sábado, 23 de julio de 2016

En la zona gris




Vivir una crisis o un cambio de ciclo histórico es como vivir los cambios de ciclo en la vida personal, Se sabe en el cuerpo que hay algo que se ha dejado atrás y que lo nuevo está ahí como una zona gris a la que nos encaminamos con una esperanza llena de ansiedad entre la nostalgia y la curiosidad. Ciertos acontecimientos te indican que algo profundo está cambiando, y sin embargo una niebla te envuelve y transforma en preguntas todas tus certezas.

He vivido unos cuantos momentos de este género a lo largo de mi vida. Era muy joven cuando el atentado contra Carrero Blanco en diciembre de 1973, que implicó un definitivo declive del franquismo. Quienes habíamos crecido en él y desesperábamos de su final supimos que algo estaba por cambiar, pero nada nos indicaba en qué sentido. En noviembre de 1989, la caída del muro de Berlín daba por finalizada la Guerra Fría y parecía abrir un mundo distinto que Margaret Thatcher, Ronald Reagan y Karol Wojtyla estaban diseñando como un supuesto final de toda historicidad y el triunfo definitivo del liberalismo. Pero aquellos días eran aún confusos las imágenes no señalaban el rumbo de los cambios. El 11 de septiembre de 2001 escribía en mi cuaderno de notas que era incapaz de vislumbrar lo que estaba ocurriendo, pero sabía que la era del posmodernismo, la otra cara del mundo celebratorio del mundo globalizado, se estaba volviendo oscura. El 15 de mayo de 2011, ya escribía en este blog y dejé constancia entonces de mi convicción de que estábamos en una nueva estructuración de los espacios políticos, sin tener claro aún hacia adónde discurría nuestro futuro. Estos meses pasados están siendo también indicativos de que el viento de la historia muta su dirección sin indicar cuál es el nuevo derrotero que tomarán nuestras historias.

Francisco Berardi, en un cuasi-apocalíptico artículo, relaciona noticias que, por lo demás, todos estamos relacionando: la amenaza del triunfo de Donald Trump, la factualidad del referéndum en el Reino Unido, la secuencia interminable de atentados terroristas en Europa. Si fuera español, no se le olvidaría incluir también la crisis de régimen y las dificultades de cierre que sufre el Reino de España para resolverla, en medio de un teatro entre trágico y vodevil de enredos de partidos, intereses mediáticos y objetivos empresariales. Todo parece indicar, como en La Fundación de Isaac Asimov, que nos encontramos ante un nuevo ciclo histórico, que probablemente señaló el 11S, pero que ya es más que evidente sin definir aún su norte.

La prensa mundial, desde la derecha a la izquierda, parece coincidir en dos diagnósticos: la crisis de la globalización como proceso económico y político, y la crisis de las formas políticas "institucionalistas", a las que sucederían peligrosas formas de populismo de toda índole. La presión bienpensante indica que solamente hay una dirección posible: la continuidad de la globalización y el asentamiento de formas políticas responsables que se hagan cargo de las dificultades del nuevo mundo en el que estamos entrando. ¿Cómo no estar de acuerdo con estas ideas? El problema es que ni "globalización" ni "políticas responsables" significan lo mismo para quienes están arriba y para quienes están abajo en las rutas históricas en las que estamos entrando. La globalización que diseñaron la trinidad a la que aludía antes, y que pusieron en práctica el GATTS, el FMI y la OCDE, tenía en realidad varias caras, al menos una económica y otra política y me atrevo a decir que antropológica. La dimensión económica implicaba la des-regulación total de mercados, servicios (incluidos la educación y sanidad y, sobre todo, flujo de capitales, aunque también de personas). La dimensión política es mucho más ambigua. No ha conducido a una cierta globalización del derecho, del acuerdo entre pueblos, culturas y estados nación. La globalización, por último, era en buena medida fruto de las redes de telecomunicación que determinaban la instantaneidad de la información y la apertura de un nuevo espacio de disputa por la diseminación de las ideas e imágenes. Era, es, una mutación en la forma de relacionarse las viejas estructuras sociales que llamábamos "culturas", "estados nación", etc.

Las reacciones mundiales están en una zona gris que apenas somos capaces de vislumbrar, más allá de los entornos próximos de nuestros miedos, rencores y esperanzas, asentados en un suelo cotidiano a veces paradójico y trágico pero con ciertos componentes cómicos: los líderes del Brexit se ocluyen o son los encargados de engañar a quienes les votaron; los reactivos anti-emigración, fascistas ocultos, se enfrentan a las mismas multinacionales en las que se apoya la primacía de los países que quieren defender; la hegemonía cultural se contradice con los nuevos nacionalismos que se otean en las políticas que triunfan. En fin, nunca hemos vivido una época en la que sean más claras las consecuencias no deseadas de las acciones personales y colectivas. Marx lo había señalado  y aún sigue siendo el principal problema para rechazar que las "ciencias sociales" se califiquen como "ciencias".

Vivimos en la zona gris. Y esto es malo y bueno. Es malo porque las certezas se disuelven y los odres viejos se han podrido y no sirven para los vinos nuevos. Es bueno porque los espacios de posibilidad se abren y ya no sirven los argumentos deterministas (si fuera rector de mi universidad despediría a la mitad de los augures del determinismo económico que triunfan en las revistas de impacto y fracasan en la hermenéutica de la historia). Vivir en la zona gris es vivir en ese terreno extraño donde ha crecido la humanidad entre el escepticismo y la esperanza.

Entiendo a quienes se ven apoderados por el miedo y buscan refugios. Las divisiones tradicionales de clase se ven atravesadas por nuevas formas de identidad de toda laya que crean horizontes diferentes y las orientaciones del miedo se dispersan en rutas muy diferentes de las que tradicionalmente representábamos en nuestros mapas políticos. Suicidas más o menos refugiados en el islamismo; locos aspirantes a la presidencia del mundo, que prometen organizarlo como sus empresas (fracasadas: Franco concebía que España se podría organizar como un cuartel); políticos (políticas) avestruz que confían en que su resistencia a tomar decisiones coincida con el sentido de la historia; dirigentes de partidos que desconfían de la capacidad de novedad de la historia y se refugian en los viejos eslóganes, como si eslóganes y banderas protegiesen de los vientos de esa historia que rechazan. Los entiendo pero no comparto con estas multitudes que el miedo deba determinar nuestras decisiones. En la zona gris nos encontramos, en un mundo espacio-temporalmente abierto y al mismo tiempo opaco a nuestras miradas. Como mamíferos que somos, mamíferos sociales, las recetas basculan entre la estampida sin sentido o la solidaridad que aprieta los lazos y espera lo peor soñando con lo mejor.

domingo, 17 de julio de 2016

Perversiones de sistema



Cuando uno mira con la distancia de Nietzsche, los sistemas normativos y morales que sostienen nuestras instituciones, el espectro de colores parece invertirse y donde la pantalla nos muestra ideales que justificarían las instituciones en las que vivimos, la realidad muestra que las prácticas están orientadas justamente a lo contrario. Leamos, por ejemplo, El estado y la revolución de Lenin, un libro necesario para entender el mundo contemporáneo, donde se diseñó lo que sería más tarde el socialismo real. Fue un libro-programa que tenía dos adversarios en su horizonte: la socialdemocracia, que pretendía un estado donde se hiciera compatible la búsqueda de la justicia social con las formas parlamentarias, y el anarquismo, que pretendía una reforma radical del estado en una perspectiva antiautoritaria. Lenin dibuja un horizonte donde se combina lo utópico con el realismo:
"Nosotros nos proponemos como meta final la destrucción del Estado, es decir, de toda violencia organizada y sistemática, de toda violencia contra los hombres en general. No esperamos el advenimiento de un orden social en el que no se acate el principio de la subordinación de la minoría a la mayoría. Pero, aspirando al socialismo, estamos persuadidos de que éste se convertirá gradualmente en comunismo, y en relación con esto desaparecerá toda necesidad de violencia sobre los hombres en general, toda necesidad de subordinación de unos hombres a otros, de una parte de la población a otra, pues los hombres se habituarán a observar las relas elementales de la convivencia social sin violencia y sin subordinación"
¿Quién no firmaría este programa? Sabemos que su realización histórica fue un sistema donde la subordinación y la violencia alcanzaron niveles insoportables. ¿Hay alguna relación entre esta declaración y el resultado final? Sí y no: no se trata de que las utopías se conviertan en pesadillas de la historia cuando se ponen en práctica, como suele ser la respuesta conservadora. No, se trata de los supuestos profundos sobre los que fue construida la hipótesis leninista. Lenin, en su obsesión por el realismo, pensaba que la naturaleza humana es frágil, de hecho está dañada radicalmente, y necesita de la subordinación a la colectividad en una fase de transición donde lo individual se debe a los más altos intereses de la colectividad, de la clase que ejerce el poder en este caso. Es, sin duda una antropología que Lenin hereda del jesuitismo y, más allá, de Pablo de Tarso: nos debemos a la colectividad como la mano al cuerpo.

