domingo, 12 de abril de 2015

Edad y condición.


No es difícil envejecer. Lo difícil es hacerlo sin autoengañarse, sin perder la esperanza y sin llenarse de cinismo. Es difícil aceptar que el papel personal en la historia se va desvaneciendo junto con las fuerzas. Las tentaciones del autoengaño son casi irresistibles. Uno tiende a agarrarse a la propia experiencia como si fuese una garantía de lucidez y autoridad y a usarla como si fuese un refugio seguro contra la decadencia. Me gustaría poder pensar una crítica de la experiencia histórica, pero sé que no tengo ya capacidad ni fuerzas para ello. Pero sí interés personal en esbozar algunos brochazos sobre mi propia experiencia de la experiencia.

Cuando se han vivido varias décadas y si, como es mi caso, han sido décadas de cambios y novedades, la experiencia personal tiende por autodefensa epistémica a crear relatos que tratan de explicar lo permanente, la identidad propia, la generacional a través de las erráticas sendas de la historia. El pasado imaginario se hace presente continuo como fuente hermenéutica de interpretación de lo nuevo. Como si estuvieran escritas en nuestros genes las palabras del prólogo al Eclesiastés:

Una generación va, otra generación viene; pero la tierra siempre permanece. Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y allí vuelve a salir. Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; vira que te gira sigue el viento y vuelve el viento a girar. Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena: al lugar donde los ríos van allá vuelven a fluir. "Todas las cosas dan fastidio. Nadie puede decir que no se cansa el ojo de ver, ni el oído de oir. Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará: nada hay nuevo bajo el sol. Si algo hay de que se diga: "mira, eso sí que es nuevo", aún eso ya era en los siglos que nos precedieron. No hay recuerdo de los antiguos como tampoco de los venideros quedará memoria en los que después vendrán.
Siempre había pensado que el determinismo de estas frases, el repudio de la novedad, tenía que ver con las incertidumbres del futuro y con el miedo a lo que pudiera depararnos la historia. Ahora, quizá más cínico, tiendo a pensarlo como una autodefensa del pasado propio, como un recurso de la identidad que tiende a justificar su propia presencia y a decirle al resto: "ya sé lo que pasa porque ya lo he vivido, lo que pensáis que es una novedad no es tal cosa, es lo de siempre".

Porque si no fuera lo de siempre, si las cosas fuesen realmente distintas, significaría que la experiencia personal ya no es una guía para el futuro, y la misma justificación de existir más allá de los tiempos en los que las fuerzas propias sostienen la autoridad personal quedaría sin base. Haber sobrevivido sería algo sin sentido, como si uno quedase ya en la cuneta para recibir la condescendencia de los otros, su cariño en el mejor de los casos, pero nunca su atención.

El miedo a estar fuera de la historia es el más oscuro de los miedos que asaltan la experiencia del tiempo vivido. No importarían las catástrofes peores, incluso, si uno estuviese seguro de que habría de ser consultado por las nuevas generaciones para entender lo que ocurre. Todorov, en su maravilloso estudio sobre la conquista de América por los españoles, relata cómo Moctezuma consulta a los mayores del imperio intentando dar sentido a lo que estaba pasando y cómo éstos le responden afirmando que todo estaba escrito y el destino sellado. Moctezuma no estaba seguro de este juicio, pero su respeto a los mayores le hizo perder un tiempo valioso que Cortés aprovechó.

Pienso muchas veces en los viejos aztecas como ejemplo de las falsas lecciones que parece dar la experiencia de la vida a las generaciones que ya han visto muchas cosas en la historia. Como si lo que ha calado exigiera un derecho inalienable a dirigir el futuro y en ese derecho se depositase la propia justificación de la existencia.

No oculto que me produce melancolía la irritación que observo en mi generación ante los cambios que ocurren en mi entorno. Es una generación que se siente protagonista de nuestra historia inmediata y es incapaz de entender que esta historia esté llena de claroscuros, algunos de los cuales señalan incompasivos las miserias colectivas, las cegueras, corruptelas y complacencias que han dejado tantas secuelas de desigualdad.

No creo mucho en las generaciones al estilo orteguiano, como espíritus colectivos, pero sí como depósitos de experiencias comunes y de actitudes compartidas en un mundo donde las actitudes son uniformizadas por los intelectuales colectivos que son los aparatos ideológicos del estado y los medios de comunicación. Y mi generación, la del régimen del 78, ha sido una de las más uniformizadas de la historia. Ha nacido y se ha desarrollado en la creencia de que la historia había acabado con el fin de la Guerra Fría, que lo que quedaba del futuro era simplemente afinar los detalles y arreglar los pequeños desarreglos.

Sé bien por experiencia física lo que es perder oído y no entender con claridad las conversaciones. Pero también lo sé como experiencia subjetiva generacional. Veo a mi alrededor las caras de sorpresa y a veces angustia: "pero ¿qué quieren?", "¿qué están diciendo?" y las reacciones airadas de "bueno, es lo de siempre, míralos, ya hemos visto esa película".

Me importan menos los detalles, si tienen o no razón, lo que de hecho esté ocurriendo o vaya a ocurrir, que la mala fe que denota la incapacidad de asumir el tiempo que nos resta. Ishiguro captó esta misma experiencia en su maravillosa novela Lo que queda del día, una profundísima narrativa sobre la ceguera o sordera a la historia y sobre el deseo de subordinación y las reacciones de autoritarismo. Siempre he visto a Mr. Stevens, el mayordomo de Darlington Hall como una figura representativa de mi generación. Una generación que nunca entendió a las pasadas y no es capaz de entender a las nuevas.

Hay algo que está podrido en la experiencia de la experiencia.









jueves, 2 de abril de 2015

Oráculos no buscados



Tengo la sospecha de que el origen de las religiones está en la experiencia de los sueños. No de cualquier sueño, claro. Están los sueños previsibles, que nacen del cansancio de la vida diaria, del trabajo, que bien pueden ser lo que los neurocientíficos describen como un reseteo de la mente, desbordada de información y emociones por las tensiones del día. Pero están también los sueños extraordinarios. Me refiero a sueños que ocurren en momentos especiales. Quizá cuando el reposo es profundo, en la fase REM de ciertas noches. Son sueños en los que te visitan aquellas personas que han determinado tu identidad. Quizá tus seres queridos ya muertos. Quizá vivos y lejanos. Quizá vivos y cercanos pero ausentes. Quizá los de al lado bajo formas augurales.

