domingo, 29 de marzo de 2020

Ética de la lectura



Escribía en 2016, en una entrada anterior, a propósito del libro de Wayne Booth, Las compañías que elegimos. Una ética de la ficción,  sobre el acto de leer como un acto que tiene un componente moral. Encerrados muchos, como estamos estos días, la lectura puede ser una de las formas de pasar el tiempo, al menos para quienes tienen la suerte de poder dedicarse a ello, pero también una exploración en mundos imaginarios buscando luces para nuestras almas sumidas en la incertidumbre. La moral de la lectura nada tiene que ver con la inclinación a leer libros que tengan un cierto mensaje moral, ni siquiera libros que tenga una cierta altura estética según los cánones del tiempo o de los expertos. Yo leo mucho, voraz y rápidamente, pero la inmensa mayoría de los textos que pasan ante is ojos son libros o artículos profesionales que dependen de lo que estoy estudiando sobre lo que estoy escribiendo. Desgraciadamente no leo mucho, o no leo al menos todo lo que quisiera, de literatura: novela, teatro, poesía, e incluso ensayo literario. Ni siquiera puedo presumir de leer bien. De modo que mis reflexiones son ahora más una entrada de un diario de lamentos que algún consejo extemporáneo a quien lea estas líneas.

El acto de la lectura, sostenía Ricoeur, es la encarnación de un texto en la subjetividad lectora. Se puede leer como un escritor, absorbiendo soluciones a problemas de redacción, empapándose del estilo o incriminando al autor por no escribir como piensa que se debería escribir. Se puede leer como un profesional de la teoría literaria, atendiendo a las formas y elecciones de punto de vista, narrador y estilo literario. Se puede leer como un crítico, interpretando la obra en un contexto cultural al que se va a dirigir para evaluar, hacer entender o simplemente dar noticia de la obra. Y se puede leer como la gran mayoría de los lectores, por incontables razones, entre las que destaca al final el deseo de ser llevado a mundos de ficción y explorar historias de otra gente.

La Nueva Crítica insistió mucho en la desaparición del autor y la preeminencia del texto, en la objetividad que tienen palabras unidas en frases y párrafos. Abominó de quienes buscaban en él claves morales o políticas y no atendían a la objetividad de las oraciones. En el dilema wittgensteiniano entre decir o mostrar, se inclinaron por lo primero abominando incluso, como Anne Banfield de todo subtexto que no sea el expresado en la forma de la frase (Unspeakable sentences. Narration and representation in the language of fiction). La teoría literaria posmoderna se opuso en una escalada de aboliciones, a que existiera tal cosa como una voz y una lectura. Un texto son todos los textos, una lectura todas las lecturas. Todos ellos despreciaron las lecturas ideológicas o morales como formas de interpretar y valorar las obras de ficción.

Tal vez con razón. En una primera instancia la literatura es literatura, es una forma de armar y contar un relato, una historia en algún lugar real o ficticio y por ello la lectura debería primeramente degustar la forma, como la escucha de la música se deleita en la forma que la composición elige para combinar sonidos y silencios. Cierto. Pero no acaba aquí la historia. La literatura que leemos, las películas o series que vemos, no son objetos neutros que pasen por nuestra alma como la lluvia que nos moja sin calar más adentro de la piel. Al menos no todas. Hay, claro, una enorme cantidad de textos e imágenes que consumimos por puro placer de la distracción y que no tienen más efecto que ese. Otras, sin embargo, son agentes formativos con una fuerza que ninguna otra interacción cultural tiene. Los personajes que hemos leído o visto componen una parte íntima de nuestra proyección imaginaria y se van depositando en nuestras vidas formando parte de nuestros yoes imaginarios. No puedo pensar mi adolescencia sin las docenas de veces que releí Stalky & Cia. de Ruyard Kipling, la historia de cuatro amigos en un internado inglés en el que tienen que sobrevivir a la atmósfera de estupidez. Estaba seguro que Kipling lo había escrito para mí. Lo consultaba como un manual de rebeldía tan ingenuo como eficiente para explicarme a mí mismo y orientarme en el presente. Otras lecturas como La madre de Gorki y El extranjero definieron mi entrada en la juventud. Los pensaba más como enigmas que debía de resolver con mi propia vida.  

Más cercano a mi forma de leer literatura, Wayne Booth, alineado con una tradición humanista en teoría literaria, concibe el relato de ficción como un acto comunicativo modelado por las elecciones retóricas del autor. Los instrumentos narrativos que emplea son artificios persuasivos para transmitirnos una mirada moral sobre el mundo, incluso o sobre todo cuando la autora o el autor se proponen no moralizar, como era el caso de Flaubert, quien pese a ello escribió historias que formarían parte de la educación moral de más de un centenar de generaciones, pasadas y futuras.

Ya como profesional de la filosofía, no puedo entenderla sin la ciencia, sin la atención diaria al mundo y, sobre todo, sin la literatura como fuente de experiencia para pensar la historia. Hay una larga tradición de literatura contemporánea con una evidente textura moral. De la generación nacida en los cuarenta, Toni Morrison, J.M. Coetzee, Sebald,.. ; de la generación de los sesenta, David Foster Wallace, cuya parodia de la parodia posmoderna constituye una mirada filosófica profunda, Belén Gopegui, cuyas obras están tan llenas de dilemas morales como las de Camus o Irish Murdoch,  Roberto Bolaño, solo en apariencia posmoderno, incluso Francisco Casavella o Juan Bonilla. La literatura española más contemporánea, la escrita en el siglo XXI o sus albores, producida por los milennials, es sorprendentemente una literatura explícitamente moral. Digo que con sorpresa porque las autoras y autores se han formado en un medio académico posmoderno y nietzscheano de sospecha sistémica contra todo realismo moral, contra la moral en sí misma. Por supuesto la literatura de la crisis: Marta Sanz, Isaac Rosa, Elvira Navarro, Remedios Zafra, María Sánchez o la escritora del momento, Cristina Morales, pero también la que se posiciona en el lado formalista o moral y políticamente escéptico como Alberto Olmos, Patricio Pron o Gonzalo Torner. El siglo XXI está impregnado de relatos de personajes en un mundo del que se han ido los dioses. Diría lo mismo del teatro, especialmente de la obra de Juan Mayorga, filosóficamente impregnada de Benjamin y Brecht, o el expresionismo artaudiano de Angélica Lidell, pero las artes escénicas ya nos conducen a otro lugar, el del acto de puesta en escena, que tiene connotaciones más densas.

Estas obras, que cito solamente porque me son más próximas, son ocasiones para que el alma atraviese un territorio lleno de interpelaciones morales, de zonas nebulosas donde se confunden las conclusiones rápidas, de dilemas que son los de la propia vida. El acto de lectura es ya un acto moral por más que leamos superficial o profesionalmente. Un relato entraña siempre conceptos puestos a funcionar en ubicaciones y tiempos concretos. Son por ello maneras de ordenar el mundo incluso aunque parezcan simples historias, al modo del realismo sucio norteamericano. Es un acto que nos lleva a la zona gris de Primo Levi, un lugar pantanoso y opaco donde las víctimas y victimarios difuminan sus fronteras y donde los personajes te están continuamente interpelando: "¿y tú qué, acaso te piensas mejor que nosotros?" Recuerda Juan Mayorga para explicar la zona gris de Levi, que tanto ha influido en su dramaturgia, el vídeo que circuló hace pocos años por las redes en el que un neonazi pateaba a una persona en un vagón de metro. Hasta aquí la noticia para consumo de las redes polarizadas. Pero al fondo se veía a una persona que escapaba rápidamente de la escena al llegar a la estación. También para ejercicios ideológicos. Más tarde salió la noticia de que aquél chico era un emigrante sin papeles. Aquí empieza la literatura y la interpelación. Este detalle informativo ya es una pregunta dirigida a nuestras convicciones: ¿qué habrías hecho tú en una situación como la suya?

Habituado a un consumo bulímico de textos filosóficos por vocación y devoción, hay ciertos momentos en que mis ojos se distancian y comienzan a leer la filosofía como acto comunicativo literario, como relatos que están hechos de conceptos y no de personajes. En esos momentos, que a veces se alargan a épocas en las que te cuestionas tu trabajo, empiezas a leer moralmente los textos, no por las afirmaciones éticas que contienen o soslayan, sino por la misma moral que expresa la escritura. En los textos filosóficos siempre hay un lector presente: el exiguo lector exigente de la comunidad académica, al que hay que convencer con artes retóricas de la relevancia de algún complejo razonamiento para dar forma a un concepto; la lectora profesional o estudiante menos deformada por la retórica de la escuela respectiva que, sin embargo, lee aquellas palabras demandando luz en el laberinto oscuro de las ideas; aquél lector  que no sabe de jergas  y que ni siquiera es filósofo pero que, como Hume, necesita en ciertos momentos pensar sobre su vida o su entorno y busca allí respuestas a preguntas con las que intenta salir de la banalidad de su vida. Escribir filosofía, leerla, es también, siempre, un acto moral que no es menos exigente que el conceptual y analítico. Decía el wittgensteiniano Stanley Cavell, en un escrito muy autobiográfico, que quien llega a la filosofía como profesión, no como simple medio de vida o de becas, aspira a encontrar un tono ("A pitch of philosophy") que define su expresión y define su carácter, también moral, en la escritura. El tono en filosofía es similar al de la escritura de ficción. Implica una fusión de fondo y forma en la que se manifiesta una cierta moral profunda del acto de escritura, que no es sino una oferta, y del acto de lectura, que no es sino una apropiación. Quizá por ello es tan fácil detectar los elementos retóricos que están orientados, como en literatura, como en arte, a la mera disputa de un puesto en el campo, como explicaba Bourdieu, y que en sí mismos son actos de contenido moral, como lo son las compañas que elegimos. 









domingo, 22 de marzo de 2020

Para leer La peste en días de peste




Es difícil no encontrar citas en La peste que iluminen estos días. Parecería escrito para leer como un diario de la plaga del coronavirus. Pero no, fue escrito, como Albert Camus repitió, como una metáfora muy explícita de la sociedad en los días del fascismo. Si hoy leemos La peste literalmente es porque la equivalencia de guerra y peste se ha instalado ya en nuestra experiencia. Los medios de comunicación repiten “esto es una guerra”, los generales nos califican a todos los ciudadanos como “soldados”, el presidente del Gobierno advierte por la televisión que “no conocemos al enemigo” y la economía adopta formas de economía de guerra. Camus eligió la naturalización y el uso de una metáfora que viene del Génesis para rememorar, reconstruir y dar forma a la experiencia del fascismo que acababa de vivir el mundo, necesitado en esos momentos con urgencia de un relato terapéutico, un psicoanálisis literario porque solo la palabra alcanza a los negros caozos de lo no consciente y logra el exorcismo y el alivio. Muchas décadas después, Sebald elegirá la misma metáfora en La historia natural de la destrucción siguiendo a Walter Benjamin y a Kafka.

