignorancia pluralista hay un conocimiento distribuido que es contradictorio con la creencia común acerca del grupo.

De las muchas distorsiones cognitivas que dañan nuestras sociedades, la ignorancia pluralista es una de las más dañinas para una sociedad democrática porque tiende a producir obediencia voluntaria a la autoridad y porque es fácilmente manufacturable. Otras, que ya he tratado en este blog, como las cámaras eco, las teorías de la conspiración, los filtros burbuja, etc. tienden a crear polarización y agrupamientos, pero la ignorancia pluralista está ordenada a generar sumisión voluntaria. NO es difícil crear estos efectos. Basta con ocupar los espacios públicos de la palabra y la información con técnicas que producen desconexión más que comunidad en el saber; con mensajes unidireccionales que hacen pasar por verdades lo que no son más que "bullshit", paparruchas o pura propaganda.

Los ejemplos se multiplican. No es infrecuente en los partidos cada vez más autoritarios, que la mayoría de los miembros consideren sotto voce que los líderes del partido son incompetentes, pero no se atreven a decirlo en la creencia de que los demás están convencidos de que son sabios, prudentes, astutos y políticamente hábiles. Lo mismo suele ocurrir en las empresas y otras muchas instituciones. En las formas nuevas de cursus honorum, en la competencia por el poder que imponen a las conciencias las educaciones neoliberales que nos infectan, no es infrecuente que escalen las alturas del poder pillos como los sastres de El Conde Lucanor, que convenzan a la audiencia de que si emiten la menor crítica es porque tienen un alma de bastardos.

Las nuevas técnicas de manipulación informacional permiten que lo que antes era un fenómeno común, preocupante pero no hasta el punto de contaminar de modo grave las estructuras de fondo de las sociedades democráticas. Me asalta la sospecha de que la creciente deriva mundial de las democracias hacia oligarquías enmascaradas se debe en parte a un uso sistémico e industrial de la ignorancia pluralista para sostener la sumisión voluntaria de los ciudadanos a estructuras de poder que todo el mundo considera injustificables.

El cuento de Andersen hace muy recomendable el consejo del Evangelio de Marcos, 18, 1-11: "en aquel tiempo se acercaron los discípulos de Jesús diciendo ¿quién es el mayor en el reino de los cielos? Y llamando Jesús a un niño les dijo: de cierto os digo que si no os volvéis y hacéis como niños no entraréis en el reino de los cielos?" Nietzsche dijo lo mismo en Así habló Zaratustra. Hay que volverse niños para ver al poderoso desnudo. "Los niños y los locos dicen la verdad", afirma el viejo refrán recogiendo la intuición de que los intereses y los miedos que ahorman la racionalidad de los adultos a veces crean cegueras y metacegueras (cegueras a las propias cegueras). Si nuestra educación a veces nos llena de prejuicios y filtros, no es extraño que Nietzsche afirmase que el estadio superior de la humanidad tenía mucho de adquirir la ingenuidad de los niños, su sensibilidad a lo que ocurre y su perpetua curiosidad y el salirse de la lógica del permanente cálculo.






domingo, 10 de febrero de 2019

Encerrados en la burbuja



El cerebro humano fue configurado bajo fuerzas evolutivas contradictorias y el resultado ha sido un frágil equilibrio negociado entre diversas exigencias: la autonomía frente a la dependencia de otros, las emociones frente al razonamiento frío, la audacia frente al miedo, la convicción frente a la duda, la curiosidad frente a la tradición, y, así, otras muchas similares. Por otro lado, desde Freud, la psicología experimental ha comprobado sobradamente que nuestra vida mental consiste en gran medida en un esfuerzo continuo por reducir la ansiedad que produce la vida misma en todas sus manifestaciones. La disonancia cognitiva (que así se llama este fenómeno) rige nuestra cabeza en prácticamente todas las circunstancias de la vida. Una de sus manifestaciones y productos es el efecto de "burbujas epistémicas" que, a su vez, explica otro fenómeno mucho más peligroso y de orden social que es el denominado "cámaras de eco".