Freud consideraba que en los sueños se destapa un poco la represión y los deseos surgen a borbotones, desplazándose y mezclando, produciendo esas narrativas que tanto nos intrigan en los breves momentos en que nuestra memoria de entreluces los confunde con la realidad. En los sueños ordinarios se desplazan las superficies de la identidad. En los extraordinarios, los estratos profundos que señalan las bifurcaciones de nuestras sendas constitutivas. No es casual que en ellos ocurran, para quienes los tenemos, nuestros familiares o amigos muertos. De ahí mi sospecha sobre el origen de las religiones. Juan Luis Arsuaga sostiene que la evidencia de la muerte es característica de los seres humanos, pero tal vez lo sea la remembranza de la muerte, de los muertos. Aparecen como vivos. Nos encontramos frente a ellos con nuestra identidad actual, aunque deberíamos tener otra edad o condición. Nos comportamos con ellos con la misma familiaridad que siempre tuvimos, aunque sabemos que nuestra edad no permite esas relaciones.

De ahí el carácter oracular de ciertos sueños. En muchas culturas son sucesos normativos que el sujeto entiende como evidencias de un mensaje profundo que debe ser interpretado. Confieso estar de acuerdo con las mentes primitivas. Ciertos sueños son algo más que sueños. Son síntomas o avisos. ¿De quién? Claro, no de ellos y ellas sino de uno mismo. De los estratos más ocultos del yo (iba a decir, del "yo auténtico", pero me he corregido a tiempo. No hay tal cosa) que se corporeizan en las formas más cargadas afectivamente de nuestra memoria.

Pido perdón si todo esto suena a rollo new wave o irracionalista. Todo lo contrario. Me parece que los sueños extraordinarios traen mensajes que nos devuelven al sentido común. Como si los yoes de abajo se rebelasen contra las máscaras que nos han ido maquillando en los últimos tiempos y nos recordasen qué es lo que vale todavía.

La reivindicación del sentido común tiene una fase onírica y una fase consciente. Durante mucho tiempo fue una de mis expresiones auto-prohibidas. Había empezado a usarla con Descartes, tan avisado sobre los usos del sentido común. Pero muchas ocurrencias en las conversaciones cotidianas me distanciaron. Recuerdo que mi profesor de Ética, que nos recordaba múltiples veces que había tenido carnet de la CNT pero supimos más tarde que después fue uno de los censores culturales del franquismo, y entonces representaba el aggiornamiento, sostenía, también, con asiduidad, "quien a los veinte años no es de izquierdas es que no tiene corazón, quien a los cuarenta años lo sigue siendo lo que no tiene es cabeza". Me rebelaba entonces y lo hago ahora, cuando dejé atrás hace tanto los cuarenta. Sospechaba de que la expresión "sentido común" era una expresión de batalla, contra quienes se situaban en el altervitalismo. Más tarde, allá por los años duros de la violencia en la transición, conversaba con un conocido muy introducido en los entresijos del abertzalismo,  incluso de la parte más siniestra. Le pregunté sobre cuáles eran las ideas políticas de ETA y de cómo era capaz, con los medios que uno sospechaba, resistir al estado y a sus múltiples medios. Me respondió a las dos preguntas: "no saben mucho de política, pero tienen mucho sentido común". Me reafirmé en otro sentido en la sospecha contra la expresión.

He tardado años en reconciliarme con ella. Me había costado la sospecha sobre la expresión "lo cotidiano" y tuve que leer a Stanley Cavell para recuperarla. Y a Gramsci, para entender la cantidad de estratos que constituyen nuestra vida cotidiana y el complejo de fuerzas que ocurren en nuestras expresiones. Ahora sé que los dos tenían razón. Que lo común es común, lo que ocurre es que es tenso y dramático. Que en lo que consiste nuestra vida cotidiana es en la confusa interrelación de lo que aparentemente son intuiciones pero realmente son construcciones ideológicas.

Cuando las voces y formas más cercanas se aparecen en los sueños lo hacen como oráculos del sentido común. Nos señalan lo que son los centros de la vida, las sendas en el bosque de la existencia. Nos dicen que lo superficial puede ser demasiado contingente y que recordemos siempre la voz de lo común.

Hace poco un compañero nos dio una aclaración a una pregunta no formulada. Discutíamos sobre qué hacer o decir. Su consejo fue: "cuando no lo tengas claro, pregúntate qué diría tu abuela". Era, es, perfecto. Quizá su juventud le hizo referirse a otras abuelas que las que yo podría tener en la cabeza, pero aún así, me parece que coincidió con ese mensaje que a veces nos traen los oráculos no buscados y que nos buscan en el sueño.

domingo, 22 de marzo de 2015

Ojos y poder


¿Cuál es el rostro que desvela que hemos perdido la inocencia y descubierto la injusticia del mundo? el gesto es muy sutil, no es el puro horror, tiene, ciertamente, un componente de indignación, pero llega más tarde cuando la emoción se ha resuelto y le hemos dado nombre al malestar que atenazaba la boca del estómago. Previamente hay como un clic en la mente, como si todo cuadrase, como si  comprendiésemos de pronto lo que nos era imposible de entender, como si se doblase nuestra confianza en el mundo y acabásemos de descubrir una oscura cueva donde hay otro tipo de racionalidad.


Repasábamos en clase este viernes la novela de Harper Lee Matar un ruiseñor y la película homónima de Robert Mulligan. Una novela (y la película) sobre la mirada y el re-conocimiento del mal. Harper Lee fue pionera en su universidad de Alabama, cuando era estudiante, en mirar a dónde los blancos no querían mirar o no veían y descubrir el mundo de la exclusión de raza, de género, de clase. Scout Finch, la hija de Atticus Finch, mira intensamente las cosas que le rodean, sin comprender mucho, sin saber por qué los blancos no creen a Tim Robinson, el negro acusado injustamente. Escucha a su padre, le admira, pero son sus ojos los que la están educando bajo la intensa luz de dos veranos en el perdido pueblo del sur.

Estudiábamos la obra con los ojos de Miranda Fricker, una epistemóloga feminista inglesa que ha escrito un libro fundamental de la filosofía contemporánea: Epistemic Injustice, un texto sobre cómo el poder redistribuye la voz y la palabra de manera que las evidencias cuentan más o menos dependiendo de quien las presente. Es un libro académico, frío y distante, basado en el ejemplo de Harper Lee, en muchos sentidos, porque también ella escribió una novela fría, irónica, con una escritura que ilumina porque renuncia a deslumbrar. Las dos obras nacen de la misma fuente: de la humildad que es una forma de heroísmo epistémico, el que descubre la ceguera que nos afecta y, aún peor, la ceguera sobre la ceguera.


Nada hay casual. Leo estos días Ojos y capital de Remedios Zafra. Otra obra capital sobre la mirada. Una fenomenología de nuestros ojos atados a la pantalla. La escritura también humilde, irónica, distante de esta autora abre un espacio de luz donde el pensamiento contemporáneo ha discurrido entre la hagiografía y el culto o la denostación ignorante: el espacio de las mil pantallas por el que discurre buena parte de nuestras vidas. Escribe un texto que tiene algo de diario íntimo y algo de obra de metafísica de los ojos post-humanos que nos trae el mundo contemporáneo.