La perversión estaba, como carcoma, en una desconfianza radical de la posibilidad de cooperación espontánea de la gente común con las necesidades de lo común. Lenin coincidía en lo más profundo con el sistema que pretendía combatir. Creía, como Hobbes, como Pablo de Tarso, en la naturaleza dañada del ser humano. Anton Pannekoek, el físico y pensador consejista, en su Lenin filósofo, desmontó con autoridad la metafísica que dirigía el leninismo. No fue leído ni escuchado, claro, hasta las olas antiautoritarias de los años sesenta.

No sorprendentemente, la hipótesis neoliberal en la que habitamos contiene la misma perversión de ideales y realidades. El neoliberalismo nace como ideología de una conspiración intelectual en el marco de la Guerra Fría para minar los supuestos filosóficos de todas las filosofías colectivistas y socialistas. Pero fue el triunvirato de Ronald Reagan, Margaret Thatcher y Karol Wojtyla el que diseñó y puso en práctica el programa político, económico y cultural que se convirtió en el llamado "pensamiento único" tras la derrota final de la Unión Soviética (debida más a derivas tecnológicas que a estrategias políticas, como ha mostrado claramente Manuel Castells en su imprescindible trilogía).

El presunto liberalismo basado en "no sé qué es la sociedad, sólo conozco a los individuos" de la Thatcher, ha conducido a una increíble superestructura burocrática de sistemas de sistemas que se vigilan, se ordenan, se articulan, se enredan, se intersectan, se subordinan, se interrumpen,... que terminan en una ordenación jamás vista de las vidas cotidianas, enmarcadas por los grandes monopolios comerciales, mediáticos, políticos.

El neoliberalismo ha logrado a través de su ideal de libertad lo que todos los sistemas autoritarios desearon a lo largo de su historia: la implantación del determinismo histórico, de la encarnación en lo más profundo de las conciencias de "no hay alternativa", "los humanos somos así". La implantación de la ideología barata de las presuntas "leyes del mercado" es una consecuencia que Lenin habría suscrito con pasión, pues también desconfiaba de todos los espontaneismos infantiles (es decir, de lo que ahora llamamos "activismos").

Ahora, más que nunca en la historia, se hace necesaria la crítica de las ideologías que no consiste tanto en mostrar que la realidad es distinta a los ideales (el pesimismo es siempre conservador), sino en hacer visible cómo las consecuencias no queridas de lo que predican los programas se justifican por la "naturaleza" humana, cuando no son más que derrotas de los subalternos. Estamos obligados a estudiar los mecanismos que producen estas perversiones de sistema




domingo, 10 de julio de 2016

Perversiones conceptuales




Los conceptos son articuladores de nuestras prácticas sociales y se entretejen con ellas al igual que con nuestras formas de identidad. Son los portadores de una gran parte de nuestro conocimiento (el conocimiento conceptual) y este poder les hace sensibles a ser usados como medios de reproducción de prácticas sociales que, a su vez, producen desigualdades sistemáticas. Es en este tejido de lenguaje y prácticas donde el lenguaje y el conocimiento, la semántica y la epistemología se manifiestan como dos poderosos instrumentos de la filosofía política, es decir, de la filosofía que se ocupa de nuestra existencia en la sociedad en tanto que ciudadanos y ciudadanas.

La filosofía "continental" ha usado profusamente la semántica y la epistemología en filosofía politica, pero se ha basado muchas veces en concepciones controvertidas de lenguaje, como la teoría saussuriana, e incluso teorías románticas mucho más discutibles, o, como en el caso de Derrida, sobre interpretaciones sui generis de la teoría de los actos de habla. Lo mismo ha ocurrido con la epistemología, tan central en en análisis de las ideologías. Por su parte, la filosofía analítica del lenguaje y del conocimiento se ha refugiado tradicionalmente en un academicismo a veces escolástico sin atender a los usos políticos de sus teorías. Por suerte una nueva generación de filósofos y filósofas analíticos están desarrollando filosofías que tienen consecuencias radicales para el activismo conceptual: Linda Martín Alcoff, Miranda Fricker, José Medina, Sally Hasslanger, o Jason Stanley, a quien comentaré seguidamente, pertenecen a esta generación que está produciendo una revolución filosófica aún oculta desgraciadamente en nuestros lares, escindidos desgraciadamente entre el apoliticismo de la filosofía analítica y la pobreza teórica de mucha de la filosofía política continental.

Todos los autores anteriores han escrito obras que han abierto nuevos hilos en la filosofía actual: Linda Alcoff sobre la epistemología de la ignorancia como forma de opresión, Miranda Fricker sobre las injusticias epistémica y hermenéutica, José Medina sobre las epistemologías de la resistencia, Sally Hasslanger sobre el lenguaje como medio de opresión y Jason Stanley sobre cómo operan los intereses en el conocimiento y, en el libro que comentamos, sobre cómo operan las ideologías como resultado y causa de las desigualdades sociales. Lo que distingue a estas obras es el uso de un lenguaje muy claro sin apenas jerga conceptual y que, sin embargo, transmite un profundo compromiso radical contra la opresión. En la filosofía hermenéutica política radical (no citaré nombres) suele argumentarse que el uso de un lenguaje de jerga es un medio para protegerse de la perversión ideológica del lenguaje. Quizá sea cierto, pero el resultado no querido es convierte a estas obras en textos oscuros sólo útiles para expertos y muy alejados del lector que no ha entrado en estas cavernas lingüísticas. O, lo que es peor, da origen a una multitud de repetidores de los textos que, sin embargo, no tienen la pericia conceptual que los autores originales. Por esta razón, esta otra línea, que se desenvuelve en un lenguaje más cotidiano pero que esconde una innegociable radicalidad sobre cómo enfrentarse a la opresión y la desigualdad, merece la pena ser difundida y leída. Espero que las editoriales en español vayan poco a poco convenciéndose. Los editores también están divididos entre la neutralidad política y los estereotipos.

Jason Stanley ha publicado diez años después de su Conocimiento e intereses prácticos, un libro que fue declarado en 2007 el más importante del año por APA (American Philosophical Association), Como funciona la propaganda, una teoría analítica de las ideologías basadas en la desigualdades. Se trata de un libro de filosofía política sobre cómo la democracia es dañada radicalmente por la desigualdad a través de uno de los daños más profundos: el daño epistemológíco,. Su obra desarrolla la idea de que ciertas ideologías afectan profundamente a la democracia porque producen ignorancia sobre las desigualdades, y el conocimiento, sostiene, es una de las bases fundamentales de la democracia. Su teoría de las ideologías, me parece es una de las más sofisticadas y profundas que se pueden encontrar en el pensamiento político contemporáneo.


Las teorías de la ideología se dividen en don grandes ramas: la marxiana, que sostiene que las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante, y logran el dominio a través de un mecanismo de fetichización por el que hacen que ciertas desigualdades que tienen origen social sean concebidas como algo natural a la especie humana. La segunda proviene de la sociología del conocimiento y mantiene que las ideologías son complejos de ideas y afectos que tienen todas las personas y que condicionan su perspectiva sobre el mundo. Stanley acepta las dos como complementarias. Considera, tomando la segunda línea, que las ideologías son conjuntos de creencias unidas afectivamente a nuestras indentidades sociales a través de las prácticas en las que nos involucramos. Por este componente afectivo de identidad son resistentes a cambíar (resisten a la evidencia) porque implican un modo social de estar en el mundo. Desde este punto de vista, la ideología forma parte de cómo los intereses se entrelazan con el conocimiento. 