Sostenía el filósofo americano Charles S. Peirce, en un clásico trabajo titulado "La fijación de la creencia", que el razonamiento humano estaba ordenado a reducir la ansiedad que produce un estado de duda, de curiosidad o de reconocida ignorancia. Esta ansiedad impulsa el deseo de conocer, algo característico del cerebro humano. Ahora bien, el deseo de conocer pasa por el estado de creer, que es lo que produce un razonamiento: tenemos ciertas evidencias que nos llevan a creer algo. Una mente perfecta, por ejemplo la que hubiese sido diseñada inteligentemente por Dios, sabría que el estado de creencia es efímero, es solo un paso porque no es lo mismo creer que saber, y el cerebro debería reaccionar planteándose la posibilidad de estar equivocado, y por tanto de buscar más información y contrastar las creencias propias con las ajenas. Pero nuestra mente no ha sido diseñada por ningún ser inteligente. Desgraciadamente, la distancia entre creer y saber provoca más ansiedad y el mecanismo reductor de ella nos lleva a confundir sistematicamente creer que se sabe algo con saber algo. A este fenómeno de encerrarse en una creencia para no tener que buscar más se denomina "burbuja epistémica".

No es un fenómeno particularmente peligroso porque suele ser muy efímero gracias a que somos muy dependientes unos de otros y en general tendemos a cambiar de opinión cuando otros cuestionan nuestras ideas y nos proporcionan nuevos datos. La institución de la enseñanza se basa en un juego inteligente entre el asentamiento de convicciones y la dependencia de las enseñanzas docentes. Pero, de nuevo, esta fragilidad y vulnerabilidad humana abre un enorme espacio de negocio económico y político cuando se crean mecanismos industriales informacionales ordenados a la explotación sistémica del deseo de reducir la ansiedad. Uno de los más dañinos es la creación de "cámaras de eco", acompañadas generalmente por herramientas de "filtros de burbuja". Son muchos los trabajos que empiezan a hacernos conscientes de lo peligrosos que se han vuelto estos dispositivos. C. Nguyen explica muy bien por qué:

Una cámara de eco es un sistema socialmente organizado que está ordenado a que se desacrediten todas las voces que pudieran contradecir una cierta opinión, que, a su vez, pudiera poner en crisis nuestras creencias. Es un sistema activo y organizado para limitar nuestra dependencia de otros a aquellos que nos son afines. Las cámaras de eco suelen usar los filtros burbuja, que son mecanismos diseñados para que solo nos lleguen ciertas ideas. Los recientes algoritmos de FaceBook y Google son productores de filtros burbuja que, a su vez, permiten la construcción de cámaras de eco. El filósofo del derecho Cass R. Sustein, consejero de Obama para asuntos de información, ha escrito numerosos libros alertando del gravísimo daño a la democracia que están produciendo las cámaras de eco y los filtros burbuja.

En la medida en que el mundo se ha complicado mucho y nos es difícil saber a quién creer y qué creer, la industria de la polarización se ha desarrollado de una manera espectacular hasta constituir un elemento sustancial del sistema geoestratégico económico y político. Cuando Steve Bannon llega a Europa con la intención de enseñar a manejar estos instrumentos a los nuevos partidos ultraderechistas no es porque le interesen mucho esos partidos en sí, que sabe bien perecederos y con estrategias bastante vulnerables. Le interesa mucho más la estrategia secundaria de crear fenómenos de cámaras de eco de manera que la fracción conservadora de la sociedad y los partidos de centro y derecha se polaricen cada vez más hacia ciertas convicciones que a él le interesan (en su caso, la convicción de que la Unión Europea es inútil y dañina para los estados-nación). Lo iremos viendo en los próximos meses, pero el instrumento está muy bien diseñado y produce efectos espectaculares.

No solo la derecha ha creado cámaras de eco. La izquierda, y en particular los nuevos partidos, especialmente Podemos, más cercanos a la sociedad digital y al uso de redes han hecho un uso frecuente del mecanismo. Hay una diferencia, sin embargo, con el uso que ha hecho la derecha, formada en las escuelas de la Fox, el Wall Street Journal y medios semejantes: mientras que las cámaras de eco de estos enormes complejos informacionales siempre han tenido un objetivo estratégico: desacreditar ciertas opiniones para encrespar y crear hegemonía neoliberal, la izquierda, generalmente pobre en sus audacias, los ha empleado simplemente para desacreditar a la fracción de grupo que no coincidía y amenazaba bien sus convicciones, bien sus puestos de trabajo burocráticos. El caso es que mientras las cámaras de eco producen en la derecha hegemonía en la izquierda producen desaliento.