En el capítulo "La pantalla como escondite (lo ausente y lo que no puede verse)" responde a esta cita de Adorno en Minima moralia "En la ceguera más íntima del amor (...) anida la exigencia de no dejarse cegar"y escribe:

"No pocas veces, cuando ni la mirada ni la memoria logran retener lo que fluye, ralentizo mis itinerarios por la red y observo, esa otra forna, más lenta de mirar. Y advierto que en la pantalla toda visibilización es también un escondite, todo ojo que ve lo hace en una frecuencia.  De forma que la pantalla también maneja códigos que permiten ver y cegar como parte del proceso"

Porque al observar, que es mirar con cuidado, con la skepsis de la que nos hablaron los médicos-filósofos de la antigüedad, vemos y vemos que vemos y que no vemos, es decir, dudamos de nuestros ojos y al hacerlo dudamos del poder y es entonces, en esas entreluces, cuando la injusticia se desvela y muestra lo ausente del mundo, lo que podría ser y no es.

Si nos preguntamos por qué estas tres escritoras logran ver y saber los puntos ciegos que nos aquejan, tendríamos que acudir a otra cuarta heroína epistémica  para encontrar la respuesta: Simone Weil, otra pensadora de la mirada, nos enseña por qué algunas personas saben descubrir las evidencias de la injusticia. Miran con atención y su pensamiento se acompasa con el mundo:



" Hay que realizar lo posible para alcanzar lo imposible. El correcto ejercicio, acorde con el deber, de las facultades naturales de la voluntad, del amor y del conocimiento es, con respecto a las realizades espirituales, exactamente lo mismo que el movimiento del cuerpo en relación con la percepción de los objetos sensibles. Un paralítico no percibe" (La gravedad y la gracia).

" Considerar siempre a los hombres con poder como cosas peligrosas. Ponerse a cubierto de ellos en la medida de lo posible, sin despreciarse a sí mismo. Y si un día se ve uno obligado, so pena de cobardía, a estrellarse contra su poder, considerarse vencido por la propia naturaleza de las cosas, y no por hombres. Se puede estar en prisión y con cadenas, pero también se puede estar afectado de ceguera o enfermo de parálisis. No hay ninguna diferencia" (La gravedad y la gracia)









domingo, 15 de marzo de 2015

Lo que sabe un cuerpo



De entre los múltiples y extraños desórdenes que encuentran los psiquiatras no hay ninguno tan aleccionador como la alexitimia. Es un compuesto de tres términos griegos (a restrictivo, lexis, palabra, thumos, pasión) que vendría a decir literalmente "sin palabra para las emociones". Se trata de un déficit en el reconocimiento de las emociones propias y ajenas. El paciente no sabe conectar lo que ocurre en su alrededor con la reacción emocional que está sufriendo. Puede llorar, y creer que es sin motivo, aunque está claro que acaba de ver una película que le ha recordado la muerte de un familiar querido. Aunque se asocia al espectro autista aparece también de forma independiente.

Ocurre que, en general para casi todos los desórdenes mentales, es muy difícil definir la frontera entre lo normal y lo patológico, pero este caso es muy especial porque es un hecho el que casi todos, individual y colectivamente sufrimos de alexitimia. Reconocemos la emoción que nos ocurre casi siempre cuando han pasado sus efectos, o la reconocemos porque los otros nos indican que nuestro cuerpo está diciendo algo distinto a lo que dicen nuestras palabras. Acudo muchas veces al amor y desamor como ejemplos de emociones que son reconocidas por los demás antes que por uno mismo. Porque una de las muchas paradojas de la condición humana es que tenemos un cerebro social, es decir, un órgano que se ha desarrollado de forma híbrida, en parte dirigido genéticamente y en parte cultural y socialmente. Y resulta que las emociones tienen una función interna como sistema de indicadores de lo que nos está pasando, pero es mucho más importante su función externa como señales ante el grupo de lo que le ocurre al cuerpo individual. Desde el dolor al placer, de la tristeza a la euforia, del orgullo a la envidia, la detección de las emociones en el cuerpo ajeno es un dispositivo fundamental para organizar nuestra vida en común.

Constantemente sufrimos emociones que los demás reconocen sin que nosotros seamos capaces de identificarlas en primera persona. Como si el cuerpo supiese mucho mejor que nuestra mente consciente lo que hay que hacer y lo que hay que expresar. En otras muchas ocasiones, el cuerpo, sometido a las presiones sociales que la conciencia no quiere reconocer, protesta de múltiples maneras y nos avisa con otras señales aún más fisiológicas que las emociones, como son los estados de ánimo e incluso las múltiples formas de somatización que indican que el yo consciente y el yo profundo están caminando por sendas desparejas.

Nuestro cerebro y nuestra mente han evolucionado bajo presiones adaptativas de índole distinta e incluso contradictoria: la rapidez de reacción, frente al cálculo y la deliberación, la expresión externa frente a la privacidad del mundo interior. Estas fuerzas han producido una mente compleja, redundante con sistemas de control paralelos y a veces en conflicto, como el que se produce entre las formas de conciencia, de atención y planificación y las reacciones viscerales y afectivas.

Los filósofos racionalistas han soñado con una mente unificada, armónica, transparente y con autoridad incorregible en primera persona. Por suerte para la humanidad las cosas no funcionan así.  Una sociedad formada por agentes cuyo mundo privado se ocultase a los otros, a quienes se les dejara unas mínimas evidencias para comprender las acciones, motivos, intenciones y planes del otro sería lo más parecido a un infierno de mentirosos. La socialidad sería imposible si fuésemos los seres que nos describen los filósofos.

Los fallos en el auto-conocimiento, la opacidad constitutiva de nuestra mente a lo que pasa en los pasillos subterráneos del yo se contraponen a la transparencia de las señales que emite nuestro cuerpo y que hemos aprendido a detectar y comprender de manera precisa, espontánea, directa. Es intrigante como nuestro cuerpo reacciona a las expresiones sutiles de emoción de los otros sin que nuestra mente sea consciente de ello. Cualquier conversación, debate, o simple relación discurre en dos niveles, el de las formas, maneras y palabras y el de las expresiones no verbales que se ajustan mutuamente sin informar a la conciencia.

Por suerte para las formas superiores de relación humana, el amor, la política y el conflicto, los cuerpos saben mejor que las mentes lo que está ocurriendo. Y se mueven y se ajustan, ordenando el mundo de maneras que las conciencias serían incapaces de conseguir. Si los humanos fuesen como los economistas dicen que son, no habría humanos, no habría sociedad, no habría mente. Solo robots calculando sus mutuos movimientos.