Lo más interesante del libro es cómo Stanley trata el concepto marxiano de ideología como fruto y reproducción de la opresión y cómo lo liga al lenguaje y a la perversión conceptual. Las ideologías que para él tienen importancia política son las que llama "flawed ideologies" (ideologías defectuosas, en una perífrasis de lo que realmente tendría que ser ideologías dañinas). Son las ideologías que son producidas por las divisiones sociales y crean una visión del mundo que reproduce estas divisiones. Veamos cómo actúan usando su ejemplo: imaginemos una familia terrateniente que posee esclavos. Una parte sustancial de sus expectativas y creencias contiene por ejemplo, que los negros les servirán la comida, recogerán la cosecha, atenderán a sus mínimas necesidades, etc. Esta ideología oculta una verdad incuestionable: que su fortuna en la vida nace de la explotación de los seres humanos, de la desigualdad sostenida sobre la violencia y el miedo. Pero entonces se produce el efecto ideológico perverso: "los negros son incapaces de organizarse", "necesitan el cuidado y el ser siervos para que no se destruyan entre sí", "tienen una mentalidad primitiva que, sin nosotros, les impediría sobrevivir", etc.






La ideología dañina funciona, así, no sólo ocultando hechos sustanciales como el origen ilegítimo de la riqueza de los terratenientes sino también produciendo creencias erróneas sutilmente insertadas en la identidad del grupo que les vuelve resistente a toda evidencia. Una vez que esta ideología se instituye como un elemento sustancial de la identidad de la clase o grupo dominante producen un sesgo inasequible a cualquier refutación empírica pues está anclado en las mimbres que tejen la identidad. ¿Cómo actúa esta ideología produciendo daños graves en la democracia? Este segundo elemento es uno de los aspectos más interesantes del libro.

Stanley sostiene una teoría amplia de la democracia en la que la deliberación, el conflicto lingüístico, el radical compromiso con la igualdad de todos los seres humanos y la capacidad de experimentar y autoeducarnos en ella son componentes sustanciales. Las ideologías producen daños profundos a través de la perversión del lenguaje y la perversión conceptual. El problema no es tanto que la clase dominante sea ciega, el problema, sostiene Stanley, ocurre cuando estas cegueras comienzan a actuar políticamente a través de la propaganda y la demagogia.

La propaganda, afirma, tiene dos modalidades: la positiva es aquella mediante la cual la ideología actúa sobre el lenguaje promocionando ciertas ideas y prácticas sociales. Esta modalidad no es necesariamente dañina, es una manera mediante la que nuestras identidades se manifiestan en el mundo con deseos de ampliar su existencia. El problema es la propaganda negativa. Según Stanley se trata de usos del lenguaje que movilizan nuestro ideales comunes de sociedad pero que sutilmente socavan y destruyen. Su ejemplo: supongamos que alguien enuncia un hecho como "solamente el 56% de los votantes han acudido a votar", y que aduce este hecho como un grave problema para una elección. Enunciado así quizás parecería un texto "objetivo" de un sociólogo, pero en ciertos contextos podría significar "los grupos que se han abstenido son ignorantes y no entienden la complejidad de la política y no saben diferenciar entre los programas electorales". Aquí encontramos un aparente enunciado objetivo que no es más que demagogia en cuanto acude a los elementos ideológicos que justifican las desigualdades a través del recurso a la hipotética ignorancia de los "otros", esos que no son tan personas como nosotros.

Es muy interesante como Stanley, hijo de supervivientes del Holocausto, ha ido incorporando en su forma analítica de hacer filosofía las perspectivas decoloniales y feministas. Nos habla de una revolución profunda que está ocurriendo en la filosofía que no ha notado aún el modo académico dominante, sea el políticamente neutro de la filosofía analítica o el hiperpolítico y conceptualmente confuso de la filosofía política continental.

Brecht anticipó esta estrategia de la perversión conceptual:

Los de arriba
se han reunido en una sala.
Hombre de la calle:
abandona toda esperanza. 









domingo, 3 de julio de 2016

Activismo conceptual



Del mismo modo que la escritura de ficción modifica nuestro modo de entender el mundo a través de los relatos, la ciencia y la filosofía lo hace transformando nuestros conceptos.  Hay una tradición filosófica que niega que la filosofía deba tocar nuestras concepciones. Su deber, sostienen sus seguidores, debe limitarse a analizar o simplemente mostrar los conceptos que constituyen nuestro lenguaje cotidiano. Esta tradición se denomina quietismo. Suele venderse en distintos sabores, pero los dos más extendidos son el quietismo analítico, que es una forma de filosofía analítica que explora las condiciones necesarias y suficientes de los conceptos tal como se dan en las intuiciones preteóricas, diarias, y el quietismo expresivista, y en particular una de las modalidades de mayor éxito actual que es la filosofía experimental. Par esta segunda corriente quietista, la filosofía debe limitarse a mostrar cómo los conceptos, en sus aplicaciones cotidianas, muestran lo que la gente piensa cuando los usa. El quietismo filosófico, en cualquiera de las dos modalidades, se opone a que la filosofía, en cuanto tal intervenga con alguna autoridad en nuestros usos cotidianos de los conceptos.  Para el quietismo solamente las prácticas científicas o simplemente las prácticas sociales son los lugares donde se transforman los conceptos y el filósofo equivoca su tarea intentando sustituirlas. De entre los muchos autores que se alinean en este bando, Wittgenstein, al menos un cierto Wittgenstein ortodoxamente leído, sería el promotor más importante del quietismo.

El lado de quienes defienden que la filosofía tenga entre sus funciones modificar nuestros conceptos se suele denominar perfeccionismo, pues aspira a modificar positivamente aquellos de múltiples modos y con diversas técnicas y estrategias. A su vez, el perfeccionismo tiene dos grandes modalidades (como en la dicotomía anterior, quizás con diversas mezclas de sabor intermedias): el perfeccionismo teórico y el práctico. El teórico, como se puede imaginar, pretende la transformación de los conceptos a través de un trabajo teórico que se manifiesta, a su vez, en dos estrategias. Una, que solía llamarse “filosofía primera”, es la del trabajo puramente conceptual y aislado de cualquier consideración empírica. La gran tradición racionalista, por ejemplo Descartes y Kant, pertenecen a esta modalidad. Según ella, la filosofía tiene un campo que le es propio en el que su principal tarea es la de proponer definiciones que mejoren otras definiciones anteriores y por tanto las mejore. Por su parte, el perfeccionismo teórico naturalista sostiene que la filosofía es continua con las ciencias y con cualesquiera actividades conceptuales humanas, y está en continuo diálogo y controversia ayudando a perfeccionar lo que a veces son intuiciones confusas que emergen en el trabajo empírico. Quine, en el pensamiento contemporáneo y quizás Aristóteles y Hegel (bajo ciertas lecturas) podrían considerarse también como perfeccionistas teóricos naturalistas.

Disculpas por esta larga introducción porque lo que realmente me interesaba era hablar del perfeccionismo práctico. Concibe esta estrategia la labor filosófica como algo que no es ajeno a las prácticas humanas, sean intelectuales o directamente prácticas. El perfeccionismo práctico concibe pues la filosofía como una forma de práctica humana, donde los aspectos puramente escriturales no son ajenos, no pueden serlo al modo en el que el filósofo se asienta en el mundo a través de sus maneras de mirar, de escribir y hablar, de interactuar como persona en su contexto histórico y, en general, como parte de multitudes, comunidades y sociedades concretas que se mueven transformando el mundo y haciendo lo que llamamos historia.