La peste tiene mucho en común con El procesoEl castillo La metamorfosis, en las que Kafka acude a lo material de laberintos, espacios perdidos y mutaciones biológicas para hablar de un mundo absurdo. Camus se inspira en Kafka como Sebald en Benjamin.  El estilo lo recuerda en la distancia emocional con la que son narrados los hechos así como la desubicación espaciotemporal, aunque se nombre la ciudad de Orán. Son esta distancia y la atmósfera de lo absurdo lo que hace de La peste una novela tan prolífica filosóficamente como los relatos de Kafka. La naturalización tiene un objetivo distinto al habitual. Mientras el darwinismo social, las metáforas del mercado, las biologizaciones del género y la raza buscan la justificación de lo que pasa, en Kafka, Benjamin y Camus se declara una lucha cósmica contra la creación, contra las fuerzas que por su carácter histórico adquieren la dimensión telúrica de transformaciones de la historia. Piotr Kropotkin, el príncipe anarquista y revolucionario, adoptará la misma estrategia de naturalizar las fuerzas de la luz en El apoyo mutuo, enfrentándose la Darwin y poniendo la cooperación como la energía conductora de la evolución.

La peste es, claro está, un relato de muerte. La mortandad es narrada, sin embargo, con la fría objetividad de los médicos, o más precisamente, con la mirada impávida de los coroneles de estado mayor que dan cuenta de la lista de bajas. Tarrou, el personaje central de la novela junto al médico Rieux, que se desvelará al final como el narrador de la historia, dice en algún momento que lo único que queda es la contabilidad. Camus solamente pierde la objetividad cuando el relato lo necesite, cuando tiene que enfrentarse al discurso del Padre Paneloux que desde su púlpito catedralicio ha declarado la plaga como un castigo de Dios. Camus hace asistir a los personajes centrales, incluido el jesuita, a la terrible agonía y muerte del pequeño hijo de Otho, el juez. Sentimos los temblores del niño, sus gritos, el llanto colectivo de la sala del hospital que, por un tiempo, olvida sus propios dolores para convertirse en un coro de lamentos. Camus necesitaba este desbordamiento emocional como venganza contra el discurso teológico del mal. Una venganza que cumple a continuación condenando a Paneloux a una muerte en soledad y abandono. Los existencialistas sostienen, sostenemos, que el espectáculo de la crueldad y el daño es el argumento definitivo contra las hipótesis teológicas de la Providencia.

Dejando a un lado el espectáculo cósmico de la muerte, el relato ser organiza alrededor de dos polos de opresión y resistencia: el confinamiento y la soledad frente al compromiso y la colaboración sin esperanza ni desmayo en la lucha contra la plaga. El confinamiento, la soledad y la ruptura de los lazos afectivos es el hilo que recorre la novela. Camus, como luchador de la Resistencia, de hecho héroe (dirigió Combat, un periódico clandestino que agrupaba a varias corrientes de la resistencia, una de las funciones más peligrosas en el París ocupado), nos cuenta cómo es la experiencia de la soledad el fétido aire que despide el fascismo cuando ocupa el poder:

Así, pues, lo primero que la peste trajo a nuestros conciudadanos fue el exilio. Y el cronista está persuadido de que puede escribir aquí en nombre de todo lo que él mismo experimentó entonces, puesto que lo experimentó al mismo tiempo que otros muchos de nuestros conciudadanos. Pues era ciertamente un sentimiento de exilio aquel vacío que llevábamos dentro de nosotros, aquella emoción precisa; el deseo irrazonado de volver hacia atrás o, al contrario, de apresurar la marcha del tiempo, eran dos flechas abrasadoras en la memoria. Algunas veces nos abandonábamos a la imaginación y nos poníamos a esperar que sonara el timbre o que se oyera un paso familiar en la escalera y si en esos momentos llegábamos a olvidar que los trenes estaban inmovilizados, si nos arreglábamos para quedarnos en casa a la hora en que normalmente un viajero que viniera en el expreso de la tarde pudiera llegar a nuestro barrio, ciertamente este juego no podía durar. Al fin había siempre un momento en que nos dábamos cuenta de que los trenes no llegaban. Entonces comprendíamos que nuestra separación tenía que durar y que no nos quedaba más remedio que reconciliarnos con el tiempo. Entonces aceptábamos nuestra condición de prisioneros, quedábamos reducidos a nuestro pasado, y si algunos tenían la tentación de vivir en el futuro, tenían que renunciar muy pronto, al menos, en la medida de lo posible, sufriendo finalmente las heridas que la imaginación inflige a los que se confían a ella.

Esta atmósfera de exilio y confinamiento es relatada con un artificio estructural: La peste es ante todo un relato de hombres, varones, en soledad. Las mujeres están ausentes, alejadas por el confinamiento, como a Rieux y Rampert, han abandonado a los protagonistas como al viejo Grand, o no están en su vida, como Tarrou. No es un desliz inconsciente sexista de Camus. Al igual que en Kafka, las mujeres tienen un papel esencial. En Kafka son una existencia alternativa al absurdo, son las depositarias del humor y del amor. También en Camus, aunque por ausencia. En 1946, en el tiempo de redacción de la novela, publicada en 1947, anota en su viaje por Estados Unidos: “Peste: un mundo sin mujeres y por ello irrespirable”.  Mucho más tarde, Klaus Theweleit recogió documentación en la forma de cartas, postales y diarios de los Freikorps, que serían la base del partido Nazi, y reconstruyó su mundo imaginario donde lo femenino es la metáfora de lo decadente. Jonathan Littell en Lo seco y lo húmedo, un libro basado en Male Fantasies de Theweleit, insiste en este elemento estructural del fascismo: lo femenino es lo húmedo, lo que destruye la sociedad, lo que representa el socialismo y el comunismo, los judíos y los homosexuales. Para Camus, como para Kafka, lo femenino es lo que desaparece del mundo cuando llega la destrucción y la barbarie. Es por ello un relato que recuerda a veces al género de las películas del Oeste, en las que, por encima o debajo de la aventura y la violencia, lo que queda al final es una historia de amistad entre varones solitarios. No por ello deja de ser un libro que las mujeres puedan dejar a un lado, como los hombres no deberían dejar de leer Mujercitas. Son relatos de aprendizaje que adquieren una transversalidad transgénero y representan formas existencia y experiencia. Como Bildungsroman, es una historia de hombres que se encuentran en una lucha desesperada y abocada a la derrota y que se comunican a través de sus silencios y sólo momentáneas confesiones.

El otro polo es la decisión de luchar, el compromiso y la implicación como opción en tiempos de desolación. No son héroes. Camus odia esta épica que solo puede esconder autoengaños o mala propaganda. La gente se compromete en los momentos duros porque la situación lo exige. Hay una hermosa expresión inglesa que explica bien esta filosofía antiheroica del compromiso:  "When the going gets tough, the tough get going” que se puede traducir algo así como “cuando las cosas vienen duras, la gente dura se pone en pie”. Es una elección natural de gente normal nada diferente del resto.

La intención del cronista no es dar aquí a estas agrupaciones sanitarias más importancia de la que tuvieron. Es cierto que, en su lugar, muchos de nuestros conciudadanos cederían hoy mismo a la tentación de exagerar el papel que representaron. Pero el cronista está más bien tentado de creer que dando demasiada importancia a las bellas acciones, se tributa un homenaje indirecto y poderoso al mal. Pues se da a entender de ese modo que las bellas acciones sólo tienen tanto valor porque son escasas y que la maldad y la indiferencia son motores mucho más frecuentes en los actos de los hombres. Esta es una idea que el cronista no comparte. El mal que existe en el mundo proviene casi siempre de la ignorancia, y la buena voluntad sin clarividencia puede ocasionar tantos desastres como la maldad. Los hombres son más bien buenos que malos, y, a decir verdad, no es esta la cuestión. Sólo que ignoran, más o menos, y a esto se le llama virtud o vicio, ya que el vicio más desesperado es el vicio de la ignorancia que cree saberlo todo y se autoriza entonces a matar. El alma del que mata es ciega y no hay verdadera bondad ni verdadero amor sin toda la clarividencia posible.  Por esto nuestros equipos sanitarios que se realizaron gracias a Tarrou deben ser juzgados con una satisfacción objetiva. Por esto el cronista no se pondrá a cantar demasiado elocuentemente una voluntad y un heroísmo a los cuales no atribuye más que una importancia razonable. Pero continuará siendo el historiador de los corazones desgarrados y exigentes que la peste hizo de todos nuestros conciudadanos. Los que se dedicaron a los equipos sanitarios no tuvieron gran mérito al hacerlo, pues sabían que era lo único que quedaba, y no decidirse a ello hubiera sido lo increíble. Esos equipos ayudaron a nuestros conciudadanos a entrar en la peste más a fondo y los persuadieron en parte de que, puesto que la enfermedad estaba allí, había que hacer lo necesario para luchar contra ella. Al convertirse la peste en el deber de unos cuantos se la llegó a ver realmente como lo que era, esto es, cosa de todos.