Copio aquí del libro de Diana Pérez, Sentir, desear, creer, al que ya me he referido con admiración y que inspira muchas de mis reflexiones, el Poema 12 de Oliverio Girondo, que expresa (con el cuerpo) mucho mejor que yo lo que he intentado decir (con la mente):

se adormecen, se despiertan, se iluminan,
se codician, se palpan, se fascinan,
se mastican, se gustan, se babean,
se confunden, se acoplan, se disgregan,
se aletargan, fallecen, se reintegran,
se distienden, se enarcan, se menean,
se retuercen, se estiran, se caldean,
se estrangulan, se aprietan, se estremecen,
se tantean, se juntan, desfallecen,
se repelen, se enervan, se apetecen,
se acometen, se enlazan, se entrechocan,
se agazapan, se apresan, se dislocan,
se perforan, se incrustan, se acribillan,
se remachan, se injertan, se atornillan,
se desmayan, reviven, resplandecen,
se contemplan, se inflaman, se enloquecen,
se derriten, se sueldan, se calcinan,
se desgarran, se muerden, se asesinan,
resucitan, se buscan, se refriegan,
se rehuyen, se evaden, y se entregan.

domingo, 8 de marzo de 2015

Espacios de esperanza




Qué extraña emoción es la esperanza. Cuán poco lineal es su relación con lo que ocurre, Qué frágil es su tiempo y cómo se desvanece para transmutarse en desesperación. Ernst Bloch comienza su monumental obra, El principio esperanza, localizando con precisión su habitat en el drama de la vida: "Me agito. Desde muy pronto se busca algo. Se pide siempre algo, se grita. No se tiene lo que se quiere". Así comienza todo drama: "tú tienes lo que yo quiero". Se pregunta Bloch "¿Cómo se transforma en sueños la vida más corriente, es decir la vida humilde y cotidiana?", y dedica mil quinientas apretadas páginas a responderla.

Hay emociones cuyo lugar y función están en el yo y su protección: la vergüenza, la culpa, el resentimiento, el orgullo. Otras nacen en las relaciones con el otro: el agradecimiento, el amor, la confianza, la envidia, los celos, el odio, la piedad, la empatía, Algunas nacen en la relación con el mundo: el miedo, la ira, la tristeza. Son muy interesantes las que están ligadas al conocimiento: la curiosidad, la sorpresa, emociones que nacen en el deseo de saber y en su cumplimiento ocasional. La esperanza pertenece a un grupo de emociones ligadas a la agencia, es decir, a nuestra capacidad para transformar los deseos en acciones que transformen la realidad. Es muy intrigante en la esperanza la fusión, la aleación, de lo cognitivo y lo emotivo. En todas las emociones se da esta mezcla, puesto que todas ellas son reacciones a la percepción de algo que ocurre o que nos ocurre. Pero la esperanza es una emoción que nace en lo que no ocurre pero puede ocurrir, al igual que el miedo, una de sus emociones contrarias.

El lugar de la esperanza es el espacio de lo posible. Un espacio que define los contornos de la agencia humana. Pues, aunque no lo pareciera, la esperanza está ligada a la acción, aún en los casos en los que el sujeto se sitúa con pasividad ante el futuro y deposita una esperanza en su realización que no depende de su acción, como quien compra lotería, sueña en su futura riqueza y ese sueño le despierta la esperanza. Pero aún así, como la canción de Topol en El violinista en el tejado, "Si yo fuera rico", los sueños se llenan de planes y acciones. Porque la esperanza nace para reforzar la resolución, que es la determinación a continuar un plan de acción aún cuando la evidencia que tenemos amenace seriamente su consecución. Es así porque una característica peculiar de la esperanza es que no está ligada solamente al conocimiento sino también y sobre todo a la voluntad que es la fuerza motora de la intención. La esperanza es como el sabor de esa fuerza de voluntad.

Uno de los desastres de las filosofías políticas hiper-racionalistas que han invadido el mundo contemporáneo es el abandono de la esperanza como centro de la acción. Claro, sí, en buena medida la forma de la política es "despertar" esperanzas. Es la retórica de los discursos promisorios. Pero esa lógica es muy diferente a la que no nace en las estrategias de publicidad sino que por el contrario, ocurre al observar lo que se hace y no lo que se dice, una esperanza que nace en la percepción de las posibilidades que producen las acciones. Y es digno de notar el efecto retroactivo que tienen las acciones de los otros en la producción de esperanza, porque la esperanza, como hemos notado antes, es frágil e inconsistente, y se vuelve desesperación con demasiada facilidad, y es la persistencia que observamos en la acción ajena lo que puede contribuir a su mantenimiento.

Una de las virtudes más notorias de la agencia (y también de las más olvidadas en la modernidad filosófica) es la valentía. La valentía es la capacidad para seguir contra toda esperanza. Es lo que le queda a la agencia para sostener la resolución cuando se ha perdido la esperanza y el yo se niega a caer en la desesperación. Por supuesto que la valentía es saber vencer el miedo (nos lo enseña Aristóteles, quien considera el miedo como una emoción muy natural y positiva, que, sin embargo, debe ser vencida para continuar el plan de acción) pero lo esencial de la valentía es el continuar la acción cuando ha acabado la esperanza. Hay un refrán en inglés que recoge este hecho: "When the going gets though, the though get going", que podría traducirse más o menos así: "Cuando la cosa se pone dura, los duros se ponen en marcha". Es un refrán de la sabiduría popular sobre la agencia. Habla de ese efecto retroactivo de la resolución sobre la esperanza. Porque cuando se ha perdido, aún queda la esperanza en que la valentía vuelva a hacerla nacer entre nosotros.

De todas las cosas que los humanos sabemos y podemos construir, con diferencia, lo más transcendental y decisivo es la construcción de espacios de esperanza. Son productos de la fuerza de la voluntad incluso o sobre todo cuando la esperanza ha desaparecido y la sombra de la desesperación se cierne sobre el paisaje.







domingo, 1 de marzo de 2015

El miedo a la incomprensión



Una de mis canciones, (una de esas que llamas "tus canciones") siempre ha sido el Oh Lord! Don't let me be misunderstood que cantaban The Animals, aunque mi versión amada sea la de Nina Simone. Cuenta un drama cotidiano en el que alguien pide disculpas a su pareja por los momentos en los que ha dejado aflorar su lado oscuro y ruega por no ser malentendido (dejo abajo la letra y una traducción de urgencia). Uno de los microdramas de los que está hecha la vida, entre la violencia, el deseo y el cariño. Me gusta por muchas cosas, entre ellas porque es un como un manifiesto ejemplar del modo en que usamos nuestros conceptos mentales para sobrellevar la tensión que producen los lazos que nos unen a los otros. Y también porque expresa uno de los pocos intereses que tejen la trama de la identidad. Junto a ser querido (para algunos, temido), ser respetado y ser reconocido, el ser comprendido forma parte de la corta lista de deseos que son tan fundamentales como difíciles de lograr.

