domingo, 17 de junio de 2018

Vivir en la(s) nube(s)




Desde hace algo más de una década se ha ido extendiendo un nuevo entorno técnico que modela de forma creciente nuestras vidas cotidianas, o al menos una parte de ellas, o al menos una parte de las vidas cotidianas de la gente. Me refiero al complejo de procesos, compañías y servicios que conocemos como "computación en la nube". Poco a poco, los viejos ordenadores de sobremesa, e incluso los portátiles, dejan de ser los lugares de almacenamiento de información y de programas (todo aquél tiempo de coleccionismo de música, películas, libros, programas obtenidos muchas veces del mundo pirata) y se va dando paso a plataformas que ofrecen servicios de almacenamiento de información, de mensajería o comunicación por voz e imagen, de programas de todo tipo y que, más allá, están influyendo de manera notable en la vida cotidiana, en la ciencia, en la economía, e incluso en la geopolítica a escala planetaria.

No nos dimos cuenta de cómo nos íbamos deslizando hacia ese mundo. Fue a través de los nuevos servicios que ofrecían las plataformas de los exploradores como Google, las empresas de programas como Microsoft o las nuevas de distribución como Amazon, las redes sociales como FaceBook, Twitter, Instagram, y tantas otras, más tarde las de mensajería como Whatsapp o Telegram. No fue solo la vida cotidiana sino también la economía, cada vez más dependiente de las grandes plataformas y de los servicios que ofrecen éstas para la gestión y para la comercialización. Hasta el punto de que entramos progresivamente en una especie de economía de la plataforma (a veces decimos "del contenedor") que afecta cada vez más a todos los aspectos de nuestras vidas: el trabajo o la falta de trabajo; la vivienda (las nuevas formas de escasez de vivienda en las grandes ciudades tiene bastante que ver con las nuevas formas de turismo e incluso de habitación temporal dependiente de estas nuevas plataformas); el ocio y el consumo (el comercio electrónico ya tiene una cuota notoria (6,4%, en España); YouTube ha sustituido entre los adolescentes a todos los demás medios como forma de acceso a la música: no entenderíamos en fenómeno del trap sin los youtubers); la ciencia más avanzada en campos como la física, el clima, la bioingeniería, e incluso las ciencias sociales; el mundo del nuevo recurso (artificial) de producción: los big data, es decir, las enormes cantidades de información medidas en petabytes, caracterizadas por la triple V de Volumen, Velocidad y Variedad, asociada a las nuevas herramientas de Analytics (lo que antes se llamaba "minería de datos"), que está angustiando a todas las grandes empresas por dominar esas técnicas.

La geoestrategia y geopolítica actual, que divide el mundo en zonas de poder- cada vez más parecido a las tres regiones de 1984 - de las grandes superpotencias (Estados Unidos y China), tiene mucho que ver con el control de estas superplataformas de las que depende la economía e incluso la política contemporánea. La aparición de nuevos agentes que interfieren en los procesos políticos, como el conocido caso de Cambridge Analytics, son parte de estas transformaciones en la ordenación del mundo. China ha sido hasta ahora la única potencia capaz de enfrentarse a las superplataformas creando las suyas propias (Alibaba). Todo ello nos hace sospechar que estas nuevas formas de dependencia tecnológica se han convertido ya en una de las formas más estratégicas del poder.

No habríamos entrado tan rápidamente si no ofreciesen ventajas que son apreciables por todos. No podríamos entender el nuevo reinado de los pequeños dispositivos móviles como las tablets y, sobre todo, los smartphones, sin el mundo de la nube. Gestión, almacén, comunicación, búsqueda de transportes, alojamiento, restaurantes o cualquier otro elemento de consumo diario, ..., todo eso explica que sea tan difícil ver por la calle a alguien sin un móvil en la mano abstraído de su mundo físico. No soy yo quien negará estas ventajas de las que nos aprovechamos todos.

