domingo, 5 de julio de 2015

Engagement y acción



Ayer me estuvo dando vueltas todo el día una palabra: "engagement". Los significados cambian, lo sabemos. Los significados de aquellas palabras-icono que definen una época, un lugar, un modo de vida, cambian mucho más rápidamente. Ganan o pierden connotaciones que marcan su valor en la acción comunicativa. Fue una palabra-icono en el existencialismo, y la escuché innumerables veces en mi adolescencia en una traducción que no captaba los matices que tenía en francés e inglés: "compromiso".  Denotaba entonces la llamada que se hacía a la implicación social y política. Era entonces una palabra-norma que se usaba mucho en reuniones y asambleas para mover las conciencias. Después desapareció del lenguaje cotidiano junto con su uso y reapareció en otros contextos. En el mundo anglosajón pasó a ser una palabra comodín para muchas cosas (desde el compromiso de pareja al combate militar). Reapareció como palabra técnica en ciencia cognitiva para denotar una forma no cartesiana de entender lo mental y, desgraciadamente, se extendió un nuevo uso que tiene sus raíces en las formas contemporáneas de capitalismo.

Se me ocurrió esta mañana consultar la Wikipedia y encontré este primer párrafo en el artículo de mediana longitud que acompaña a la entrada:

"Engagement es un anglicismo de moda que puede asimilarse a compromiso o implicación, utilizado en el ámbito de las relaciones laborales y la cultura organizacional que se identifica con el esfuerzo voluntario por parte de los trabajadores de una empresa o miembros de una organización. Un trabajador engaged (comprometido o implicado) es una persona que está totalmente implicada en su trabajo y entusiasmada con él. Cuando tiene oportunidad, actúa de una forma que va más allá de los intereses de su organización"

Sentí al leer el texto un comienzo de arcada, una arribada de asco que llegaba con la impresión de que me había sido robada una palabra para ser empleada de forma ajena. Una palabra crítica que se había convertido en una palabra-poder. Conservaba su connotación de llamada, pero ahora era la llamada del jefe, la voz imperiosa que te obliga a la atención continua, 24/7.  ¿Había muerto su viejo sentido por falta de uso?, ¿era esta transvaloración un signo irremediable del tiempo?

No, claro, las connotaciones varían pero su núcleo semántico tiene algo de continuidad. La idea de implicación denota un modo de la acción humana que no está mal captada en la definición de la Wikipedia. Describe una manera de atender y ser consciente de lo que se hace, un enredo entre la conciencia y el gesto, una permanencia en los planes de vida, que entraña una forma de racionalidad superior, sea cual sea el  objeto de la implicación. 

Había recordado la palabra al intentar explicarme la nostalgia que me invade al observar todo lo contrario a lo que implicaría el uso mercantilizado, me refiero a la experiencia histórica de una generación nueva que se ha comprometido  en diversas formas de activismo social y político precisamente cuando la desesperanza y el cinismo había inundado a la mía. Ahora, cuando me acerco a los nuevos foros y advierto tanto entusiasmo y dedicación en tanta gente, me pregunto qué palabra definirá esta nueva forma de estar en el mundo. 

No puedo evitar el percatarme de la extrañeza con que me miran desde la juventud que los une. Sospecho que piensan ¿qué querrá este viejales de nosotros, que estamos arreglando un mundo que ellos desarreglaron? Me gustaría responderles a su pregunta tácita pero tendría que contar una larga historia que explica los avatares del "engagement" de la generación de la Transición española. Me digo que para hacer semántica hay que reconstruir la historia, y que nuestra historia está aún por contar, porque la historia oficial, elaborada por los poderes mediáticos y culturales ha oscurecido intencionalmente tantas experiencias que es difícil ahora recuperar el significado de un término que dio sentido a las vidas de tanta gente, y que lo perdió cuando las prácticas a las que daba orientación se corrompieron y el engagement se trasladó a otros lugares de la implicación en el mundo. Pero no son historias lo que ahora se necesitan y me callo y observo y aprendo de las nuevas formas de implicación, y me alegro haber vivido lo suficiente para verlo. Agradezco a la vida el poder haber sido testigo de la muerte y resurrección de una palabra. Pero es difícil contar esta experiencia. 

Pier Paolo Pasolini, pensaba algo parecido ante la tumba de Gramsci, cuando escribía en Le ceneri di Gramsci (Las cenizas de Gramsci)

« Mi chiederai tu, morto disadorno,
d'abbandonare questa disperata
passione di essere nel mondo? »



domingo, 28 de junio de 2015

La verdad en el diván




De las lecturas preveraniegas, la larga conversación entre J.M. Coetzee, el novelista-filósofo o filósofo-novelista, premio Nobel y radical pensador moral, y la inteligentísima psicoanalista Arabella Kurtz, sobre el lugar de la verdad en la memoria, la experiencia y la terapia, me ha sido tan iluminadora que creo que pasaré el verano rumiándola. Es de esas lecturas que enseguida quieres compartirlas con el altavoz, aunque el demonio académico que te acosa te diga, déjala pasar, no la divulges, cópiala sin decir nada y quedarás bien entre los no enterados que son muchos, y los que la hayan leído seguro que no se enteran y creerán que las ideas son tuyas.