Lo que llamamos "conceptos mentales", esos verbos y sustantivos con los que describimos lo que hace la mente*,  que algunos psicólogos han considerado que forman algo así como una teoría espontánea de los otros, pero que en realidad son una caja de herramientas para manejar los lazos sociales, han nacido y evolucionado para que cada uno logre ser entendido en lo que dice y hace. Porque ser comprendido es uno de los pequeños milagros que ocurren todos los días y que no por ello dejan de ser misteriosos y difíciles de explicar. Algunos filósofos creen que no, que lo que llamamos "racionalidad" es una condición humana que permite que entender a los otros y ser entendido sea algo sencillo: basta con observar lo que el otro hace o escuchar lo que dice para captar lo que tiene en su cabeza. Somos racionales, dicen, para poder ser comprendidos. La racionalidad es la condición de la inteligibilidad y, por ello, de todo vínculo social.

Pero esta opinión (abrumadoramente mayoritaria, tengo que reconocer) no es correcta. No porque sea falsa completamente, porque es cierto que el comportamiento racional hace más fácil el ser comprendidos, sino porque generalmente no somos racionales. No hacemos las cosas como querríamos hacerlas, o no hacemos las que intentábamos hacer o, quizá en la mayoría de los casos, ni siquiera sabemos lo que queremos. Quedamos con alguien y en vez de pasar un rato entretenido nos liamos en una guerrilla de pequeñas ofensas, humillaciones, chanzas e invectivas porque el orgullo nos puede y no soportamos estar con el otro sin ser dominantes, sin intentar obligarle a que nos manifieste sumisión, y más tarde nos damos cuenta de que lo hemos roto todo, y que donde querríamos haber mostrado cariño solo hemos desvelado furia y resentimiento. Hicimos lo contrario de lo que veníamos a hacer y la máscara que nos habíamos puesto con tanto cuidado se cae y nos deja al aire con un rostro carcomido por la acrimonia.

Y los conceptos mentales, que habían nacido para hacer transparentes nuestros lazos con los otros, se vuelven impotentes para navegar por los dramas de lo ordinario, se revelan ciegos y dejan inerme nuestra imaginación para entender al otro y entendernos a nosotros mismos. Entonces echamos mano de los micro-rituales con los que intentamos retejer los lazos en peligro de ruptura: la caricia, la disculpa, el gesto contrito, ... Como primates que somos, necesitamos rascarnos continua y mutuamente las espaldas para que no se desteja el tejido que nos liga. Al final, conseguimos sobrellevarnos, (unos a otros, a nosotros mismos) por medios indirectos y gracias a toda esa otra caja de herramientas que son los rituales de convivencia: gestos, saludos y roces que desmienten la violencia que apenas éramos capaces de dominar, que desvelan sinceridades que no habríamos dejado aflorar sin ellos.

Nadie sabe cómo terminamos medio comprendiéndonos unos a otros. Tal vez porque terminamos sabiéndonos iguales en la miseria de nuestras intenciones, en la contradicción continua en la que vivimos, en el miedo a la oscuridad que habita el subsuelo de nuestra mente, en los gritos de socorro que pedimos en las entrelíneas de los desprecios y ofensas con las que nos confundimos al tratarnos.
Quizá porque nuestra racionalidad no sea otra cosa que saber bailar nuestras persistentes irracionalidades.

Baby, do you understand me now
Sometimes I feel a little mad
But don't you know that no one alive
Can always be an angel
When things go wrong I seem to be bad
But I'm just a soul whose intentions are good
Oh Lord, please don't let me be misunderstood
Baby, sometimes I'm so carefree
With a joy that's hard to hide
And sometimes it seems that all I have do is worry
Then you're bound to see my other side
But I'm just a soul whose intentions are good
Oh Lord, please don't let me be misunderstood
If I seem edgy I want you to know
That I never mean to take it out on you
Life has it's problems and I get my share
And that's one thing I never meant to do
Because I love you
Oh, Oh baby don't you know I'm human
Have thoughts like any other one
Sometimes I find myself long regretting
Some foolish thing some little simple thing I've d
one

Oh Lord, please don't let me be misunderstood

Baby, entiéndeme
A veces me vuelvo loco
pero tú sabes que nadie
puede ser siempre un ángel
Cuando las cosas me van mal
parece que soy malo
pero soy un alma de buenas intenciones.
Oh Señor, no dejes que sea malentendido
Baby,  a veces me despreocupo
con una alegría difícil de ocultar
y otras veces parece que todo me preocupa
Entonces te obligo a ver mi lado malo
Pero soy un alma con buenas intenciones.
Oh Señor, no dejes que sea malentendido
Si parezco inquieto quiero que sepas<
que no quiero pagarla contigo
La vida tiene problemas y yo tengo mi cacho
y eso es lo que no quiero hacer
porque te quiero
Oh baby, ¿no sabes que soy humano
y tengo pensamientos como cualquiera?
a veces me encuentro lamentándo
cosas tontas y locas que he hice

Oh Señor, no dejes que sea malentendido. 


* El libro de Diana Pérez, una sutil y profunda filósofa argentina, Sentir, desear, creer es una de las mejores explicaciones de qué son los conceptos mentales y cómo funcionan en nuestra vida 

domingo, 22 de febrero de 2015

El yo que se engaña



No hay cosa más frágil ni objeto que deseemos proteger con más ahínco que el yo que se expone a la mirada del otro. "Cuidar la imagen" es la estrategia habitual de presentación en público: la cobertura del vestido, el arreglo del pelo, el ademán vigilado, la palabra y el silencio administrados, la información insinuada que provoca inferencias,... Todo forma parte de una loriga que escuda el yo en los lances sociales. Aumentamos o disminuimos el tamaño del ego para apabullar o escabullir, dependiendo de cuál sea la mirada que deseemos o temamos.

Para desgracia de nuestro orgullo, la presentación siempre contiene metadatos que informan al otro de muchas más cosas de las que querríamos comunicar. Las mínimas incoherencias en el gesto señalan con crueldad el rasgo culpable que pretendíamos dejar en la sombra.  El juego de mostrar y ocultar se juega desde el origen de la humanidad. Resulta de una coevolución entre el yo y los demás. Desarrollamos tantas estrategias de presentación como capacidades de inquisición. El mejor actor se encuentra con el avisado espectador que observa con cuidado los detalles.

"La primera impresión es la que cuenta", nos decimos, de manera que ensayamos las entradas en escena como si todo se jugase en la apertura de la puerta de entrada y la fijación de miradas en el yo que irrumpe en espacio de los otros. No dejo de admirar a las personas que han desarrollado el arte de la irrupción. Gente "segura de sí", decimos, que se sabe impresionante y ejerce el poder de la impresión. Tampoco dejo de admirar el arte del encubrimiento y la desaparición. Kim Ki-duc dirigió en 2004 Hierro 3, una hermosa historia sobre un indigente que había desarrollado la maestría de la desaparición. El personaje cuidaba de las cosas y las personas desde un segundo plano invisible. Pero la invisibilidad es también un arte de presentación que deja huellas sutiles sobre la persona enmascarada.