La cuestión más complicada es la que tiene que ver con la conciencia de las dependencias profundas que se han instalado en nuestras vidas. Algunas de ellas inquietantes, y otras muchas bordeando lo tenebroso:

La primera y más preocupante es el poder de estos nuevos actores geo-político-económicos. No se trata solamente de que las empresas que proporcionan los servicios de nube, de computación, mensajería e infraestructura informacional, tengan tanto peso económico en el mundo, es también y sobre todo que han adquirido un poder supraestatal que hace más que difícil la regulación política y democrática del nuevo orden internacional. A pesar de que grandes unidades como la Unión Europea puedan ocasionalmente castigar con multas millonarias a estas macroorporaciones, el problema de fondo es la gestión del orden informacional, quizás ya más allá del alcance no ya de los estados-nación sino incluso de alianzas geo-estratégicas. Pensamos todos rápidamente en las cuestiones de privacidad, pero mucho más preocupante es el control y la regulación de uso de las inmensas cantidades de datos que son generados cada instante en el mundo tanto por origen humano como artificial: cada sensor de los múltiples artefactos conectados genera datos; cada acto humano que toca un dispositivo conectado produce datos. Todos ellos son almacenados y procesados a demanda de la nueva industria geo-económica de la información.  El territorio queda ahora en manos de lo que piadosamente se llama la ética de la información o las buenas prácticas, pero cada vez más lejos del debate y el control ciudadano a través de las leyes implantadas democráticamente.

La segunda y no menos preocupante es la introducción de una nueva y cada vez mayor fuente de desigualdad: el acceso a la información. Tener o no tener un contrato de teléfono con acceso a datos móviles, y estar cerca de lugares donde hay buena cobertura de datos se ha convertido en una de las grandes barreras económicas en el mundo. No se entiende la España Vacía, cada vez más vacía y empobrecida, sin la brecha tecnológica de acceso a internet. Pero, dentro de las cosmópolis sin fronteras en las que se convierten nuestras ciudades, la brecha informática es crecientemente una brecha económica. Algunos servicios son gratis, pero cada vez menos. La computación en la nube, sobre todo en lo que respecta a programas es, cada vez más, dependiente de estrategias de fidelización a través de contratos. La vida en la nube será pronto un marcador de clase más importante de lo que parece.

La tercera, también esencial, es la cuestión de la propiedad en la nube. La nube es una mala metáfora porque realmente todo depende de enormes infraestructuras físicas de transporte y almacenamiento de la información, de ocultos nodos de comunicación y de algoritmos de tratamientos de datos (todo son algoritmos, pero bajo este nombre lo que se esconde son nuevas tecnologías analíticas de datos que tienen sus propios programas de selección, categorización y ordenamiento de los datos). La nítida distinción entre lo público y lo privado de la que dependía buena parte de nuestra imaginación política, se borra por las crecientes dependencias de todas las instancias de la vida de la existencia de las plataformas. No habría ya políticas públicas de salud, sanidad, medio-ambiente o seguridad sin la dependencia de las plataformas. No siempre públicas. Los estados no pueden permitirse ya estas insfraestructuras: dependen, como cualquier gran corporación, de las negociaciones con estos super-agentes.

Luego están todas las consecuencias sobre la identidad de colectivos, grupos y personas en su existencia en la nube. Pero lo dejaremos para otra ocasión.




domingo, 10 de junio de 2018

El tiempo del amor



Ciertos sociólogos de la posmodernidad (Zygmunt Bauman, Anthony Giddens) han mantenido la idea de que, como producto de la modernización, las intimidades pierden consistencia, dejan de tener como horizonte el tiempo de la vida, se tornan fugaces y pierden compromiso. Creen que la estadística de los tiempos del amor, que en las sociedades urbanas muestra un creciente acortamiento es un signo de esta "liquidez" de las relaciones bajo la condición de la modernidad tardía. Sostienen que la modernización habría acabado con un componente esencial del concepto de amor: la duración ilimitada. "Amor eterno, más allá de la muerte"; "seré polvo, mas polvo enamorado",  son expresiones que han ido elaborando la idea de este sentimiento tan importante en la sociedad contemporánea.

