domingo, 13 de enero de 2019

La educación en la era FaceBook




No es un secreto para nadie que las grandes plataformas han mutado de lo cuantitativo a lo cualitativo. Por citar datos referidos solamente a España, Facebook poseía en 2017 sobre  23 millones de usuarios, Instagram, su nueva "competidora", alcanza los 13 millones y Twitter 4,9 millones. Las plataformas son medios de pro-sumidores, es decir, sus usuarios son a la vez productores y consumidores de contenido y, por encima de todo, mediadores en la dispersión y divulgación de contenidos.  No es tampoco un secreto la creciente dependencia de los medios de comunicación de toda índole, de las empresas de publicidad, de los partidos políticos y de cualquier otra institución que viva de la comunicación de contenidos respecto a las plataformas. Ni es secreto tampoco que las grandes plataformas extienden sus influencias hasta convertirse en oligopolios de la información (FaceBook, WhatsApp, Instagram), (Google, Youtube), la creciente ampliación de Amazon hacia la producción de contenidos audiovisuales, la transformación que está produciendo Spotify en la industria musical... etc.

Todo esto pertenece ya a la descripción de una sociedad en la que las grandes plataformas han dejado de ser simples medios de conectividad para transformarse en mediaciones activas de datos, información, conocimientos, programas, pasiones e intereses. Es más difícil sin embargo intuir qué debemos hacer, como reaccionar y como convivir crítica y reflexivamente en este entorno. No son pocas las personas que deciden abstenerse de las redes, no participar, cerrar sus cuentas, volver a la relación "directa" con los medios de comunicación clásicos, con la prensa-papel, la radio o la televisión. No sabemos aún cuán activo es ese movimiento ni cuál es el precio ni cuál sea su impacto, pero me atrevo a sospechar que ese paso a la sociedad analógica no tiene demasiada influencia real en la vida cultural y política. Pensando solamente en España, porque de ella son los datos más a mi alcance, y si no se equivoca la socióloga Belén Barreiro (La sociedad que seremos: analógicos, digitales acomodados y empobrecidos, 2017), la parte analógica compone más o menos la mitad de la población pero no es la más activa y está bastante sesgada hacia las edades mayores, estadísticamente más cercanas a las "clases pasivas" cultural y políticamente.

Esta transformación coincide en el tiempo y sospecho que está relacionada causalmente con la transformación radical que están sufriendo los sistemas educativos, que han mutado de ser instituciones básicamente centradas en la formación y educación a ser instituciones de servicios múltiples en las que la formación y educación es ya una parte, cada vez con menor peso: la acogida a los niños y adolescentes, la creación de lazos sociales y capital social, la oferta de actividades deportivas y, sobre todo, el monopolio de los títulos oficiales, quizás ya la principal función y modus vivendi de las instituciones educativas.

La vieja función educativa y formativa nunca ha sido monopolio del sistema educativo, que siempre compitió en esta tarea con la prensa en el siglo XIX y con los poderosos medios en el siglo XX (los grandes grupos de comunicación del siglo pasado se han concebido a sí mismos como enormes complejos de instituciones educativas en todos los aspectos de la vida de la ciudadanía: sus gustos, sus ideas, su tiempo libre,...). Ciertamente, hasta ahora, el conocimiento experto sí había sido monopolio del sistema educativo reglado: la formación científica, técnica y humanística así como la acreditación profesional. Es posible que en poco tiempo veamos que incluso este monopolio es disputado por la nueva economía de la era digital. Hace unos días tuve la oportunidad de participar en una cena con una decena de personas jóvenes e innovadores de éxito internacional (de ambos sexos) en la casa de un empresario del mundo digital convocados por iniciativa del director de COTEC. Se trataba de contar las experiencias propias en la innovación y la nueva economía en el mundo digital. La opinión generalizada era que el sistema educativo tradicional, el terciario en este caso, la universidad, aunque proporcionaba conocimientos, su función de títulos ya era cada vez menos importante. Es más, las empresas más poderosas, se decía, cada vez estaban menos interesadas en la oficialidad de los títulos, y más en si pertenecían a nuevas instituciones más fiables e integradas en la nueva economía digital. Me lo apunté y es el motivo por el que escribo estas líneas precisamente en un medio digital como es Google.

Es difícil adivinar el futuro de los sistemas educativos, en especial los públicos, en el tiempo por venir, pero no es tan difícil extraer ya algunas lecciones del breve tiempo en el que el sistema educativo ha competido con otros sistemas en la sociedad digital. Mi impresión, posiblemente equivocada, pero apostaría por que no lo es demasiado, es que la ordenación del sistema a una burocracia de títulos y acreditaciones es una política equivocada que degradará aún más el sistema educativo. Los que vivimos en y del sistema educativo hemos visto crecer un complejo barroco de instituciones de control y acreditación ordenadas en apariencia a fomentar la calidad de la educación pero de hecho con la función de hacerle girar hacia una empresa de venta de títulos nominales presuntamente adaptados a las necesidades del mercado.

El problema es que el mercado, más en la era digital, no tiene necesidades sino intereses. Uno de ellos, tal vez de creciente intensidad, es ampliar su espacio hacia la modelación de las conciencias y la formación de los futuros prosumidores. No hay mayor error que haber creado una especie de imaginario del mercado para adaptar el sistema educativo a este presunto espacio cuando era la adaptación, es decir, la venta de títulos, en lo que consistía realmente el nuevo interés del mercado. Rápidamente crecerán nuevas instituciones mucho más fiables y plásticas cuyos títulos serán mejor acogidos por las nuevas empresas digitales. El horizonte próximo es el de una carrera loca para satisfacer intereses. Una carrera en la que el sistema público está condenado a perder porque la formalización de títulos es algo que se puede hacer mucho más económica y productivamente fuera de la academia.

Por suerte aún hay tiempo para corregir estos errores. Ganar tiempo, ganar el tiempo y no hacérselo perder al alumnado. La apropiación pública del tiempo de formación, que cada vez se extenderá más a lo largo de toda la vida, no puede ser una carrera en competencia con las nuevas empresas y plataformas del mundo digital, tiene que ser otra cosa. Tiene que ser la apropiación y el monopolio del tiempo de formación y educación en el sentido más profundo. Mientras que el acceso a la información cada vez lleva menos tiempo, la formación y la educación, como la amistad y el amor, llevan tiempo. Es un tiempo ganado, no perdido. Es un tiempo empleado en hacer crecer las capacidades de comprensión y las capacidades de examen reflexivo y crítico. Competir en la educación reglada para que los alumnos aprendan "competencias" y rutinas que pueden obtenerse en vídeos de YouTube es tiempo perdido. Por el contrario, enseñar a comprender los varios lenguajes del mundo, también el matemático; enseñar a articular conceptos por debajo de las palabras; aprender conjuntamente a elaborar el conocimiento de la forma que siempre fue realizado, como actos mínimos de polinización epistémica, todo eso lleva tiempo y es recuperar el espacio y tiempo público en el ámbito de la educación y la formación.

Hay razones aún para la esperanza. Si en el mundo digital aún sigue siendo posible Wikipedia, para mí la gran realización del mundo digital, comparable si no superior a lo que fue L'Encyclopédie en la Ilustración, no es imposible que orientemos los sistemas educativos de otro modo. Wilhelm von Humboldt logró convencer al mundo burgués del siglo XIX que una educación abierta que reflejase las nuevas redes conceptuales de las ciencias y humanidades era su mejor opción para la hegemonía del mundo en que se estaba entrado. En los países avanzados desaparecieron o se adaptaron las viejas universidades medievales a un modelo que hoy el mercado de títulos está destruyendo. Es el momento de repensar aquella revolución y adaptarla al nuevo espacio digital.



















La imagen pertenece a Semana: https://www.semana.com/vida-moderna/articulo/el-celular-la-obsesion-que-causa/437001-3

domingo, 6 de enero de 2019

Hegemonía, sentimiento y deliberación



Recordaba en la entrada anterior que una de las lecciones de Atenas en su época de mayor esplendor fue que una democracia no es solo un sistema de estado que defiende las libertades de los ciudadanos, también es una forma de sociedad más creativa y capaz en lo que respecta al conocimiento necesario para resolver los problemas que presenta un futuro incierto. Un sistema democrático se asienta sobre un conjunto de leyes e instituciones que garantizan derechos y también sobre espacios donde se pueden exponer los problemas, representar los conflictos y deliberar las grandes y pequeñas alternativas de acción. Un sistema tal es robusto, porque es defendido por la continua experiencia histórica de sus ciudadanos libres y a la vez vulnerable y frágil cuando se extiende la convicción de que sólo es un teatro (con todas las connotaciones del término) donde se representan conflictos de poder cuya existencia verdadera está en otro lugar: los despachos de la banca, las oscuras alcantarillas del estado o las calles por donde se manifiestan las multitudes.

Es cierto que, como se ha extendido últimamente, la política es siempre un espacio de conflicto y colisión de fuerzas, demandas y convicciones. La concepción agonística o conflictual de la democracia ha traído un aire fresco al espacio cerrado y cargado que había generado el cansino discurso de que la democracia es consecución de consensos y sólo consecución de consensos. Pues, como demuestra tantas veces la historia, los consensos son muchas veces productos de presiones de poder que acallan demandas legítimas y ocluyen procesos históricos de cambio. Es mucho más realista reconocer que el espacio de la política es un espacio de conflicto permanente. Pero también es un espacio que sustituye la violencia por la palabra, la deliberación y la decisión colectiva en la forma de la regla de la mayoría. 

El punto de estas breves líneas es desenvolver algunas consecuencias de estas ideas básicas para confrontarlas con algunas concepciones simplistas de la hegemonía como objetivo básico de la política. La hegemonía es un concepto que debemos a Gramsci, desarrollado por él en la prisión y resultado de su intento de explicarse a sí mismo por qué había sido derrotada la revolución en Italia y por qué la línea del Partido Comunista Italiano, centrada únicamente en la lucha por el poder, estaba dejando a un lado elementos muy importantes que explicaban el dominio de la burguesía. A pesar de que el concepto nace en la izquierda, no deberíamos olvidar que su práctica ha sido ejercida con mucha efectividad por las fuerzas conservadoras que a finales de los años setenta desarrollaron una concepción ideológica de la sociedad que hoy conocemos como neoliberalismo. Entrañaba, en esta versión, una política de hegemonía cultural en todos los ámbitos de la existencia, basada en una cierta idealización de la familia, (el hogar en un barrio de casitas y los planes de vida como planes de consumo) y del trabajo como esfuerzo individual para conseguir el éxito "merecido".  El neoliberalismo ha sido la versión conservadora de la hegemonía que había propuesto Gramsci. 