Se dan también diversas modalidades de perfeccionismo práctico, y en alguna entrada futura trataré de analizarlas. Por ahora solamente citaré algunos filósofos y filósofas que se adscriben a esta estrategia. De entre los más conocidos, Antonio Gramsci, Simone Weil, Albert Camus o Hanna Arendt, ejemplificarían de forma representativa esta manera de entender la filosofía. Para quienes piensan así, la filosofía es continua con las prácticas humanas pero aspira a orientarlas mediante un trabajo que es a la vez conceptual y práctico. Todos los hombres son filósofos, sostiene Gramsci, pero no todos lo son de la misma manera. Hay una forma de filosofía de la praxis que aspira a perfeccionar los conceptos perfeccionando y transformando nuestras prácticas de las que emergen tales conceptos.

El perfeccionista práctico no puede diferenciar el activismo y la teoría. Para estas autoras hay que estar bien asentado en la historia para poder articular los conceptos en un sentido positivo. Los conceptos son las partes del lenguaje donde la humanidad deposita sus categorías y su conocimiento. A diferencia de los nombres o de los lexemas puramente gramaticales, los conceptos son a la vez depósitos de conocimiento e instrumentos de transformación del mundo. La activista, el activista que se integra en la sociedad o en la multitud, entra en controversias, transforma, educa, es educado, y cambia  y es cambiado por la historia y profiere juicios como “lo llaman democracia y no lo es” está alterando a la vez los conceptos y las prácticas.



A cada modo de concebir la filosofía le suele ir adjunto una manera de trabajar filosóficamente y también un modo distinto de esperar lograr algo con ese esfuerzo. Hay quienes creen que el éxito académico y el filosófico están necesariamente correlacionados. Hay quienes creen que no. Hay quienes buscan solamente el primero, otros que buscan solamente el segundo (y si acaso el primero como medio de manutención) y están, por último, quienes creen que no hay perfección filosófica sin que haya también mejoramiento de las condiciones en las que habitamos el mundo. 

domingo, 26 de junio de 2016

La lógica del capital cultural



Vivimos tiempos donde más de una contradictio in adiecto se convierte en un sintagma coherente, como si la historia afectase a la semántica en derivas de significado que representan transformaciones de la historia. Me refiero ahora a Capital Cultural, una profunda contradicción que parece ser ya una descripción real y precisa de lo que pasa. Debemos el término al sociólogo francés posmarxista Pierre Bourdieu, que lo usó con dos propósitos: el primero, mostrar que las formas de poder en el mundo contemporáneo se distribuyen formas más variadas que la posesión de los medios de producción. Capital social, capital cultural y capital simbólico hacen referencia a las posiciones que ocupan las personas en el reparto del poder social dependiendo de sus relaciones y contactos (familia, amigos,...), de sus conocimientos teóricos y prácticos o de su capacidad para determinar los significados en una sociedad concreta. El segundo fue explicar cómo se acumulaban estas formas de poder que llamó "capital".

Bourdieu, como buen sociólogo, a pesar de su compromiso crítico, concebía sus conceptos con una cierta distancia de sus creencias, con un propósito más explicativo que normativo. He usado sus teorías en mis clases y explicaciones durante muchos años, entre otras cosas porque eran una generalización de ideas de autores como Popper, Polanyi y Kuhn con quienes estuve muy familiarizado en mis primeros pasos en la academia. Ahora mantengo más distancias porque me pregunto con frecuencia cuánta normatividad se oculta bajo la aparente distancia, incluso distancia crítica de ciertos términos.

Sostiene Bourdieu que el capital cultural se adquiere en nuestro mundo en ciertas estructuras sociales que llama campos culturales: ciencia, arte,... Los campos son estructuras de relaciones que inducen narrativas y dinámicas en los sujetos que entran y pertenecen a esos campos. La dinámica se basa en la adquisición de un bien inmaterial, el prestigio, que tiene una capacidad acumulativa y depende del reconocimiento que otros conceden a las propias realizaciones y a sus prospectivas futuras. Los miembros del campo cultural compiten por el reconocimiento de los otros y van acumulando capital cultural a medida que lo adquieren. Sirve tanto para las personas profesionales (científicos, artistas, pensadores,...) como para los amateurs y connaisseurs que acumulan con el tiempo los conocimientos y sensibilidad para apreciar lo que los creadores poseen como fuente de su prestigio.

Tanto Thomas Kuhn como Pierre Bourdieu, ambos seguidores (este último inconsciente, no lo cita y seguramente nunca lo leyó) de Michael Polanyi, observan una contradicción básica en la dinámica del prestigio como capital. Es una dinámica no lineal que obedece a fuerzas contradictorias. Kuhn lo llamaba la tensión esencial y Bourdieu la lógica del desinterés: para entrar en la economía de poder de tu campo intelectual debes mostrar primero fehacientemente que estás "desinteresado"por la fama, el prestigio y, por supuesto, la riqueza. El creador primerizo debe hacer saber que su vida está "dedicada" al campo (la ciencia, el arte.....) y que no persigue otros fines que los que se suponen que constituyen el campo: la verdad, la belleza, ..., lo que sea. Al comenzar así su curriculum vitae se expondrá a una tensión entre la obediencia al canon y la audacia de crear contra las formas recibidas. Si resuelve bien esta tensión, pronto acumulará un capital, quizá muy rápido en cuanto sea reconocido como promesa, que le concederá un lugar ostensible en el campo de poder.

Todo aquel que se mueva en un campo intelectual o creativo se verá reconocido en esta descripción de la que surge toda la parafernalia de los indicadores e índices de calidad que sufrimos cotidianamente en nuestra vida. Algunos compañeros de profesión como Jesús Zamora Bonilla, en su libro La lonja del saber, han dotado de un aparato conceptual basado en la teoría de la decisión y la microeconomía toda esta procesualidad de los cambios de estatus en la profesión. Al final, quienes están convencidos por la idea, creen que no hay diferencia entre competir por un salario mejor en una empresa, por situar a tu empresa entre las primeras o por crear arte o ciencia. La forma mercancía en el campo creativo se llama prestigio o reconocimiento como en la economía se llama capital. Pero todas son formas de capital: fantasmas que parecen producir efectos causales borrando sus orígenes sociales.

Es sorprendente y paradójico que la metafísica que sostiene nuestra explicación contemporánea se sostenga, al final, sobre dos teorías que fueron críticas en su momento: el marxismo y el darwinismo. El aparato matemático de la microeconomía y economía marginalista no es una negación sino una superación dialéctica de las dos teorías, como la teoría sintética de la evolución supera las discrepancias entre el darwinismo y la genética de poblaciones. Subyace a todas ellas una lógica determinista como si todo este edificio se sustentase sobre algo profundo sobre la naturaleza del universo, la vida o la especie humana. No hay que profundizar mucho para descubrir que incluso Marx, a pesar de su análisis del fetichismo de la mercancía, estaba fascinado por el determinismo y el naturalismo (el creía en ciertas leyes de hierro de la sociedad, como otros en las manos ocultas de la evolución y el mercado).

Hay varias formas de criticar esta lógica. Una, la más difícil e interesante, es la de señalar los ejemplos de los héroes epistémicos y creadores que muestran a través de su actividad la ceguera de este sistema. Otra, más académica, es mostrar que estas teorías son imposibles de refutar. Siempre se autocumplen, como la astrología. Cuando alguien aduce, por ejemplo, las formas colaborativas alternativas, el desinterés real, etc., el teórico de turno dirá "¿ves?, es lo que yo decía, el desinterés como interés en el prestigio,...." Popper, uno de los padres creadores de este darwinismo-capitalismo sostenía que esa era la marca de la metafísica contra la ciencia. No reparaba, o quizá sí, en que su propuesta era la más irrefutable de todas. Y también la más ideológica.

domingo, 19 de junio de 2016

El espacio educativo en disputa



Emborrono aquí unas breves notas para aclarar mis ideas mientras preparo mi intervención en un curso de verano sobre educación en la universidad organizado por la Universidad de Zaragoza. Me disculpo, pues, por la brevedad y provisionalidad, y a cambio pediría ayuda en un largo debate que cada vez se vuelve más apremiante en una universidad sumida en la precariedad y desmoralización. Me refiero a un debate interno, pues no faltan en la prensa artículos dedicados a la situación universitaria. Dependiendo de los intereses de los grandes monopolios de la información, nos encontramos con dos grandes líneas editoriales: una, que reitera una y otra vez que las universidades españolas no aparecen en los primeros (ni aún en los segundos) puestos en los rankings internacionales de calidad. Otra segunda lamenta con nostalgia el olvido de la vieja figura del intelectual respetado, formado en las relaciones personales de una escuela de pensamiento y escuchado con atención y arrobamiento por una audiencia entregada de alumnos. Tengo el convencimiento de que esta alternativa entre la metronomía de economistas y el elitismo melancólico ortegiano marra la diana de esta necesaria controversia. Que nos es urgente hablar de la apropiación ciudadana del espacio educativo y científico y la consideración del conocimiento como un bien público no expropiable. 