Cada uno de los protagonistas tiene una razón para hacerlo. El médico Rieux sabe que el combate contra la peste es el hilo de una historia interminable:

—Sí —asintió Tarrou—, puedo comprenderlo. Pero las victorias de usted serán siempre provisionales, eso es todo. Rieux pareció ponerse sombrío. —Siempre, ya lo sé. Pero eso no es una razón para dejar de luchar. —No, no es una razón. Pero me imagino, entonces, lo que debe de ser esta peste para usted. —Sí —dijo Rieux—, una interminable derrota. Tarrou se quedó mirando un rato al doctor, después se levantó y fue pesadamente hacia la puerta. Rieux le siguió. Cuando ya estaba junto a él, Tarrou, que iba como mirándose los pies, le dijo: —¿Quién le ha enseñado a usted todo eso, doctor? La respuesta vino inmediatamente. —La miseria."

Tarrou, a su vez, un militante que ha recorrido todas las revoluciones de Europa, desde la España republicana a Hungría, está harto de la muerte y de matar y tiene una razón para su compromiso: “la comprensión”, afirma. Rompert, el periodista que llegó a hacer un reportaje y ha estado intentando escapar para reunirse con su amante, de pronto se descubre lleno de vergüenza por su egoísmo y sabe que no podrá amarla si ha abandonado a una ciudad que ya es suya. Grand, el funcionario, simplemente se une porque es lo natural cuando la circunstancia viene mal. Sabe que su novela, que escribe por las noches para paliar su soledad y el abandono de su esposa, nunca se terminará. Sus fuerzas son limitadas pero su aportación, nos dicen los otros protagonistas, aunque parezca poco importante, ordenar los papeles y las notas del grupo, es imprescindible.

Si Camus naturaliza la lucha contra el fascismo dándole una dimensión cósmica, nos ocurre estos días una experiencia similar: un destino funesto, un accidente biológico se convierte en movilización total de los recursos sociales: afectivos, institucionales, científicos. Socializamos lo telúrico. La estructura semiviva de un ADN perjudicial se convierte en enemigo que nos confina, nos aísla y también nos obliga a reaccionar con la respuesta natural que tantas veces ha repetido la humanidad, que se expresa en la decisión de cooperar contra toda esperanza, contra todo pronóstico de los darwinianos liberales, contra el espectáculo tenebroso de los buitres que sacan provecho económico e ideológico de la peste.  

domingo, 15 de marzo de 2020

Anatomía del desacuerdo





Discutir es una de las manifestaciones más normales de nuestra socialidad, tanto o más que los consensos y vínculos emocionales. Lamentablemente hay poca literatura sobre la lógica y la filosofía de las discusiones, aunque la psicología y sociología se hayan internado ocasionalmente en ese territorio. Del mismo modo que para estudiar el conocimiento es conveniente comenzar por el estudio de la ignorancia, para estudiar la argumentación conviene también comenzar por la discusión.

La teoría nos enseña que el propósito de un debate o una controversia es convencer, mientras que en las disputas y discusiones el fin parece ser vencer al oponente. La lógica y la teoría de la buena argumentación nos enseña modelos ideales en los que las discusiones se presentan como un intercambio de argumentos razonables entre personas sensatas, frías y atentas al contenido y las relaciones lógicas de lo que dice el otro tanto como al cuidado de los argumentos propios. Como seguramente sabrá bien todo el mundo que lea esto, las cosas no son así en la vida cotidiana. Las discusiones reales mezclan razones y emociones, argumentos junto a otros numerosos actos de habla como ironías, sarcasmos, desprecios y calificativos denigratorios referidos a las razones o actitudes del oponente y, ocasionalmente reconciliaciones y acuerdos, o acaso acuerdos sobre el desacuerdo.

¿Por qué discutimos?, ¿por qué lo hacemos tan habitualmente? Si queremos entender la naturaleza humana no deberíamos mirar los ejemplos acartonados de un sobrio simposio de profesores intercambiando sofisticados argumentos sino al discurrir de un día en una familia con adolescentes y quizás con las tensiones externas del trabajo o la falta de él. En vez de la jaula dorada de los zoos académicos deberíamos observar a los animales humanos en libertad, en las selvas y sabanas de la vida cotidiana.

Para responder a estas preguntas debemos preguntarnos primero qué es lo que nos constituye como sujetos y personas, antes que hacerlo sobre la naturaleza racional de la mente humana, Y la respuesta a la pregunta  de qué es lo que nos convierte en sujetos la encontramos en la naturaleza esencialmente dramática del sujeto. Decía Aristóteles en la Poética que nos gustan las tragedias porque son el reflejo de la acción humana. Toda acción, como ha desarrollado Mercedes Rivero en su tesis, es siempre una acción bajo condiciones dramáticas: nos importa conseguir algo, pero aún mucho más nos importa que el otro entienda lo que queremos conseguir, sobre todo cuando nuestro objetivo depende en gran parte de la actitud y decisión del otro. Incluso las más nimias acciones que realizamos en soledad tienen un otro de referencia, aunque sea virtual e indeterminado.

Existimos siempre bajo una condición dramática. Un drama tiene una estructura básica en la que un(a) protagonista y un(a) antagonista se relacionan bajo una condición básica de dependencia mutua: "tu tienes algo que yo deseo". Lo que el sujeto desea puede ser un fin externo que pudiera depender del otro, pero bien pudiera ser un deseo del otro, un deseo del deseo del otro o, más habitualmente, un deseo del reconocimiento del otro del propio estado y legitimidad del deseo. Desde la Fenomenología del espíritu de Hegel a las reflexiones lacanianas, esta estructura dramática nos explica por qué la relación con el otro siempre se realiza bajo condiciones de drama y antagonismo, especialmente cuando el objetivo sea precisamente captar el amor y el vínculo ajeno.




Melanie Klen, la psicoanalista austriaca que comenzó a fijarse en el apego entre madre e hijo antes que la tensión freudiana entre padre e hijo, observó cómo se desarrolla el tronco emocional del bebé bajo una tensión entre amor y miedo a la violencia que surgiría de sí mismo en caso de perder el amor materno. La estructura dramática es siempre a la vez externa e interna. El niño comienza compartiendo sus estados emocionales de alegría o tristeza, pero sobre todo sus miedos a no ser atendido por el otro.

Bajo esta condición de drama, toda acción tiene siempre la forma de una trama de antagonismo: un plan de vida que se desarrolla en una situación concreta, con sus restricciones y particularidades, en donde la consecución de un objetivo genera un plan de vida que debe soslayar el obstáculo que supone la dependencia del otro y de su animosidad, distancia o frágil cercanía.

El modelo básico de la acción humana, como observó bien Hannah Arendt en La condición humana, no es el trabajo, como forma instrumental de acción sino la conversación y la palabra como forma de acción mediada por el intercambio y la tensión de mentes ajenas entre sí pero siempre vinculadas por lazos emocionales de apego, distancia o resentimiento. El niño desarrolla una estructura interna de antagonismo que explica todo lo que los padres observan como contradicciones diarias y cambios de humor en su vida cotidiana, contradicciones y cambios que serán la regla a lo largo de su crecimiento y de su edad de madurez.

Si tomamos la conversación como el modelo básico de drama y acción humanas, entenderemos mejor por qué discutimos habitualmente. Una discusión es un modelo básico de conversación en nuestra relación con otros. Convencer a otros es desear que la mente del otro se adecue a lo que nosotros pensamos o deseamos. Esta transformación de la mente ajena tiene siempre una estructura dialéctica y retórica: movilizamos todos los recursos de los que nos dota nuestra mente estructurada por el lenguaje y la capacidad de leer las mentes ajenas. Movilizamos emociones que despiertan emociones, razones que despiertan razones, seducciones, amenazas, apelaciones al sentido común, meta-análisis de los argumentos del otro, rechazos y desprecios o sonrisas de complicidad y miradas de cariño. Somos (como) actores que recitamos un guión que nadie ha escrito, que se va construyendo en el momento y lo hacemos ante un público fantasmal que está compuesto básicamente por nosotros mismos y por los otros.

Un argumento, explica Liliam Bermejo, es una invitación a razonar. Tiene una estructura retórica muy especial: en el desarrollo de la conversación, invitamos al otro a rebajar la violencia y a cooperar en la compleja tarea de llegar a una conclusión común. Los argumentos son partes ocasionales de una discusión, pero no siempre su centro ni su fábrica estructural. Son recursos que tenemos junto a otros que componen nuestras historias de vida, los planes que trazamos para conseguir los deseos. Esto no invalida los argumentos, al contrario: los eleva a un estatus nuevo, el de la cooperación en la búsqueda de conclusiones. Los argumentos están siempre situados, hay que entenderlos en el marco del contexto conversacional, que es también un contexto dramático y emocional. A veces la situación es  muy densa emocionalmente, otras permite una distancia y, en la mayoría de los casos mezcla distancia y emoción.

La gente que andamos en la filosofía solemos tomar el diálogo socrático como modelo ideal de conversación filosófica y, a su vez, como modelo ideal de interacción humana. Nos fijamos en el Filebo o el Banquete como ideales de drama conversacional.  No es que sea incorrecto, pero deberíamos rebajar mucho este modelo. El diálogo socrático es un drama lleno de artimañas y senderos torcidos trazados por la mente sinuosa de Sócrates, alguien que Nietzsche tenía bien calado. Si queremos observar al animal humano en su territorio libre, más nos valen Cervantes, Calderón y Shakespeare que los ideales platónicos. Es allí donde encontraremos el valor de los argumentos junto a muchos otros componentes rituales de la existencia.
—Qué quieres que infiera, Sancho, de todo lo que has dicho? --dijo don Quijote.--Quiero decir --dijo Sancho- que nos demos a ser santos y alcanzaremos más brevemente la buena fama que pretendemos; y advierta, señor, que ayer o antes de ayer, que, según ha poco, se puede decir desta manera, canonizaron o beatificaron dos frailecitos descalzos, cuyas cadenas de hierro con que ceñían y atormentaban sus cuerpos se tiene ahora a gran ventura el besarlas y tocarlas, y están en más veneración que está, según dije, la espada de Roldán en la armería del Rey, nuestro Señor, que Dios guarde. Así que, señor mío, más vale ser humilde frailecito, de cualquier orden que sea, que valiente y andante caballero; más alcanzan con Dios dos docenas de disciplinas que dos mil lanzadas, ora las den a gigantes, ora a vestiglos o a endriagos.
-Todo eso es así -respondió don Q¡ijote-, pero no todos podemos ser frailes, y muchos son los caminos por donde lleva Dios a los suyos al cielo: religión es la caballería, caballeros santos hay en la gloria.
-Sí -respondió Sancho-, pero yo he oído decir que hay más frailes en el cielo que caballeros andantes.-Eso es -respondió don Quijote- porque es mayor el número de los religiosos que el de los caballeros.
-Muchos son los andantes --dijo Sancho.
-Muchos -respondió don Quijote-, pero pocos los que merecen nombre de caballeros (Cervantes, Don Quijote, Il, 8).