Una concepción simplista de la hegemonía que se ha extendido entre la izquierda es la que piensa que se trata de un proceso de "imponer sentido" a través de la movilización pasional de modo que ciertos términos que se emplean cotidianamente en la acción política adquieran un cierto significado que recoja las demandas de grandes capas de la población. Es marginal a mi argumento, pero se puede detectar los orígenes de esta concepción simplista de la idea de hegemonía en una lectura francesa del pensamiento de Gramsci, extendida sobre todo por Antonia Macciocchi, quien tomó como modelo ejemplar de hegemonía la Revolución Cultural de Mao en la China de los sesenta. Mao y su movilización pasional de la juventud contra las fuerzas socialdemócratas del partido fascinó a una generación completa de intelectuales franceses que, a su vez, influyeron poderosamente en la creación de la concepción de la hegemonía como articulación emocional de intereses diversos y creación de sentido. 

Aunque hay muchos elementos valiosos en la idea de que los sentimientos orientan los significados de los conceptos básicos de la existencia, lo que hace simplista a esta línea de interpretación de la noción de hegemonía es que tiene una concepción elemental de las relaciones entre poder y significado y comprende mal los procesos de mediación que establece el espacio de la palabra, la deliberación y la esfera pública en la constitución de los significados. Esta concepción primitiva del lenguaje se observa, por ejemplo, en la tradición lacaniana (Lacan fue uno de los fascinados por el maoismo y sus tormentas emocionales) en la que el lenguaje y el mundo de los significados aún está anclado a relaciones elementales semánticas muy francesas, como lo es la relación "significante-significado". Una concepción que ignora la tradición que proviene de Wittgenstein y que ancla el lenguaje en las formas de vida y que lleva a una renovación pragmática que entiende las palabras y los significados en el marco de actos de habla situados en contextos sociales. 

La democracia entraña una mediación de la palabra en la formación de hegemonías de sentido. Y no lo hace a través de simples movilizaciones pasionales sino a través de complejos procesos discursivos en los que cuentan mucho las deliberaciones y argumentaciones. Una argumentación, nos explica Liliam Bermejo en su magnífico libro Giving Reasons. A Linguistic-Pragmatic Approach to Argumentation Theory, es un complejo acto de habla de segundo orden que se traduce en una "invitación a inferir", es decir, en el establecimiento de una relación social por la cual el hablante trata de cambiar la mente del oyente dándole razones (por cierto, Liliam Bermejo es una magnífica filósofa del lenguaje que combina la potencia técnica del pensamiento con el compromiso político. Actualmente es la secretaria general de Podemos Granada. Es una lástima que su competencia filosófica no llegue a ser oída en los lugares donde se forman los discursos oficiales de Podemos). La cuestión es que esta trama de actos de habla de dar y pedir razones constituye un tejido que media la formación de significados a través de microprocesos de reconocimiento de los significados del otro.

La democracia no es una simple regla de mayorías. Junto a las instituciones de derecho es también un enorme sistema público de deliberaciones por las cuales nos transformamos unos a otros y generamos sentidos que emergen de estas interacciones. No son neutras en la relación poder-significado (o poder/verdad, para usar el término foucaultiano, un término, por cierto, también anclado en una concepción simplista del lenguaje). Un indicador de salud de la democracia es la densidad deliberativa de su esfera pública. Se nota en la calidad cognitiva de los discursos y no simplemente en las movilizaciones emocionales. Invitar a inferir, que en eso consiste argumentar, es invitar a otras personas a que consideren ciertas razones, hechos, evidencias, como condiciones suficientes para formar un juicio propio, incluso cambiando las propias creencias, tomar una decisión o emprender un curso de acción. La hegemonía, en una concepción democrática es sobre todo la capacidad de formar razones, de tener razones para que colectivamente se formen juicios de asentimiento, valoración o decisión. 

Carlos Marx y Antonio Gramsci no tenían una visión simplista de la hegemonía. Marx y Engels escribieron el Manifiesto Comunista, sí, un hermoso ejercicio de movilización emocional, pero Marx no se conformó con ello. Dedicó el resto de su vida a construir el enorme argumento en que consiste El Capital para invitar al pueblo a considerar que el capitalismo era un curso erróneo de la humanidad. Gramsci dedicó sus últimas fuerzas a repensar toda la filosofía y teología que había construido la nación italiana. Los Cuadernos son un monumento de relatos-argumentaciones que invitan a tomarse en serio las ideas y prácticas de la gente, aunque sean las ideas religiosas de los campesinos de Calabria. Por cierto, su amigo Piero Sraffa, quien junto a Tatiana, su cuñada fueron los casi únicos interlocutores suyos en la cárcel, influyó poderosamente en Wittgenstein en su giro hacia una concepción pragmática del lenguaje. Cuenta la estúpida de Macciocchi en su libro sobre Gramsci que visitó a Sraffa, ya anciano, en Cambridge y que le preguntaba insistentemente por las confidencias que Gramsci pudo haberle hecho al final de su vida contra la dirección del PCI, pero Sraffa le contestaba que a Gramsci sólo le interesaban las noticias mínimas de los periódicos sobre la vida del pueblo. 

El año pasado, aprovechando que tenía que dar un curso de introducción a la filosofía política, me interesé mucho por el debate entre populismo y republicanismo que, a la sazón, ocupaba las páginas de la prensa interesada en las nuevas líneas políticas, entre ellas, sobre todo, la representada por Podemos. Me asombró cuán de lado se dejaba el componente cognitivo, argumental y deliberativo de la democracia, como si solamente fuese un simple instrumento para la propaganda, como si no tuviese un carácter de mediación activa en la formación de discursos, actitudes, símbolos, prácticas y, claro, también significados. Jacques Rancière, quien, por cierto, creció en el ambiente del maoismo simbólico de los años setenta, ha desarrollado por el contrario una teoría del disenso y conflicto democrático muy lejana de las simplificaciones. En una veta muy arendtiana, sabe que tomar la palabra es ampliar los espacios de la democracia y que el conflicto es también un conflicto de discursos y argumentos. Una concepción radical de la democracia no puede dejar a un lado la creación de espacios de debate, de intercambio de invitaciones a inferir, de co-formación colectiva de planes de vida a través de razones. Ampliar la democracia no es simplemente ampliar la capacidad de votar es también y sobre todo ampliar la capacidad de razonar en común. 


domingo, 30 de diciembre de 2018

Lo que aprendimos de Atenas



Si el pasado siempre se hace presente en la forma de imaginarios que nos guían, identifican y casi siempre nos dividen, hay dos fragmentos de la historia que sin lugar a dudas son columnas vertebrales de los discursos políticos de todos los tiempos en la fracción occidental del Planeta. Me refiero a Roma, en sus dos periodos de la lucha por la república y la "caída del Imperio Romano", y a Atenas y sus vaivenes políticos y culturales. La historia, casi siempre escritas por los vencedores, ha glorificado a Roma y lamentado la caída de su imperio y ha denostado incansablemente la desorganización de la democracia ateniense de la que salva únicamente sus obras literarias, arquitectónicas y plásticas. Atenas ha tenido la desgracia de haber sido recordada por los críticos de su democracia. Para quienes cultivamos la filosofía, que incluye la lectura cuidadosa de Platón, es difícil sustraerse al rencor que habita en la larga tradición histórica que parece anclar el origen de la filosofía en el crimen de la democracia ateniense al condenar a Sócrates. El gran crítico de la democracia ateniense habría sido el gran padre de la filosofía y Atenas, su juez, un ejemplo de desorden demagogia y corrupción.

Fue un juicio, como tantos en los que se juega un principio básico social, nebuloso, lleno de rencores y malentendidos. Sócrates fue acusado de corromper a la juventud. La acusación incluía las múltiples críticas contra la democracia por no habilitar a los mejores en los cargos de poder. Estaba presente en la atmósfera que Sócrates, a pesar de su lealtad probada a Atenas, había sido amigo y protector de Alcibíades, promotor de una de las mayores catástrofes de Atenas, la expedición contra Sicilia, más tarde traidor a Atenas en su lucha contra Esparta y, posiblemente, su apoyo a la tiranía que sucedió a la derrota de la polis en las Guerras de Peloponeso. La historia ha tomado partido, sin embargo, por el Sócrates íntegro, pobre, educador de la humanidad y defensor de la verdad contra la demagogia. Desde Platón y Jenofonte, sus amantes discípulos, reiterativamente se ha extendido el mensaje de que Atenas era una ciudad ilustrada pero corrupta, frente al orden y la integridad de la Esparta militarizada. 300 de Frank Miller y la industria hollywoodense han recreado el mito de la superioridad moral, heroica, patriótica de espartanos frente a los débiles atenienses.

Como lector apasionado de Cornelius Castoriadis, siempre he discrepado de esta tradición, por más que considere que la sentencia de Sócrates fue uno de los grandes errores de la ekklesia (asamblea) ateniense. La democracia, la filosofía y la ciencia surgen en Grecia y se refuerzan mutuamente durante dos o tres siglos. No por casualidad: Atenas fue durante tres centurias un ejemplo de sociedad que compatibilizó la democracia con la eficiencia en los terrenos del conocimiento, el comercio, la diplomacia y la influencia estratégica, incluso contra grandes poderes e imperios. Sigue siendo, y ésta es la hipótesis, un ejemplo de cómo la democracia puede ser más eficiente que las sociedades jerárquicas y autoritarias no ya en el bienestar de los ciudadanos, que no hay mucha duda, sino también en la competición interestatal.

He tardado ocho años en conocer y leer el iluminador libro de Josiah Ober, Democracy and Knowledge. Innovation and Learning in Classical Athens (2010).  Ober es un historiador del mundo antiguo y un apasionado lector de teoría política que compara a Atenas con los casi dos centenares de poleis o ciudades-estado que componían el mundo helénico antes de la conquista por Macedonia y más tarde por Roma. Desde el 595 hasta aproximadamente el 322, Atenas destacó sobre sus rivales gracias a su capacidad de innovación institucional, técnica y educativa. Logró ser más eficaz en la solución de algunos problemas básicos de todas las sociedades, que se resumen en cómo movilizar a los ciudadanos para procurar el bien común o bien general por encima de los intereses particulares. Por supuesto, se dirá que subsistía sobre el trabajo de los esclavos y la exclusión de las mujeres de la política. Cierto. Es una práctica de la humanidad en todas las sociedades complejas del momento y aún sigue siendo un problema sin resolver (aunque la esclavitud tome ahora otras formas jurídicas). al margen de ello, Atenas emprendió una secuencia de reformas institucionales encaminadas a que el control político no estuviese siempre en manos de una élite de plutócratas: Se constituyó la asamblea (ekklesia), que en los momentos de mayor auge decidió pagar a los pertenecientes a ella para que no hubiese barreras de clase en la posibilidad de asistir a las sesiones (se componía de treinta y cincomil o más ciudadanos, y votaba las leyes y la participación en las guerras. Se constituyó el Consejo de los quinientos, la Bule, que gestionaba la administración cotidiana, también el tribunal popular de los Heliastos, con aproximadamente seis mil jueces que impartían justicia. El teatro, por otro lado, tenía funciones rituales a la vez que de comentario y crítica política.