Uno podría concluir que lo que debemos hacer es lo mismo que la derecha solo que en dirección contraria. No. El problema de estos instrumentos es que degradan la mente de los ciudadanos y nos convierten en masas dóciles. Una democracia avanzada, deliberativa, tensa, plural, radical, debe dotarse de instrumentos para disolver las cámaras de eco, abrir ventanas informacionales y debilitar las burbujas epistémicas en las que se encierran a los ciudadanos. Se dirá que es imposible, que la democracia exige el partidismo, la polarización. Bueno: la afiliación, el estar de un lado u otro puede ser un hecho natural sin que ello conlleve degradación de la lucidez y explotación de la ansiedad de la disonancia cognitiva. Hay medidas para ello. El primero es el cambio de las prácticas autoritarias hacia prácticas que promuevan mentes abiertas y críticas. Los partidos suelen blindarse frente a la diversidad interna y las críticas a la dirección. En una especie de New Speak, las comisiones internas de garantías están ordenadas a garantizar solo el dominio de las burocracias de la élite. Pero esas prácticas pueden ser corregidas legalmente mediante la proliferación de sistemas públicos de garantías frente a todas esas formas de autoritarismo que hacen crecer al final las burbujas epistémicas. Hay muchas medidas legales que pueden arbolarse para mantener una razonable ansiedad epistémica en la ciudadanía sin la que no funciona la democracia: negociar siempre la necesidad de depender de otros con una duda permanente en los otros y sobre todo en nosotros mismos.










domingo, 3 de febrero de 2019

Ferromagnetismo social



El ferromagnetismo es el mecanismo básico por el que en ciertos materiales las moléculas se polarizan convirtiendo la muestra en un imán. Este fenómeno es el que metafóricamente da nombre al fenómeno de la polarización de grupos. Moscovici y otros psicólogos sociales descubrieron este mecanismo a comienzos del siglo pasado y desde entonces se ha convertido en un tema clásico de la psicología social y, más recientemente, de la filosofía política preocupada por la crisis de la democracia en el mundo. La polarización de grupos explica una parte sustancial del crecimiento del autoritarismo y de la aparición de amenazas reales contra la democracia.


Solo en los últimos meses (año pasado, 2018 y este mismo año) se ha publicado un notorio número de libros que analizan la crisis de la democracia: How Democracies Die; The New Totalitarian Temptation. Global Governance and the Crisis of Democracy in Europe; Overripe Economy. American Capitalism and the Crisis of Democracy; Take Back Higher Education. Race Youth and the Crisis of Democracy in the Post-Civil Rights Era; o el triple volumen, publicado este año: Populism and the Crisis of Democracy. John Rawls advertía en su libro El liberalismo político que la democracia era un invento histórico (si exceptuamos el experimento ateniense, lleva en el mundo poco más de doscientos años) y no es inverosímil que vuelva a desaparecer. El problema es muy serio. Mucha gente da por descontado que la democracia es un sistema estable, pero es una peligrosa ilusión. Cristina Lafont, una filósofa española catedrática en la Northwstern University sostiene que Estados Unidos posiblemente se esté convirtiendo en una oligarquía, y tal vez podríamos hacer un similar juicio taxativo de la Comunidad Europea.

Es común también creer que la amenaza a la democracia viene solamente de los recientes triunfos electorales de partidos o movimientos ultraderechistas a lo largo y ancho del mundo. Ciertamente, es un presagio oscuro que nos llena de pavor, pero es solamente un resultado producido por causas más profundas que están en la base del proceso de decadencia. Tendemos a hacer juicios comparativos con otros tiempos pasados sin darnos cuenta de que el contexto ha cambiado profundamente. En el nacimiento de los fascismos del primer tercio del siglo XX estaba presente el hecho histórico de la Revolución Rusa y el inmenso poder de los movimientos obreros que hacían plausible la generalización de una revolución proletaria a lo largo de los países industrializados. El fascismo fue un claro instrumento contrarrevolucionario y se impuso en muchos países en los que la revolución era un horizonte cercano. Las amenazas actuales a la democracia se producen en un entorno muy diferente de orden económico, político y tecnológico. Ahora es el momento para pensar si la amenaza no es acaso más seria que entonces. Ya no hay movimientos organizados de resistencia como antaño y los medios técnicos de contaminación son mucho más poderosos.

Se ha diagnosticado que el problema es la globalización y sus perdedores. Muchos analistas de izquierda se alinean con Trump, Orban y Salvini en este diagnóstico. También han surgido numerosos libros que se resumen en “el capitalismo desbocado amenaza la democracia”.  Entre nosotros, Esteban Hernández ha escrito varios interesantes libros sobre este tema: El fin de la clase media; Nosotros o el caos; Los límites del deseo; El tiempo pervertido. El diagnóstico es acertado y es sensato compartirlo. Como demostró fehacientemente Piketty, el periodo de la sociedad de consumo masivo ha ocluido el persistente y exponencial crecimiento de la desigualdad en el mundo. No es pues incorrecto afirmar que la cantidad de desigualdad muta en cualidad y amenaza a la democracia metamorfoseándola en una oligarquía enmascarada.