Porque el problema es el tiempo. Creemos que el espacio es todo lo que cuenta en la exposición a la mirada cuando es la contingencia de la interacción la que se encarga de desnudar al yo. Se puede gestionar el autorretrato, como la impostación del ego que ejecuta Durero en su retrato, en un gesto de autorreferencia que pretende dejar clara su divinidad. No sabemos, sin embargo, que haría este personaje con sus manos ni con sus ojos impávidos si la conversación continuase. Tal vez su pupila recorriese la escena explorando los ojos ajenos inquiriendo el resultado de su gesto. Es común entre los que toman la palabra que sus ojos se muevan rápido al finalizar una frase que consideran rotunda o provocadora. Algunas personas, oí a Javier Moscoso describir con sorna, cuando hablan se vuelven bizcas, un ojo en el texto, el otro, como el ojo de Sauron, abarcando ansioso la audiencia. El tiempo deshace la cobertura del maquillaje y la coherencia de la imagen. Las palabras y los silencios, los movimientos y las inmovilidades esclavizan al yo a la mirada cruel de los otros. El tiempo es el infierno del yo en peligro.

De ahí el autoengaño. Sería opresivo y agobiante sostener la doble mirada a los otros y a sí mismo en el tiempo de la conversación si no pudiésemos cerrar los ojos a una de las dos partes en conflicto y continuar como si todo fuese bien. Algunas veces nos atrevemos y nos decimos "así soy, si no te gusto es tu gusto el que está en juego". Pocas veces logramos este nivel de sinceridad. No es imposible que incluso la sinceridad sea una estrategia de ocultamiento. Aunque, sí, en ocasiones somos valientes y nos exponemos vulnerables a la inspección ajena. La mayoría de las veces, sin embargo, cerramos los ojos al yo que somos. Creemos o queremos creer que la espontaneidad con la que nos comunicamos transparenta y a la vez protege nuestro ego. Pero no hay espontaneidad, nos enseñó Sartre. Todo es una larga negociación entre el yo que somos y el yo que no somos y queremos ser. Y la espontaneidad nos traiciona en una continuidad de detalles incoherentes que desvelan las entretelas de nuestros temores.

Hanna Arendt escribió unas crueles observaciones sobre Heidegger. El zorro que cae en sus propias trampas, juzgaba con sarcasmo. Ella conocía el percal y sabía bien qué era lo admirable y que era lo despreciable de aquél ser que tanto tiempo había dedicado a "hacerse una personalidad". Impresionante. Todo impresión. Todo autoengaño. Es uno de esos juicios que nos ganamos después de tanto esfuerzo por impresionar. El yo es más frágil cuanto más protección pretende. En el allí y el cuándo de sus pretensiones.


viernes, 13 de febrero de 2015

Injusticia epistémica




Explico estos días en clase cuál es el lugar del conocimiento en una sociedad bien ordenada como es aquella a la que aspira la gente de buena voluntad. Pensaba desarrollar la explicación como una suerte de captatio benevolentiae de los alumnos en una introducción a la epistemología, pero a medida que discurría mi intervención me iba dando cuenta de que era algo más que una introducción, que de hecho me estaba dando razones a mí mismo de por qué estudiar el concepto de conocimiento es imprescindible para desarrollar una visión correcta de la democracia.

Ninguno de los teóricos de la sociedad negaría que el concepto de justicia es uno de los puntos nucleares del pensamiento político. Rawls diría que la búsqueda de un consenso en este concepto es de hecho el corazón de la política. He repasado más de una vez las obras principales de Rawls buscando alguna referencia al lugar del conocimiento en una sociedad bien ordenada y no he encontrado nada, y los especialistas en su obra a los que he consultado me remiten a sofisticadas interpretaciones de algunos párrafos. Algo parecido me ocurre con Habermas, quien, a diferencia de Rawls, sí se ha acercado al problema del conocimiento, pero cuando lo pone en relación con nuestros modos de organizar en común la existencia, nunca supera la barrera de las "pretensiones de verdad" como horizonte último. Mucho más grave es el caso de los filósofos de la cuadra posmoderna, con Rorty a la cabeza, quienes defienden que para pensar la democracia hay que olvidarse de la epistemología.

Hasta que llegó la crisis. Porque la crisis económica se origina en una inmensa injusticia epistémica perpetrada por quienes estaban al cargo del conocimiento. Pongamos que el capitalismo es un mal menor de las posibles formas de organización económica (for the sake of argument), Vale. Pero todos sabemos aunque solo hayamos leído un manualillo de "Economics for dummies", o sea economía para tontos, que una base necesaria del mercado como sistema eficiente de distribución es que fluya la información de manera equitativa e igualitaria. Junto a los monopolios, el control de la información es una de las corrupciones del mercado. Por ello, cuando el capitalismo se hizo esencialmente financiero, se pusieron en pie ciertas instituciones garantes de la información, cuya función básica era evaluar la situación real de las empresas e instituciones y asignar indicadores y proyecciones que guiaran los movimientos del mercado. Que las grandes corporaciones de la información aprovechasen la confianza generalizada en el sistema para usar la información en beneficio propio no tiene otro calificativo que el de injusticia epistémica.

Mintieron las grandes corporaciones de la consultoría y asesoría económica. Mintieron los bancos a sus clientes. Pero, reparemos en cómo fue posible este engaño, es decir,  en qué condiciones hacen virtualmente rentable la mentira. La primera y más importante es que la mentira no esté generalizada. El mentiroso solamente puede profesionalizarse en una sociedad basada en la confianza epistémica. En otro caso se expone a un control demasiado costoso para su acción de mentir. Los mentirosos son los primeros interesados en que la confianza se estabilice. Ahora bien, observemos que lo que ocurrió con la crisis es que quienes estaban a cargo de la gestión de la confianza abusaron de ella para manipular el mercado.Hay muchas formas de describir lo ocurrido pero la primera que se me ocurre es la de piratería epistémica.

He calificado más de una vez la filosofía posmoderna como un desastre cultural. Mi argumento es el del párrafo anterior: al abandonar la preocupación por el conocimiento y retirarse al dominio del intercambio de opiniones, esta filosofía nos dejó inermes para entender la colosal injusticia que ha proliferado y se ha asentado en nuestras sociedades. Nos dejó imposibilitados para entender por qué la distribución injusta del conocimiento es una de las peores formas de desigualdad. Porque, entre otras cosas, la información correcta es lo que permite a las personas, grupos y comunidades organizar su vida con eficiencia, desarrollar sus planes, o sea, vivir en libertad. Pues la libertad es al final la capacidad personal y colectiva para hacer posibles los planes de vida.

Si la mayoría de los responsables de todo este desastre no han sido condenados se debe en parte a que tampoco el sistema judicial es sensible a la importancia del conocimiento y del daño que causa la injusticia epistémica. Los juristas han sido formados en la doxocracia, donde lo que cuenta son los argumentos y los intercambios de opinión. No entienden lo que significa el conocimiento como bien público y como garante de la confianza social. Claro que nunca han tenido un solo curso de epistemología, todo los más estos sucedáneos que se llaman "pensamiento crítico" o "argumentación" (precisamente el título de mi asignatura).