En realidad llevo trabajando sobre el autoengaño en los auto-relatos sobre los que constituimos nuestras identidades prácticas desde hace mucho, y me siento reconciliado conmigo mismo al haberme hecho muchas veces preguntas como las que ellos se intercambian y responden. A Coetzee le preocupa mucho lo que podría llamarse el problema de El Quijote (es el ejemplo que él propone): ¿por qué no sumergirse en un auto-relato de ficción que nos haga felices y nos salve de una vida desgraciada, aburrida, alienada? ¿es preferible, por el contrario, la verdad a la felicidad? ¿no es acaso la tarea de la terapia hacer que el sujeto se cuente a sí mismo una historia que le haga feliz aunque sea ficticia? Arabella Kurtz, desde su larga experiencia, le responde que depende qué entendamos por verdad: ¿una verdad impersonal y ajena a la experiencia o una verdad personal, profundamente escondida bajo el dolor o la angustia, que la ayuda de los otros (de la psicoanalista en este caso) ayudaría a salir a la luz? 

Como era previsible, de la cuestión de la verdad, pasan a discutir sobre la relevancia, (todavía) de la idea de autenticidad, una idea que a veces me da miedo nombrar en público pues ha sido vapuleada como pocas en la filosofía contemporánea. Pero sí, en un momento, el problema de la verdad y la memoria se transforma en el problema de la autenticidad: Qué sea la autenticidad en un sentido no barato, de expresión de un yo esencial, es algo que queda fuera de esta nota, pero para insinuaría algunas pistas: la capacidad para sobreponerse a las resistencias en la agencia que nacen de los múltiples mecanismos de autoengaño que actúan como fuerzas persistentes sobre nosotros. 

He encontrado en este debate entre un novelista y una psicóloga una profundidad y compromiso que no encuentro habitualmente en las páginas de filosofía de la mente, tan llenas de términos técnicos como de superficialidades técnicas que, a poco que se mire con cuidado, son productos de autoengaños fraglantes.  Aunque mi demonio me dice: "cállate y copia, no pares, no pares, no pares", mi ángel gana y me dice: "divulga, divulga, que algo queda"



domingo, 21 de junio de 2015

El peso del pasado




Una de las objeciones más comunes contra la concepción narrativa de las identidades es el peso del pasado. ¿Tiene una persona que cargar con su pasado? ¿no es posible decir "soy otra persona, distinta a la que fui entonces"? La teoría narrativista dice que somos una historia en la que se enredan los cambios que ocurren en nuestra mente, cuerpo y entorno.  De ser correcta la hipótesis parecería que vivimos en una pesadilla de Twitter, FaceBook o internet: no podríamos borrar nuestro pasado, o no podríamos hacerlo cuando necesitábamos hacerlo. Pero es que es cierto, no podemos borrar el pasado y hay que matizar lo de que a veces nos consideramos personas distintas de las que fuimos. ¿En qué sentido somos diferentes? Hay dos cuestiones envueltas en esta pregunta, una moral y otra metafísica.

No pocas veces queremos decir que no aprobamos lo que hicimos, nuestras actitudes entonces, y que si ahora estuviésemos en aquellas situaciones nos comportaríamos de manera distinta. En realidad estamos haciendo una petición a los otros para que no nos tengan en cuenta lo que fuimos porque ahora "somos" de otra manera. O tal vez querríamos olvidar nosotros mismos lo que fuimos e hicimos. Peter Goldie y Alba Montes han estudiado la vergüenza como la emoción que produce el peso de nuestro pasado, evaluando negativamente no ya lo que hicimos sino nuestro propio yo: ¿cómo pude hacer yo esto? La vergüenza sería -nos enseñan- una de las emociones más importantes en la configuración de la identidad, junto a la culpa y el resentimiento (hay una cierta duda sobre si la culpa se dirige a la identidad y no simplemente al acto, aunque el resentimiento, como está estudiando Cristina Peralta en su tesis, sí configura identidades completas). La vergüenza y el resentimiento serían pues indicadores del peso del pasado sobre nuestras vidas.

La cuestión interesante, entonces, es si tenemos derecho a olvidar o si, por el contrario, el daño que hicimos o pudimos haber hecho nos va a perseguir eternamente. Martin Amis, en Koba, se revuelve contra la generación de su padre Kingsley Amis, y contra él, incapaz de entender cómo fueron capaces de apoyar o disculpar al estalinismo, aún cuando sabían ya de sus crímenes. Por supuesto que Amis hijo tiene derecho a la pregunta, aunque el problema es si está insinuando la respuesta: "seguís siendo culpables de aquello, no es suficiente que me digáis que sois otras personas diferentes. No estoy dispuesto a olvidar vuestro pasado en mi valoración de vuestro presente".

Cuando uno llega a la edad que tengo, el pasado pesa ya más que el futuro y estas preguntas y posibles respuestas te rondan y acucian con saña. Husmean en tu historia, pero también te preguntan sobre tu derecho a preguntar sobre otros que conoces. Sabes, por ejemplo, que casi todos los filósofos que fueron las autoridades de tu juventud tuvieron un pasado ignominioso. Cuando los conociste eran personas de izquierda, lúcidos y ejemplares, pero sabes que fueron falangistas en su juventud, y no simples afiliados ocasionales, sino entusiasmados vestimentados de azul fascista. Sabes de otros, perseguidores feroces de todo lo nacionalista o abertzale, que fueron en su día simpatizantes o militantes de ETA o ciertos otros grupos cercanos a la violencia. Sabes de neoliberales que fueron comunistas con el mismo entusiasmo dogmático con que ahora defienden sus mercados. Ateos militantes que dejaron los hábitos, trajes talares y coronillas hace tiempo. ¿Tienes derecho a enunciarlo, a señalar con el dedo y recordarles, a ellos y a todos, el peso de su pasado?