Cierto. Éste es uno de los factores causales. El filósofo Jon L. Mackie dio una clásica definición de causa que en inglés se resume en las condiciones INUS: insufficient but non-redundant parts of a condition which is itself unnecessary but sufficient for the occurrence of the effect (partes insuficientes pero no redundantes de una condición que ella misma es innecesaria pero suficiente para la ocurrencia del efecto). Discúlpenme y olviden el trabalenguas. Se entiende fácilmente con un ejemplo: la presencia de oxígeno en el aire explica parcialmente por qué explotó la cocina: si el gas no hubiera quedado abierto, si no hubiese habido un cortocircuito que hizo saltar una chispa, si la ventana no hubiese estado cerrada… etc. La circunstancia de acumulación de todos los factores fue suficiente aunque sus partes no lo fueran.  Cierto. El capitalismo salvaje es una parte explicativa de la implosión de la democracia, pero no es todo el relato. Faltan más factores.

Debemos pensar que el tumultuoso proceso de polarización de grupos facilitado por la nueva mediación cultural de la tecnología de redes es también un factor cultural que contribuye a la degradación. La polarización de grupos está bien estudiada. Una persona tiene una cierta opinión sobre algo: puede tener prejuicios racistas, o cierta aversión al riesgo en las inversiones, o está convencida de ser de izquierdas en política. Se mueve en un grupo de gente afín que mantiene opiniones similares con quienes interactúa. Al final del proceso se habrá movido hacia posiciones extremas: no solo habrá reafirmado sus convicciones sino que las habrá convertido en mucho más radicales y estará dispuesta a apoyarlas.

Este fenómeno es muy natural y la psicología social ha ofrecido múltiples explicaciones entre las que destaca nuestro deseo natural de sentirnos acogidos en un grupo, que se define por una cierta opinión. No hay nada malo ni bueno en ello, y muchas veces es un factor muy positivo en la formación de movimientos que transforman el mundo para mejor. La cuestión es cuando este mecanismo psicológico es explotado industrialmente para producir resultados sociales ajenos a los objetivos más o menos morales o identitarios que definen al grupo. Por ejemplo: cuando los líderes políticos usan la polarización de grupo para afirmarse como tales y no para promocionar lo que serían los objetivos de su movimiento; cuando las empresas de comunicación emplean la polarización de grupos para generar beneficio y no para clarificar las diferencias de opinión; cuando las élites político-económicas instrumentalizan la polarización para ocultar sus miserias inconfesables y distraer la atención ciudadana hacia fenómenos periféricos.

La tecnología contemporánea en sus múltiples variantes de las mil pantallas y plataformas ha generado una poderosa herramienta que aparentemente es neutral respecto a las ideologías en competencia puesto que es superficialmente formal. De hecho, partidos, empresas e instituciones adoptan este instrumento a través de sus nuevos grupos de gestión de redes y comunicación. Lo grave es que es sólo superficialmente formal. De hecho afecta a la estructura democrática de la sociedad, puesto que también la democracia es una cuestión de formas.

Podría decirse: ¿estás afirmando que la democracia debe orientarse al consenso y no desvelar los conflictos? No. Todo lo contrario. La democracia es un modo de hacer explícitos y resolver los conflictos, no necesariamente, de hecho casi nunca, a través del consenso. Lo que ocurre es que la polarización de grupos manipulada industrialmente es un fenómeno que produce ceguera respecto a los conflictos de fondo, respecto a las situaciones de hecho, puesto que está diseñada para ser usada para objetivos, fines y valores oblicuos.

La polarización de grupos genera ceguera cognitiva respecto a la sociedad. Los psicólogos han detectado un resultado colateral que se denomina “ignorancia plural”. Este mecanismo hace que gente que rechazaría personalmente una norma sin embargo cree que el grupo la acepta y eso le lleva a seguirla en la práctica. El autoritarismo que crecientemente inunda los partidos políticos o las empresas se aguanta por la incorrecta creencia de que todos aceptan como inevitable esa situación. Se han descrito como ejemplos históricos la extensión del racismo en Estados Unidos o la sumisión de los miembros del Partido Comunista en la antigua Unión Soviética. No quiero poner ejemplos de ignorancia plural en nuestro entorno inmediato. Sobran.