Este hermoso ejemplo de conversación argumental del Quijote, que tomo prestado del Montserrat Bordes, de su libro, Las trampas de Circe. Falacias lógicas y argumentación informal, nos muestra a un Sancho razonable que pretende conceder a Don Quijote la fama que desea, siendo a la vez muy consciente de cuál es la recepción e intelección que domina en su tiempo, a lo que el agudo caballero responde con un sarcasmo evidente sobre cómo se gesta la fama en su tiempo: "es mayor el número de los religiosos que el de los caballeros". Aquí dos personas de tan distinta condición y actitud debaten sobre dos planes de vida alternativos. Hay una discusión de fondo contra la que hay que contrastar el valor de los argumentos en la situación conversacional singular en la que se encuentran.

La sociología y antropología del lenguaje realiza análisis conversacionales grabando discusiones (generalmente voluntarias) de los estudiantes sobre temas propuestos por el observador. No me resultan de mucho valor estas conversaciones porque crean un efecto atmósfera muy particular en la medida en que los sujetos son y se sienten observados por un público ajeno. Deberíamos más bien hacer antropología de las cenas de familiares o de amistad, donde las discusiones saltan a la menor y se convierten en trayectorias erráticas llenas de sabrosos circunloquios de los que deberíamos aprender antes de construir modelos ideales de acción comunicativa.

Como nos enseñó el segundo Wittgenstein, la lógica viene tras la antropología y el estudio de los juegos y maniobras en el lenguaje cotidiano. En las clases de Lógica solemos poner ejemplos de debates basados en controversias ya muy formalizadas, como son las discusiones políticas que tienen una larga historia social y mediática: discusiones sobre el aborto, la independencia catalana o el presunto derecho de paternidad y concepción subrogada. Quizás debiéramos comenzar por proponer temas donde las emociones y argumentos se hagan mucho más personales y obliguen al autoexamen, al examen de las palabras ajenas y, mucho más, a la atención a las tormentas emocionales en el tiempo y el drama de la conversación. Pensemos en un ejemplo de discusión sobre situaciones eróticas planteado como problema de clase: "debatir por parejas sobre el siguiente tema: "¿cuándo es aceptable en un encuentro con otra persona pasar a tener relaciones íntimas?" La apelación a lo personal activa inmediatamente en estas preguntas estrategias reales de ocultación y revelación, de auto y hetero antropología y de cuidado con las palabras que se dicen. Es un ejemplo entre otros. Por supuesto están las discusiones políticas, pero suelen ser, como ya he dicho, bastante aburridas y llenas de expresiones formalizadas donde se dice lo que se espera escuchar. Pero quizás otros ejemplos de la vida cargada de dramas podrían suministrarnos mucha más información sobre la compleja mezcla de dramas internos y externos: "¿cómo dirías a tus padres que no te gusta nada la carrera que has elegido y que no te ves en ella en el futuro?".

Proponer la lógica como una parte de la naturaleza agonal de la condición humana nos lleva a situar la racionalidad en su contexto real de espacios de vida y de tragicomedias cotidianas.




































domingo, 8 de marzo de 2020

Confianza y crisis



Qué extraño es el estado afectivo que llamamos confianza. No existiría ninguna institución, grande o pequeña, sin confianza. La amistad, el amor, las comunidades más elementales, los grandes sistemas sociales, se sostienen y reproducen sobre la confianza. Es el cemento de la fábrica social. Y sin embargo qué vulnerable, frágil y difícil de recomponer cuando se fractura.

La confianza es la emoción contraria a la familia emocional de la ansiedad. Es, para decirlo muy rápidamente, la emoción que despierta el orden de las cosas. La función principal del cerebro humano es anticipar y ordenar al cuerpo prepararse para lo anticipado. El orden de las cosas permite una anticipación fluida y por ello se reacciona con la tranquilidad que produce la confianza, incluso aunque lo que se anticipe sea un esfuerzo, como cuando tenemos que subir unas escaleras.

En el plano primario personal e interpersonal, la confianza la activa el saber que el otro responderá adecuadamente a nuestras expectativas en lo que esté en su mano. Los vínculos afectivos más elementales humanos nacen para generar confianza. El apego, el amor y la amistad son vínculos emocionales que han ido evolucionando para producir estados de confianza, que son los que permiten establecer la compleja organización de tareas que constituyen las sociedades desde sus más elementales estadios como son la reproducción y crianza de los hijos hasta los más complicados como son la división social del trabajo, la economía y la política. Las religiones nacieron para generar confianza incluso bajo las incertidumbres de un mundo lleno de peligros. En el origen de los dioses está el contener el caos e introducir el orden en el mundo. No hay religiones sin algún Génesis que explique cómo se domesticó la fuerza del azar y el desorden. Los estados nacieron a la par que las religiones como promesa de orden, incluso al precio de la opresión y el dominio de castas poderosas de nobles, guerreros y sacerdotes.

La modernidad trajo una inversión de las fuentes de la confianza: allí donde estaba el destino y la Providencia, aparecieron la trama sociotécnica y los estados nuevos basados en el conocimiento y el biopoder. Sobre la superficie del Planeta se generó una capa artificial compuesta de un complejo sociotécnico de artefactos, procesos e instituciones. Cuando Jameson escribió su repetida frase de que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo estaba refiriéndose, probablemente sin ser consciente de ello, a los lazos sociotécnicos producidos por la modernización, tales que parecen sustituir a la Naturaleza en su capacidad de decidir el futuro de las gentes. El orden establecido produce confianza y ello explica nuestras sumisiones voluntarias incluso al precio de los daños y desigualdades que produce este orden.

Tenían razón Marx y luego Schumpeter cuando se referían a la modernidad como una destrucción continua de las viejas formas de orden y la constitución de otras nuevas. No explicaron, sin embargo, que las nuevas formas de orden se asientan sobre redes de relaciones cada vez más complejas que crean nuevas formas de dependencia en varios niveles ontológicos. Mientras que las sociedades premodernas se asentaban en formas de orden híbridos en los que los fuertes lazos sociales se articulaban con las regularidades y contingencias naturales, en las sociedades modernas, los lazos sociales tienen menos importancia que las dependencias sociotécnicas. Entiendo por estas dependencias articulaciones de entornos técnicos y entornos institucionales que median unos con otros.

Lo que llamamos globalización es la forma contemporánea de la corteza sociotécnica que produce los grados de orden que hacen posible un planeta habitado por siete mil setecientos millones de personas. Las dependencias de este complejo orden son a la vez robustas y frágiles. Desde hace décadas se ha instalado a la vez una suerte de ansiedad continua por el riesgo sistémico (lo que se llamó "sociedad del riesgo") y una confianza no menos extendida en que los sistemas sociales encontrarán formas de restaurar el orden en tiempos de crisis. En la variedad humana, encontramos personas y movimientos que se instalan en la ansiedad y el milenarismo y otros extremos que se sitúan en la confianza ciega en el sistema.

Como nos han enseñado quienes estudian estos temas, el caos y la complejidad se encuentran muy cercanos. El caos se define como la sensibilidad (o hipersensibilidad) de un sistema a las condiciones iniciales, algo que suele explicarse con la metáfora del vuelo de la mariposa que produce un huracán. Pequeñas variaciones locales producen enormes perturbaciones en el sistema. Hay sistemas caóticos muy simples, como un péndulo compuesto, y sistemas en el borde del caos muy complejos como los sistemas vivos, los sociales y los sociotécnicos.

Llamamos crisis a las perturbaciones que ponen a prueba la robustez o fragilidad de los sistemas y los sitúan en los bordes de la fractura o, por el contrario, de la recuperación y resiliencia. En las crisis, la confianza comienza a perderse con velocidades epidémicas y en las sociedades se instalan estados de ansiedad e incluso, localmente, de pánico y desesperación. Es entonces cuando se pone a prueba la fábrica misma de lo humano que se sostiene sobre una inusitada capacidad de socialización. En las catástrofes, se descubre lo peor y lo mejor de la especie humana. En algunas zonas emerge la depredación y la violencia, en otras la parálisis que genera el pánico, pero en otras nace la cooperación y la generosidad sin límites. Se descubre también el reservorio de conocimientos y habilidades comunes que reside en las sociedades. Los recursos comunes cognitivos, que cada vez más están siendo apropiados para intereses particulares, se movilizan para responder a las exigencias del momento.

El mundo contemporáneo ha vivido crisis de una proporción enorme. Ha soportado dos guerras mundiales y un número ilimitado de guerras locales, ha visto nacer y desarrollarse crisis económicas generalizadas y cambios radicales en el entorno sociotécnico. No es por ello extraño que modernización y ansiedad sean casi sinónimos, como detectaron tempranamente Simmel y sus discípulos, entre ellos, de forma sobresaliente, Walter Benjamin.