Israel Roncero ha escrito una respuesta crítica a esta tesis. Intimidades fugaces, su libro, es un alegato contra la idea de que el amor tenga que ser un sentimiento duradero. Ha realizado una exploración etnográfica en una comunidad que, estereotípicamente, practica la promiscuidad, la cultura gay, para argumentar que no: el amor puede existir y sobrevivir en tiempos cortos, que son la intimidad y la amistad, y no los sentimientos de tiempo largo, los que constituyen su valor fundamental, y que lo episódico puede ser un tiempo de amor tanto como el que se supone que constituyen los amores monógamos de rigen el patrón usual de familia dominante. Las historias de vida que presenta y su discurso propio son un argumento convincente que reivindica para el amor las formas de eros que se manifiestan como modos alternativos y que este libro considera que son aportaciones al concepto de amor y no, por el contrario, ejemplificaciones de su degeneración bajo los procesos de modernización.

Querría conectar esta tesis de Israel, que defiende la fugacidad como una modalidad no negativa, e incluso una forma resistente de amor, con una cuestión más general sobre los tiempos y espacios de vida bajo nuestra civilización ordenada por el capitalismo tardío. Sendos trabajos de Amador Fernández-Savater y Jorge Moruno han analizado la precariedad de tantas existencias contemporáneas como una "pérdida" de tiempo, en realidad una expropiación del tiempo que no solo afectaría a las condiciones de trabajo precario, sino a una mucho más amplia condición de existencia en la que incluso las clases acomodadas sufrirían de la pérdida de tiempo y de una suerte de estrés permanente por dicha falta.

"Todo lo sólido se desvanece en el aire" bajo la continua revolución de las condiciones materiales de existencia que promueve el capitalismo, escribían Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. Si en el capitalismo primero el tiempo de la vida era un límite intrínseco a la explotación, pues hasta el capitalista comprendía que el obrero tenía que comer, dormir, reproducirse, para que su negocio tuviese continuidad, el capitalismo tardío habría borrado esta frontera. Por un lado, el tiempo de la vida se ha convertido en un tiempo de explotación continua. El tiempo de ocio se vuelve tiempo de negocio, el tiempo de descanso, tiempo de consumo; los planes de vida amorosa, nos cuenta Eva Illouz, mutan en tiempos de consumo: viajes, hipotecas, ...Por otro lado, el sentimiento de pérdida de tiempo está asociado a la forma esencial en la que se produce la expropiación del tiempo por parte del mercado: el control continuo de la atención. Trabajo y ocio, producción y consumo, se transmutan en una esclavización permanente de la atención, en una imposibilidad de tiempo propio distraído, desobediente, lento.

El CEO moderno (director ejecutivo), movido por la exigencia de ganancia y rapiña permanente, ya ha perdido el sentido de los tiempos largos. Desaparece la empresa, en la vieja acepción de institución de tiempos largos orientada a la permanencia y a sagas familiares. Aparece el negocio rápido, la continua disolución de las viejas empresas para trasladar los capitales con velocidad a nuevas colonias de beneficio. El proyecto sustituye a la empresa, y la exigencia de rendimiento continuo a la viabilidad sostenible. El propio CEO sufre en sus carnes la pérdida de tiempo: de avión en avión, su mirada está continuamente atada a las múltiples pantallas que le informan de los vaivenes del beneficio, que alimentan su estrés y le convierten en adicto a lo episódico.

El trabajador precario, el "empresario de sí mismo" sufre toda la ansiedad del directivo, con el agravante de que es su propio tiempo de vida lo que ha sido convertido en capital. El ciclista de Deliveroo, el conductor de Uber se mueven circularmente en el espacio urbano pendientes de la orden que llegará puntualmente a sus pantallas. El becario de investigación tendrá sobre su cabeza el peso de un tiempo corto que se le ha concedido, cada vez más corto, para realizar múltiples trabajos y ofrecer resultados que en otros días habrían exigido tiempos largos. La ansiedad y depresión, el padecimiento físico se convierten en la atmósfera que respiran cada minuto de sus vidas.

No es la magnitud del tiempo lo que define el amor bajo la condición de modernización por el capitalismo tardío, sino la pérdida del tiempo de amor.  Fugaces o persistentes, los tiempos de amor son colonizados como tiempo de consumo o tiempos de trabajo. El mensaje de Whatsapp del jefe que llega de madrugada comunicándote que esa mañana, de tu día libre, ha de ser dedicada a un trabajo urgente que no admite réplica; el espacio que separa a la pareja, cada cual habitando en ciudades distintas, viviendo pendientes de los horarios de trenes y aviones para poder compartir un tiempo juntos. No es la falta de compromiso, que alegan Bauman y Giddens, sino la corrosión del carácter, el cansancio sistémico, la ansiedad estructural, estados constitutivos de la condición de sujeto bajo el capitalismo.