¿Cómo se usa industrialmente la polarización de grupos a través de las nuevas tecnologías? También hay un nombre para ello: la creación de “Cámaras de eco" y "Burbujas de filtro" (brubujas epistémicas).  Se trata del uso de los instrumentos informacionales para construir grupos de afines donde producir polarización orientada al servicio de las élites de turno: repitiendo una y otra vez el mismo mensaje, usando algoritmos para generar grupos afines, disminuyendo, en definitiva, la diversidad, el contraste, la calidad deliberativa.

La democracia está en peligro, desgraciadamente, no porque se otee a los bárbaros en el horizonte sino porque la barbarie ha contaminado ya nuestras formas básicas de constituir la sociedad. Estamos internalizando los mecanismos de segregación, asumiendo riesgos, adhiriéndonos a líderes, marcas, símbolos y banderas como resultado de dispositivos que han sido creados para otra cosa: generar oligarquías políticas, económicas, culturales. A veces, cuando miramos solamente a la economía y la política se generan puntos ciegos hacia la fuerza determinante que ha adquirido ya la cultura. Porque ya es también economía y política.

domingo, 27 de enero de 2019

La culpa en el voto




¿Deberíamos intentar comprender qué ha ocurrido dentro de la cabeza de los votantes de Vox en Andalucía?  o, por el contrario, ¿deberíamos acusarles de neofascistas y neofranquistas? Sobre esta alternativa ha proliferado un debate tan intenso como fructífero en la prensa y en las redes, entre los que, para mi gusto, destaca el artículo de Gonzalo Velasco “Perdónalos porque ¿no saben lo que hacen?, que sitúa la cuestión en el punto más complicado pero al tiempo más central para la concepción de la democracia. Se trata de si la democracia debería asentarse sobre una exigencia de responsabilidad moral y epistémica a los ciudadanos por sus decisiones, en particular cuando votan eligiendo representantes o tomando alternativas en referendos. 

En el origen de la democracia está este debate. En concreto, en el juicio que la ekklesía ateniense decidió contra Sócrates y que determinó una conmoción sin la que no se entiende Platón y buena parte de la filosofía occidental. Sócrates predicaba entre la juventud aristócrata ateniense que las sociedades deberían estar regidas por los más sabios y no por los elegidos por la multitud. Su discípulo Platón lo expresó con esa genialidad que tenía para los ejemplos en esta pregunta: ¿qué ocurriría si la asamblea estuviese compuesta por niños y un político llevase en su programa el reparto de golosinas a diario, mientras otro planease una política de salud alimentaria? Aunque el debate está muy abierto entre los especialistas y no se han preservado fuentes independientes del juicio, no es improbable la hipótesis de que Sócrates fue condenado por su desprecio a la democracia y su posible apoyo a la tiranía que había regido Atenas tras su derrota frente a Esparta.

La crítica contra la democracia debido a los desastres a los que conduce el voto no informado han sido persistentes desde Platón. No entenderíamos el Romanticismo conservador sin ese argumento contra la Revolución Francesa, ni entenderíamos sin él las persistentes acusaciones que se siguen haciendo contra la II República Española como causante de la Guerra Civil. Recientemente se ha suscitado un debate muy serio en la filosofía política académica a partir del libro de Jason Brennan Contra la democracia. Brennan es un joven filósofo (1979) catedrático de Georgetown que también escribió un muy conocido su panfleto Why not Capitalism? en favor del capitalismo y el mercado contra el libro del marxista Jerry Cohen ¿Por qué no socialismo?   

En el libro sobre la democracia plantea que deberíamos pedir responsabilidades a los votantes que ejercen su derecho al voto sin estar realmente capacitados e informados sobre las cuestiones que votan.Toma como ejemplo el que muchísimos votantes del Brexit, tanto brexiters como remainers, estaban equivocados al calibrar qué tasa de emigración había en UK: los brexiters creían mayoritariamente que en UK había un veinte por ciento de emigrantes, los remainers, un diez por ciento, cuando la realidad era de un simple cinco por ciento. Igualmente, acusa a los votantes de Trump y a los partidarios de Sanders de estar equivocados sobre cuánto han influido los acuerdos globalizadores en la decadencia del empleo en Estados Unidos. En fin, su tesis es que hay tres tipos ideales de votantes: los hobbits, que pasan de política y no están informados, los hooligans, que están informados pero en ellos pesa mucho más la lealtad emocional a sus siglas o tendencias, y, por último, los vulcanianos, que son votantes racionales que ejercen su voto en función de cómo aprecian la corrección de las políticas en juego.