Pero sobre todo -es la hipótesis de J. Ober- resolvió bastante bien el problema del conocimiento, que son en realidad varios problemas: el primero, el de conocer qué se conoce y qué saben los miembros de la sociedad y cómo movilizar esos conocimientos para asignarlos a las tareas pendientes de la ciudad. Las sociedades de expertos aparentemente resuelven bien el problema, pero de hecho agrupan solamente y distribuyen solamente una parte pequeña del conocimiento técnico y cotidiano total, y generalmente tienden a convertirse en burocracias que defienden sus intereses por encima de los comunes. El segundo problema es el llamado "problema de los comunes", a saber, el de cómo movilizar a los ciudadanos para que cuiden de los intereses y bienes comunes por encima de los propios. La democracia ateniense resolvió con bastante éxito muchos de los problemas comunes. No teniendo ejército profesional, era capaz de movilizar a los ciudadanos en tiempos de peligro y lo hizo generalmente con éxito. Se enfrentó al mayor imperio de los tiempos, el Persa, y logró derrotarlos, así como logró un predominio entre las ciudades de su entorno. Sin embargo, tras lo militar estaba una poderosa capacidad de movilización de conocimientos prácticos, desde cómo instituir y defender colonias lejanas a las técnicas de fabricación de bienes cotidianos. Por último, logró también resolver el problema de la estandarización de los conocimientos para medir su calidad y juzgar su eficiencia. En fin, la democracia ateniense fue en cierto modo una democracia cognitiva que logró resistir la tentación de la "epistocracia" o gobierno de los más sabios.

Cometió muchos errores, algunos de ellos catastróficos como la invasión de Beocia, la conquista de Sicilia, la gestión diplomática en la Guerra del Peloponeso, que perdió contra la liga espartana, el mismo juicio de Sócrates, ..., pero siempre hubo discusión, debate y, ocasionalmente, asignación de responsabilidades. Fue consciente de sus defectos, y el teatro, en particular el de Aristófanes, los representó ante los espectadores. De las muchas obras político-satíricas, desde mi punto de vista destaca una no muy conocida: Las asambleístas. Es una obra escrita en los momentos oscuros de derrota ateniense. Cuenta que las mujeres, hartas de la estupidez de sus maridos, se disfrazan de hombres y copan el voto de la asamblea instaurando un gobierno de mujeres que, a su vez, instaura un régimen de propiedad común. La obra discurre después hacia territorios de comedia sexual, sobre quién comparte qué y con quién, pero la idea de la obra muestra que Atenas era relativamente consciente de sus problemas. Influyó además poderosamente en otras ciudades estado que copiaron en parte sus métodos e instituciones.

De los muchos problemas que tienen las democracias a lo largo de la historia uno de los más complicados es combatir el prejuicio de que las sociedades jerárquicas y tecnocráticas lo hacen mejor que las democráticas en la provisión de bienes públicos y la movilización del conocimiento. Atenas muestra que no necesariamente es así. De hecho podemos encontrar muchos más ejemplos en la historia de cómo las sociedades democráticas pueden hacer que el conocimiento que poseen los ciudadanos, su creatividad y sus deseos de resolver problemas comunes circule y se distribuya con eficiencia y justicia. Lo contrario de la democracia no siempre son las dictaduras claras y prototípicas. A veces, las sociedades jerárquicas se esconden bajo formas aparentemente democráticas que esconden el dominio real de élites plutócratas o tecnócratas. Siempre los discursos que legitiman esta suerte de autoritarismos acuden al argumento de la mayor eficiencia de los "mejores", al predominio del consenso (aunque sea un consenso impuesto por la propaganda y los medios de comunicación) sobre el conflicto y el debate. Las tentaciones de "mirad cómo lo hacen los chinos" u otros ejemplos similares atraen cada vez más a las élites de los países, pero estos discursos son en realidad falsedades históricas.

Por otro lado, cuando leo filosofía política de los varios signos que predominan actualmente (la de origen rawlsiano, la deliberativa o la más popular hoy, la schimittiana) todas coinciden en olvidar que el problema del bien común, que desde Rousseau y los clásicos sabemos que es el problema de los fundamentos de la sociedad, es también y sobre todo un problema de conocimiento, el de cómo agregar los conocimientos particulares movilizándolos para resolver problemas colectivos. La propaganda neoliberal suele ofrecer la empresa como contraposición a la democracia (Franco solía usar el ejemplo de un cuartel como modelo de cómo gestionar adecuadamente una sociedad). Pero es precisamente en la empresa donde podemos encontrar que las formas que se aproximan a la democracia, que estimulan la cooperación y la movilidad del personal y que aborrecen de los CEOs autoritarios y depredadores son precisamente las que mejor lo hacen también en el terreno de los negocios. En estos tiempos oscuros, nos cabe a todos la responsabilidad de argumentar fehacientemente que la democracia no es el problema, es la solución en la mayoría de los problemas que nos aquejan.

NB: Ya sé que en la cabeza de muchos lectores estará la idea de que la democracia realmente existente es siempre una partitocracia (es una ley de hierro que ya fue enunciada por la sociología hace muchas décadas). No es cierto. Pequeñas innovaciones legales pueden hacer que le problema de la escala (que es lo que subyace a la representación mediante partidos organizados) pueda resolverse sin acudir a nuevas élites depredadoras, aunque se llamen a sí mismas partidos progresistas. Y aquí de nuevo la democracia es la solución. Innovaciones institucionales que hagan difícil la constitución de burocracias de partido y de élites político-económicas. Lo más inquietante es que aunque son reformas sencillas las tienen que tomar aquellas burocracias que estarían en peligro si se impusieran. Pero este círculo vicioso es también un problema que puede ser resuelto con más democracia.




domingo, 23 de diciembre de 2018

El arte de representar el dolor y la vanguardia




Las vanguardias en las artes, y en general en la cultura, se han caracterizado por rasgos como las rupturas formales, por dar mucha más importancia a lo performativo (es decir a la intervención sobre el espectador o lector) que a lo representacional, por cierta vocación provocadora y, en los casos más conscientes y politizados, por la pretensión de romper la barrera entre arte y vida combatiendo la institución "Arte".  Todo ello ha dado lugar a las derivas del arte contemporáneo, que ha generado, y seguirá haciéndolo, múltiples controversias sobre las diferentes líneas, escuelas y valor de las obras. Aunque comenzaré por declarar abiertamente mis convicciones en materia de arte y estética, y desde dónde miro la cultura y arte contemporáneos, mi objetivo es más bien tratar la cuestión de cómo tratar el dolor, el sufrimiento humano y la opresión desde el arte y quizás también desde el pensamiento.

Se plantean dos problemas de carácter diferente: el primero es la vieja controversia sobre el contenido y la forma en arte, sobre cómo el arte puede acercarse a problemas que implican un compromiso moral sin que la obra rebaje sus cualidades artísticas. El segundo ya no es un problema de teoría del arte, sino de ética de la cultura: el de cómo dar testimonio o cómo hablar sobre o desde el dolor y el sufrimiento. También es una cuestión controvertida sobre la que trataré de esbozar mi opinión sin desarrollarla completamente.Comencemos pues por el primer problema:

El arte es, por una parte, una dimensión de toda práctica humana que expresa la sensibilidad hacia aspectos que trascienden lo funcional y cotidiano: la belleza, lo sublime, lo ominoso y perverso, la felicidad de la vida, etc. Todo aquello que nos aboca a nuestra posición de animales que miran asombrados al universo. En este sentido de dimensión de la sensibilidad podemos considerar el término "arte" como un adjetivo que cualifica acciones y obras humanas. En un sentido sustantivo, "arte" refiere a una institución y conjunto de prácticas que progresivamente ha ido heredando una parte (o la totalidad, para mucha gente) del lugar de la religión. La dimensión de lo simbólico, de lo sagrado y el misterio de la existencia, de lo ritual que une a las comunidades y repara los daños del espíritu. Todo este mundo interior y colectivo conformó ancestralmente las prácticas, creencias e instituciones religiosas y fue heredado por la creciente autonomía de las prácticas artísticas que fueron conformando la emergencia moderna de la institución arte.

El arte comparte con la religión el tener un componente intrínseco material: hacer cosas y transformar el espacio, el tiempo, la materia o la palabra para hacer cosas con la mente de los fieles; templos, fiestas,  palabras escritas, imágenes que mueven las almas, objetos sagrados: cálices y altares, ritos que convocan lo sacro y ocasionalmente perdonan o interpelan,... Las religiones tradicionales usaron los componentes materiales para propósitos diversos: el primero, representar lo sagrado, lo cosmogónico, la muerte y renacimiento del mundo o de los dioses, hacer presente el pasado en el ritual colectivo. El segundo, movilizar las pasiones colectivas para restaurar la comunidad. Pasiones de amor y arrepentimiento, de compasión o de indignación con el mal. El tercero es que las religiones entendieron muy bien desde siempre que todo acto ritual, expresivo o doctrina, que toda imagen o palabra, se dirigían a tres dimensiones humanas: la inteligencia y capacidad crítica y reflexiva de los fieles; la afectividad, como capacidad motivacional y creadora de lazos con la comunidad y la divinidad y, por último, la voluntad y agencia. Pues, al fin y al cabo, fueron las religiones las que anticiparon lo que hoy llamamos performatividad: los ritos religiosos son performances que perdonan, consagran o condenan, y siempre interpelan.

El gran arte hereda estos tres componentes activos de la religión. Cuando asistimos a una representación de Hamlet o nos confrontamos con la Pietá de Bellini o el Guernica de Picasso no tenemos la menor duda de que su genio se está dirigiendo a nuestra inteligencia, que nos obliga a un ejercicio de distancia y reflexión; a nuestra empatía y capacidad de ser afectados y resonar emocionalmente y a nuestra agencia y voluntad de nos hace preguntarnos ¿qué soy yo y qué hago yo ante esto? El gran arte es efectivo en las tres direcciones a través de un sabio ejercicio de confluencia de forma y contenido. Lo hace, además, como heredero de la religión que es, mediante un componente ritual que convoca a los estratos más profundos del ser humano. Nunca toma a los espectadores y lectores por tontos, sino que moviliza sus espíritus sin desmovilizar su inteligencia.