En las formas de capitalismo global basado en el control de la información y el conocimiento y la des-regulación de los intercambios, los grandes bienes públicos que definen el grado de justicia distributiva de las sociedades se han convertido en territorios en disputa. Salud, educación, seguridad, vivienda y movilidad, medio ambiente,… Todos estos espacios que definen lo común, lo que hace que vivamos en sociedad y no en la barbarie, se  están transformando: de ser bienes públicos están comenzando a ser bienes de club definidos por niveles y puertas de acceso. El éxito y el acceso están transformando los bienes públicos en oportunidades de negocio global. Una vez que el tiempo de trabajo ha dejado de ser la fuente básica de plusvalía, como ocurría en la sociedad industrial,  son la atención continua de las mentes y el control del espacio las nuevas fuentes de beneficio.  Atraer la atención masiva y levantar vallas y puertas de acceso son las nuevas fuentes de riqueza y desigualdad. Se impone una sociedad de jugadores donde  "el ganador se lo lleva todo" que amenaza  con devorar a los sistemas de bienes públicos. 

Paradójicamente, en la cada vez más burocrática Comunidad Europea, el hiper-regulismo de lo que se llama el Proceso Bolonia, uniformizador de tiempos y créditos, creador de inmensos aparatos de control, oculta un proceso real de des-regulación de tiempos y espacios. La realidad es que el espacio educativo se deja en manos de la libre competencia en una feroz lucha por la atracción de fondos y empresas, de alumnos y figuras de renombre que den lustre a las instituciones, que en la práctica se sostienen sobre el trabajo precario y casi esclavo de profesoras y profesores sometidos a presiones insoportables,  que miran de reojo, desesperados, el oscuro vacío de una generación en paro.  La protocolización de la vida universitaria, la desregulación y la precariedad sistémica no son fuerzas independientes sino parte de una nueva concepción ludópata de la educación. 

La universidad contemporánea ya no es la universidad humboldtiana orientada a la educación de élites dirigentes. Desde los años sesenta del siglo pasado, la OCDE impulsó un sistema educativo superior de acceso masivo que, sin embargo, se articulase en una nueva división del trabajo entre un centro innovador y productor de conocimiento y una periferia inmensa basada en la pura transmisión mecánica y la concesión de títulos y grados.  El negocio de los títulos concebido como puertas de acceso (de ahí una creciente desigualdad por los adjetivos institucionales de los títulos) y la desigualdad en la producción de conocimiento van juntos. Centros de prestigio, colegios para élites económicas y un resto inmenso de centros de enseñanza degradados para multitudes que necesitan algún documento para competir en el mercado de trabajo. Tal es el horizonte post-apocalíptico que se ya se otea. 

La conversión del conocimiento en un bien de club determinado por el control de los accesos es una de las consecuencias de la perversión del sistema que producen los procesos de des-regulación. De ahí la urgente necesidad de plantear las políticas de conocimiento y educación como uno de los lugares en disputa en las sociedades democráticas que aspiran a una distribución justa de los bienes públicos. Necesitamos reapropiarnos del espacio educativo para invertir el proceso ludópata y transformar el espacio de creación y distribución del conocimiento en un espacio cooperativo. 

Es cierto que nos encontramos con un viejo prejuicio que afirma que la ciencia no es democrática, que es un lugar de competencia de los mejores por la excelencia. No voy a negar que la meritocracia fue una conquista de las sociedades democráticas y que la calidad de nuestros sistemas de investigación y educativos debe basarse en una formación y selección de profesores de acuerdo a principios de limpieza y transparencia. Pero discutamos sobre méritos y sobre formas de educación y formación, sobre qué es excelencia y qué sistemas necesitamos. No hay ninguna oposición de principio, más que en el imaginario de los economistas, entre una educación y producción científica basada en el control público y transparente de los sistemas educativos, entre los estímulos a la buena educación y producción científica y la simultánea defensa de lo común y del trabajo en equipo. El reciente Manifiesto de Leiden por la resistencia a la métrica mecánica de los indicadores de producción nos habla de una creciente conciencia de los efectos perversos de la hiper-regulación burocrática basada en protocolos y acompañada de una real desregulación de los mercados de trabajo en la educación e investigación. Discutamos de indicadores y sobre todo de modos en los que la sociedad y las políticas públicas pueden ayudar a mejorar sus sistemas universitarios de formas cooperativas y no mediante el recurso a la mano mágica de la competencia. 

¿De qué hablamos cuando nos referimos al espacio educativo y de investigación? Los espacios, en un sentido amplio, incluyen un amplio espectro de elementos: son sistemas de prácticas, son espacios materiales y nichos tecnológicos, son ordenaciones de los tiempos de trabajo y de creación, son complejos de representaciones y circulación de información y son también culturas epistémicas que incluyen imaginarios, rituales y lazos afectivos. Así, cuando hablamos del espacio educativo superior hablamos de:
  • El espacio de formación y no solo de adiestramiento
  • El espacio de creación y producción científica
  • El espacio de evaluación y control público de la calidad del sistema
  • El espacio de interacción entre sociedad y sistema educativo y científico
  • El espacio económico de la propia economía del conocimiento
  • El espacio de los afectos y las autoridades internas en las que se sustenta la educación
  • El espacio y lugar de los expertos en la democracia

 Detener la barbarie implica una apropiación pública de estos espacios, donde los alumnos, profesores, investigadores, personal administrativo y de gestión abran un proceso de discusión y de negociación con los poderes públicos para encontrar un nuevo modelo cooperativo orientado a mejorar el sistema de producción y distribución del conocimiento, que abra nuevos modos de interacción entre nuestros centros educativos y la sociedad, que se apoye en sistemas de incentivos que no estimulen el egoísmo sino la competencia en el sentido de capacidad y no de lucha cainita. Las tentaciones autoritarias son insoportables en un mundo de competitividades ludópatas. Pero la democracia no es una mera condición formal: desde el espacio del aula a las formas de gestión y evaluación, desde el laboratorio a la interacción con el sistema económico, la democracia es el único modo efectivo de aprendizaje de los errores, de unir la formación con la creación. Es el modo científico de transformarnos: un experimento continuo con nosotros mismos para resistir a la barbarie de la lucha por la existencia y transformarla en la cooperación y solidaridad con la vida. 

domingo, 12 de junio de 2016

Malentendido y subjetividad



La filosofía francesa del siglo pasado que abogaba por las estructuras antes que los procesos y por el poder antes que la conciencia, estigmatizó todo lo que fuese "sujeto" o "subjetividad", incluidas las formas de subjetividad que llamamos sujetos colectivos, que nacen en los movimientos sociales. El sujeto, en palabras de Althusser, es una producción del poder a través de dispositivos culturales que operan mediante acciones como la interpelación. En su ejemplo, el policía que grita a nuestra espalda, "¡Eh, tú!" generando ansiedad y autoexamen produce la subjetividad agustiniana que se funda en la confesión y examen de conciencia.

Sin negar cuanta verdad pudiera haber debajo de la épica de la filosofía gala, somos muchos los que aceptamos que la subjetividad humana nace en las mutuas interacciones entre sujetos que se saben dependientes e interdependientes. Como he reiterado aquí, en muchas entradas, el sujeto que nace de las múltiples interpelaciones y resistencias es un sujeto frágil y vulnerable, bajo la persistente condición de opacidad y auto-engaño, que necesita muchos andamios culturales, como los ritos cotidianos, para preservar su condición de ser social.  En estos procesos de subjetivación se producen de manera habitual malentendidos que son simétricos con las fallos de autoconocimiento propios. Lo más interesante es cómo se entreveran y refuerzan las opacidades propias con las malinterpretaciones ajenas, y cómo surgimos como sujetos en una niebla persistente donde tropezamos continuamente con otros y con nuestros propios y torpes pasos.