Mijail Bajtin, el gran teórico ruso de la literatura, construyó el concepto de cronotopo para dar cuenta de las formas narrativas. El cronotopo nace de la idea de la física relativista de que tiempo y espacio forman un bloque inseparable. La carretera, por ejemplo, sería un cronotopo habitual en la novela, en donde el espacio y el tiempo unen a personajes o los separan. La vida como camino sería una modalidad de este cronotopo. Este concepto nos puede ayudar a revisitar con nuevos ojos el viejo concepto del amor romántico. En el Romanticismo, el amor tuvo un papel crítico como distancia de las formas sociales banales constituidas por el mercado de matrimonios basados en el interés económico.  La liberación de las costumbres sexuales, fruto de la convergencia de nuevas morales y de medios eficientes anticonceptivos, creo una posibilidad cultural para el amor como nueva forma de relación libre o libremente buscada. En ambos casos, siempre tuvo la virtualidad de constituir espacios y tiempos fuera del dominio de lo económico.

Los cronotopos del amor, en las formas largas de planes de vida o en las cortas de episodios de intensos sentimientos compartidos, se han convertido ya en cronoutopías, en tiempos-espacios fuera de la lógica de la ansiedad producida por la mercantilización de la vida. En la lógica del amor, afirma Eva Illouz, en El consumo de la utopía romántica, se produce una dialéctica entre compartir consumos y compartir sentimientos. El cronotopo del amor es, en sus nuevas versiones, ser tiempo y espacio común, distraerse de los tiempos y espacios de atención para fijar la vista en la otra persona. El capitalismo tardío llena las pantallas de promesas de amor en la forma de viajes a lugares exóticos, que luego llena de nuevas pantallas que expropian el tiempo del amor.

No es la falta de compromiso lo que destruye el amor, sino la destrucción de los cronotopos eróticos, la expropiación del tiempo convertido ya en mercancía que ordena la vida como una inversión: inversión en sí mismo, inversión en una relación, inversión en un currículo. De nuevo, cabe una lectura de los mitos románticos como mitos desobedientes que activan en las fuerzas de la vida cronoutopias resistentes. Como indicaba Benjamin respecto a las películas de Chaplin, que producían una risa revolucionaria en los obreros, cuando veían reflejada su existencia en aquél ser débil que sobrevivía a los poderosos, también acaso muchas canciones de amor que consideramos banales y fruto de la industria musical son también reflejos de los deseos de otra vida, de habitar cronotopos de amor y no desiertos de mercancía.




domingo, 3 de junio de 2018

Opacidad y fetichismo






La pregunta surgió en la presentación del libro de Clara Ramas, Fetichismo y mistificación. Un asistente comentó que todas las sociedades crean mitos, al igual que la mercancía, y Jorge Moruno se preguntó si sería posible que una sociedad fuese absolutamente transparente a sí misma, en el sentido de que todos los procesos fuesen visibles y hubiese conciencia de ellos. Se comentó que los remedos de transparencia se producen en las sociedades autoritarias. La proximidad a 1984 señalaría las cercanías a un cierto horizonte de transparencia. Independientemente de este argumento, con el que estoy de acuerdo, me respuesta a la cuestión, ahora pensada con menos inmediatez, sería la que sigue.

¿En qué sentido una sociedad sería transparente a sí misma? Sería un espacio de posiciones bien definidas, donde cada persona es consciente de las relaciones de dependencia que determinan sus identidades personales y sociales, donde estas relaciones de dependencia serían visibles para cualquier miembro de la sociedad y donde, por tanto, todo tipo de relaciones de poder, igualitario o asimétrico serían también visibles. Una sociedad transparente no es, o al menos no es relevante, una sociedad donde se conozca todo sobre las vidas de las personas, como parecería inducir la pesadilla de 1984. Lo absolutamente central es que las relaciones que nos atan sean visibles. Las relaciones de producción, de reproducción y de intercambio; las perspectivas y posiciones epistémicas relativas (es decir, qué sabemos los unos de los otros, de sabemos los unos de todo, qué sabe cada uno de sí mismo, cuál es la capacidad que tiene cada quien para acceder a la realidad,…); las líneas y lazos de afectos (autoridad, confianza, odios y temores) que tejen esa sociedad. En fin, sería algo así como el conocimiento de un dios sociólogo o un super-psicoanalista tendrían de esa sociedad.