En la institución-arte contemporánea, que abarca desde las prácticas artísticas a la inmensa red de editoriales, museos, galerías, teatros, cines, televisiones y medios digitales (y en las derivas de nuestro tiempo), se producen a veces distorsiones de este poder del arte para restaurar la comunidad entre la humanidad y el cosmos. Por supuesto, está la incompetencia, impericia o falta de habilidad técnica, pero no siempre son un pecado mortal del arte. Encontramos grandes artistas que no son genios e incluso artesano en el sentido técnico. Los pecados mortales del arte (que también los encontramos en las religiones) nacen de la subordinación a la institución, de la búsqueda del prestigio y la adhesión del público. El crítico Michael Fried lo ha definido con un término: "teatralidad" o teatralización de la obra.

La teatralización es particularmente dolorosa en la vanguardia. Como decíamos antes, debido a su carácter interpelativo y performativo, es muy fácil ocultar bajo la provocación, la sorpresa o la búsqueda de respuestas emocionales lo que no es sino banalidad y deseos de fama. Hay una sutil pero profunda zanja que separa el arte de la banalidad. Lo malo del mal arte es que nos toma por tontos y, debido a su carácter performativo, nos hace más tontos. Nos aficiona a lo superficial, al modo como las religiones convierten a los fieles en adictos a los rituales.

Vayamos ahora al segundo punto punto que está indisolublemente relacionado con esta frontera del arte y lo banal. Me refiero a la representación del sufrimiento. Los humanos compartimos el dolor, no simplemente lo expresamos. Lo mismo que ocurre con otros afectos y emociones, no es una simple reacción visceral sino un poderoso instrumento de preservación de los lazos de la comunidad. Y del mismo modo que compartimos nuestro sufrimiento, damos testimonio y recordamos el sufrimiento de los otros. Es lo más profundo de nuestra humanidad: nos hace sentir herederos de una larga historia de daños y muertes que hicieron posible nuestra existencia. Con mucha razón proclamaba Walter Benjamin que si el mal triunfa los mismos muertos están en peligro.

El arte comparte con la vida cotidiana, con nuestras conversaciones diarias, y aún con las formas más elevadas de la vida política y social, esta remembranza y testimonio del sufrimiento y el dolor. Pero en todas estas prácticas de expresión y representación hay un peligro que tiene mucho que ver con la banalización que afecta al arte como una de sus enfermedades mortales: también, la teatralización y la conversión de dolor en espectáculo. El arte, el gran arte, trata siempre el dolor humano, sobre todo cuando es expresión personal del propio dolor, con una distancia que busca el equilibrio de la inteligencia, la pasión y la voluntad. Cuando no lo hace deriva en pornografía del sufrimiento, en uso instrumental del daño para el beneficio o la búsqueda de fama, al modo que el mendigo muestra sus laceraciones o amputaciones para conseguir una limosna.

No citaré aquí nombres para no iniciar controversias inútiles, pero no es difícil encontrar en las artes escénicas y performativas ejercicios de banalización y pornografía del sufrimiento en muchas de las obras que se presentan como post-dramáticas o performances, cuando no son más que ejercicios de mendicación de limosnas emocionales usando las propias miserias como si fuesen daños a la humanidad. Grandes escritores como Elfriede Jelinek, Thomas Bernhard, Virginia Wolf, Alexandra Pizarnik, Samuel Beckett o el mismo Gustave Flauvert han dado testimonio de su dolor y sufrimiento sin caer nunca en el desprecio al lector o espectador: siempre han unido el testimonio y la distancia. A veces introduciendo la ironía, otras veces usando la ambigüedad que deja una pregunta en el aire que debe responder el espectador. Tengo que confesar que muchos de los dispositivos contemporáneos me parecen muchas veces ejercicios de banalización. Una representación de una violación no es una violación, pero puede producir un daño doble al crear una pornografía del sufrimiento; una tortura escenificada no es una tortura, pero puede banalizar la tortura; una pequeña herida, grito o provocación en la escena no es lo mismo que la enfermedad, la mutilación o la violencia. Lo que comienza siendo vanguardia termina en espectáculo de hollywoodense o televisivo haciendo un doble daño al arte, haciéndolo banal, y a la gente, haciéndola más tonta.







domingo, 16 de diciembre de 2018

Mamá, papá, ¿qué es la revolución?







 "Revolución" es uno de los ejemplos más perfectos de lo que Mieke Bal llama "conceptos viajeros", que son aquellos que en su historia de usos atraviesan disciplinas y cambian de connotaciones al compás de las zonas de la realidad que tratan de iluminar. Se comenzó a difundir en la astronomía como consecuencia del libro de Copérnico De revolutionibus orbium coelestium, que denominaba "revoluciones" a las órbitas planetarias; más tarde pasó a la geología para dar cabida a las explicaciones de por qué la superficie de la tierra había cambiado tanto a lo largo de los siglos. El catastrofismo, que acogió esta tesis, fue una primera corriente que trató de dar esta explicación. Primero fue un intento de hacer compatible el tiempo que proponía la Biblia con la evidencia de que lo que vemos como montañas otrora fueron fondos marinos. El diluvio se proponía como una suerte de relato de otras muchas catástrofes enviadas por Dios, que habrían producido el cambio telúrico. Esta explicación pasó a ser una hipótesis científica en los primeros geólogos del siglo XVIII, divididos entre plutonistas, que abogaban por el poder transformador de las aguas y vulcanistas, que lo hacían por el poder del fuego terrestre de los volcanes o la mecánica de los terremotos. Una revolución pasó a ser un proceso en el que convergen poderosas fuerzas que en poco tiempo producen grandes cambios.

La rebelión de las trece colonias americanas y la guerra contra la Corona Británica (1765-1783), que culminó en la creación de los Estados Unidos de América, adoptó el término "revolución" para describirse a sí misma, y desde entonces se comenzó a llamar "revolución americana". El término se popularizó con la revolución francesa y pasó a calificar todos aquellos levantamientos que buscaban una transformación política o social. Auguste Blanqui, el radical activista que estuvo presente en la política de resistencia a los Borbones de la Restauración francesa, fue un ejemplo notorio de lo que sería el modelo de "revolucionario" decimonónico. Marx y Engels lo admiraban, pese a criticarlo, y el anarquismo de Bakunin y sus múltiples variantes adoptaron buena parte de sus tácticas. El siglo XIX es un siglo de revoluciones sociales derrotadas y de levantamientos nacionalistas triunfantes, que lograron que el término revolución se mantuviese como programa de cambio histórico. Hubiera declinado en el siglo XX de no haber sido por el éxito de la Revolución Rusa de 1917, que adoptó en sus comienzos la forma de una revolución decimonónica: los bolcheviques, la fracción radical del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia, impulsados por Lenin, convirtieron los levantamientos populares de obreros y soldados contra el Zar, en los momentos más duros de la I Guerra Mundial, en un movimiento organizado que tomó el poder del estado y lo defendió en una guerra civil hasta convertir a Rusia en el primer estado capaz de realizar una revolución socialista. El ejemplo cundió por el mundo. En Europa, los levantamientos revolucionarios fracasaron uno tras otro: Alemania, Italia, España,...En el mundo, a lo largo del siglo XX, triunfaron aquellos levantamientos que unieron el componente nacionalista o descolonizador a los objetivos sociales: China, Cuba, etc.

Todas las revoluciones del siglo XX, sociales o políticas, adheridas al modelo catastrofista de grandes cambios producidos por grandes fuerzas devinieron en reproducciones de la sociedad anterior, a veces con mucho peores consecuencias. Al olvidar o no saber que la cultura es el modo en que una sociedad se reproduce a sí misma, y que si no cambian los imaginarios, las prácticas y costumbres, la sociedad termina reproduciendo el modelo anterior, las grandes revoluciones vigésimas terminaron en caricaturas crueles de la sociedad que habían querido transformar. En los años sesenta, coincidiendo con un nuevo ciclo revolucionario en el mundo, el concepto de revolución, por suerte, inició otra deriva que habría de ser fundamental. Las grandes aportaciones vinieron de nuevas fuerzas sociales y culturales: la teología de la liberación y los movimientos indigenistas comunitaristas, la nueva izquierda europea en sus muchas versiones neolibertarias y culturales, los grandes movimientos antirracistas y decoloniales, los movimientos ecologistas y antinucleares, los movimientos pacifistas, los movimientos contra la represión de las opciones afectivas, y, por último, pero quizás la fuerza más transformadora, el movimiento feminista.

La nueva deriva semántica abandona las connotaciones catastrofistas de cortos periodos de tiempo para recuperar algo que estaba en el origen matemático del término (punto que se mueve en una curva): la revolución como cambio de sentido en la historia. El ciclo revolucionario de los años sesenta fue derrotado de nuevo en todos los planos políticos y culturales. Políticamente dio origen a una serie de dictaduras a lo largo y ancho del planeta. El panarabismo laico dio origen a los fundamentalismos islámicos, el socialismo israelí de los kibutzs a una opresión interminable y un estado militarista, las revoluciones africanas fueron compradas por las multinacionales piratas de los recursos naturales y Latinoamérica se convirtió en un inmenso campo de concentración. Culturalmente, el neoliberalismo, a través de un potentísimo activismo cultural conservador, parecía haberse convertido en el pensamiento único, sin embargo, la semilla de las transformaciones que habían sembrado los movimientos socio-culturales de los años sesenta fructificaron en la sociedad civil produciendo cambios sustanciales en las formas de vida y en los imaginarios sociales. En cierto modo, la revolución social derrotada de los sesenta triunfó parcialmente como revolución cultural.

Lo que llamamos la era del posmodernismo, los años ochenta y noventa, ocultó bajo su superficial victoria de la frivolidad, el consumismo y los ideales neoliberales una inmensa cantidad de movimientos prácticos transformadores en la forma de voluntariados, activismos locales y cambios artísticos. Los grandes movimientos altermundistas de la transición de siglos indicaron que las semillas no habían muerto. El siglo vigésimoprimero trajo consigo nuevos cambios históricos y nuevas derivas en las connotaciones semánticas y prácticas del concepto de revolución. Apareció, como nuevo signo de los tiempos, un cierto sentido de emergencia, de atención a los avisos de los signos de barbarie y destrucción de la naturaleza y la sociedad. En un siglo que ha comenzado con guerras, piratería sin fin de los recursos económicos de los pueblos y de la sostenibilidad de la naturaleza, la idea de revolución, en un siglo sin revoluciones, ha mutado de nuevo acogiendo lo que al fin y al cabo sostiene el cambio de significado: nuevas prácticas y sensibilidades.