Precisamente porque nuestras identidades son narrativas, las respuestas o el puro hecho de preguntar han de tratarse como serios dilemas morales. Cuando leí El cura y los mandarines de Gregorio Morán, tan lleno de invectivas y juicios sumarios sobre algunos y de agasajos y zalamerías a otros, me di cuenta de mis propias superficialidades y frivolidades con las preguntas sobre el pasado. No porque no tengamos derecho a preguntar o saber, sino porque tenemos la obligación de preguntar por, y conocer, la historia entera. El pasado no existe sin el presente y el futuro. El pasado significativo, quiero decir, el pasado formado por posibilidades alternativas, algunas de las cuales nunca debieron ocurrir, pero que pudieron tal vez dar ocasión a juicios, promesas y compromisos de "nunca más". O que, por el contrario, aún permanecen activas porque el daño nunca fue reconocido, ni se cambió el mundo para que no volviese a ocurrir, ni se intentó mirar a los ojos de las víctimas para declarar ante ellas el pasado. Es cierto que no podemos sino juzgar, pero también deberíamos acreditarnos antes como jueces: en nombre de quién, con qué autoridad,...

Y está la cuestión metafísica de qué es lo que individualizaría una historia como forma de identidad. Cuestión complicada, porque una historia, un relato, no es una secuencia de hechos, sino un encadenamiento de posibilidades que adquieren sentido en el presente, que a su vez se configura en un horizonte de futuros. Somos historia no porque la hayamos tenido, sino porque está pesando sin remedio sobre nuestra agencia y la constituye en una compleja estructura de niveles que operan unos sobre otros determinando nuestras decisiones, compromisos, actos de habla y acciones transformadoras.

Porque el pasado pesa, hay que aprehenderlo con cuidado.



domingo, 14 de junio de 2015

Voluntad de poder y acción



Los filósofos hemos adoptado el uso del término "agencia" para referirnos a la forma particular que tiene la conducta humana capaz de convertir la pura reacción física en lo que llamamos acción. No existe tal uso en el diccionario de la RAE, para el que "agencia" denota una estructura institucional. Pese a ello se ha generalizado en dos contextos: el estrictamente filosófico y el más amplio de la reflexión política, especialmente en el marco de la teoría feminista, donde suele convivir con otro préstamo lingüístico, el de "empoderamiento", estrechamente relacionado con la agencia.

Agencia es la capacidad que tienen las personas para la acción, la decisión o el juicio. En contextos no filosóficos no parecería que haya nada que examinar aquí pues, ¿qué otra cosa puede haber más familiar que la capacidad de hacer? Es la experiencia más primitiva humana, incluido el pensamiento. En todas las culturas hay términos para valorar las acciones: valientes, desmañadas, caprichosas, racionales, incorrectas,..., y así hasta constituir una categoría fundamental de nuestros adjetivos. Y sin embargo es notorio que el término "agencia" resulte tan ajeno a nuestro vocabulario cotidiano.

El hecho mismo de este silencio, como el del perro de los Baskerville, es lo relevante y difícil de explicar. Nietzsche fue el filósofo que más tiempo dedicó a pensar sobre este silencio y a buscar una explicación en el desarrollo de la cultura contemporánea. Llamó "transvaloración" al hecho de este silenciamiento, que consideraba como el ocultamiento, desprecio o control sobre las fuerzas de la vida, sobre su constitución y expresión. Nietzsche fue también quien nos mostró que ciertos hechos de nuestra civilización solamente pueden ser explicados a través de una "genealogía", es decir, a través de un relato que dé cuenta de las contingencias, derivas, y sendas por las que discurre la historia, alejadas de toda forma de necesidad, producto, sin embargo de intereses sociales que modelan las estructuras que sostienen la fábrica de las culturas. Es cierto sentido Nietzsche es más profundo y radical que Marx por cuanto penetra en la trama misma de la constitución agente de un modo que el concepto de "ideología" marxiano no puede lograr.

Lo que para Nietzsche constituye la esencia de la acción humana, su "agencia" (aunque él no emplea el término) es la voluntad de poder.  Ha sido éste un concepto malentendido al ser confundido con voluntad de dominación, pero se refiere a algo muy distinto, en lo que consiste una forma muy particular de acción humana: la acción en la que el agente expresa, manifiesta y realiza sus planes de vida. Si queremos entender qué es la voluntad de poder hay que entender lo que para Nietzsche eran las graves enfermedades que la aquejaban: el autoengaño, sobre todo, que tan magistralmente desarrolló más tarde Sartre, uno de los filósofos que sigue más fielmente el espíritu del pensamiento nietzscheano. La verdad, para Nietzsche, deja de tener las connotaciones de puro intelectualismo, es decir, las de adecuación del pensamiento al mundo para denotar una forma de existencia, la del que no se deja engañar por sus propias servitudes.

Es por esta razón por la que "agencia" y "empoderamiento" han quedado tan unidas en las construcciones teóricas del feminismo, a donde hay que mirar con cuidado, más que en los grandes textos de los filósofos (en masculino) para encontrar toda la potencia teórica y práctica que contienen estos dos conceptos. Agencia es un término de logro o conquista: la de la libertad para proponerse y llevar a cabo planes de vida. Tiene que ver con la capacidad para descubrir posibilidades, es decir, horizontes distintos a los que muestra el paisaje de dominación en el que discurre habitualmente nuestra existencia. Tiene que ver con la voluntad de convertir las posibilidades en realidades, en transformaciones de la realidad contra todos los obstáculos, interiores o exteriores, que se oponen a las fuerzas de la vida.  Tiene que ver con la voluntad de persistencia, de lucidez y negación al autoengaño, de autogestión de los movimientos propios.