Una apreciación esencial sobre la relación entre confianza y orden es que la confianza es siempre un subproducto. Como en el mal chiste del cojo, que en una situación de pánico grita "no corráis que es peor", la confianza no puede pedirse u ofrecerse, sino que es un resultado no querido de nuestras capacidades de autoorganización. Como el sueño, no viene cuando contamos ovejas sino cuando dejamos de hacerlo. Para producir confianza, lo que hacemos es cambiar el mundo, ordenarlo. Las crisis revelan la pasta de la que estamos hechos: gente que se paraliza y es incapaz de actuar bajo condiciones de ansiedad; gente que convierte la ansiedad en indignación e ira contra todo y gente a la que la ansiedad despierta capacidad de organización, generosidad y control del miedo. La variedad humana es ilimitada, aunque en los malos tiempos deseamos estar cerca de esas personas que son las que, incluso cuando el mundo parece deshacerse, despiertan la confianza. Así nació la política para sustituir a la dominación y al terror al destino.













domingo, 1 de marzo de 2020

Palabras en disputa




Felizmente, hemos ido descubriendo que la dicotomía entre palabras y acciones (o entre discurso y prácticas) no tiene nada que ver con la tensión entre apariencia y realidad o entre políticas simbólicas y políticas reales. Felizmente, insisto, la filosofía ha ayudado a entender por qué las palabras forman parte de la estructura de las sociedades tanto como las fábricas y los bancos. A entender por qué las acciones y prácticas son también transformaciones del discurso y no solo del mundo "real".  Las palabras no son rótulos que se ponen en algo así como cajones donde se almacenan significados. Son acciones en sí mismas: acciones por las que nos organizamos, dividimos, hacemos y deshacemos el mundo.  El modo en que una palabra transforma la realidad desvela las posiciones de poder del enunciador y del enunciatario. ¿Quién puede decir legítimamente "te perdono" y quién debería estar obligado a pedir perdón?

La concepción pragmática del lenguaje no es solamente una filosofía del lenguaje, es también y sobre todo una revolución profunda en filosofía que ayuda a entender cuál ha sido el rol social de la filosofía a lo largo de la historia. Ahora entendemos mucho mejor la idea de hegemonía que aportó Gramsci para siempre al lenguaje de la sociología, la filosofía política y la política en sí. Cuando Gramsci escribió esta palabra en su celda aún no se habían popularizado las palabras de Wittgenstein y Austin. Cerca de un siglo después, sabemos que la hegemonía, que Gramsci definió como la capacidad para establecer el sentido común, el universo de los significados, es una relación de poder que no se dirime ni en los campos de batalla ni en los mercados sino en el discurso. Entendemos también por qué la filosofía y sus practicantes no pueden escapar a la responsabilidad que tienen por su lugar en el frente semántico. Ellas y ellos forman parte de los regimientos de ingeniería de las palabras, como bien definió Gabriel Celaya. Si la poesía inestabiliza las palabras, la filosofía las disputa.

Las palabras definen la vida de los conceptos, que son el modo en que ordenamos, producimos y destruimos el mundo. "Concepto", nos recuerda la etimología, proviene de la unión de dos palabras latinas: "cum" y "capere", y de la raíz indoeuropea "kap" y refiere a unir dos cosas para formar una tercera. Hablamos de "concebir" tanto para pensar como para producir un nuevo ser humano. Las palabras son parte de la concepción de todos los mundos posibles.

Oigamos cuatro palabras como oímos los lejanos sonidos de una inacabable batalla:

VIDA:  Foucault nos explicó que los estados modernos se erigen sobre biopolíticas, sobre el control de los diferentes aspectos de la vida de sus ciudadanos, quienes a partir de la existencia de los estados ven sus vidas registradas, clasificadas, protegidas o dañadas, anticipadas, organizadas. Una parte de las nuevas corrientes de la filosofía política, en particular, las que vienen de Italia, inspiradas tanto por Foucault como por Heidegger, sitúan la vida en el corazón de la concepción política del estado. Luciana Cadahia, una de las jóvenes voces más conspicuas y perspicuas de la filosofía en español, en su libro Mediaciones de lo sensible (FCE, 2017) discute las sutilezas de las filosofía de  Giorgio Agambem y Roberto Espósito en relación con el concepto de biopolítica de Foucault. En los dos filósofos italianos, el significado de los mataderos industriales que fueron los campos de concentración se ubica en el centro de la filosofía política. En las otras trincheras, los movimientos "provida" también sitúan la palabra en el frente contra las políticas de emancipación. Saben bien que hacerse con el significado de "vida" es hacerse con una forma de ordenar la sociedad. La metafísica ecológica, que nace de Spinoza y que hoy encabezan filósofas como Donna Haraway y Rosi Braidotti, convierten la solidaridad de la vida en el horizonte de todas las políticas de transformación de la realidad.

VIOLENCIA: Judith Butler, una filósofa que ha ido expandiendo sus ideas y argumentos desde una controversia interna al feminismo a una concepción general de la sociedad y la política, acaba de reunir varias conferencias en una publicación The force of non-violence (Verso, 2020). En ella nos anima a disputar el término "violencia" y con él las políticas de no violencia que deberían ser parte de la emancipación de las personas y los pueblos. Pues los estados no solamente se definen, como afirmaba Max Weber, por el monopolio de la violencia (legítima) sino también por el monopolio de la semántica del término "violencia". La aplicación del término en las últimas décadas ha servido para calificar como violencia muchas políticas de resistencia plebeya: manifestaciones, asambleas, acciones anti-desahucios, piquetes de huelga, desobediencia civil y hasta canciones rap son calificadas de violencia y aún de terrorismo con el objeto de desarmar las acciones colectivas y disputar la frontera de la no violencia. En la otra trinchera, las mujeres han recorrido un largo camino para calificar de violencia lo que hasta no hace mucho tiempo se consideraba parte de la vida íntima de los matrimonios, para calificar las violaciones (recordemos que la literatura clásica usa términos meliorativos para evitar la palabra) o para hacer visible la violencia que ejerce tantas veces el lenguaje.

LIBERTAD:  Stuart Hall, el recordado filósofo de la Escuela de Birmingham, en El largo camino de la renovación. El thatcherismo y la crisis de la izquierda (Lengua de Trapo, 2018) explica muy bien como el triunfo del neoliberalismo sobre la socialdemocracia se debió en buena medida a la apropiación del término "libertad" para aplicarlo a la posesión de una vivienda y la conversión de los trabajadores en auto-empresarios, organizando así un nuevo sentido común del que no hemos logrado desprendernos, que vacía de contenido todas las políticas de lo común, percibidas como agresiones a la libertad y no como sus condiciones de posibilidad. La expropiación del término "libertad" de una concepción de la vida entendida como relación de dependencia y plan común, asignándola exclusivamente a los individuos y la "familia" (otra palabra en disputa), ha sido la gran victoria neoconservadora en el largo camino que inauguró la Revolución francesa.

CONOCIMIENTO: quienes nos dedicamos a ello, sabemos que el término "epistemología" (la teoría que se ocupa del conocimiento, la ignorancia y la suspensión del juicio cognitivo) ha quedado estigmatizada desde que la filosofía posmoderna renunció a disputar el concepto y a abandonar la referencia a la verdad. Uno de los flacos favores que se han hecho a todos los movimientos que reivindican la memoria de sus sufrimientos y el recuerdo de su experiencia de opresión. La epistemología contemporánea de origen analítico, sin embargo, ha realizado una profunda revolución conceptual al proponer que "conocimiento" habla de capacidades y de agencia sostenida por un poder de determinación del juicio y de la acción. Quizás tarde en calar en un panorama filosófico aún dominado por la abjuración heideggeriana de la epistemología. Observemos, sin embargo, que el régimen de posverdad se ha convertido en uno de los instrumentos más efectivos de dominación y que los estados, otrora monopolios del conocimiento sobre los ciudadanos a través de sus registros de la propiedad, civiles, de la educación y del conocimiento de la salud mental y física, han quedado desbordados por las poderosas plataformas que conocen más sobre nuestras vidas que nosotros mismos.

Si hay alguna falsa falsedad es el extendido dicho de que no hay que embarcarse en disputas de palabras. Siempre hay que embarcarse en disputas de palabra porque son disputas de realidad. Y nadie que pretenda vivir en este disputado campo de la filosofía puede escapar a la responsabilidad por las palabras que usa o calla y por los significados que transmite o contamina.








































domingo, 23 de febrero de 2020

Lo que queda del posmodernismo







Desde los años noventa hasta avanzado el comienzo del siglo XXI se desarrollaron las Guerras de la Cultura  contra el posmodernismo. La academia más modernista se unió a las fuerzas del conservadurismo y el papado. Stephen Jay Gould o Richard Lewontin fueron crucificados por los darwinianos ortodoxos como Dawkins. No les perdonaban ni el marxismo ni la visíón holística de la evolución. Derrida fue el destinatario de infinitos chistes, de acusaciones de incompetencia por parte de John Searle y de peticiones colectivas contra el doctorado honoris causa que le había concedido Cambridge. En Yale, la autoridad universitaria intervino los departamentos de humanidades que había contaminado Derrida. El gobierno inglés se apresuró en cuanto pudo a cerrar el centro de Birmingham donde habían florecido los estudios culturales. Benedicto XVI lanzó una campaña agreste y general contra el relativismo de los posmodernos. En el siglo XXI, el marxismo ortodoxo recogió toda esta siembra y se alineó contra las trampas posmodernas.

¿Qué ha quedado y qué hemos superado del posmodernismo?

Lo primero es admitir que los rasgos sociológicos con los que se describió la posmodernidad (no el posmodernismo como su lógica cultural) son parte de nuestro mundo: la globalización, la sociedad digital, la omnipresencia de lo espectacular y la vida en la pantalla, el poder de la imagen,… Tanto los discursos celebratorios como los más pesimistas pueden mostrar rasgos y razones para sus tesis. Aunque, en cierto modo, nada nuevo hay en la posmodernidad que no estuviese ya presente en la modernidad y modernización. Las descripciones de Benjamin de las urbes modernas y el arte en la era de la reproducción mecánica siguen siendo textos de referencia, y la crítica cultural de Adorno se  puede aplicar sin muchos cambios al mundo contemporáneo.

¿Qué ha quedado de las tesis filosóficas del posmodernismo y en qué no ha logrado convencernos? Cincuenta años son un intervalo suficiente como para permitirnos hacer un balance cabal de sus luces y sombras.

En su haber: Pese a Searle y a toda la teoría austiniana de los actos de habla que parecía distinguir bien claramente los actos realizativos o performativos de los que tenían una semántica pasiva con respecto al contexto de enunciación, Derrida parece haber tenido razón en su extensión del concepto de performatividad más allá de los estrechos límites de la pragmática analítica. Cuándo la enunciación cambia el mundo y cuándo no, es decir, cuándo la expresión lingüística desvela las relaciones de poder o resistencia en la situación de habla puede ser algo no inscrito en el lenguaje sino en la complicación del lenguaje y la realidad en cada contexto de uso. Que un adjetivo denigratorio como “marica” sea un insulto o un acto de orgullo no depende ni del diccionario ni del analista del lenguaje sino de cómo estén los equilibrios de poder en los antagonismos cotidianos.