Dada esta constatación, Brennan propone que el voto debe estar restringido de algún modo por razones morales: que los votos más informados “deben” pesar más que los no informados y, en el peor de los casos, exigir alguna acreditación epistémica para poder ejercer el derecho al voto. Esto es lo que en filosofía política llamamos “epistocracia” o poder de los sabios. Gonzalo Velasco, por supuesto, no concluye como Brennan, pero se plantea seriamente si deberíamos culpabilizar a los votantes de Vox por el desastre posible del aumento de la desigualdad y la pérdida de derechos que probablemente sucederá en las políticas públicas orientadas a reorientan las conquistas históricas del pueblo español en estos terrenos.

Hay varias formas de respuesta al reto de Platón ejemplificado en este caso por Brennan: 1) podemos argumentar que la moral y la política democrática no pueden mezclarse sin peligro de autoritarismo y que toda restricción de la libertad de voto socava las mismas bases del principio democrático. El problema de esta opción es que no responde al problema y deja a los partidarios de la democracia inermes contra quienes dicen que está viciada de fondo cuando se trata de tomar opciones correctas. 2) Podemos acudir al argumento optimista de Condorcet, según el cual a medida que aumenta el número de votantes las opciones más irracionales se van clausurando y van emergiendo las más racionales hasta, en último extremo, converger en lo óptimo. 3) Podemos argumentar que en política es paradójico plantear la cuestión de qué conocimiento es el necesario para tomar una decisión sobre un futuro en el que están implicados no sólo datos sino también deseos y aspiraciones. 

Los tres contraargumentos tienen sus propias debilidades aunque son suficientemente fuertes contra las críticas a la democracia. Yo añadiría un cuarto que, en cierta medida recoge los anteriores aunque no se ve reflejado en ellos. Me baso en el problema de la complicación entre deseos y creencias expresados en el voto o en las decisiones expertas en un régimen democrático. En un régimen autoritario no hay muchos problemas: el miedo es la emoción más poderosa y todas las decisiones están sesgadas por el terror que impone el poder. En democracia, sin embargo, las decisiones expresan deseos muchas veces ocultos incluso a la misma conciencia de los votantes, y esos deseos interactúan con los conocimientos, siempre imperfectos, que el votante tiene sobre las prospectivas de futuro. Esto se aplica tanto al votante no informado como al votante experto. Una larga discusión que se ha llevado a cabo en epistemología social sobre desacuerdos entre pares (expertos que tienen la misma evidencia pero resuelven de forma diferente), sobre polarización de grupos y sobre desacuerdos profundos (independientes de conocimiento y dependientes de ideología) nos llevan a la conclusión de que tanto expertos como legos tienen problemas similares al decidir. Transferir el poder de la democracia a los expertos es simplemente recomponer el problema abandonando el principio básico de soberanía sobre el que se construye la democracia.

¿Tenemos que exigir responsabilidades por el voto? Sí. Nada en mis argumentos anteriores llevaría a pensar que no debemos interpelar a los votantes de Vox exigiéndoles responsabilidades cuando, por ejemplo, sus hijas sufran los daños que sus políticas patriarcales están promoviendo o sus hijos y padres (en plural inclusivo de hijas y madres) sufran los resultados de las desigualdades que crearán las medidas que van a tomar por sus errores. Y sin embargo, hay que luchar hasta el final porque gente como la que vota a Vox pueda hacerlo en libertad, incluyendo sus manifestaciones más despreciables, como son los mensajes en redes (algo que, desgraciadamente comparten con sectores de la izquierda emocional).

No es fácil saber qué ocurre en la cabeza del ciudadano que pasa de ir a votar el día de las elecciones o el referéndum; desconocemos qué impulsos convierten una indignación sorda con el mundo en el voto a un partido singular; ignoramos por qué el votante perdona al partido que vota inconfesables e imperdonables faltas y delitos. A veces se vota justo lo contrario de lo que uno desearía. Otras veces, como en el menú de seis euros de la cafetería del trabajo, tienes que elegir entre tres platos que sabes que van a estropearte la tarde. Los votos, como todo en la vida, depende de saber lo que se quiere y decidir entre lo que ofrece el mundo, o, si no está disponible en la realidad tomar la decisión de cambiarla. Brennan sostiene que es un deber moral abstenerse de votar si uno no está preparado para tomar una elección fundamentada en la evidencia. O es una trivialidad o es una salvajada: es una trivialidad porque en democracia hay que suponer que todo ciudadano toma una decisión moral al votar o al no hacerlo. Es una salvajada si por responsabilidad moral se entiende que hay un tribunal cognitivo o epistémico que acredita a los votantes por su capacidad para decidir correctamente.