La agencia es la conquista de quienes son capaces de decir "¡sí se puede!", de creerlo y conformar su vida por esta convicción.

viernes, 5 de junio de 2015

Levantar la voz



No hay duda de que un fantasma recorre el mundo desde hace un poco más de una década: vuelve la política a los lugares de los que se había ido. No sé muy bien cuál fue la secuencia ni las relaciones causales: los movimientos altermundistas, los indigenismos y populismos latinoamericanos, la conmoción china de Tiananmen, los levantamientos democráticos del Mediterráneo árabe, los movimientos Occupy, Grecia, España, y sus resonancias en Europa.Y con la política vuelve el problema de la voz: quién habla, dónde, a quién, en qué lengua y con qué palabras.

En el tiempo de la despolitización, digamos las décadas que van desde la ola neoconservadora de mediados de los setenta hasta Seattle, 2000,  los llamados "movimientos sociales" fueron los que mantuvieron la resistencia encontrando debates políticos allí donde parecía que sólo había relaciones sociales "naturales". El feminismo y adláteres, el ecologismo, los procesos descolonizadores, han sido algunos de los  grandes movimientos que han contribuido más a cambiar el mundo, en el sentido profundo de cambiar las actitudes y conciencias, las agendas políticas, las normas y derechos. En el sentido que hablaba Raymond Williams de una larga revolución cultural: en estos cuarenta años se ha producido una revolución cultural que no siempre ha sido notada por los viejos lenguajes y voces de la política.

Escuchaba el otro día la entrevista de Pablo Iglesias a Antonio Negri y leía a Luciana Cadahia, una amiga de FaceBook que se quejaba con razón de los puntos ciegos que mostraba Negri al pensar sobre el significado de los cambios en América Latina. La inteligencia analítica de Negri puede entender el imperio y las dinámicas globales pero perder de vista, y sobre todo de oído, las voces que no suenan en los ámbitos políticos (Antonio Negri oponía el europeísmo a un supuesto nacionalismo de los pueblos latinoamericanos que no habrían logrado construir una perspectiva común). Porque la política, en tanto que trata de convertir lo plural en acción, puede perder voces, matices, situaciones, gente, y creer que el discurso que suena en su círculo cultural lo abarca todo.

La vuelta de la política, y con ello del discurso agónico, crítico, disonante, tenso, pesado, lento, pero también entusiasta, esperanzado, imaginativo, movilizador, exige un esfuerzo en la voz que no se había planteado antes. Si algo se ha perdido, por suerte, son las masas. Las masas, la vieja institución de la izquierda, tenía una forma de voz unidireccional, impostada, ordenada por la altura y el altavoz, organizada en la vanguardia. La vieja multitud, también, tenía sus rumores, voces, gritos, pero no es fácil convertir una multitud en un sujeto político sin construir un sistema de hablar, escuchar, decidir.

El problema es, como siempre, de sentidos y significados. Los viejos vocablos, también  los nuevos, muchas veces convertidos en jergas de activistas, son barreras que hacen inaudibles las voces de los que tienen algo que decir pero nadie les ha escuchado desde hace décadas. Decimos "los de abajo", como si allí todo fuese lo mismo, como si mirando desde arriba y repitiendo el adjetivo ya se sintiesen oídos. Pero no. Escuchar es lento, cansino, aburrido. Y sin embargo dar la palabra es un acto político transformador irreversible. Si una generación, dos, varias, toman la palabra, ya nada será igual.

Organizar el guirigai de voces en un debate exige un esfuerzo de oído que no es pura traducción de las jergas políticas al "lenguaje de la calle", sino algo mucho más profundo: aprender a escuchar los matices de quienes no han tenido voz y solo tienen quejas y ahora tienen que tomar la palabra. Es lento. Pero es irreversible.

Los nuevos movimientos que con humildad se consideran instrumentos y no vanguardias, que no se autoconstituyen como representantes natos sino como correderas circunstanciales, se encuentran ante este problema de organizar la conversión de lo diverso en acción, y por ello ante el peligro de perder oido. El cambio cultural nos ha dado muchos significados comunes que hay que encontrar en una diversidad de voces y vocablos que han quedado dispersos en el tiempo de la despolitización. No todos los problemas son cuestiones de poder, también lo son de oído. Sobre todo de quienes apenas son capaces de decir lo que les pasa, o lo hacen de forma distorsionada, con gritos, o con cantos y chistes porque no encuentran otra forma de levantar la voz.

sábado, 30 de mayo de 2015

Tiempos largos, espacios vastos



Los años cincuenta y comienzos de los sesenta del siglo pasado fueron un intervalo apasionante en lo que atañe al pensamiento político y la resistencia cultural. Merecen ser revisados con más atención de la que se les ha dedicado hasta ahora. Dejando a un lado los giros de la socialdemocracia, sus terceras vías y otros intentos de sobrevivir a sus dificultades internas ideológicas, y dejando también al lado la filosofía política académica, que tiene su espacio (aunque  un poco ensimismado), lo que las generaciones más jóvenes tienen en el horizonte de sus lecturas es lo que se ha llamado pensamiento post-fundacionalista, post-comunista y con varios apelativos similares, Como muchas de las ideas de el tiempo que señalo han sido ocluídas por la etapa posterior, la que se ha denominado post-estructuralismo (Althusser, Foucault, posmodernismo de izquierdas), quienes leen a los nuevos maestros no encuentran incentivos para leer a quienes consideran superados.