El concepto de revolución ya no tiene ni puede contener la idea de un cambio brusco. Es imposible en un mundo globalizado conformado por redes mundiales de interdependencias que hacen imposible el cambio local sin la transformación global. Pero lo contrario de la revolución, ya no catastrofista, tampoco es el uniformitarismo, el modelo de mínimos cambios que van en la dirección del "progreso" hacia la barbarie sin fin.  Las Tesis sobre el Concepto de Historia de Walter Benjamin, escritas en un momento de desesperación, en 1940, bajo el desastre del pacto de la Rusia soviética con la Alemania nazi, se adelantan un siglo en la intuición de un nuevo concepto de revolución.  Benjamin critica con acritud la noción socialdemócrata que convierte la utopía en un "ideal" al que las sociedades se aproximan en un tiempo infinito. Critica igualmente la subordinación de toda la izquierda a la noción de progreso ilimitado e irreversible. La revolución, sostiene, es algo parecido al freno de emergencia que se activa en una locomotora que camina hacia el abismo. Es, siempre, un concepto mesiánico, un impulso de redención de todas las derrotas de los oprimidos de la historia, no una promesa de futuro idílica y falsa. Es, ante todo, un cambio de sentido: de dirección de la mirada y de estructuras básicas del significado, un cambio en las prácticas que es también un cambio en la ontología, que es también y sobre todo un cambio en la cultura, la sociedad, la economía, la historia.

Rosi Braidotti lo ha formulado en el lema de "devenir menos": orientar el curso de las prácticas, las culturas y las sociedades hacia una solidaridad con lo vivo, devenir animales, seres vivos que tratan de sobrevivir en un planeta desgastado;  devenir seres en la diáspora, la emigración, el exilio; devenir mujeres, humanos despreciados y naturalizados; devenir máquinas, recomponiendo una nueva relación con los productos del trabajo humano; devenir precarios vulnerables que saben de su dependencia de los otros. El tiempo de la revolución ya no es el cronos, el tiempo socialmente ordenado por el poder, ni siquiera el kairós de los profetas, a menos que lo excepcional sea ya lo ordinario, sino el aion, el giro de una especie para abandonar la era del Antropoceno.

Benjamin  avisaba de que si las fuerzas oscuras triunfasen aún los mismos muertos estarían en peligro. Todas las fuerzas de resistencia de la historia, tantas veces derrotadas, serán derrotadas definitivamente. Sus luchas habrán sido sin sentido, habrán muerto dos veces a manos de quienes han olvidado sus esfuerzos. La revolución es una obligación con la parte irredenta de la humanidad. Es  empujar la máquina de la historia hacia otro sentido mirando, como el ángel de Klee, hacia un pasado de derrotas y desastres. Es ahora una política de emergencia, un aviso de incendio en la comunidad.








domingo, 9 de diciembre de 2018

El origen de la mente autoritaria





Un viejo debate de la psicología social es por qué, en ciertas circunstancias, gentes que vivíanapaciblemente con sus vecinos se convierten en seres radicales capaces de lo peor.  Los movimientos fundamentalistas, los fascismos, el apoyo implícito a las dictaduras, la crueldad vecinal en los conflictos civiles,… No se entiende muy bien cómo la pacífica Yugoslavia se convirtió en un matadero, por más que se acudan a los imaginarios simbólicos que se usaron en las Guerras de los Balcanes. Los ejemplos son constantes. Las dictaduras no sobreviven solamente mediante la represión y el miedo sino también mediante la polarización, el odio y la conversión de los otros en subhumanos.

Las explicaciones a estos fenómenos cíclicos se han propuesto desde al menos doscientos años. Los autores románticos conservadores intentaron ya explicar las iras de las masas en la Revolución Francesa, pero el problema se convirtió en uno de los objetivos de la psicología social después de los fascismos que recorrieron el mundo, especialmente del nazismo y del apoyo popular que recibió por parte de los alemanes. En los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, algunos autores acudieron a la fusión del psicoanálisis y del marxismo para explicar la mentalidad autoritaria. Aunque ahora ha vuelto un cierto revival de esta corriente, particularmente en las versiones lacanianas que ha popularizado Zizek, la verdad es que el psicoanálisis no ha logrado despegar de un estadio de teoría hermenéutica y figurativa de los fenómenos culturales o de la subjetividad (sin que ello tenga por qué disminuir su importancia cultural y su posible acierto como teoría interpretativa).

En los años sesenta, también, comenzó una larga serie de observaciones experimentales sobre la conducta social de los sujetos bajo ciertas condiciones sociales. Stanley Migram, un psicólogo de Yale que intentaba explicar cómo fue posible el Holocausto, publicó los resultados de un experimento que resultaba en una conclusión muy pesimista sobre la conducta humana bajo condiciones de sumisión al poder y la autoridad. Como es muy conocido, más del 65% de los sujetos del experimento se volvían ciegos al sufrimiento (fingido, pero desconocido para ellos) de una persona que supuestamente era sometida a observación. Preferían seguir las órdenes del experimentador jefe, que les animaba a seguir sometiéndoles a corrientes eléctricas. Los experimentos se replicaron múltiples veces con paralelos resultados.

En los años ochenta-noventa surgió una corriente llamada “psicología evolucionista” que ha tratado de dar una respuesta a ésta entre otras preguntas sobre nuestras tendencias ocasionales hacia la crueldad. Recientemente, una revista divulgativa de psicología experimental, Aeon, publicaba unas hipótesis sobre la presunta naturaleza humana que resumía en estas frases un tanto enfáticas y épicas:
1) Miramos a las minorías y a los vulnerables como menos que humanos
2) A los cuatro años experimentamos placer con la angustia de otras personas
3) Creemos que los oprimidos del mundo merecen su destino
4) Somos estrechos de miras y dogmáticos
5) Preferiríamos electrocutarnos a perder el tiempo pensando
6) Somos banales u sobreconfiados
7) Somos hipócritas morales
8) Somos trols en potencia (bajo anonimia)
9) Favorecemos a líderes inefectivos y con rasgos psicopáticos
10) Nos atraen sexualmente las personas con rasgos oscuros de personalidad

Este decálogo de las miserias humanas resume dos líneas de trabajo diferentes. La primera es la larga serie de resultados de la psicología experimental que han derivado en el estudio de lo que unas veces se llaman “sesgos” o tendencias espontáneas de las reacciones humanas y otras “heurísticas” o procedimientos rápidos de conducta sin la mediación del pensamiento reflexivo. Está bien documentada su existencia, aunque su interpretación y valoración son aún muy controvertidas. La verdad es que son sesgos que bajo ciertas circunstancias pueden derivar en conductas positivas y beneficiosas personal y colectivamente y otras veces en desastres de la humanidad. Por ejemplo, enseñamos a los niños el miedo a los extraños (casi todas las culturas han desarrollado versiones del cuento de Caperucita y el lobo), y consideramos que es bueno que los niños adopten actitudes muy prudentes con las personas desconocidas, sin embargo, en las edades adultas esta actitud espontánea se manifiesta muchas veces en formas patológicas y crueles.

La otra línea de trabajo es la que sigue la citada psicología evolucionista, cuya hipótesis central es que la mente de los humanos se constituyó a la par que el cerebro en el Pleistoceno (un subperiodo del Cuaternario que abarca desde los dos millones de años hasta hace diez mil cuando comienza el Holoceno o Antropoceno). Las presiones evolutivas serían responsables de las tendencias e incluso módulos mentales que constituyen las reacciones elementales de los humanos ante las circunstancias primarias. Entre ellas estarían las señaladas anteriormente.
La psicología evolucionista ha sido criticada con mucha razón y por mucha gente por tratar de naturalizar lo que son reacciones cargadas de historia cultural y de aprendizaje personal en sociedades concretas. La formulación de las tendencias que expresa la lista anterior es un ejercicio de clickbait para atraer la atención. Mucho más peligrosas son algunas líneas de trabajo que han planteado sobre diferencias entre la mente masculina y femenina. Todo ello es cierto. Y sin embargo, tienen razón en que el cerebro es, como todos los demás órganos, un sistema producto de la evolución y muchas de las conexiones que son heredadas genéticamente han sido producto de las erráticas sendas evolutivas de la especie.

Lo que ocurre es que nuestra especie es a la vez una especie social y un producto de entornos culturales que comenzaron ya a ser activos evolutivamente en el Pleistoceno. Y en estos dos entornos, las presiones, como la historia misma, siempre fueron ambiguas y tuvieron que acomodarse a resolver problemas de supervivencia bajo condiciones contradictorias: salvar el grupo y salvar el individuo y sus descendientes, alimentarse y compartir, luchar o huir, reflexionar o reaccionar rápidamente,… El cerebro humano es un órgano de órganos muy plástico y orientado a aprender muy rápidamente pero también ordenado por estas presiones evolutivas contradictorias. La mezcla de las contradicciones inherentes a nuestra caja de recursos cognitivos y emocionales con la ósmosis de la sociedad y cultura es lo que hace que las tendencias reactivas humanas sean tan poco predecibles como ambiguas.

Tenía razón Ortega en que los humanos, más que naturaleza, tienen historia, como las especies que los precedieron. Y la historia es mala maestra porque, como el oráculo de Delfos, siempre emite pronósticos bivalentes. Los sistemas de pensamiento rápido y las reacciones emocionales están cargados de sabiduría, pero a veces, muchas, es una sabiduría engañosa cuando las circunstancias cambian. No solo las reacciones emocionales: nos gustan los dulces y las grasas porque eran fuentes de energía absolutamente necesarias en los largos milenios de cruel escasez en los que sobrevivieron los homínidos, pero el gusto no siempre es el mejor consejero cuando la hiperabundancia amenaza la salud. Lo mismo ocurre con muchas de las tendencias que ahora observamos como sumisión espontánea a la autoridad y al grupo. Fueron centrales cuando la existencia del grupo dependía de la lealtad de sus miembros. Bajo otras circunstancias puede producir el fascismo y los peores crímenes contra la humanidad.

Nuestro cerebro ha sido siempre cultural. Esto  significa que no tenemos una naturaleza animal que luego domina la cultura. Somos animales, animales sociales y animales culturales. Los animales sociales raramente son crueles con los coespecíficos. La crueldad es una creación específica de nuestro tronco evolutivo, como también la compasión por el otro y la solidaridad; también como el esclavismo obligado y la esclavitud espontánea. La cultura es siempre contradictoria. Es el modo en el que una sociedad se reproduce a sí misma con todos sus conflictos y contradicciones.

No hay pues solución fácil al origen del fascismo, la sumisión y la crueldad de masas. Hay presiones sociales que originan epidemias de miedo, sobre todo presiones económicas; hay fallos educativos (no tanto en la escuela como en las familias: el fascismo, el autoritarismo y el patriarcado suelen reproducirse familiarmente); hay manipulación industrial sistémica de los sesgos espontáneos para crear odio y la exclusión; hay hegemonías culturales que crean cegueras al sufrimiento de otros grupos y lealtades acríticas al propio. Las circunstancias que disparan el amok (la ira descontrolada) y la sumisión irracional pueden ser muy variadas, aunque casi siempre consisten en una mezcla de miedo y odio. 