Nina Simone grababa en 1964 "Don't let me be misunderstood", luego popularizada por Eric Burdon y The Animals, y malinterpretada más tarde en castellano por Bruno Lomas. En mi mala traducción de urgencia:
Baby, entiéndeme
A veces me vuelvo loco
pero tú sabes que nadie
puede ser siempre un ángel
Cuando las cosas me van mal
parece que soy malo
pero soy un alma de buenas intenciones.
Oh Señor, no dejes que sea malentendido
Baby, a veces me despreocupo
con una alegría difícil de ocultar
y otras veces parece que todo me preocupa
Entonces te obligo a ver mi lado malo
Pero soy un alma con buenas intenciones.
Oh Señor, no dejes que sea malentendido
Si parezco inquieto quiero que sepas
que no quiero pagarla contigo
La vida tiene problemas y yo tengo mi cacho
y eso es lo que no quiero hacer
porque te quiero
Oh baby, ¿no sabes que soy humano
y tengo pensamientos como cualquiera?
a veces me encuentro lamentando
cosas tontas y locas que he hice
Oh Señor, no dejes que sea malentendido"
(Baby, do you understand me now/Sometimes I fe el a little mad /But don't you know that no one alive / Can always be an angel / When things go wrong I seem to be bad / But I'm just a soul whose intentions are good / Oh Lord, please don't let me be misunderstood/ Baby, sometimes I'm so carefree/ With a joy that's hard to hide/ And sometimes it seems that all I have do is worry/ Then you're bound to see my other side/ But I'm just a soul whose intentions are good/ Oh Lord, please don't let me be misunderstood/ If I seem edgy I want you to know/ That I never mean to take it out on you/ Life has it's problems and I get my share/ And that's one thing I never meant to do/ Because I love you/ Oh, Oh baby don't you know I'm human/ Have thoughts like any other one/ Sometimes I find myself long regretting/ Some foolish thing some little simple thing I've done/ Oh Lord, please don't let me be misunderstood.”)

La historia puede escucharse de muchas maneras. En mi juventud me dejaba llevar de la petición del narrador y la hacía mía como si yo también pidiese comprensión. Una segunda lectura más sabia me hace ver que probablemente esté contando una historia de maltratos y violencia pidiendo más tarde disculpas que seguramente no merece. Pero lo sustancioso de la canción es que el protagonista pide comprensión cuando es muy claro que él mismo se está malinterpretando y engañando, que se toma a sí mismo por una buena persona cuando es incapaz de entender al otro. La canción es una versión reducida de Las confesiones de Rousseau, quien, como sabemos, escribió esta autobiografía para mostrar que en el fondo era una buena persona a pesar de sus mentiras y abandono de sus hijos y amantes. Que la gran figura de la subjetividad moderna, el modelo sobre el que Kant construyó su filosofía fuese un sujeto bajo la condición de autoengaño es algo que debería hacernos pensar.

No es inhabitual en las discusiones cotidianas pedir comprensión al tiempo que se le dice al otro "es que no te entiendo, la verdad". Esta es una de las frases más violentas que conozco. Implica una forma de silenciamiento y ruptura de la conversación bajo una retórica de petición de aclaraciones. Es una de las formas habituales en que chocamos unos con otros y a base de tropezones bajos desarrollando nuestra vulnerable subjetividad. 

En  Betsabé en el baño, Rembrandt retrata el ensimismamiento de Betsabé quien acaba de recibir una carta del Rey David proponiéndole relaciones adúlteras. En la historia de El libro de Samuel , David la dejará embarazada y más tarde intentará engañar a su esposo Urías para disimular el embarazo. Cuando Urías, su valiente soldado se niegue a acostarse con su esposa antes de la batalla que se avecina, el rey ordenará a su general que le mande a primera línea para que no sobreviva al combate. Hay pocas historias en La Biblia tan salvajes y llenas de mentira como esta. Pero es también un persistente ejemplo de juego de intersubjetividades, cegueras y estrategias de construcción de los sujetos en lucha permanente contra los otros más que en colaboración.

No es inusual que la construcción de los sujetos colectivos esté sembrada de los mismos torcidos pasos de silenciamientos, malinterpretaciones interesadas y autoengaños manifiestos. Emergen los movimientos sociales en un comienzo bajo el signo de una solidaridad primigenia que nace del malestar común y poco más tarde comienza a desarrollarse la conciencia en un tortuoso sendero de tensiones, violencias e interpelaciones donde lo que era primitivamente común va descubriéndose en complejidades más escabrosas, pero al mismo tiempo más maduras. Es la venganza de Hegel y Lukàcs contra Althusser y Foucault. Se van tejiendo simétricas redes de autoengaños y malentendidos sobre las que se sostiene la historia humana de la emancipación. Nuestra mejor, de hecho la única, defensa es saber y saber hacer explícito que malentendemos tanto como nos malentendemos, que avanzamos dando un paso adelante y dos atrás. 

Solo los sujetos neoliberales son transparentes: a veces hacen las cosas bien, a veces, muy a menudo, hacen las cosas mal, pero no hay duda, siempre tienen malas intenciones. 









lunes, 6 de junio de 2016

Torpezas y excusas



Vivimos un tiempo donde la educación general, desde la cuna a la tumba, se ordena a las destrezas y competencias antes que a los saberes y a lo que los románticos llamarían “formación” o más tarde diríamos “formación integral”. En un mundo cuya arquitectónica se basa en las divisiones técnica y social del trabajo, el rendimiento prima sobre la relevancia. Qué hayamos ganado y qué perdido en estas transformaciones que nos aconsejan los pedagogos es algo controvertible que no sería capaz de discutir aquí en toda su complejidad. Me importa ahora sólo uno de los hilos de esta urdimbre del que tiraré un poco para plantearme algunas preguntas sobre la acción humana en un sujeto constituido por sus “competencias”.

Un sujeto competente es un sujeto que sabe lo que hace y lo hace con destreza y eficiencia. Se diría que es, al fin y al cabo, el objetivo al que conduce toda forma de educación entendida como adiestramiento. Bueno, no es poco y si le preguntamos a padres y alumnos, dirían que es lo que buscan. Se eligen escuelas y universidades por su promesa de una futura buena educación entendida de esta manera. Cualquier otra cosa sería perder el tiempo y el dinero. No pondré en cuestión estas opiniones que comparto, aunque sea con algunas reservas que están implícitas en mis preguntas. Me intriga más la acción en aquellos contextos en los que el sujeto no es competente. En este mundo de la educación basada en “disciplinas” se supone que los sujetos son competentes en aquello para lo que se les ha educado y, en lo demás, tendrán que componérselas con lo que les haya dado la familia, la comunidad, la clase social o lo que sea.

El asunto es que la mayoría de nuestra vida discurre por senderos donde no somos competentes, en los que la torpeza no es lo ocasional, sino la regla común de comportamiento. Curiosear en la vida de los grandes autores es una de las formas más rápidas de volvernos escépticos sobre la naturaleza humana. Encontraremos sensibles poetas y agudos filósofos que son absolutamente insoportables y grandes científicos incapaces de hacer la compra semanal (la serie “Big-Bang Theory” está montada sobre las incompetencias generalizadas de genios de la matemática y la física. Es un buen ejemplo de cómo somos casi todos después de salir de las instituciones educativas). No hay mejor trabajo de campo para la filósofa o filósofo de la acción que el de observar la conducta de la gente fuera de su campo de competencias: el político, gestor, comunicador o seductor de éxito y habilidades sociales, enfrentado a las decisiones en las distancias cortas de lo íntimo, el empresario que descubre que su hijo se droga, el economista neoliberal abandonado por su amante,… y otros innumerables casos similares.