Soy consciente de que la lista de la gente que hay que leer en estos tiempos, para entender muchas de las ideas que flotan en el ambiente, es larga: Rancière, Laclau, Mouffe, Negri, Agamben, Badiou, Balibar, Zizek, DeLanda, Boaventura de Sosa, David Owens, Butler,.. y que muchos de estos textos suponen familiarizarse con lenguajes un tanto extraños: Lacan, Derrida,... Pese a todo merece la pena, a quienes han estado siguiendo otros senderos, entrar en este bosque que ya es imprescindible para entender parte de lo que pasa. Pero cuando leo y oigo a quienes se mueven en estas aguas "post", a veces me parece que es como si se hubieran saltado un siglo de historia de las ideas y de las prácticas culturales y de resistencia, quizá porque son años que forman parte de lo heredado, y lo heredado se envía al cajón de los recuerdos como ya sabido y vestido demasiado. Así, las referencias históricas suelen ser ejercicios volatinescos: de Althusser a Benjamin, Lukacs, luego Spinoza, más allá la democracia griega y sus críticos.

Pero los años cincuenta finales-sesenta nacientes son años en los que se gesta una parte de lo está ocurriendo ahora, mucho más que en los setenta y sus revoluciones. Los cincuenta  son la década de la Guerra Fría sin casi coexistencia pacífica. Tiempos de amenaza y miedo que acabaron, sobre todo, con la fuerza y la alegría con la que la izquierda emergió de la II Guerra Mundial. El macartismo en Estados Unidos, la represión del levantamiento popular en Hungría, el acartonamiento estalinista de todos los partidos comunistas,... Sin embargo, allí donde está la enfermedad se encuentran los remedios. En los años cincuenta se gestó una transformación radical del pensamiento resistente (tendría que decir de izquierdas, pero ya me cuesta) que estableció el espectro de los posibles modelos de organización y transformación social, de modo que las generaciones siguientes se movieron dentro de esos cauces que habían sido establecidos en la época oscura de la primera Guerra Fría. En Estados Unidos,  cercana-lejana a la revista Partisan Review,  la exiliada Hanna Arendt publicó el imprescindible Los orígenes del totalitarismo, En Francia nació Socialismo o Barbarie, y una serie de pensadores que aún merecen lecturas serias: Lefort, Castoriadis, el propio Sartre y el genio anticipador de Guy Debord y la Internacional Situacionista, Y, en lo que me importa en estas líneas, en Inglaterra, nació un movimiento sin el que no se comprende lo que hoy llamamos "estudios culturales". Es el grupo formado por los críticos  Richard Hoggart, Raymond Williams y el historiador E.P. Thompson, junto a otros muchos que se articularon en los sesenta en la revista New Left Review,

Este grupo venía de la educación de adultos en los barrios obreros, Se les despreció intelectualmente pero no pudieron hacerlo humanamente. Fueron los más sensatos lectores de lo que Gramsci tenía de distinto frente a las políticas autoritarias de la izquierda. Reinvidicaron los tiempos largos para entender la historia: E. P. Thompson, en su La construcción de la clase obrera inglesa, postuló la idea, aún todavía sin repensar, de que las clases sociales no son sino que se hacen, son procesos históricos que se pueden detener o revertir. Pero sobre todo, Raymond Williams. En Cultura y Sociedad (1958) y, sobre todo, en La larga revolución (1961) examinó cómo la cultura era una fuerza poderosa para transformar la sociedad, y cómo quienes pensaban que "la sociedad primero", con sus instituciones, leyes, normas y poderes, se equivocaban de medio a medio. La larga revolución es un examen de cómo las transformaciones culturales cambiaron Inglaterra y sus escenarios de clases.

Eran gente radical. Ahora forman parte de la historia cultural, aunque políticamente estuvieron en los márgenes donde nacen las ideas más renovadoras y las actitudes más productivas. Sus críticos, sin embargo, han desaparecido sumergidos en la historia de la banalidad, mientras ellos siguen de pie, con unos textos que, cuando se leen ahora, todavía tienen la frescura que dan los tiempos largos y los espacios vastos.

La idea principal de Williams es la de que la cultura es lo común, el lugar donde nos encontramos: en la lengua, en la vida cotidiana, en el arte y en los discursos políticos. No habla de hegemonía, aunque conocía perfectamente a Gramsci, sino de las prácticas de largo aliento que transforman la sociedad en modos que no son notorios hasta que han sucedido. Williams llamaba a mirar lejos, hacia adelante, hacia atrás, a los espacios anchos. A no olvidar que somos parte (pequeña) de una gran historia. (Fue), fueron, los teóricos de la revolución cultural, que habría de malentenderse una década después.  Fueron buena gente.


domingo, 24 de mayo de 2015

Cuando no haya esperanza




Me gusta de Mad Max. Fury Road (2015) que sea una película sobre el lugar de la esperanza cuando no hay esperanza. El que fue médico de urgencias australiano, George Miller, ha vuelto con esta cuarta versión de su apocalipsis de violencia en la que el lugar central lo ocupa el personaje de Furiosa, una guerrera que busca redención intentando liberar a varias jóvenes esclavas de Inmortan Joe. En la crítica del New Yorker, Marc Savlov afirma que el personaje, que interpreta de forma pasmosa Charlize Theron, no por casualidad recuerda a la Juana de Arco de Carl Theodor Dreyer. No me parece una mala asociación, ni tampoco desmesurada.