Afortunadamente no necesitamos la epistocracia. En favor del socialismo el argumento básico es moral: la igualdad y el cuidado mutuo debe prevalecer sobre todo. Por contra, el argumento en favor de la democracia es, además de moral (no hay soberanía legítima sin autonomía),  epistémico: la democracia está correlacionada causal y no meramente de forma accidental con la superioridad en las elecciones correctas. La evidencia histórica nos muestra que una vez que en las sociedades se abre la concurrencia de los muchos aumentan las probabilidades de que las elecciones sean las más correctas. Los datos que soportan esta constatación quedan para los historiadores, pero no hay mucha duda al respecto. Si quieres tomar una buena decisión, deja que los muchos deliberen por un tiempo y decidan. Si quieres equivocarte, reúne una comisión de expertos y dale todo el poder.  

·        Agradezco a Fernando Broncano-Berrocal varias conversaciones y artículos que están aún en redacción sobre este tema. 

domingo, 20 de enero de 2019

La imaginación vulnerada





Se ha caracterizado con perspicacia nuestra sociedad como una sociedad del Doble Vínculo. Fue un término que acuñó George Bateson para nombrar las situaciones en las que el individuo recibe mensajes de imposible cumplimiento: se anima a las personas a emprender cierta línea de conducta que, cuando se inicia entra en contradicción con una norma o constricción más profunda. Es decir, se anima ha emprender un plan de acción que de ser puesto en marcha llevaría a su fracaso. Y aquí "emprendimiento" está usado con intención pues suministra un ejemplo clarificador. Se le dice al joven, o al maduro al borde de ser despedido de su trabajo: "debéis ser emprendedores" "dejad vuestros trabajos y convertíos en empresarios de vosotros mismos", cuando el emisor del mensaje sabe bien que el emprendimiento es una orden de imposible cumplimiento en una economía de oligopolios ordenada a expropiar sistémicamente toda iniciativa. En el mejor de los casos el emprendimiento es un breve tiempo interino antes de caer en las garras de la deuda y de la empresa oligopolista, que se apropia --expropia en realidad-- de ese trabajo imaginativo sin haber pagado los costos de la creación. "Sé crítico" ("repite lo que te digo"). "Sé creativo" ("obedece a lo que te digo"). "Encuentra las fuerzas en ti mismo" ("olvídate de buscar ayuda mutua"). Como en la película They Live, de Jon Carpenter (1988), todos los mensajes y anuncios que nos inundan podrían ser leídos como mensajes de sumisión si tuviésemos las gafas cognitivas adecuadas.




De todas las órdenes autosocavantes, las que definen la sociedad del conocimiento, la innovación y la imaginación son las más que mejor definen nuestra era de protocolos ordenados a estrechar los horizontes y a cerrar las ventanas de posibilidades alternativas: "Busquemos la sociedad del conocimiento" ("preservemos estructuralmente la ignorancia"). "Sed innovadores" ("repetid los procedimientos y protocolos"). "Sed imaginativos" ("adaptad vuestros deseos a lo que os vendo").

Me he ocupado últimamente sobre las trampas del conocimiento y la innovación (espero que en unas semanas esté disponible un texto sobre ello, Puntos ciegos. Patologías de la sociedad del conocimiento) y querría ahora dibujar un rápido apunte sobre los daños a la imaginación en la sociedad del Doble Vínculo. Para calibrar estos daños lo mejor es comenzar por reparar en la importancia que la filosofía encontró en la facultad de la imaginación y en concreto Kant, quien de algún modo define el concepto en la forma que hoy usamos.

Kant trató la imaginación en dos de sus grandes obras: en la Crítica de la Razón Pura y en la Crítica de la Razón Práctica, y en las dos situó la imaginación en un lugar central de las capacidades cognitivas (en la Razón Pura) y morales (Razón Práctica), es decir, en el ¿qué puedo conocer? y ¿qué debo hacer?. En la primera de las Críticas, Kant considera que la imaginación es una condición de aplicación de los conceptos al material empírico. Un concepto no podría ordenar la experiencia, dándole sentido y produciendo comprensión sin el ejercicio de la facultad de imaginación que hila lo universal del concepto con lo concreto de la experiencia perceptiva. En la Crítica de la Razón Práctica, la imaginación es igualmente el medio por el que un curso de acción en una situación concreta se convierte en un imperativo moral pues el sujeto moral es capaz de imaginarse en el lugar de otros que estuvieran en la misma situación. Observemos como se activan estos dos usos de la imaginación en la maduración cognitiva y moral de los niños. Por ejemplo, el concepto usual y cotidiano de "espacio". Una persona cognitivamente madura domina el concepto de espacio cuando, pongamos por caso sabe que las cosas que ve tienen una cara oculta que no ve, pero que podría hacerlo si diera la vuelta alrededor de ese objeto, o que a sus espaldas hay cosas que no ve, etcétera. La imaginación opera en la aplicación del concepto de espacio activando posibilidades contrafácticas como "si mirase desde el otro lado de la habitación vería las cosas de otro modo". Moverse correspondientemente en el espacio guiados por el concepto implica poner o activar estas formas imaginativas. En lo que se refiere al conocimiento moral, el uso de la imaginación es similar. El niño comprende que su acción ha hecho daño a otros cuando es capaz de situarse en el lugar de aquellos e imaginar el sufrimiento causado por su acción. Sólo entonces activa nuevas emociones desconocidas como la culpa y la vergüenza, y no meramente el miedo.