Nos sublevamos cuando quienes están al cargo de nuestros bienes comunes como la salud, la seguridad, el medio sostenible, la educación, etc. se corrompen y aprovechan su posición para organizar las cosas a su favor. Y no reparamos en que la distribución correcta del conocimiento y el cuidado de la equidad de los flujos de información es uno de los más poderosos instrumentos de dominio y poder. Pensemos, por ejemplo en un gobierno que utilizase a su favor la información sobre los ciudadanos que posee por razón de su conocimiento, por ejemplo, de las contribuciones a Hacienda, o de los muchos datos que poseen por medio de los diferentes dispositivos de inteligencia del Estado. ¿Cómo calificaríamos este comportamiento? ¿Es simplemente corrupción? ¿No es el núcleo de la organización autoritaria de la sociedad? ¿No se basaron las grandes dictaduras contemporáneas en un sistema de injusticia epistémica?

La filósofa inglesa Miranda Fricker es la autora que ha puesto de manifiesto esta forma de injusticia en su libro Injusticia Epistémica. Ella pensaba, con mucha razón, que una de las manifestaciones de la sociedad patriarcal es la desigualdad en la credibilidad que tienen las personas por el hecho de pertenecer a uno u otro género (o a una u otra etnia, cultura, etc.). Ha dado con una de las claves, que tiene que ver con los déficits de credibilidad que tienen los que están en precariedad epistémica. Pero el hecho, quizá aún más grave, es el exceso de credibilidad que tienen los poderosos y los señores del conocimiento. En la época posmoderna se desarrolló el movimiento de Ciencia, Técnica y Sociedad, como un activismo crítico contra la hipercredibilidad presunta del sistema científico. Sin embargo nunca se atrevieron a poner de manifiesto la injusticia epistémica que comenten las grandes corporaciones, los estados y sus dispositivos. También, porque pensaban que la epistemología no cuenta. Pero cuenta.

Comenzamos en nuestras clases discutiendo el debate entre Calicles y Sócrates, que en buena medida se refiere a la relación entre conocimiento y poder, y a qué formas de distribución son legítimas. Y nos encontramos discutiendo de los trasfondos políticos de la epistemología, o mejor, de los trasfondos epistémicos de la política.

domingo, 8 de febrero de 2015

Las leyes del deseo

(Ilustración de Jorge González) 


Releo Memorias del subsuelo de Fiódor Dostoievski, que en el recuerdo se me entremezclaba con La caída de Abert Camus (inspirada en aquélla) y he vuelto a sentir el frío ácido de un texto que te cae en el alma como aguanieve que deja los sentimientos helados. La atmósfera es mucho más desapacible que cualquiera de las que se respira en las obras de Kafka. En Kafka, al final, sentimos simpatía o compasión por sus personajes perdidos en lo absurdo de la vida. En Memorias del subsuelo, Dostoievski se niega a permitirnos el más corto paso de aproximación al personaje misterioso que se nos confiesa delante de los ojos poniendo perdida de suciedad nuestra estima por la naturaleza humana y nuestra autoestima por pertenecer a ella.

Pero sabemos que el personaje no es un ser singular y ajeno, que habita las escalas funcionariales de la Rusia ilustrada del Petersburgo decimonónico. Sabemos que el personaje está indeterminado porque es un espejo donde se reflejan como sombras las oscuridades del subsuelo de todos y cada uno de nosotros. Nietzsche confiesa en 1887 la sorpresa de haber descubierto a Dostoievski a través de las Memorias del subsuelo, encontradas casualmente en una librería. Las juzga con precisión: "son un autoescarnio del gnothi sauton", del "conócete a ti mismo socrático". Cuando fue escrita, en 1864, aún no había comenzado Freud a explorar las sombras de la conciencia. Dostoievski se anticipa a la filosofía de la sospecha y esboza un retrato en negro de la subjetividad humana, una deprecación incompasible de lo que llamamos "agencia" que, en muchos aspectos, es más perspicaz de los mapas de la desolación que levantarían Nietzsche y Freud:
"---Hum....--- decidan ustedes mismos---, la mayoría de las veces nuestra voluntad resulta errónea a causa del equívoco punto de vista que tenemos sobre nuestras ventajas. Por ello, a veces deseamos cosas absolutamente absurdas, pues a causa de nuestra estupidez, vemos en ellas el camino más fácil para la consecución de alguna presunta ventaja. Pero el día en que todo esté explicado y calculado sobre el papel (lo que es muy probable, ya que resulta repugnante pensar que haya leyes de la Naturaleza que el hombre haás descubrirá), entonces sera cuando desaparezcan los así llamados deseos. Porque el día en que la voluntad esté completamente confabulada con la razón, será cuando razonaremos y ya no desearemos, pues será imposible desear algo que no tenga sentido para la razón"
La obra explora las vías desacertadas por las que las acciones se forman en direcciones distintas o contrarias a las leyes de la naturaleza y la razón. Es una de las primeras y pocas veces que alguien se atreve a tratar la conciencia como una enfermedad que sufren los animales que llamamos "humanos". El cálculo de utilidades que ordena las preferencias se desvela en esta obra como una zona errónea de alternativas contradictorias, habitada por fuerzas ciegas del deseo de subsistir y de venganza por estar haciéndolo.

El personaje, del que solamente conocemos que es un funcionario de escala inferior, dedica la primera parte de la novela a un monólogo sobre la opacidad de lo mental y la inexplicabilidad de la acción que luego, en la segunda parte, nos ejemplificará en una memoria sobre dos episodios de su vida. En el primero asistimos a una fiesta de despedida de un viejo conocido, alguien quien su juventud humilló reiteradamente al funcionario. El protagonista se endeuda para asistir a la fiesta como reivindicación y quizá venganza por los desprecios sufridos. Todo resulta en sinsentido y en un nuevo episodio de degradación, vituperio, abyección. El segundo episodio narra el encuentro con una joven prostituta a la que humilla y degrada con una contradictora actitud que demuestra su incapacidad para sentirse amado. Un caso de "avoidance of love", tal como mostró Cavell sobre el personaje de Lear y que, ahora, en Memorias del subsuelo se postula como condición general del sujeto.

Cuando se examinan las teorías vigentes de la racionalidad, conductas como las del funcionario dostovieskiano se presentan como equivocaciones ocasionales producidas por la inadecuación de deseos y opiniones. Dostoievski nos dice lo contrario. La acción humana es como es porque la equivocación y el actuar contra los propios intereses es la regla cotidiana. Entre un posible cálculo que acabará con la fuerza del deseo y la errática trayectoria de decisiones que autoinfligen dolor al agente, la vida discurre por un territorio sin sentido. Nunca se había blasfemado con tanta pasión contra la naturaleza humana. Nunca el pesimismo había cavado tan hondo.