No contaré la película (así se decía antes, ahora tendría que escribir: esta entrada no contiene spoilers), pero sí algo sobre el concepto que sostiene la trama. Furiosa cree que la esperanza está en el origen, que cuando no hay esperanza hay que buscar el origen (el personaje femenino de La Luna (1979) de Bernardo Bertolucci también emprende una búsqueda de sus orígenes cuando su mundo se derrumba). Mad Max la convence de que no hay que buscar la esperanza en los orígenes. Hic Rhodus, hic salta, como escribía Karl Marx, en El 18 Brumario citando a Esopo contra una frase retorcida de Hegel en la Filosofía del Derecho, que, a su vez citaba a Lutero, en otra frase sobre la conciliación de inmanencia y trascendencia. Citas sobre citas e imágenes sobre imágenes. Por eso son tan interesantes las películas (y relatos) del género post-apocalíptico.

Porque lo que me interesa es el ejercicio que ha hecho Miller de una nueva muestra del este género, del que en cierta medida fue creador. Se trata de un género distópico  que  reflexiona sobre las diversas formas que puede tomar el Estado de Naturaleza. John Rawls sostenía que tal estado puede imaginarse si pensamos en qué sucedería cuando las instituciones colapsan y nos dejan sin otra defensa que nuestros propios medios. La tesis, base de toda la filosofía política, es que sin estado aparece el reino de la violencia sin límite.

De vez en cuando visito los innumerables vídeos de los preppers, (los que se preparan), que son esos tan espeluznantes como paradigmáticos personajes norteamericanos que organizan su casa para el día después del apocalipsis. Te enseñan su colección de armas, sus almacenes de comida y agua, sus reservas de gasolina,... Te enseñan lo que creen que les salvará cuando ya no haya estado. Lo que resulta curioso es que todos son practicantes de la ideología de que hay que suprimir el estado. Son, se llaman, "libertarianos" (el horrible neologismo se debe a que sería una imperdonable corrupción usar para ellos el término "libertarios"). De hecho viven ya sin saberlo en un mundo post-apocalíptico, que están contribuyendo a crear.

Vi la película ayer, en la jornada de reflexión de las elecciones municipales y autonómicas, y escribo estas breves líneas hoy, cuando comienza el día de votación y sin conocer el resultado. No me es posible leer de otra forma el relato que en clave simbólica sobre el lugar de la esperanza. Tengo que contar, lo siento, algo de la película pese a lo prometido: cuando no hay esperanza, aparece una abuela que guarda semillas para plantar de nuevo. Son las semillas de esperanza. Había oído el día anterior en un mitin de otra abuela, citar a Martin Luther King "si supiera que el mundo se acaba mañana, aún así plantaría un árbol". La abuela lleva la esperanza en su bolsa.







domingo, 17 de mayo de 2015

La fractura moral




La tentación de los poderosos es decirse a sí mismos "la historia me/ nos juzgará", pero la historia no juzga. La historia son historias. La apropiación de la memoria histórica se produce siempre bajo condiciones de conflicto. Suelen ser indulgentes consigo mismos creyendo que el viento de la historia aventará lo que creen escrúpulos de quienes no conocen los laberintos del poder. Pero el viento de la historia, como en la imagen del ángel de Benjamin, sopla entre las ruinas que dejan las esperanzas destruidas y empuja con un aullido de horror que no deja tiempo a las revisiones.

La tentación de los poderosos es decirse a sí mismos "todos son/somos iguales", "estamos aquí porque en lo profundo de sus almas, antes de llegar a la conciencia, la gente quiere a gente como nosotros porque son como nosotros". Se sienten cómodos en la creencia de que la corrupción es algo de todos, que, al fin y al cabo, son cosas del carácter de un país, y que si se llama corrupción es porque algunos idiotas se la cogen con papel de fumar.  Pero el corrupto explota la buena fe de la buena gente. El corrupto es como el mentiroso, necesita que la mayoría diga la verdad porque si no su mentira no cuela. Si todos fuesen o fuésemos corruptos las transacciones serían puro contrato. Nadie tendría inconveniente en hacer públicas las condiciones de los tomadacas porque al fin y al cabo no habría nada que ocultar, como no lo hay en un contrato.

La tentación de los poderosos es la confianza en el poder de la palabra. Están convencidos de ser referentes morales porque han aprendido discursos morales. Casi siempre lemas, consignas, tópicos biensonantes que están seguros que hacen su trabajo en los oídos del público bienoyente. Saben que las obras importan poco porque sus eficientes medios las apantallan, oscurecen o desdibujan. Quizá tienen a sueldo a ciertos escribientes o locutores que disculpan o justifican lo que saben imperdonable. Al final, creen, "nos queda la palabra". Pero las palabras enferman y a veces mueren.

La tentación de los poderosos es el determinismo. Creen que nada hay nuevo bajo el sol; que los ríos siempre van al mar y todo es lo mismo. Desconfían de las posibilidades que no son certezas en sus cálculos. Desconfían de los noes y desconfían de la esperanza, que hace tanto que perdieron. Están seguros de que las aguas siempre vuelven a su cauce y ellos son el cauce. Tienen una teoría de la naturaleza humana.



La tentación de los poderosos es el gesto. Levantan la mano o la voz y confían en que el gesto haga su trabajo. Pero sus ojos vidriosos traicionan su gesto porque los cuerpos no mienten.