¿Cuándo la torpeza es excusable? El filósofo John L. Austin escribió un memorable ensayo titulado “A plea for excuses” (traducido como “Alegato en pro de las excusas”) donde se pregunta, en un marco todavía no moral, por estas cuestiones de teoría de la acción. Excusar es aceptar que uno no tendría que ser acusado de algo, es decir, que existen circunstancias que nos permiten juzgar que lo que podría haberse hecho de otra manera admite alguna justificación que no suscita en nosotros irritación o juicios negativos. Es maravilloso su ejemplo donde distingue entre dos expresiones como “torpemente, pisé el caracol”, y “torpemente, pisé el bebé”. Si estamos en una sobremesa campestre y el sujeto de autos se levanta de la hierba con algo más de alcohol en sus venas de lo recomendable y, después del suceso, poniendo ojillos de arrepentimiento, profiere una de las dos expresiones, probablemente nuestras reacciones sean muy distintas.

El inquietante cuadro de John Calcott Hirsley “Showing a preference” relata una historia tan común como ilustrativa de lo que estamos diciendo: el pollo en cuestión camina del brazo de su prometida por un camino rural y al cruzarse con una hermosa doncella comienza a requerirla dejando a su acompañante con cara y gestos de circunstancias. “Es que es una chica muy inteligente”, podríamos haber escuchado de sus labios instantes más tarde dando explicaciones. Y la acompañante seguramente tendría derecho a responderle: “¿esto es lo que te han enseñado en tu MBA en la London School of Economics? Serás un águila de los negocios, tío, pero estás casi ciego para las relaciones humanas. Necesitarías una docena de másteres sobre planes conjuntos y colaboración en la vida. Anda y que te den”.  

No tengo mucho aprecio por esas asignaturas que llaman "educar en valores" y cosas similares. Los valores no son ni la primera ni la última palabra. La educación en otro sentido que el adiestramiento, más cercano a la vieja idea de formación integral tiene que ver con las formas de ver y de mirar, de situarse en los contextos cotidianos también y sobre todo en esos contextos donde se piden las competencias de rendimiento en la sociedad de la división técnica del trabajo. Si no sabes mirar y ver otra cosa que lo que te ha enseñado el adiestrador, es que tienes un grave problema de miopía que tiene difícil solución.

Doy por descontado que muchas titulaciones tienen mal arreglo (mis ejemplos favoritos, no sin justificación, son las de economía (gestión de empresa, economía, economía y derecho...) que tengo tan cercanas, pero me obsesiona mucho más la miopía generalizada en filosofía y humanidades, donde la pandemia ya se ha instalado entre profesores y alumnos. Cada vez más competentes, cada vez más torpes. 

domingo, 29 de mayo de 2016

Lectura transversal




Quienes viven  de y en un medio intelectual a veces sufren una suerte de amnesia profesional, la del olvido de la lectura. No me refiero a que no lean, todo lo contrario, sino a que han olvidado cómo era leer por el puro placer de hacerlo. La lectura se convierte en un hábito más de las habilidades de su trabajo y la palabra escrita en una suerte de materia de investigación, desafío intelectivo y la antigua curiosidad y el placer se transmutan en disciplina de la disciplina. No a todo el mundo le ocurre, claro. Estoy leyendo un magnífico libro donde te enseñan a todo lo contrario, a recuperar la forma de leer del "lector común". Me refiero a Lo que Borges le enseñó a Cervantes, de Darío Villanueva, Ricardo Domínguez y Haun Saussy. Es una introducción a la literatura comparada, una disciplina que siempre está en crisis y de la que se ha declarado muchas veces su muerte (con la consiguiente disolución de muchos departamentos que la practican). Este libro se toma con ironía el estado de mortalidad y se aplica a enseñarnos los arcanos y rudimentos de la materia. Para ser un manual, uno lo lee con el placer de una obra de ficción, absolutamente entregado a la curiosidad.

Comienza recordando al personaje Persee McGarrigle, de El mundo es un pañuelo, la divertida sátira del mundo académico de David Lodge, un joven estudiante a quien un catedrático le pregunta sobre el tema de su tesis: "sobre la influencia de T.S. Eliot en Shakespeare", dice, a lo que el profesor responde con una carcajada. De ignorante, claro, porque el chico estaba realizando el ejercicio de descubrir cuánto hay de Eliot en las lecturas que se hagan de Shakespeare. El mismo ejercicio que Borges describió en Pierre Menard, autor del Quijote, un texto que inaugura lo que más tarde sería llamada posmodernidad. Porque es Borges quien nos enseñó en este texto y en Kafka y sus precursores que cada autor recrea tanto el pasado como el futuro, y se convierte en un punto luminoso que hace visibles los rincones de muchas otras obras, que, a su vez ayudan a entender las propias. Esta intuición en la que ha originado esa disciplina mágica de la literatura comparada. Los críticos, y quizá la más ácida de todas haya sido Gayatri Spivak, señalan que la comparación de grandes obras al final olvida literaturas y lenguas otras, y a veces culturas enteras. Tiene razón, pero eso no implica la muerte de la disciplina sino su resurrección metamorfoseada en mariposa.

Pues tal vez no sea una locura pensar que quizá sea cierto que la muerte de la literatura comparada ya ha ocurrido, pero que también lo ha sido su resurrección en nuevas modalidades en las que ya no solo se comparan las obras de "literatura" de nuestra cultura occidental, sino literaturas enteras, o textos transdisciplinares e incluso literatura y otras modalidades culturales de la imagen: la pintura, el cine, etcétera. Es decir, que su resurrección equivaldría a darle una nueva vida a las humanidades tan decaídas últimamente, entre las presiones de la sociedad del éxito económico y la irrelevancia de los academicismos. Por ejemplo, me habría gustado dirigir un trabajo sobre "La influencia de Batman sobre El Quijote" si no fuera porque nuestro brillantísimo alumno Jaime Infante ya ha hecho algo parecido usando la mejor sabiduría de la filosofía y la literatura contemporánea.

Los defensores del viejo sistema académico suelen responderme cuando hago en público alguna consideración como la anterior ocasionalmente con una carcajada profesoral y la mayoría de las veces moviendo la cabeza en silencio y compadeciéndose por mi decadencia intelectual. Ahora bien, cuando uno ha afinado estas formas de leer y mirar con ojos comparadores, no es raro que muchos ejercicios académicos que uno lee o escucha se manifiesten como ejercicios ocultos (o explícitos) de anacronismos comparativos disfrazados de "competencia" filológica o filosófica. Así, me ocurrió el otro día, en una mesa redonda a la que había sido invitado, que escuché una enjundiosa ponencia (no sé por qué las llaman mesas redondas) sobre la concepción de la democracia en Aristóteles tal como la desarrolla en la Política. La persona era representante de la más ortodoxa y disciplinada formación filosófica, que, desde el Romanticismo, obliga al conocimiento del latín y griego y a la continua referencia a Platón y Aristóteles para apoyar cualquier argumento. Aquí no había argumento sino relectura de la Política. Y hubo también lectura: pausada, con la prosopopeya de quien se sabe dueño del discurso académico y se dirige a iguales. Miraba al auditorio, formado por colegas que escuchaban con un talante absorto y caviloso  como reconociendo en aquella prosodia la autoridad de quien está desvelando profundas lecciones sobre Aristóteles. Yo en particular me estaba divirtiendo y asombrando con aquél ejercicio descarado de uso político de Aristóteles para desarrollar una crítica a las propuestas actuales de democracia radical. Así, iba desenvolviendo las virtudes de una mesocracia de seres deliberativos, que dejaban a un lado a los oligarcas y al otro a una plebe deseante y gritona que no es capaz de captar el bien común. Me estaba diciendo a mí mismo, ¡joer, qué buen texto para ser titulado "La influencia de Ciudadanos sobre Aristóteles"! Porque aquello era un simple y lamentable uso de la competencia filológica para una exposición barata de filosofía anti "populista" o algo similar. Pero, ¿quién osaba contradecir a Aristóteles? y menos ante un público tan sesudo.