La inestabilidad de los fundamentos, la fluidez de las legitimaciones es también algo que ha de reconocerse al posmodernismo. La construcción de un centro resistente a los cambios y una periferia en continuo cambio en todos los órdenes de la existencia y de las formas culturales es algo que resulta bastante irreversible en cualquier proyecto de legitimación. Desde la filosofía no francesa ni alemana, es decir, desde el campo analítico, Neurath, Wittgenstein y Quine lo habían explicado muy claramente, pero no eran autores con tanto sex appeal entre los círculos de la teoría literaria y estética. El marxismo oficial,  por razones ideológicas, tampoco apreciaba estas lecturas holísticas de las realidades culturales. Es curioso leer ahora, cincuenta años después, el desprecio de los althusserianos, con Perry Anderson a la cabeza, contra Gramsci, quien por tantas razones estaba tan cerca, mutatis mutandis, de Wittgenstein, como rápidamente reconoció su amigo común Piero Sraffa.

Hagamos balance también de la historia de uno de los grandes lemas del posmodernismo, el que quizás tuvo una mayor proyección popular hasta el punto de que hubo un tiempo donde era imposible escuchar un discurso progre que no usase la bandera posmoderna: “superación de los binarios”. En su haber: tienen razón las tesis posmodernas en que las categorías binarias (sin las que no existiría el estructuralismo) esconden una concepción esencialista de las identidades que tratan de definir las categorías. El esencialismo, tienen razón, impone una normatividad injustificada que solamente se sostiene sobre las relaciones de poder cultural hegemónico. Una categoría social, afirman con razón, contiene un núcleo estereotípico que tiende a dejar fuera las formas no normativas, disidentes y extrañas, calificadas como obscenas, aberrantes o monstruosas.

Tuvieron también razón los estetas y artistas posmodernistas en sus distancias, a veces educadas, a veces sarcásticas y paródicas, con respecto a las vanguardias artísticas y literarias que un día aspiraron a cambiar el mundo  cambiando las formas sin cambiar los contenidos. La reivindicación del humor, que Umberto Eco recogió en uno de los iconos pop del posmodernismo, El nombre de la rosa, es también un logro de la cultura tardomodernista.

Veamos, desde las profundidades de la crisis del siglo XXI, en qué cosas el posmodernismo se pasó de frenada y desbarró completamente. Algunas, desde luego. Un examen serio es algo que está por hacer y compete a los historiadores del pensamiento y la cultura.

La primera de todas, desde mi punto de vista, tiene que ver con la superación de los binarios. Mientras que es correcta su crítica al esencialismo, los binarios existen porque las dicotomías forman parte de la dialéctica y los antagonismos que constituyen la realidad. Así, las identidades son excluyentes, ciertamente, pero esa es parte de su función. No habría resistencia sin buscar confluencias y lealtades identitarias, sin los largos procesos de lucha que definen las categorías como expresiones de las esperanzas de multitudes que se organizan en común contra aquello que les oprime. Las identidades, y con ellas los binarios, se apoyan en asimetrías ontológicas que no se pueden superar con la cabeza sin superarlas en la realidad. Asimetrías sobre las que se apoyan los contrafácticos en los que, a su vez se apoyan nuestras teorías de lo real. Así por ejemplo: si las mujeres no tuviesen capacidad reproductiva el patriarcado no las habría explotado sexual y laboralmente. O, sobre la categoría de género: si el patriarcado no hubiese sido la cultura dominante el cuerpo y la vida de las mujeres no habría sido oprimido históricamente. O, si no se hubiese desarrollado la forma mercancía como elemento autónomo económico, el trabajo humano no habría tomado la forma de una mercancía intercambiable por un salario. Sin categorías e identidades los agravios no habrían podido dar lugar a movimientos sociales resistentes, incluidos los que se apoyan en la disolución de las categorías como bandera.

Un segundo error histórico del posmodernismo fue su intento de borrar la epistemología del vocabulario ciudadano y político. La “ansiedad epistémica” por la verdad y los hechos, que tanto estigmatizó el posmodernismo es uno de los malignos regalos que la historia les ha concedido. El mundo de la posverdad de Trump y de la cultura mediática está en el haber del posmodernismo, pero difícilmente podríamos considerarlo una conquista histórica de la democracia como soñaba Rorty. Los dioses te conceden tus deseos en la forma de pesadillas. La distinción entre apariencias y realidad fue, desde la revolución científica a las revoluciones históricas del siglo XIX, bandera de combate contra las naturalizaciones y las hegemonías del poder. En algún momento, incluso los movimientos que han hecho de la lucha contra el binario realidad/apariencia una componente básico de su estrategia, necesitan los hechos con una absoluta necesidad para dar cuenta de su subordinación.

Si la metafísica y la epistemología posmodernas hacen aguas por todas partes, la estética posmoderna no es menos defectuosa. En el haber del posmodernismo está el que ha servido de plataforma para una de las grandes transformaciones de la industria de la cultura: el ascenso a posición dominante de la figura del comisariado, como factor decisivo en la visibilización del arte, sustituyendo al galerista y al coleccionista. Hay, ciertamente, algo de más democrático en el comisariado que en el elitismo y coleccionismo. En su contra, hay bastantes entradas la columna de las deudas. Alberto Santamaría ha diagnosticado con acierto la trivialización y “descafeinamiento” de la cultura en las nuevas formas de neosituacionismo y estéticas relacionales. Pensar que se puede cambiar el mundo en una sala de exposiciones seleccionando instalaciones y obritas que crean una atmósfera minipolítica es contribuir a asentar el juicio que Franco hizo de la vanguardia de los cincuenta: “si es así como quieren hacer la revolución… no importa mucho”. 

Por último, en un plano más formal, hay que hacer balance también del estilo del lenguaje posmodernista. Tienen razón las autoras y autores posmodernos que muchas veces la claridad aparente esconde el desgaste y la trivialización de los términos. Que a veces hay que refugiarse en términos y formas aún no colonizadas por el poder dominante. Así, hemos heredado de Gramsci un complejo aparato léxico y conceptual que no solamente fue inventado para escapar a la vigilancia de la policía fascista que le censuraba las cartas y escritos, sino también a la omnipresente vigilancia de los comisarios políticos de la Tercera Internacional, a quienes no podía criticar abiertamente. En contra del posmodernismo hay que señalar que ha creado un estilo de comunicación enrevesado, confuso, lleno de neologismos y de guiños y sobreentendidos al lector cercano, pero que a quien se acerca sin entrenamiento a estos textos le resulta a veces ininteligible y casi siempre lleno de paradojas e inconsistencias y metáforas bizarras. El abuso de las metáforas científicas y del criptolenguaje psicoanalítico será, me atrevo a anticipar, una de las obsolescencias más probables del discurso posmoderno, lo mismo que le ocurrió a viejo marxismo ortodoxo o troskista, que hoy, en un tiempo de feliz renacimiento del marxismo, resulta ya intragable como estilo de escritura.

En fin, solo unos apuntes rápidos para lo que creo que es una tarea pendiente, la de hacer un balance sensato, más afinado y acertado que este mío apresurado, de las luces y sombras del posmodernismo.

domingo, 16 de febrero de 2020

Antinomias de la ubicación




Charles Taylor, el filósofo canadiense crítico de la modernidad, ha sostenido que el desarraigo es una de las enfermedades de la subjetividad moderna: tener una perspectiva de sí mismo desde ningún lugar, desde ningún espacio de lealtades, afiliaciones y pertenencias o, lo que es lo mismo, verse a sí mismo desde una cumbre universal, siempre llena de cegueras y torpezas. Así, quien se pone en el lugar del “ser humano” o, en las habituales discusiones nacionalistas, quien responde “no, yo soy ciudadano del mundo”.  La inmediata reacción universalista es la tentación que aqueja al sujeto educado política y culturalmente en la nunca desaparecida modernidad.

Simultáneamente, como ha señalado Fredric Jameson en sus caracterizaciones de la posmodernidad, la nostalgia y melancolía de la pertenencia a un mundo quizás desaparecido es otro de los rasgos que nos señalan en esta contemporaneidad. No es inusual encontrarse en la gran urbe con mucha gente que presume de su “pueblo”, a veces imaginario o simplemente ocasional en algún veraneo. O las continuas recurrencias al barrio donde se jugaba en la niñez. Manuel Castells llamó la atención en la década de los ochenta del poder de la identidad en un mundo globalizado. De hecho, las banderas de la identidad han sido las fuerzas movilizadoras más importantes en el siglo XXI, incluidos los episodios de terrorismo y de violencia imperial que han llenado el casi primer cuarto de siglo.

El universalismo no se opone al particularismo en los tiempos que vivimos. En una era de paradojas, la tentación universalista y la bandera de la identidad de interdefinen en un inacabable juego que enfrenta a adversarios y que fragmenta y enfrenta a las partes mismas que se confrontan en la tensión por la hegemonía.  ¿Acaso es una novedad el que quienes se refugian en las trincheras del universalismo lo hacen porque esconden una profunda lealtad a causas bien particulares? En el otro extremo, los reclamos de identidad y diferencia muchas veces, casi todas, se presentan contaminados de universalismo, generalmente bajo el paraguas del lenguaje de los derechos humanos de los cuales habrían sido excluidos los colectivos que levantan los signos de la identidad. No es infrecuente que la identidad vaya acompañada de un “derecho (humano, político) a la autodeterminación". Cuando no es un mensaje religioso  -que por su propia naturaleza aspira al universalismo y a la exclusión de los otros dioses y la eliminación de los impíos- el que reclama el respeto a la identidad.