Esto es un panfleto. Lo sé. No hay disculpa. Hay semanas en las que solo es posible escribir panfletos.





























domingo, 10 de mayo de 2015

Himnos de la frontera




Acabo de leer el tan corto como apasionante debate entre Judith Butler y Gayatry C. Spivak ¿Quién le canta al estado-nación? Lenguaje, política y pertenencia . Plantea preguntas imprescindibles sobre la política y la democracia en el mundo contemporáneo.  Intentaré la mayor imparcialidad hacia las dos posiciones, porque las dos plantean reivindicaciones imprescindibles y, me temo, de complicada negociación. El tema es la relación entre estado, nacionalismo y exclusión y es una meditación a propósito de dos hechos: los emigrantes mexicanos cantando el himno norteamericano en español, por las calles de Los Ángeles y los emigrantes hispanos cantando "El pueblo unido jamás será vencido" por las calles de Nueva York. Cantar un himno es hacer de la pluralidad una voz, pero ¿quién y en qué idioma se puede cantar un himno?

Butler inicia el debate con una meditación sobre la tensión entre la afirmación de Hanna Arendt de la intrínseca relación entre política y palabra y el ensayo y capítulo noveno de Los Orígenes del Totalitarismo: "La decadencia de la Nación-Estado y el final de los derechos del hombre". En este texto Arendt se muestra escéptica sobre la efectividad de las declaraciones de los derechos humanos y las contrasta con la persistente realidad de los apátridas, los deportados, exiliadios y, en general, los que "no tienen derecho a tener derechos". Butler se siente motivada, además de la experiencia judía en la que piensa Arendt, por las crecientes masas de emigrantes y desplazados (ella, que es judía, piensa en particular en Palestina y en la existencia en Gaza). Acude a Agamben y a su noción de bios, como lo que queda cuando se ha desposeído a alguien de la política y la palabra y se pregunta si es posible una nueva forma de política más allá de las naciones-estados que han surgido de la unión de un territorio, un pueblo, una lengua.

¿Se puede pertenecer al pueblo más allá de los límites excluyentes del estado-nación? ¿se puede cantar un himno en muchas voces, muchas lenguas, muchos tonos? ¿Se puede intentar una forma de política que no separe el bios de la ciudadanía, que no excluya del estado a los que no tienen derecho a tener derechos? ¿se puede hacer política en espacios que no sean los espacios regulados por la gobernanza? ¿se puede hacer política de la palabra polifónica más allá de la gestión gerencial o de la sumisión al "mercado"? Estas son las preguntas de Butler.




No podía menos de acordarme de tantas paradojas que plantea la relación entre música e identidad política, entre música de identidad. Pensaba en la envidia que a veces sienten los españoles ante los himnos y coros de los pueblos latinoamericanos en las ocasiones deportivas. Los españoles, con un himno horrible que solamente pueden tararear con un lalala, sin bandera, o con muchas banderas en las que expresar su pertenencia, y al mismo tiempo tan ciegos a los que ni siquiera tienen voz para cantar un himno. Hace unos días puse en clase un vídeo de Pepe Heredia sobre los gitanos que habitan en tantos guetos (que se construyeron en la España de la transición bajo el palio aparente de las políticas sociales y que sólo contribuyeron a su conversión en nuevas formas de campos de concentración). La clase se dividió con una intensidad emocional que me dejó perturbado: "no se quieren integrar",  "no quieren trabajar",... pero yo oía en el vídeo "¿acaso no somos españoles?". Pensaba con ironía en el malestar que suscitó en tanta gente el que Podemos eligiese la canción "L'estaca" de Lluis Llach para terminar su convención, y que lo hiciese porque no encontraba ningún himno que fuese intergeneracional, común. Recordaba con nostalgia un reciente encuentro en un bar con gente amiga, con la que intentamos inútilmente encontrar alguna canción común para acabar cantando "El pueblo unido jamás será vencido" de Inti Illimani. Acierta Butler en plantear la gran paradoja política del himno en múltiples voces y lenguas. Porque ahí empieza la política que no quiere abandonar la reivindicación de la pertenencia, del derecho a tener derechos, y que quiere no tener que cantar "¡que no, que no nos representan!".



Spivak, bengalí emigrada a Estados Unidos, discípula de Derrida aunque marxista convencida, y madre de los estudios postcoloniales en literatura, no niega, todo lo contrario, lo que ha afirmado Butler, pero recuerda que la idea de un estado multiétnico, plurilingüe y multinacional ya se ha ensayado y, con no menos resultados terribles que la nación-estado. Recuerda el imperio otomano, montado sobre esas premisas, pero que realizó el genocidio armenio, y el imperio soviético, igualmente plural pero que perpetró parecidas políticas en Chechenia. Su punto es que el estado cosmopolita que parece soñar Butler puede ser, en estos tiempos de globalización del capital, una imposición económica que excluya de los derechos a mucha más gente y con mucha más crueldad que el estado-nación. Promueve Spivak la idea hegeliana de un estado que nos defienda del mercado, que nos defienda de la esclavitud de mujeres o de la infección masiva del HIV. Y, claro, concluía Spivak: no, los himnos no pueden traducirse. Los himnos son los restos de una idea también utópica: la reivindicación abstracta de un estado, que no tiene por qué estar basado en un territorio, pero quizá sí en la conciencia de la opresión. "¿Puede traducirse "La internacional"?" se pregunta Spivak. En cierto modo, no, responde. Pero también es cierto que representa el momento histórico de la reivindicación abstracta de un estado sin clases.