La imaginación, nos enseña Kant, es la facultad que nos permite la trascendencia de lo inmediato: del puro dato sensorial o de la situación propia y concreta. Nos sitúa en un territorio de posibilidades alternativas en el cual se hace posible comprender lo general, lo que está en juego, el dar nombre, el elaborar un plan de acción, el legitimar una decisión. La psicología cognitiva nos enseña que esta facultad se desarrolla progresivamente en el niño en un largo proceso por el que llega a ser capaz de desprenderse de lo actual y pensar y vivir a la vez en dos mundos, el presente y el imaginado. Comienza con el juego de ficción, cuando es capaz de usar una escoba como caballo y disfrutar de la maravilla de la metáfora, sabiendo que vive a la vez en dos mundos, el de la escoba real y el de la escoba-caballo. Más tarde desarrollará la capacidad de largos monólogos interiores donde construirá relatos que ordenaran juegos complejos con personajes que ejercen roles alternativos. Por último, adquirirá la capacidad de pensar en la mente de los otros como un espacio de posibilidades o perspectivas diferentes a la suya.

Esta poderosa cualidad de trascendencia de lo real para habitar en el espacio de lo posible es el regalo que le hizo a la especie humana el lenguaje, que creó esa segunda naturaleza escindida entre lo real y lo imaginario. Es un arma peligrosa y ambivalente. Puede servir para anticipar la realidad, calcular posibilidades e iniciar planes de acción estratégicos que alcancen a un futuro lejano y puede servir también para escapar de la realidad y vivir una fantasmagoría que en realidad no es sino una proyección distorsionada de la realidad, como el juego del niño que se encierra en el mundo propio de su juguete.

Es, ¡ay! la facultad más fácilmente colonizable por el poderoso imperio del fetichismo de la mercancía. En la era del capitalismo del consumo, la era del optimismo desatado, el control de la imaginación a través de la publicidad llevaba a que todos los mundos posibles se resumiesen en el cerrado espacio del gran almacén o el centro comercial. "Bienvenidos a la República Independiente de Ikea" podría ser el gran mensaje del siglo del consumo. En la era del capitalismo del futuro inseguro la imaginación fue colonizada por los mensajes apocalípticos. En un ejercicio de eterno retorno ideológico, la vuelta de la imaginación de las postrimerías: el Juicio Final y el Infierno, el capitalismo logra la colonización de una de las fuerzas más poderosas que activa la imaginación: el miedo a lo desconocido. En los dos casos, el optimista y el pesimista, la expropiación de la imaginación es también y sobre todo una expropiación de agencia, de capacidad de ordenar la vida personal y colectiva de modo estratégico trascendiendo la realidad presente y guiados por una realidad que puede ser diseñada y construida por las capacidades prácticas.

En una entrada de hace dos semanas expuse que uno de los argumentos más poderosos en favor de la democracia es que logra resolver mejor que otros sistemas los graves dilemas del reparto y de la activación oportuna del conocimiento teórico y práctico, como demostró el caso de Atenas. Lo mismo cabe decir respecto a la imaginación. En ambientes autoritarios, sean paternalistas y basados en el consumo, o autoritarios y basados en el miedo, la imaginación personal y la colectiva quedan gravemente heridas, dañadas en su capacidad de trascendencia. No es infrecuente que estas sociedades la fantasía y la huida de la realidad en múltiples formas más o menos sumisas sea la regla. Las sociedades democráticas, cuando desarrollan prácticas deliberativas amplían los espacios de imaginación de los ciudadanos de manera que sus espacios de posibilidades alternativas crecen a la par que la conversación interminable, también el conflicto y el contraste, abre perspectivas de futuros alternativos que pueden ser construidos colectivamente.



















La Ilustración es "hombre sangrando por la nariz" de Paul Rebeyrolle