Wendy Brown, una de las más finas y radicales filósofas políticas del momento, en una obra de finales de los años noventa, Estados del agravio, recientísimamente traducida, mete el dedo en la llaga de la dialéctica entre universalismo y particularismo que ha sido tan persistente desde la posmodernidad. El centro del libro es un examen de las tesis de Catherine McKinnon, una muy conocida filósofa feminista cuya carrera ha estado dirigida en buena parte a la prohibición de la pornografía. McKinnon toma el lenguaje marxista, desarrollado para la clase obrera como clase universal y lo aplica a la dominación patriarcal. Las mujeres, como categoría e identidad, son dominadas a causa de la voracidad sexual patriarcal que infecta todos los ámbitos y en algunos como la pornografía se convierte en una clara explotación similar a la que el salario ejerce sobre los obreros. Wendy Brown no entra en el debate sobre la pornografía ni en la cuestión del patriarcado como forma de explotación, sino en la base conceptual con la que McKinnon aborda el debate creando una categoría “mujer” sobre la base de la sexualidad.



Frente a esta estrategia, que une una batalla concreta, como lo es la de la explotación de mujeres en la pornografía, con una determinación de la identidad de la mujer sobre una característica como es la de la sexualidad, Wendy Brown, a quien no puede reprochársele no estar comprometida con el feminismo, responde con dos argumentos que son muy relevantes para el tema de las antinomias de la ubicación. El primero, que toma de los textos clásicos de Judith Butler, es que caracterizar a las mujeres como clase por la sexualidad es aceptar la normatividad que impone el patriarcado que naturaliza de forma universalista a la mujer como orientada por la biología a la reproducción y quizás al placer heterosexual. No es solo que las mujeres no heterosexuales inmediatamente caigan fuera de la categorización de mujeres, que así ocurre (lo que paradójicamente aproxima esta forma de normatividad a los viejos estereotipos de “marimachos” o “quedarse para vestir santos” que tantas veces se han aplicado a las mujeres con otras tendencias eróticas o simplemente sin ningún deseo de comprometerse con varones). Es que, además, esta forma de construir una categoría tiene enormes puntos ciegos, como los que ha detectado la también feminista Silvia Federici: el trabajo de la mujer ha sido una causa fundamental en la acumulación primitiva que genera el capitalismo. Su trabajo no pagado en el cuidado y reproducción de la mano de obra es fundamental en la acumulación. Ese tiempo nunca reconocido ha de ser sumado a la plusvalía explotada por el capital. Recordar esta historia de las mujeres rompe con el modelo esencialista que propone McKinnon.

El segundo argumento me parece más poderoso y mucho más relevante para las nuevas controversias entre universalismo y particularismo. El reproche que Wendy Brown dirige a la estrategia de McKinnon es que después de toda la épica de usar la analogía de la lucha de clases para definir a la categoría “mujer” todo termina en una simple exigencia de censura y prohibición de la pornografía. Brown señala con toda razón que esta estrategia es parte de un proceso de despolitización de la vida que acompaña a la cultura neoliberal contemporánea y que afecta también a quienes aparentemente se resisten a ella. Y lo hace usando precisamente la analogía que ha motivado la posición de McKinnon. La clase obrera, recuerda, tal como se organizó en los grandes movimientos alrededor de la I y II Internacional y otras afines, no estaba movida simplemente por un rechazo de la explotación capitalista. Marx, entre otros, enseñó muy claramente que la lucha contra la explotación era una parte de la génesis de una nueva sociedad sin clases y con una organización completamente nueva. Marx criticó con acidez el lenguaje de los derechos como argumento o instrumento en la lucha de clases. Un lenguaje siempre cargado de fosilizaciones discursivas de luchas largas de resistencia en la historia. Si a todo lo que aspira una identidad es a una reclamación de un derecho y a una prohibición, con toda seguridad está derrotada antes de comenzar, sostiene Wendy Brown.

El interés del segundo argumento de esta filósofa es que entra directamente en las controversias de otro signo que han estado de moda en nuestro país y aún lo están bajo el lema de la “trampa de la diversidad” en la que presuntamente habría caído la izquierda al aceptar una sustitución de las políticas de clase por políticas de identidad. La división y la lucha simbólica y cultural habría sustituido a la unidad y las luchas económicas. El argumento de Wendy Brown no es difícil de aplicar a la idea de clase obrera que está implícita en la parte acusadora: ¿define la clase obrera la lucha económica? De nuevo resuenan las palabras de Marx: una clase que llevaba en sí las semillas de una nueva sociedad y de una nueva forma de ser humano, que, entre otras cosas, aspiraba a la abolición del trabajo asalariado y de las clases, ha quedado reducida ahora a un conjunto de tácticas sindicales y a una política socialdemócrata de defensa de derechos. No es extraño que a estas formas abstractas y aparentemente universalistas de categorización de clase le suceda una general despolitización de la vida cotidiana, tanto en el trabajo como fuera de él.

La ubicación es siempre problemática. Es una necesidad intrínsecamente humana: ¿quién soy?, ¿de quién soy?, ¿a qué pertenezco?, ¿cuáles son las fronteras invisibles que me definen? Pero las respuestas a estas preguntas nunca son transparentes. Nunca están ayunas de autoengaños y de refugios. Es fácil que al trazar fronteras caigamos en la trampa que Sartre consideraba la condición humana y que denominaba “mala fe”: no quiero ser lo que soy/ no soy lo que quiero ser. A esta tensión, que tiene que ver con la crueldad de la autoaceptación de nuestra fragilidad y complejidad, se une la dificultad que supone la opacidad o falta de transparencia que recorre el ser y querer ser: Nietzsche lo diagnosticó con claridad. Las debilidades de la voluntad no pueden resolverse simbólicamente. Llegar a ser lo que se es, cuando no se sabe lo que se quiere ni lo que se es, deviene en la mayor dificultad de nuestra existencia.

sábado, 8 de febrero de 2020

saberes de esclavo




¿Es posible enseñar lo inenseñable? Esta es la paradoja que Menón le propone a Sócrates en el diálogo homónimo:

Men. — ¿Y de qué manera buscarás, Sócrates aquello que ignoras totalmente que es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás, en efecto, que es esa que buscas, desde el momento que no la conocías?
Sóc» — Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento erístico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podría buscar lo que sabe —puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna enton­ces de búsqueda—, ni tampoco lo que no sabe — puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar—.- Menón, 80d 1-4, e 1-4


Es la paradoja de quien desea aprender y quien desea enseñar. Una paradoja que refleja el drama del aprendizaje bajo el que todos vivimos como tensión permanente. Quienes nos dedicamos a la enseñanza como profesión; quienes están obligados por su condición de padres y madres; quienes se ocupan de los asuntos públicos porque tendrían que saber que la democracia es aprendizaje colectivo y experiencia en la historia; todos, por cuanto la contribución a esa forma de estar en común que es cuidarnos unos a otros implica también enseñarnos y aprender de los demás.

La pregunta de Menón está en el contexto del debate con Sócrates sobre si se puede enseñar la virtud (areté) que tiene múltiples formas, aunque Sócrates cree que hay que encontrar imperiosamente el concepto, o lo que él entiende por concepto, es decir, lo uno, las condiciones necesarias y suficientes de cualquier forma de virtud. En particular, una forma muy especial de virtud: aquella que no puede poseer un esclavo porque -afirma Sócrates- entonces no sería esclavo. A saber, la capacidad de gobernar y gobernarse, la autonomía y la condición de ciudadano. Que Sócrates tenga razón es una de las razones que convierten al Menón, en general, en un diálogo paradójico y espinoso. Comenzando por el hecho de que un texto que es consciente y abiertamente antidemocrático (está escrito para denostar a la forma ateniense de democracia) es a la vez uno de los grandes tratados de filosofía de la democracia.

A quienes nos interesa la rama de la filosofía que llamamos "epistemología" o "teoría del conocimiento", el Menón es sin la menor duda algo así como el texto inicial e iniciático. Es en él donde, además de la paradoja, se plantea el problema del valor del conocimiento, se anuncia lo que será un concepto de conocimiento tan persistente como equivocado (opinión verdadera justificada). A quienes nos interesa, además, la epistemología política, el Menón nos plantea las preguntas fundamentales: ¿qué conocimiento es necesario para participar en democracia?, para formar parte del demos sea como ciudadanos o dirigentes; ¿es la democracia algo más que una agregación de opiniones?, ¿debemos considerarla además como un medio de aprendizaje colectivo?

La virtud no es enseñable, opina Sócrates, lo más que puede hacerse es ayudar a recolectarla a través de su método de preguntas, su mayéutica, que trata de que la mente extraiga de sí un conocimiento ancestral y eterno que radica en su naturaleza inmortal. Sócrates muestra seguidamente la potencia de su método haciendo que un esclavo reconozca la prueba de uno de los problemas pitagóricos, el de la duplicación del cubo (en el caso del Menón, el problema de encontrar un número cuadrado que sea el doble de otro dado). El problema era entonces parte de las matemáticas avanzadas, incluyendo la teoría de la prueba, que estaba entonces en su estadio inicial de método de análisis y síntesis. Hasta un esclavo, nos dice Sócrates, puede entender esto. Me hubiera gustado ser Menón y haber continuado el experimento y pedirle a Sócrates: "¿por qué no le preguntas al esclavo si considera que su condición de esclavo es justa?", "¿por qué no le preguntas por qué no se rebela y se levanta contra la esclavitud? porque quizás el esclavo no sea tan ignorante como piensas y sí tenga sentido de la justicia y sabría qué hacer si le dejasen capacidades de gobernar. Como digo, el Menón está lleno de paradojas y no solamente la que conocemos como "Paradoja del Menón".

Las teorías universalistas nos dirán, como Sócrates, que el sentido de la justicia y la capacidad de gobernar y gobernarse está presente en la condición humana como tal, y que solamente hay que despertarlas. Por muchas razones esta respuesta es muy paradójica: ¿quién las despierta? ¿cómo?; ¿es virtuosa la persona que se presenta a sí misma como maestro, aunque sea en la forma de partera de la verdad que Sócrates reclama para sí? No son pocos quienes desde la filosofía, desde su condición de intelectuales o de su condición de políticos se proclaman profetas de la ejemplaridad y de las virtudes públicas, reclamando ejemplaridad en la vida pública. La paradoja de Menón está escrita para ellos, para nosotros: "si tal cosa predicas, ¿es tu vida tan ejemplar como exiges en otros?". Está escrita también para los pedagogos y gobernantes del conocimiento, inspectores y partícipes de las agencias de evaluación: "¿qué haces tú en las clases?, ¿haces aquello que pides que los otros hagan?". Si está en la condición humana el sentido de la justicia y solamente hace falta despertarlo, y para ello hay gente que se ofrece profesionalmente a hacerlo, no habría más que examinar su vida y miméticamente aprender por ejemplaridad de ella. Pero bien sabemos que no. Mejor no andar por la vida exigiendo ejemplaridad no sea que alguien nos regale un espejo por nuestro cumpleaños.