Todo ello es lo que hace tan complicado resolver el tejido de causas que produce la mentalidad autoritaria. El sometimiento a las élites y líderes de forma irracional afecta a todo el espectro ideológico. El miedo a no tener un referente de autoridad es siempre mayor que la responsabilidad de tomar en las propias manos las decisiones sobre el destino colectivo. En la Transición española, no eran pocos los votantes del PSOE que sabían bien del cesarismo de Felipe González y de sus arbitrariedades y tolerancia con el poder económico y, sin embargo, seguían votándole. Lo mismo ocurría con los votantes de Aznar y después de Rajoy. Eran conscientes y sin embargo temían levantar la voz. Desgraciadamente, más a la izquierda, nunca se aprendió tampoco la lección de la autogestión y del socialismo libertario que discurrió como una corriente oculta pero permanente por la historia de la resistencia a las sociedades burguesas. La izquierda no socialdemócrata pocas veces ha dado lecciones de democracia interna. Como ha argumentado convincentemente Ignacio Sánchez-Cuenca, su superioridad moral ha producido paradójicamente inmensas cantidades de autoritarismo, fraccionalismo y crueldad. Si en el lado conservador el miedo produce sumisión, en el lado renovador la ira produce descontrol cognitivo y ceguera a los otros. 

Ahora bien, aunque muy difícil descubrir por qué las sociedades giran hacia el autoritarismo e incluso el fascismo en ciertos momentos, es más sencilla la prevención.  Empezando por el nivel personal. No es difícil, aunque sí doloroso, hacer una exploración en la vida propia y en la  de nuestros allegados cercanos o correligionarios con el objeto de descubrir si nuestras prácticas ya están infectadas de las larvas del autoritarismo. El autoritarismo se muestra en nuestras más íntimas relaciones con amigos, amantes e hijos;  en nuestra indolencia y akrasia  cuando sabemos que tendríamos que hacer algo; en nuestra incapacidad para controlar el miedo y la ira; en las cegueras de cegueras que tenemos a la perspectiva de los otros; en la incapacidad que mostramos para pedir disculpas y reconocer los errores.  Una observación de las tendencias propias hace más fácil entender por qué en ciertos momentos, en ciertos espacios, ciertos grupos sociales desarrollan la enfermedad en sus fases graves e incluso mortales 

domingo, 2 de diciembre de 2018

Materialismo y cultura



"Materialismo" es un término que ha ido perdiendo atractivo en filosofía y aún en las ciencias sociales, donde las expresiones de "materialismo histórico" o "materialismo dialéctico" suenan ya a tiempos pretéritos. ¿Cómo se puede ser materialista después de la mecánica cuántica que ha creado un continuo entre materia, energía e información?, ¿cómo ser materialista histórico y olvidar la fuerza de otras relaciones que no son las relaciones de producción? Sin embargo el materialismo no ha perdido su poder crítico como punto de vista en el análisis de la realidad. La formulación con menos problemas es aquella que recuerda que la arquitectura de la realidad en diversos niveles de organización (físico, químico, biológico, ecológico, social, mental, cultural) se establece siempre sobre bases materiales. La fórmula técnica en filosofía es compleja y queda fuera del espacio y estilo de este blog, pero se expresa en esta tesis: "toda diferencia en un nivel ontológico superior implica siempre una diferencia en una base material". Cuál sea esa base es algo que hay que discutir y así se ha hecho, pero la tesis es difícilmente discutible sin caer en una concepción mágica de la realidad. Así, por ejemplo, se aplicaría al viejo problema del cuerpo y la mente de esta forma: "si el estado mental p se diferencia del estado mental p* entonces se realiza en una base material n (neurofisiológica) diferente a la base material n*".

Más allá de estas disquisiciones filosóficas, lo que querría proponer es que una concepción materialista nos puede ayudar mucho para aclarar y a veces disolver muchas disputas que se producen en los terrenos político, social y cultural.  ¿Cuál es el papel de la cultura?, ¿cómo ejerce su fuerza cuando la tiene? Estas preguntas no son fáciles de responder, y mucha gente que considera, con toda la razón, que la cultura es una fuerza imponente en la historia que genera dinámicas que no se reducen a las relaciones sociales (poder) o económicas (propiedad y mercantilización) tiende a caer en una concepción "culturalista" que se diferencia muy poco del idealismo romántico. En el lado contrario, quienes piensan que lo único importante son las fuerzas y relaciones de base, las relaciones de poder y las económicas olvidan que cualquiera de estas relaciones son impotentes si no expresan significados, pues de otro modo no operan sobre las conciencias que sostienen esas relaciones. Veamos algunas aplicaciones del materialismo cultural.

Hace un par de décadas, en la era posmoderna, se extendió una suerte de constructivismo donde una cierta forma de identidad se consideraba como "construcción social" (o cultural en sus versiones más sofisticadas). Así, por ejemplo, se ha incorporado a nuestro vocabulario normal la distinción entre "sexo" como hecho biológico y "género" como construcción social. Sin embargo, han tenido que llegar teóricas feministas con un bagaje teórico más sofisticado para que esta aparente verdad absoluta se analice con más cuidado. En primer lugar porque la metáfora de la "construcción" social es tan iluminadora como confundente. Parecería que vivimos en un mundo de Legos o Mecanos que modulan a voluntad las clases e identidades. No es cierto. Lo que llamamos "construcción" son de hecho larguísimas series de prácticas materiales que tienen que ver con relaciones económicas (acumulación primitiva de capital, como ha insistido Silvia Federici)  y otras muchas bases materiales de organización espacial, temporal, alimentaria, de vestimenta, etc., o de prácticas cotidianas. Se ha olvidado también, han tenido que recordar otras teóricas como Judith Butler, Rosi Braidotti o Donna Haraway, que los cuerpos y los artefactos materiales importan e importan mucho y términos como "sexo" no pueden ser considerados como hechos puramente biológicos. Todas estas trayectorias pueden ser consideradas como "construcciones" pero en el mismo sentido que los devenires históricos son "construcciones", es decir, son productos de trayectorias materiales. Walter Benjamin y su más fiel discípulo contemporáneo, el novelista W.G. Sebald han llamado a estas dinámicas "historia natural", para subrayar el doble componentes social y material.

Otra vieja discusión, que ahora adquiere nuevos tintes dramáticos es la cuestión de las clases sociales. Entre el negacionismo sociológico, que únicamente se refiere a los ingresos y posiciones relativas (clase alta, media, baja, etc.) y el esencialismo de cierta forma de marxismo, que considera la clase solamente en función de las posiciones en las relaciones de producción, parecería ya que es un término desgastado. Y sin embargo, una atención a la cultura material, o al materialismo cultural, nos haría ver cómo las largas trayectorias que dibujan las clases son trayectorias definidas por culturas materiales: espacios, tiempos, alimentos, vestidos, combustibles y energía,... Las luchas de clases son siempre luchas por culturas materiales: vivienda, tiempo de trabajo, calor, transporte, ocio,... Si el neoliberalismo ha logrado el poder político, social y económico que tiene, convertido en la más poderosa ideología de todos los tiempos, incluidas las eras de las religiones, es porque tiene un subtexto de cultura material que el marxismo y las diversas formas de pensamiento de izquierda habían perdido. Así, Reagan, hablaba al ciudadano que se levanta, va al trabajo, lleva los niños al colegio, quiere tener un proyecto de vida, una vivienda digna, ..., etc., mientras que la izquierda hablaba en términos abstractos de relaciones de clase.

Paradójicamente, la cultura importa porque en su materialidad es productora permanente de significados e, inversamente, porque los significados y símbolos refieren en cada momento a bases materiales que se encarnan en los cuerpos y en los vínculos afectivos que definen las posiciones sociales. El capitalismo es un productor de abstracciones, genera una concepción económica de todos los componentes de la vida, una conversión en mercancía y capital no solo de los artefactos sino de la propia existencia, del tiempo y del espacio. Pero el neoliberalismo, la forma cultural del capitalismo contemporáneo es una teoría materialista de la cultura de increíble efectividad porque crea un imaginario utópico de vidas felices. Por el contrario, el pensamiento crítico que llevaría a una concepción utópica de la vida material basada en las necesidades, en los significados de las cosas y las prácticas, en una relación de inmersión en la naturaleza se ha convertido en una suerte de filosofía idealista que apenas es capaz de salir de sus abstracciones. Mientras los movimientos sociales son movidos por la cultura material, por la vida y la muerte, los activismos no acaban de integrar bien la idea de que la cultura material no es un producto de la ideología: es ella la ideología. Que las formas de vivir, habitar, comer y dormir son los territorios en disputa.




domingo, 25 de noviembre de 2018

La trampa de la polarización



La polarización de actitudes es un rasgo muy humano de las controversias acerca de los más variados asuntos. Es un fenómeno que ha observado y estudiado la psicología social desde hace décadas: cuando en un grupo se dividen las opiniones respecto a un cierto asunto, el hecho de que cualquiera de las personas implicadas observe la existencia de dos opiniones hace que se refuerce la propia mucho más, sin que haya más razones o evidencias para ello que el observar la división. El resultado es que el grupo se polariza en dos bandos, aún cuando inicialmente las posiciones estuviesen relativamente cerca e incluso intersectasen o tuviesen un alto grado de acuerdo inicial.

No está muy claro por qué nos polarizamos tan rápidamente, aunque la hipótesis más plausible es que el fenómeno tiene que ver con nuestro cerebro social. Tenemos un sesgo cognitivo y emocional muy activo hacia acogernos a un grupo que incluye un cierto horror vacui, un rechazo visceral a sentirnos en tierra de nadie, desprotegidos de la compañía de los otros. De ahí que, al sentir que hay un grupo que piensa más o menos como nosotros, el cerebro hiperactúe para aumentar las probabilidades de ser acogido y reconocido. Más o menos ésta es la explicación del mecanismo subyacente a la polarización.

La polarización ha sido una constante y una fuerza motora de la cultura. La historia del pensamiento y de la ciencia nos muestra la persistencia de controversias que polarizan a científicos, pensadores o artistas alrededor de ideas o programas en polémicas que en ocasiones se alargan por siglos. La polarización es, además, un mecanismo cultural muy productivo para producir atención. Pocos campos culturales se libran de la adicción a su uso. En la filosofía analítica, por ejemplo, (que es la que me resulta más cercana) la presión por el "publish or die" que afecta a la academia mundial genera una inercia hacia la polarización como estrategia para conseguir la publicación de papers. Así, los jóvenes investigadores aprenden muy pronto que la forma más rápida de que el editor admita su artículo es que éste comience por una distinción real o ficticia de posiciones que luego son discutidas con premiosidad en el texto. Uno, que está habituado a leerse cantidades ingentes de papers a lo largo del año, observa que la mayoría de las veces esas distinciones no obedecen a posiciones reales y muchas más veces ni siquiera a desarrollos sustanciales de un concepto, sino que son meros artilugios para que el editor elija el artículo porque aumentará la polémica en la comunidad académica.