Me preguntaba con no menos nostalgia e ironía sobre la imposibilidad que nos habita para encontrar la banda musical de nuestras vidas (y me refiero aquí a mi generación). A veces canciones en la lengua propia, pero casi siempre en la lengua del imperio, tatareando sonidos que no entendíamos pero en los que depositábamos el sueño de otra vida.

Tienen razón las dos: necesitamos himnos que expresen la pertenencia común en múltiples lenguas. No hay política si no es en un "nosotros", pero también necesitamos un estado que nos defienda contra las libres fuerzas del mercado "libre".

















































domingo, 3 de mayo de 2015

El intelectual y el acónito




No es infrecuente encontrarse con ciertas idealizaciones del intelectual en las referencias mediáticas, sobre todo cuando se contrapone al político o a la persona de acción. Fray Luis de León quizá no fue el primero que inició la loa de la vida del pensador, pero sí el más socorrido: "Qué descansada vida/la del que huye del mundanal ruïdo, /y sigue la escondida /senda, por donde han ido/ los pocos sabios que en el mundo han sido;/Que no le enturbia el pecho/ de los soberbios grandes el estado,/ni del dorado techo/ se admira, fabricado/ del sabio Moro, en jaspe sustentado!". Max  Weber teorízó las dos vocaciones, la del científico frente a la del político como dos formas de vida y de inserción en el mundo, como si el capital social del político y el capital cultural del intelectual definiesen identidades diferentes.

No es tampoco infrecuente el uso de autojustificaciones en cada una de las partes acusándose de "estar fuera de la realidad" (el político al intelectual) o "ceder los ideales demasiado deprisa ante las demandas del poder" (el intelectual al político). No diré que yo no haya empleado nunca estas expresiones u otras similares, pero si lo he hecho ha sido imprudentemente. Porque estos argmentos, tengo que decirlo, me parecen cuando menos idioteces. No hay "identidades" y "vocaciones" esenciales sino circunstancias a las que nos abocan las contingencias que ocurren y constriñen nuestros planes de vida. Y lo mismo cabe arguir contra los supuestos "ethos" o caracteres que definirían una y otra forma de vida. La psicología experimental nos enseña que detrás de tales "ethos" no hay sino estereotipos, prejuicios y caricaturas. Que desgraciadamente tienen efectos desastrosos sobre los comportamientos reales pues, al modo del camarero que describía Sartre en el capítulo sobre la "mala fe" de El ser y la nada, intelectuales y políticos sin distinción intentan formarse una imagen de intelectuales y políticos: construyen sus ademanes, levantan las cejas y caminan como patos intentando imitarse a sí mismos como si la pintura que han internalizado les ayudase a sostener su identidad.

Intelectuales y políticos son tan diferentes entre sí como los fontaneros y los mecánicos de electricidad del automóvil. Pura contingencia, puro habitus necesario para sobrevivir cada día. Se comienza por el "ethos" para pasar a la moral y de ahí al insulto, como si la supuesta identidad inmunizase contra los defectos del otro. No diré que la vida del activista, del gestor y del político estratega no esté llena de peligros y corruptelas, pero por dios que no son mayores que las tentaciones en las que caen tantas veces intelectuales y gente afín. Venderse por un par de halagos, por un premio aquí o allá, por el articulillo de la página deseada en el periódico de referencia, Ser humanos es ser gente que patalea en medio del barro para seguir adelante un día más.

Aníbal Núñez, el delicado poeta muerto en los albores de la Cultura de la Transición,--cuya vida dañada (tan bellamente narrada por Fernando Rodríguez de la Flor) testimonia la fractura de una generación cuyos hijos más sensibles quedaron en el camino--, escribió este corrosivo poema que responde a Fray Luis de León y a todas las idealizaciones del intelectual:

Una vez el paisaje y los dulces vecinos
cultivaron un cerco de boj para el filósofo
y su interlocutor. Cuando salieron
por la espiral del pensamiento,
hambrientos encontraron la mesa puesta: hubo
en ellos aún palabras de alabanza a las fresas

Hermoso cuento mientras cae de nuevo
la rosada cortina de la tarde
y duerme el valle y en el valle duermen
los signos en las piedras y la razón idílica.

Armonía delicada sólo rota
por el creciente frío y por la duda
que plantea la retama lozana y abundante
frente a lo desusado de la flor de acónito.

(Aníbal Núñez, Alzado de la ruina)

Armonías delicadas que son rotas por el creciente frío y la amenaza de la flor de acónito. Una bella flor que esconde un poderoso veneno. Matalobos se llama en ciertos sitios a la planta. Belleza mortal del sotobosque que se opone a la retama lozana y abundante del matorral y el carrascal por donde discurre la dura senda de la vida.

No hay "ethos", hay formas de trabajo y maneras de organizar el tiempo. Quizá el intelectual no tenga contacto con "la realidad" (vaya cuento chino, como si viviese en Andrómeda y su vida no fuese parte de la realidad), pero tal vez lo que no tiene es tiempo para dedicarlo a la "gestión", Quizá el político no maneje bien el lenguaje y esté ayuno de ideas, pero lo que probablemente no tiene es tiempo de leer.

No hay "ethos", Lo único que hay son sociedades más o menos permisivas con la corrupción, Reglas de juego que tienen trampas escondidas y admiten que la corrupción salga gratis y la decencia pague un precio alto.