Sócrates se presenta a sí mismo como partera de la sabiduría (en el Menón, la sabiduría (sophia), la prudencia práctica (phronesis) y el conocimiento (episteme) funcionan intercambiablemente) y como maestro de maestros. Esta pose, o postureo, ha contaminado a generaciones y generaciones de gente de la enseñanza de la filosofía que se ven a sí mismos como Sócrates renacido. No creo estar exento de la tentación y confieso caer en ella muchas veces. Pero verse a sí como Sócrates es caer en el pantano de la misma paradoja que trata de resolver con su método. La paradoja de Menón no solamente afecta al aprendizaje y la enseñanza teórica o práctica (ejemplaridad), también a esa forma tan hipócrita de enseñanza que es la mayéutica: ¿te has preguntado por si las preguntas son las correctas?, ¿por qué Sócrates pregunta al esclavo si construir un cuadrado con la diagonal de otro nos da un cuadrado doble, pero no le pregunta por cuáles serían sus palabras si le dejasen participar en la asamblea?

Lo que hace tan grande al Menón es que, al modo de una de las tragedias que en Atenas representaban parte de la vida política, nos abre ante uno de los grandes dramas de la cultura y la sociedad. Podemos no simpatizar, como es mi caso, con Sócrates y reconocer la genialidad de su discípulo, Platón, quien, como un dramaturgo excelso, nos lleva a ser espectadores de este drama. El drama se convierte en tragedia si, como padres, educadores, políticos o ciudadanos nos identificamos con Sócrates. No es enseñable lo inenseñable. Ni siquiera preguntando. No sabremos nunca si las preguntas son las correctas.

Quizás el drama tenga otra posible solución si nos ponemos todas en el lugar del esclavo a quien preguntan. Estamos todos bajo la condición de esclavos: como padres, educadores, políticos o ciudadanos. La virtud no se enseña. En todo caso se reproduce, se construye, se ansía o elabora. Es siempre un subproducto de nuestra condición vulnerable, miope y opaca de sujetos a medio hacer en la historia. Si el mundo no se deshace, como pedía Camus, no es por nuestra virtud de arquitectos sino por nuestra humilde condición albañil.



































domingo, 2 de febrero de 2020

Naufragios





Hans Blumenger analizó en su libro Naufragio con espectador la potencia evocadora de la metáfora del naufragio. El cuadro de La balsa de La Medusa de Guericault se convirtió en un icono posmoderno de la supuesta debacle de la Ilustración. Yo quisiera en esta breve entrada fijarme en una de las caras que presenta el poliedro narrativo del naufragio para usarlo también como figura de la condición presente. Me refiero al tema de “náufragos en una isla desierta” que forma parte de la constelación del mito del naufragio. Constituye ya un género de la literatura moderna al que he sido aficionado desde que tengo recuerdos de lecturas infantiles. No puedo recordar ahora cuántas veces leí en mi niñez Dos años de vacaciones y La isla misteriosa de Julio Verne, o cuántas veces fui a ver Los robinsones de los mares del sur (Ken Anakin, 1960, basada en la novela de Johann David Wyss (1743 - 1818), publicada en 1812 bajo el título Der Schweizerische Robinson y conocida como El Robinson suizo). Releí también mucho Las aventuras de Arthur Gordon Pim  de Poe y más tarde he fatigado numerosas veces el Robinson Crusoe de Daniel Defoe, aunque ya con una lectura filosófica, que es lo que intento hacer ahora.

Con los relatos de náufragos ocurre algo similar a los cuentos de lobos que pueblan el folklore infantil: ambos obedecen a una experiencia histórica muy cercana y amenazante. Durante milenios, la humanidad fue una presa habitual de las manadas de lobos, y desde que la navegación se convirtió en una articulación eficiente de las culturas, los naufragios fueron un peligro pavoroso. Encontramos relatos de náufragos en la Biblia y en la Odisea, pero sobre todo comienzan a proliferar al compás de la navegación de altura trasatlántica que inauguran los imperios portugués, español, holandés y británico. Muchos de los testimonios están perdidos en archivos que recientemente comienzan a explorar historiadores, geógrafos y antropólogos. Los relatos de naufragio, pocas veces recordados pues los supervivientes en islas o costas desiertas fueron escasos o volvieron mudos por los padecimientos sufridos, poco a poco permearon la imaginación literaria, que los transformó en lo contrario: en ejercicios de resiliencia y reconstrucción de la civilización bajo condiciones de aislamiento y escasez.

El relato de náufrago en una isla desierta ha sido en general un relato del origen del capitalismo. El náufrago comienza su historia desamparado y pronto encuentra un pequeño conjunto de enseres y herramientas que le permiten reconstruir a escala la sociedad de la que fue separado por el accidente. La trama suele convertir la historia en un balance de objetos poseídos, bien conseguidos a través del trabajo experto o bien donados por los propios restos de ese naufragio u otros posteriores. Pronto tendrá de defender su capital contra salvajes o piratas y, cuando logre “civilizar” la isla ocurrirá la redención en la forma de un buque que llega allende los mares para restituirle a la sociedad cuya membresía ha ganado por los méritos de su esfuerzo.

Del mito del náufrago rescatado deriva la pregunta popular “¿qué te llevarías a una isla desierta?”, que trata de dirigir la atención del oyente cuestionado hacia algún ordenamiento de sus cosas por un ranquin simbólico o instrumental. El mito del náufrago en la isla desierta, pues, se erige sobre tres actantes narratológicos: el sujeto (o sujetos) en cuestión, el paisaje desconocido, que debe explorar para encontrar sus riquezas escondidas y, en tercer lugar, la cornucopia de bienes con los que cuenta para su tarea. En las versiones de Julio Verne, sin embargo, se añaden las relaciones sociales del grupo de náufragos, que son descritas como una sociedad en pequeño convirtiendo el relato en una suerte de experimento mental sobre la reconstrucción de la sociedad.

Como en El perro de los Baskerville, lo que más me asombra de los relatos de isla desierta es lo que no parece ser un problema a tenor del ruidoso silencio que llena las historias: la soledad del náufrago sea en solitario o en la pequeña compañía de quienes se salvaron con él. En una historia cultural y filosófica de la soledad deben figurar los relatos de náufragos precisamente por su sonora ausencia. Conjeturo que si la soledad no aparece en tales novelas es porque socialmente no era un problema apreciable, por más que hay que sospechar que los accidentados la sufrieran como cualquier persona. Una ausencia similar encontramos en los relatos de cautiverio, comenzando por La vida es sueño. Lisa Guenther, en su profundo libro Solitary Confinement. Social Death and Its Afterlives, en donde explora la fenomenología de los county jails de Estados Unidos, donde los prisioneros pueden pasar años hasta que salga su juicio, da cuenta de cómo la ruptura de los lazos sociales sumerge a estas personas en una suerte de desorientación y desquiciamiento de nada fácil recuperación.

Curiosamente, fue Charles Dickens quien nota cómo la mayor crueldad de la prisión es precisamente la soledad, por encima de cualesquiera otros sufrimientos. En su viaje a América de enero a junio de 1842, Dickens visitó varias cárceles en Nueva York y Filadelfia. A su vuelta, con estas experiencias y otras del viaje escribió American Notes for General Circulation en donde encontramos esta conclusión sobre la pena:

 Over the head and face of every prisoner who comes into this melancholy house, a black hood is drawn; and in this dark shroud, an emblem of the curtain dropped between him and the living world, he is led to the cell from which he never again comes forth, until his whole term of imprisonment has expired. He never hears of wife and children; home or friends; the life and death of any single creature. He sees the prison-officers, but with that exception he never looks upon a human countenance, or hears a human voice. He is a man buried alive; to be dug out in the slow round of years; and in the meantime dead to everything but torturing anxieties and horribledespair. (100–101)  
 La descripción es desoladora: sobre la cabeza del prisionero que llega a esta casa de melancolía ponen una caperuza negra y con  este sudario, emblema de la cortina que le separa del mundo vivo será conducido a la celda de la que no saldrá hasta que cumpla su condena. Nunca oye nada acerca de su mujer e hijos o de la vida y muerte de la gente. Cuando describe la salida de los prisioneros, cuenta Dickens que pierden todo sentido de la orientación. No saben caminar, la luz del sol los ciega y apenas oyen. Sus lazos sociales se han roto y con ellos el tejido que ata su mente al mundo. Si Dickens hubiera escrito un relato de náufragos, seguramente esta sería la descripción que haría de la fenomenología de su experiencia. Pero decidió escribir sobre la nueva forma de prisión que comenzaba a ser el Londres industrial. 

Muchos años después, Raymond Williams escribió un libro sobre la novela inglesa del XIX y lo tituló, precisamente: Solos en la ciudad. La novela inglesa de Dicknes a D.H. Lawrence (1970). Williams era muy consciente de que el aire que se respiraba en las novelas de la modernización era precisamente el de la soledad. En la película Cast Away (Zemekis, 2000), traducida en España como Náufrago, el ejecutivo Chuck Nolan, interpretado por un Tom Hanks inmenso, naufraga en más de un sentido en una isla desierta y lo que hará allí, a diferencia de los relatos tradicionales, es redescubrir los lazos sociales que su trabajo le había hecho perder. Mucho más importante que lo material será su relación con un amigo invisible que le salvará de la locura. Tanto Williams como Zemekis tienen claro cuál es el producto más importante de la civilización bajo el capitalismo y la metropolización del mundo: la soledad construida industrialmente. El naufragio se produce ya en los mismos quicios que sostienen la vida cotidiana.