Por eso no podemos dejar de leer a Dostoievski.


domingo, 1 de febrero de 2015

Contornos de la abyección




Copio aquí con permiso los párrafos iniciales de uno de los trabajos que me ha entregado Octavio Escalante para Narrativas de la identidad al que agradezco tanto la información como la luz que me regala sobre la cuestión de la abyección (como lo contrario del reconocimiento con el que ando a vueltas últimamente en este blog):

"A  finales  de  los  ochenta  aparece  un  personaje  entre  las  catacumbas  del  mundo  cultural  de California. Su nombre de nacimiento es Johnny Baima y su seudónimo es the  Goddess  Bunny. Algunos  de  sus  estigmas  son  la  homosexualidad,  el  travestismo, la  prostitución, la  polio, la violación, el sida, la drogadicción, el ser una cabaretera de poco más de un metro de altura y el llevar atravesada en la columna vertebral una barra de hierro, debido a una negligencia médica.

Resulta cierta riqueza de lo freak al unir todas estas cualidades en un solo sujeto. Es con mucho un queer en la expresión más ofensiva de la palabra, y como consecuencia de esa rareza ha  tenido su  éxito dentro  del  ámbito underground en Los Angeles y  posteriormente entre  los consumidores  de  fenómenos  desconcertantes  en  internet. Su  historia  de  vida,  que  apenas alcanzaré a pintarrajear en estas páginas, legitima su figura como representante de lo extraño e incluso de lo inhumano o al menos de lo indeseable. Escasos momentos históricos llenan las biografías repetidas o ligeramente modificadas de sus seguidores o calumniadores: Tuvo polio; mantuvo (aquí no serían arriesgadas las nociones de violación) relaciones sexuales con su padre durante la niñez; los médicos le insertaron a lo largo de toda su columna vertebral una barra de hierro para que pudiera mantenerse de pie, lo que le provocó que no pudiera crecer más; se convirtió en drag queen al terminar su infancia; fue prostituta; dio positivo en el examen de sida; comenzó su exitosa carrera artística, principalmente por un video documental independiente de un director “llamado” Aes-Nihil. Fue ampliamente conocido en internet por un fragmento de ese video documental donde aparece bailando tap, vestido de niña, mientras una voz le dice:“Baila para mí, maldito infeliz” (quienes quieran más información, pueden mirar este vídeo)

Si lo abyecto y lo obsceno son lo que se echa a la cuneta, se saca de escena y se oculta a la mirada, en la sociedad del espectáculo se invierten las visibilidades. Drag queens, y sujetos múltiplemente dañados  como Goodess Bunny se manifiestan en la pantalla exhibiendo la rareza (lo queer) que les exilia de las categorías de la normalidad.  La hipervisibilidad se transmuta en una suerte de venganza por la falta de reconocimiento. Grupos que han quedado en el trastero de la historia se apropian de su relato mediante la exhibición de su estigma. 

Judith Butler fue la primera que puso de manifiesto este fenómeno y explicó que se trataba de resignificaciones y de ejercicios de parodia que producían una ruptura de las líneas divisorias entre lo normal y lo abyecto. Resaltar mediante lo escénico la ob-scenidad de la existencia cotidiana por parte de quienes han sido privados del reconocimiento es una suerte de transformación en las mismas tramas sobre las que se sostiene el reconocimiento. Si el abyecto no es reconocido como igual, la hipervisibilidad le hará ser reconocido como diferente.

Ahora bien, vayamos con cuidado:  la exhibición de la diferencia que realizan héroes epistémicos como Goodess Bunny es algo muy distinto de las cortes de los milagros barrocas donde  los seres dañados mostraban en público sus miserias para mover la compasión. Algo ha cambiado cuando los freaks y monstruos salen de los oscuros armarios de la normalización. No se mueve a la compasión sino que la escenificación de la anormalidad interpela a los que se sienten seguros en su estatus y afirmados en su lugar social. Un acto valiente que devuelve la pregunta por la ob-scenidad a la mirada desde arriba:  "y tú, ¿qué?".

Esta interpelación no debería interpretarse como una especie de ventilador, "todos somos monstruos", "todos somos excluidos",  "tú también"... No. La exclusión es un fenómeno que secciona la sociedad en grupos asimétricos. No todos son ni están excluidos. La exclusión implica una actitud proactiva por parte de quien excluye. Owen Jones ha explicado en Chavs: la demonización de la clase obrera la convergencia de las políticas que inició Margaret Thatcher de ruptura de las organizaciones, redes y lazos sociales del proletariado inglés con un proceso cultural de exclusión social. El laborismo se convierte en una ideología de escapar de la clase obrera y su cultura en una burla continua de los gestos, modos de vestir y hablar de sus miembros. Observamos así un complejo proyecto histórico de exclusión que produce la abyección de una parte de la sociedad convirtiéndola en ob-scena y maldita. Son procesos históricos reales que constan de múltiples niveles. Recuerdo aún cuando tantas adolescentes y preadolescentes de primaria y secundaria se encolerizaban con sus madres porque las prendas de vestir que les habían comprado les hacían parecer una choni, (uno de los equivalentes en español del término inglés "chavs", que viene por cierto, como "chaval"  "chavala" del romaní, otro de los grupos abyectos).  Fenómenos históricos como el punk fueron producto de estas resignificaciones de lo abyecto. Los chavs se convirtieron en freaks que interpelaban las miradas de quienes querían escapar al destino de clase (el iluminador estudio de Dick Hebdige, Subcultura. El significado del estilo es un lugar para analizar las transformaciones de la visibilidad que llamamos tribus urbanas como redistribución política de las sensibilidades). 

La abyección como acción y como resultado tiene, pues, componentes políticos, sociales, culturales y psicológicos (Julia  Kristeva ofreció en Pouvoirs de l'horror. Essai sur l'abjection una interpretación psicoanalítica de estos procesos. Es un libro que aún merece una lectura).  Es una suerte de reconocimiento inverso, de política activa de exclusión que nace de los deseos de "no ser como ellos", de escapar a un cierto lugar de la sociedad. Pierre Bourdieu, el gran sociólogo del campo social, nos hizo ver los micromecanismos de la exclusión en las políticas de distinción que se producen en el seno de los círculos con diferentes cantidades de capital: económico, social, cultural, simbólico. Dibujó el mapa de la sociedad como un conjunto de fronteras y puertas de acceso. La abyección es la principal fuerza de autoprotección de estos círculos de poder. Las fuerzas de reconocimiento que rigen entre los miembros del círculo se transmutan en fuerzas de abyección para los de abajo. 

Se le olvidó decir que los círculos de arriba se protegen pero no pueden evitar los espectáculos de la abyección. Si la sociedad se ha convertido en una ilimitada secuencia de puertas de acceso, también es cierto que son puertas de cristal, vallas de alambre, que no impiden la visión de los bailes de los que han quedado fuera. Que, a veces, cuando cambian los vientos de la historia, hacen que estas danzas se conviertan en conjuros contra la opresión, la discriminación, la desigualdad.