Estas querellas son la ley de la historia de la cultura. La filosofía observó pronto su existencia y a veces desarrolló buenos métodos para controlar la expansión de la polarización y si fuera posible resolverla. La dialéctica aristotélica (no la platónica) comienza siempre por un análisis histórico en el que se establecen los polos de una discusión y en el desarrollo del discurso se expone una nueva posición que supera la división mediante una propuesta conceptual más compleja. La filosofía escolástica tomó esta metodología de Aristóteles y la convirtió en método pedagógico. El escolasticismo como vicio, sin embargo, consiste en partir de una división ficticia orientada solamente a construir el discurso subsiguiente. Podríamos reconstruir la historia de la filosofía académica reciente atendiendo a las enervadas batallas conceptuales que un día escindieron a las disciplinas y que al cabo de diez años se han olvidado: el realismo, el internismo, ..., en fin. Material para la industria editorial

Esta es la trampa de la polarización que no solamente impregna la cultura sino que se ha convertido en una estrategia sistémica de una alta rentabilidad mediática y política. En los tiempos en que el poder político tiene espacios de posibilidad de acción muy estrechos, debido sobre todo a que el poder real se encuentra en otros ámbitos, en la economía particularmente, y a veces en la cultura, es habitual producir polarización y encrespamiento para generar adhesiones que no se producirían si el electorado fuese consciente de las capacidades reales de acción de sus líderes. El odio y rencor que produce la polarización es increíblemente eficiente. En el seno de los propios partidos la polarización suele ser también un mecanismo rentable para ascender y conquistar posiciones de poder internas. Especialmente en la tradición leninista, que lleva en su ADN la adicción a la agitprop, la producción de polarizaciones ha sido siempre un mecanismo de escala al poder interno. En el caso del troskismo esta adicción ha sido enfermiza, pero en el leninismo más ortodoxo ha sido también la regla. Una vez que un grupo leninista asciende al poder en un partido sólo hay que esperar un tiempo corto, a veces poco más de unos meses, para observar cómo se van desgranando facciones y fracciones de forma arborescente hasta que los dirigentes terminan observando que su grupo sólo les incluye a ellos. A gran escala, los medios de masas y las plataformas que sustentan las redes sociales han aprendido bien la lección y han convertido en un negocio la producción de polarización.

La polarización es un vicio epistémico que nos aqueja de la misma familia que otro grupo de fenómenos que calificamos como "posverdad". Son formas características del capitalismo cognitivo que convierte el espectáculo en industria. Porque lo dañino de la polarización es que genera una niebla o nube cognitiva que impide ver claramente los conflictos. De hecho la polarización suele originarse en algún conflicto subyacente que, sin embargo, es ocultado por la dinámica de la génesis de banderías. En la tradición dialéctica hegeliana y marxista se distingue bien entre conflictos y meras polarizaciones ficticias. Los conflictos obedecen a contradicciones reales, es decir a tensiones entre fuerzas históricas y subjetividades que nacen de asimetrías profundas en el poder que solamente pueden ser resueltos mediante transformaciones prácticas de la sociedad que superan los orígenes del conflicto. En las polarizaciones ficticias se suele desplazar el conflicto profundo hacia debates simbólicos que terminan olvidando cuáles eran las fuentes del daño.

La "aufhebung" hegeliana, encardinada en la tradición aristotélica era un momento de superación al tiempo que conservaba los polos de la división anterior. Tal superación solamente es posible, como observó muy bien Marx, cuando se dirige hacia contradicciones fundamentales y propone y genera una transformación práctica real. Marx mismo, sin embargo, y con él la tradición leninista, no acabó de entender bien las articulaciones de las contradicciones reales de la sociedad de su tiempo. Su análisis en El Capital se centró en el conflicto entre capital y trabajo en la forma industrial de producción y de acumulación capitalista de su momento. Olvidó sin embargo otras formas de acumulación primitiva que no desaparecieron sino que siguieron siendo una base sustancial del sistema capitalista: el trabajo femenino, por ejemplo, la explotación imperialista y feudal del trabajo semiesclavo de las colonias, la génesis de monopolios que no eran modos simples de extracción de plusvalías de los trabajadores, sino mecanismos de explotación complejos que implicaban la subordinación de empresas enteras. De hecho no pudo ser consciente de los modos de capitalismo mutados basados en la expropiación del espacio, más que el tiempo o en las técnicas científicas post industriales basadas en una ordenación flexible del trabajo. Pese a todo, la dialéctica sigue siendo válida como metodología para detectar por debajo de las polarizaciones cuáles son los conflictos reales y cuáles serían las exigencias prácticas de su superación. La dificultad es que estos análisis exigen muchas veces separarse de los grupos en controversia para observar cómo sus aparentes irreconciliables posiciones no lo son cuando se analiza con tranquilidad la arquitectura del conflicto originario, que a veces es él mismo un producto complejo de contradicciones reales que no se resuelven fácilmente en aislado.

En cualquier caso, es muy terapéutico observar cuándo la polarización es simple modo de explotar nuestros deseos de compañía y reclutarlos para intereses inconfesables de poder y cuándo la polarización refleja un conflicto no soluble de modo simple porque se apoya en una contradicción fundamental.




Ilustración By unbekannter mittelalterlicher Künstler - Dresdener Bilderhandschrift des Sachselspiegels, hrsg. v. Karl v. Amira, Leipzig 1902, Neudruck hrsg. v. Heinrich Lück, Graz 2002, Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=12840412

domingo, 18 de noviembre de 2018

Geografía de la soledad



En otra entrada anterior, "La soledad era esto", hablé de dos características fenomenológicas de la soledad que aqueja a nuestras sociedades como una de las patologías de la modernización acelerada bajo las condiciones particulares y dañinas en las que se ha producido. Hablaba del confinamiento y el desarraigo como daños que produce el aislamiento al que nos conducen las formas de vida bajo este complejo sociocultural y económico que calificamos como capitalismo tardío. La soledad puede originarse en los avatares de la vida personal, en este sentido es una característica de la condición humana. En este sentido personal es incluso una experiencia inevitable, necesaria y posiblemente positiva. Hay un grado de soledad y aislamiento que no se elimina por la compañía y el amor sino que depende de la fábrica de la subjetividad y la identidad narrativa de las personas. Sin embargo, no son estas soledades contingentes o necesarias las que constituyen el daño social sistémico de nuestro modelo de modernización. La dañina es la producida por causas sociales, económicas o culturales que se imponen a grandes capas de la población. En particular, por las distorsiones espacio-temporales de nuestras formas de vida.

La más dañina de las formas de soledad es la que no se nota ni vive como tal, sino que, como una atmósfera contaminada, se respira en todas las relaciones sociales, incluso aquellas que parecerían festivas como las fiestas de trabajo, las visitas a museos o las manifestaciones que movilizan a multitudes de soledades agrupadas. Olivia Laing, en La ciudad solitaria, ha descrito la cultura de la sociedad desde su perspectiva de observadora del arte y las formas de vida de la ciudad cosmopolita. No se admite ni llega a la conciencia, y quizás sea la forma en la que la sociedad contemporánea esté modelando nuestro inconsciente (ya social). Hay un ilustrativo experimento que realizan los sociólogos críticos cuando se encuentran en un grupo amplio (alumnos, por ejemplo). Si se les pregunta en qué grupo social se situarían y situarían a su familia, la mayoría responde que en la clase media. Si se les pregunta por el salario que entra en su casa, por la posibilidad de tener una casa, o de tener hijos, o de planificar el futuro, digamos a diez o quince años vista, las respuestas van cambiando.

La invisibilidad del empobrecimiento de las clases medias y la de la soledad están relacionadas por lazos causales que tienen que ver con la profunda distorsión espacio temporal que produce el modelo económico ligado a la metropolización de la vida. Jorge Moruno, en No tengo tiempo. Geografías de la precariedad, ha descrito con mirada perspicaz la relación entre la precarización de la existencia, la ideología del triunfo social y la economía de la flexibilización. La falta de tiempo y la soledad es menos patente pero no menos real. Si preguntásemos por la topografía social de la soledad seguramente las respuestas nombrarían de forma paradigmática a los ancianos encerrados en sus casas y cuidados por mujeres emigrantes. Por supuesto, pero la producción de soledad por la falta de tiempo alcanza cada vez más a otras capas de edad, cada vez más jóvenes. "Quedamos un día", dices a un amigo, "nos llamamos", "vale, miro la agenda", pero la reunión tarda semanas en poderse llevar a cabo. No tenemos tiempo. Esta transformación es mucho más radical de lo que parece pues termina afectando a todas las dimensiones de la vida. Un índice interesante de la soledad es el crecimiento de las apps de citas sociales: Tinder, 3nder, Badoo, Cuddll, Bristlr, Bumble, Coffee Meets Bagel,Grind, Hapnn, Huggle, Momo, Yellow,... Estas son las que recoge Wikipedia y nos informa de su explosivo crecimiento en el mundo. El fenómeno está recibiendo mucha atención de la psicología social por los efectos sobre las subjetividades afectivas: los ejercicios de creación de perfil, que implica políticas de imagen propia en otras redes como Instagram, las cegueras y autoengaños en la descripción de cada persona, el efecto de independización de las relaciones afectivas y las relaciones sociales o eróticas. Las redes de contactos son solamente uno de los indicadores del destejido social producido por la falta de tiempo.

Mucho más perniciosa es la falta de espacio, a veces disfrazada de sobra de espacio. La primera destrucción del espacio común se produjo paradójicamente en las épocas de bonanza económica, cuando se extendió la moda americana de los suburbios de adosados y casas individuales. La clase media se trasladó a estas zonas alejadas del centro, abandonando sus tiendas, lugares de paseo y cercanía de amistades. Aparecieron los centros comerciales y los grandes supermercados como lugares de consumo obligados por la distancia. David Harvey, el geógrafo radical de Filadelfia, ha dedicado numerosos libros a describir esta destrucción del espacio social al compás de la ampliación del espacio urbano. Hay pocas cosas tan deprimentes como observar (nos) a la gente empujando los carros de la compra en los hiper o paseando cansinos por los centros comerciales. Observar a tanta gente que acude allí no ya por necesidad sino simplemente para sentirse en contacto con gente. Comprar algo intentando comprar compañía. A grandes capas de la población se le vendió un ideal de vida en los anuncios inmobiliarios cuando lo que se les vendía era la expropiación de sus lazos sociales. La era de la precarización del espacio aún no había llegado: entonces había viviendas para todos y promesas de bienestar, aunque produjesen soledad y desarraigo.