Yo, la verdad, como no soy más que un lector común de Aristóteles, acudo a él con frecuencia porque me encanta su cinismo y sentido común. Como le ocurría a Marx, uno encuentra en él una forma descarnada de no diferenciar política y economía y de unir el discurso con los intereses materiales. Pero no intentaría encontrar en él lecciones sobre la democracia contemporánea, y si lo hiciera, como lo hizo Castoriadis, y tanta otra gente, lo diría abiertamente: vamos a Grecia porque no nos gusta lo que vemos y, desde luego no me escudaría en la filología para ocultar una lectura explícitamente contemporánea. Pues no es raro que la Grecia o Roma clásicas se conviertan en una forma de ucronía donde revolvemos para encontrar materiales reutilizables. En el 18 Brumario ya decía Marx que en cada tiempo todos se envuelven en los ropajes de Grecia o Roma para ocultar sus vergüenzas contemporáneas.

Pero esa libertad es la que nos da y nos propone esta forma resucitada de leer comparativamente textos e imágenes sin prejuicios disciplinares. Las humanidades recobran así los ojos a la vez ingenuos y sofisticados de quien se deja llevar por una nueva globalización que atraviesa las culturas en los espacios y los tiempos, que, como la memoria RAM de nuestros sistemas de acceso a la información, hace presentes de manera aleatoria, sorprendente, iluminadora, las conexiones más distantes e improbables. Si el texto del que hablo, hubiese reconocido abiertamente que estaba comparando los editoriales de El País con la Política de Aristóteles, todo habría ido estupendamente. Al fin y al cabo tienen muchas concomitancias. Como también las tienen Django Unchained de Tarantino con las meditaciones que en la misma Política hace Aristóteles sobre la esclavitud. Por si a alguien le interesa, el título "La influencia de Tarantino sobre Aristóteles" está libre.

domingo, 22 de mayo de 2016

Del azar y el acaecimiento


La verdad , el Tiempo y la Historia Francisco de Goya


Las casualidades me llevan a leer en los dos últimos días dos textos muy distintos en los que el azar deviene en el tema nuclear. Uno es el relato de Heinrich von Kleist Michael Kohlhaas, el otro es el ensayo de Nicholas Bourriaud La exforma. Kohlhaas es la recreación de un personaje histórico alemán, el comerciante Hans Kohlhase, quien se enfrentó a la nobleza reclamando justicia por dos caballos que le había robado un terrateniente. Von Kleist convierte este caso en una meditación sobre la voluntad, la tenacidad y la poderosa fuerza del azar, es decir, sobre la misma estofa de la que está hecha la vida humana. El ensayo del francés aprovecha el autorrelato de Althusser tras el femicidio de su esposa El porvenir es largo, donde reclama no estar loco para poder defenderse, para reflexionar sobre locura y filosofía. Desde ahí, Bourriaud medita sobre la filosofía de la historia de Althusser y, en general, sobre el azar y el destino.

El texto de Bourriaud no está exento de ironía. Nos presenta la contradicción de Althusser, quien no creía en el papel de la subjetividad en la historia (que discurre entre el azar (tomaba el clinamen de los atomistas como modelo de indeterminismo) y los poderosos recursos del Estado que configuran y crean las mismas subjetividades) y la triste condición psicológica de Althusser, quien, tras haber estrangulado  a su mujer trata de buscar una defensa en su historia personal y dar razones de su drama. El texto de Althusser le recuerda a Bourriaud la película de Bryan Singer, Sospechosos habituales, construida como un flashback en la que el personaje que encarna Kevin Spacey, un ser medio cobarde y disminuído,  relata a la policía una serie de muertes debidas a un implacable asesino: Keyzer Sozé. Al terminar el relato, la policía deja en libertad al sospechoso, quien al doblar la esquina se recobra su figura contrahecha, mientras el comisario cae en la cuenta de que aquél ser débil no era otro que el furioso Kayzer Sozé. ¿Acaso no es Althusser un ejemplo vivo de su misma teoría conspiratoria, y sus memorias, al modo de los replicantes de Blade Runner, no más que recuerdos implantados por la máquina causal del azar y la necesidad?

Las dos historias convergen en su aparente infinita contradicción: Kohlhaas está imbuido de una furia justiciera que le lleva a la pérdida de su mujer, de sus bienes y a conducir una revuelta que hoy habría sido calificada como terrorismo. Sus acciones no tienen más plan que el de la búsqueda de la justicia, pero las contingencias van provocando una escalada violenta que pone a Alemania al borde de una revolución contra los junkers y los grandes electores. Al final consigue una justicia formal al precio de aceptar el precio de su vida como castigo. El relato hizo las delicias de Kakfa y sin duda es un precedente de El proceso en esa absurda combinación de terquedad y casualidades. Althusser, quien toda su vida había sufrido graves depresiones y mantenía una relación de odio-sumisión a un padre autoritario, quien había estigmatizado sus angustias con una teoría deteminista del sujeto y de la historia, intenta buscar con desesperación razones allí donde  sabe que no había otra cosa que causas. Kafka es sin duda aquí un precedente de Althusser en la historia personal (recordemos su Carta al padre). Me atrevería a sugerir que la filosofía de Althusser ganaría mucho leyéndola como una continuación de la obra de Kafka, y que la obra de Kafka se ilumina con la desesperada concepción de la historia de Althusser.

En la convergencia improbable de estos dos textos resuenan los versos de Silvio Rodríguez:

Cuando acabe este verso que canto
Yo no sé, yo no sé, madre mía
Si me espera la paz o el espanto;
Si el ahora o si el todavía.
Pues las causas me andan cercando
Cotidianas, invisibles.
Y el azar se me viene enredando
Poderoso, invencible.

Hay cuestiones sobre el sujeto, la agencia y la moral implicadas en el entrecruce de los dos relatos, pero está de fondo también y sobre todo el final de las filosofías de la historia como horizonte sobre el que los filósofos de la modernidad construyeron su profesión. Al final, su trabajo parecía orientarse a entrever y entender el destino de la humanidad y del sujeto. Recientemente, filósofos que me son cercanos como Manuel Cruz y Antonio Gómez Ramos, han reflexionado sobre este fin de la filosofía de la historia, nos han advertido sobre y contra los malos usos de la memoria y han reivindicado algo así como una post-filosofía de la historia de carácter liberal, como un territorio en el que hay que admitir múltiples memorias. En cierta forma son productos escépticos de la invasión de la contingencia y el azar en el plano del pensamiento sobre lo histórico. Algo así como una confesión definitiva de derrota. 

Es cierto que la radical contingencia, historicidad y arbitrariedad de los procesos impide definitivamente el trazar mapas o planes de desarrollo histórico. Ese sueño hegeliano está bien enterrado tanto por el marxismo althusseriano como por el neoliberalismo popperiano (también es curiosa la convergencia de opuestos). Pero hay alternativas que no quedan excluidas en esta desolada conciencia de la contingencia causal y azarosa. Borriaud lo insinúa recordando la tesis de Borges según la cual las grandes obras crean sus precursores: "El hecho es que cada escritor crea sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción delpasado, como ha de modificar el futuro. En esta correlación nada importa la identidad o la pluralidad de los hombres. El primer Kafka de Betrachtung es menos precursos del Kafka de los mitos sombríos y  de las instituciones atroces que Browning o Lord Dunsany ("Kafka y sus predecesores", en Otras inquisiciones, 1952). 

La sugerencia que Borges insinúa adquiere profundidad metafísica cuando la extendemos de la escritura a la agencia, a la praxis, a la producción de acontecimientos: la fragilidad humana sería entonces una estepa ilimitada de hechos que es continuamente reconfigurada por la acción presente que, a la vez, crea su pasado y su futuro. Todo acontecimiento crea sus propios precursores. "Pero, -alguien se preguntará- ¡ese es el escenario infernal de 1984: el Partido recrea continuamente el lenguaje y la historia!". Sí, es cierto. Y ese abominable horizonte es el que nos hace temblar. De hecho es el que constituye parte de la filosofía de la historia de Benjamin: 

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como  verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro a menaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al  respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.” W. Benjamin, Tesis de filosofía de la historia

Ser conscientes de que los muertos tampoco están seguros si el enemigo vence es parte de los muelles que nos impulsan en la historia. Saber que el pasado es responsabilidad del presente es una carga no menos dura que saber que lo es también el futuro.