David Harvey ha sostenido que la apropiación del espacio ha sido el motor real del capitalismo, más que la apropiación del tiempo, tal como conjeturó Marx. Por supuesto la apropiación planetaria en la forma de la explotación de los recursos y el control estratégico de enormes territorios, pero también y sobre todo la apropiación de los espacios cercanos de vida. Esteban Hernández lo describía recientemente en un artículo referido a Londres: primero los millonarios compraron las casas de los ricos; los ricos compraron y se trasladaron a las casas de la clase media alta; la clase media alta desplazó a la clase media baja que se trasladó a los suburbios populares. Y comenzó un ciclo malvado de expropiación de los espacios de vida. En Madrid, cada día aparece un nuevo edificio cubierto por andamios y anunciado por empresas inmobiliarias que son participadas o poseídas por los grandes fondos internacionales que viajan como manadas de buitres consumiendo los restos de nuestras vidas.

Aún no estamos calibrando suficientemente lo que significa la precarización del espacio. Los salarios actuales permiten apenas compartir piso alquilando una habitación a precios escandalosos. Compartir un piso. Quizás alguien piense en la vida alegre estudiantil o en los sueños de un Erasmus: fiestas, música, relaciones sociales. La realidad de quienes tienen que vivir de su trabajo, de su precaria situación de trabajos alternativos o de su paro sistémico compartiendo piso es aterradora para sus biografías y planes de vida. La imposibilidad de formar lazos permanentes, de construir familias, de pensar en el futuro es su horizonte cotidiano. Al igual que ocurre con la clase media, que no se reconoce en sus formas de progresiva pauperización, tampoco la falta de espacio parece haber calado suficientemente como deterioro social. Quizás no se aprecia suficientemente la relación que hay entre muchas de las reacciones masculinas de resentimiento y las experiencias de divorcio y exilio a un piso compartido. Isaac Rosa, en alguna entrevista tras la publicación de la triste historia de amor de Final feliz, hablaba de cómo los divorcios aparecen ya como parte del imaginario necesario de las relaciones amorosas, pero no sus precios en soledad y precariedad de espacio.

En el otro extremo, el de las formas de vida a las que no ha llegado la modernización, encontramos una producción de soledad asociada a la sobra de espacio. Me refiero a la soledad de los territorios vacíos y vaciados por la emigración forzada. Pienso en la Península Ibérica, en el inmenso desierto de la península interior y la raya de Portugal, pero también en la vida cotidiana de pueblos y ciudades que han quedado al margen de la modernización. No es visible la soledad. Se observan por la calle multitudes jubiladas que viven sus años en medio de viajes y actividades promocionadas por las ayudas sociales (al fin y al cabo son una fuente sustancial de votos). Viven una suerte de último estado de bienestar a pesar de que por las calles apenas se vean jóvenes, especialmente cuando en verano las universidades vacían las ciudades de provincias, y raramente niños. Es una soledad generacional invisible cuyo mayor perversión es el no ser notada.

Nos refugiamos, para soportar la soledad en los lazos familiares, último lugar de resistencia frente a la producción sistémica de incomunicación, confinamiento y desarraigo. Pero sabemos muy bien que estos lazos familiares acaban pronto, con la misma rapidez que se han destruido el tiempo y espacio comunes.






domingo, 11 de noviembre de 2018

La fuerza de los lazos débiles: el resentimiento







Esta entrada complementa la de la anterior semana sobre la confianza y es mi comentario al reciente libro de mis compañeros Carlos Thiebaut y Antonio Gómez Ramos: Las razones de la amargura, un profundo ensayo sobre el resentimiento al que no harán justicia estas breves líneas,.

A diferencia de la confianza, cuyo nombre como emoción, sentimiento o largo afecto se remonta a la literatura más antigua, al resentimiento se le da nombre muy tardíamente y se teoriza sobre él aún mucho más tarde. En la introducción al libro que tengo como referencia se explica la contemporaneidad del término, básicamente en la obra de Nietzsche, quien lo usa como explicación de la subversión de los valores nobles a favor de la vida. Cuando el resentimiento se hace creativo, sostiene Nietzsche, nace la moral. La moral, nos cuenta en su genealogía, se origina en el sacerdote que lleva las cuentas de las deudas y humillaciones y promete un castigo eterno. Desde Nietzsche, que se consideraba a sí mismo psicólogo social antes que cualquier otra calificación, es corriente tomar el resentimiento como un afecto negativo, del que habría que salir o quizás curarse.

En estas breves líneas querría mostrar otra mirada. El resentimiento es, desde mi punto de vista, una forma de vínculo social tan complejo y poderoso como la confianza. Es, como aquélla, uno de los cementos básicos de la sociedad, entendida ahora como sociedad en permanente antagonismo y en un devenir histórico de daños, traiciones y opresión. Es el bajo continuo en la polifonía del poder.

Hay una incuestionable paradoja en la teoría de Nietzsche. Él, que aparentemente denuesta el resentimiento, lo ejercita con todos sus matices en sus aforismos, apotegmas y consideraciones intempestivas. Su escritura es una escritura resentida. Como lo es la de las grandes columnas sobre las que se alza la literatura contemporánea: Melville, Dostoievski, Kafka, Proust, Virginia Woolf, Samuel Beckett. El  modernismo es la reacción resentida contra la cultura burguesa decadente. Es la venganza literaria contra una sociedad que no se puede cambiar de otro modo que doblando su lenguaje.

Si la confianza es un lazo que nos une al futuro, se dice del resentimiento que nos ata al pasado. De ahí su simetría. La confianza nace en las expectativas y la imaginación, el resentimiento en la memoria. Es sorprendente que Kant, quien levanta la fábrica del pensamiento contemporáneo, por acción o reacción, diese tanta importancia a la imaginación y olvidase el lugar de la memoria. Como sabemos, la imaginación es, para Kant, un componente nuclear de la espontaneidad, que es lo que distingue la mente humana de una mente puramente reactiva y pasiva. Habla de ella en dos momentos centrales de su sistema: en la Crítica de la razón pura, afirma que la imaginación es lo que nos permite aplicar los conceptos al material de la sensibilidad. Sin ella, pues, no entenderíamos el mundo. En la Crítica de la razón práctica, la imaginación opera como la condición de posibilidad del pensamiento moral. Sin ella no podríamos ponernos en el lugar del otro y por tanto formular los imperativos morales. Sin embargo olvida la memoria, como si no fuese también un componente central de la espontaneidad junto a la imaginación. A diferencia de la Ilustración kantiana, y tal vez de la Ilustración en general, el Barroco fue, sin embargo, una era de pensamiento sobre la memoria. Nacida de fuentes agustinianas, la meditación sobre la memoria recorre la literatura y la filosofía barrocas. Por recordar solo una famosa cita cervantina a la que Borges le dedicó su ensayo más influyente (El Quijote de Pierre Menard): "la verdad, cuya madre es la historia..."

El resentimiento nace en la memoria y es por ello un modo cognitivo-afectivo de la espontaneidad, es decir, de nuestra capacidad de reacción participativa al mundo basada en la subjetividad y la identidad moral. El resentimiento construye sobre la memoria la experiencia del sufrimiento, el daño y la opresión. No se trata, como suele afirmarse, de un seguir atado al pasado. Por el contrario es una elaboración continua del presente que se origina en la experiencia y el saber de la parte débil en la relación humana de poder. Es, pues, una forma de experiencia humana que media y tranforma la memoria haciendo que preserve un juicio negativo sobre el mundo y la sociedad que han olvidado culpablemente el daño que hicieron o que siguen haciendo.

Suelen ponerse los escritos del austriaco Jean Améry como ejemplo de resentimiento (Más allá de la culpa y la expiación, Levantar la mano contra uno mismo). El propio nombre de Améry ya es un ejercicio de resentimiento: Hans Mayer, de padre judío y madre católica, resistente y torturado por las SS, deportado a Auschwitz, Buchenwald y liberado en Bergen-Belsen cambia su nombre con la intención de borrar su origen germánico. Pero tarda en escribir resentidamente. Sólo cuando observa que Europa está olvidando y que los viejos victimarios vuelven al poder en los años sesenta eleva su lamento y su reivindicación del resentimiento. Pues el resentimiento es el remedio contra la enfermedad del olvido. En las conocidas Tesis de filosofía de la historia Walter Benjamin advierte que si el fascismo triunfase serían los propios muertos los que estarían en peligro. Su visión de la historia como cadena de derrotas es sin duda la mejor definición del resentimiento como vínculo.

El resentimiento es el vínculo de los débiles. Raramente se expresa directamente. Siempre lo hace oblicuamente: mediante el artilugio de la escritura o mediante lo que Michel de Certeau llamaba las "tácticas" de los oprimidos: el comentario en voz baja, el pequeño hurto al amo. Ahora no recuerdo la autora del testimonio del trabajo que recordaba a una rebelde cuya forma de expresión era ampliar un minuto el tiempo que le daban para ir al baño o fumar un cigarrillo, y que a la vuelta era premiado con sonrisas cabizbajas por sus compañeras.

No es extraño que el resentimiento de los débiles sea la causa productiva de la imaginación torcida de los poderosos. Se ha estudiado cómo las imaginaciones pervertidas de los esclavistas blancos en el Sur estadounidense, su obsesivo miedo y terror a que sus esposas tuviesen alguna relación con un negro, tiene mucho que ver con el miedo al resentimiento del esclavo. la amplia literatura denigratoria de la Revolución Francesa, y de tantas otras revoluciones, que termina conformando todo un género expresa el profundo terror a la ira de las masas. Schiller, en sus influyentes Cartas sobre la educación estética de la humanidad califica de bárbaro el "sensorialismo" desatado del resentimiento que se ha expresado en la Revolución, incapaz de ser controlado por la razón. Su juicio se repite desde entonces tras cada revolución derrotada. Hanna Arendt continua la tradición al comparar positivamente la revolución americana con la francesa, olvidando quizás que la revolución americana instaura el derecho a la violencia individual como un punto de la Constitución. No es improbable  tampoco que en el imaginario patriarcal operen como fuerzas poderosas los miedos ancestrales al resentimiento femenino. En los chistes machistas eflorecen estas ansiedades. También en los sutiles, oblicuos y persistentes ataques al feminismo que colorean tantos discursos en la prensa contemporánea disfrazados de reflexiones maduras sobre la política. También en el nuevo doctrinario contra la emigración que conforma el fascismo contemporáneo. No es la emigración sino el miedo al resentimiento del débil lo que opera como el principal motor de la imaginación política contemporánea.

Si la confianza nos ata, también lo hace el resentimiento. La confianza reproduce los vínculos sociales. El resentimiento la memoria de los damnificados, la esperanza de futuro y la solidaridad de los de abajo.


La ilustración es de Odilón Redon: "La araña que llora"