Marx estudió cómo en la sociedad moderna, o capitalista, la forma social en la que se presenta el trabajo humano y sus productos es bajo la forma “mercancía” que adhiere a casi todo un valor de cambio de modo que hace creer que ese valor de cambio es el que produce los efectos sociales (intercambio, contratos, …) escondiendo que se trata de relaciones sociales basadas en una coerta forma de división del trabajo. En la medida en que el capitalismo se ha ido expandiendo, ha ido colonizando y mercantilizando no ya solo la fuerza de trabajo sino también todas aquellas dimensiones de pertenecerían a la esfera privada o social de producción y reproducción de la vida: el cuerpo (se convierte en capital erótico), las emociones, como los sentimientos de afecto o de repulsión (las redes sociales, los medios de masas y las movilizaciones de la atención), los tiempos de descanso y ocio, los espacios de intimidad y todo aquello que pueda ser mercantilizable. Vidas convertidas en currículos, afectos en “planes de vida” que no son otra cosa que planes de consumo, en fin, cada día se encuentra un nuevo nicho de negocio. Lo peor de todo, la misma subjetividad se convierte en cálculo de intereses y de “utilidades”; el altruismo deviene reciprocidad; el tiempo de la vida en “oportunidad de inversión en uno mismo; el compromiso de lealtad como “inversión” en una relación social, y así.

En esta metamorfosis del trabajo social de producción, reproducción e intercambio (del orden  y la economía del esfuerzo y del placer, de las relaciones y los afectos) en valor de cambio, sostiene Marx, se produce una suerte de traslación mágica de las potencias causales de la vida (la acción, la intencionalidad) a la circulación de los valores de cambio. Marx acudió a un término de la antropología colonial y colonialista, el “fetiche” para explicar metafóricamente este proceso por el cual se transfieren propiedades causales de la vida a las cosas. Así, el pensamiento mágico mantiene que el conjuro en un objeto produce efectos en la salud o el bienestar de las personas. Seguimos usando el término “fetichismo” por esta metafórica carga de poder humano a las cosas, pero en realidad el mismo término puede producir cierta confusión. Se trata de un proceso de producción social de ignorancia, de constitución de barreras epistémicas que ciegan a los miembros de la sociedad impidiendo ver la naturaleza social de las relaciones que sostienen causalmente los procesos de producción, reproducción e intercambio.

No son difíciles de constituir estas barreras epistémicas. Simplemente se explotan sistémica y estructuralmente las propias opacidades de los sujetos, las distorsiones del autoconocimiento, la constitución mental de nuestra acción bajo condición arquitectónica de disonancia cognitiva. Así, los actos parecen ordenarse como “utilidades”, como si los sujetos en estado silvestre, es decir, en su vida cotidiana, conociesen, conociéramos, con claridad lo que queremos, los impulsos y las condiciones de satisfacción de nuestros actos. Pongamos un ejemplo gráfico: consumimos, compramos, porque pensamos que así satisfacemos necesidades o deseos, pero resulta que cada acto de consumo deja un déficit de satisfacción y un excedente de deseo que produce adición a sustancias “adictivas”.  Sin los mecanismos mentales no se constituirían estas barreras sociales. Así, en un dominio mercantilizado la gratuidad de la acción es vista como algo agresivo que produce disturbios. Amar o ser amado genera subproductos de cálculo y sospecha: “con lo que te he querido” afirma el amante celoso, “con lo que hemos hecho por ti”, los padres posesivos,…

¿Podría resolverse esta falta de transparencia, esta opacidad estructural, en alguna sociedad utópica? Pensar en la misma posibilidad de esta pregunta es caer en una trampa. En cada sociedad en particular, en la medida en que hay asimetrías de poder, el dominio se presenta ante sí mismo y ante otros transformada en  otra relación distinta, que trata de legitimar el estatus de dominio. El poderoso, por más cínico que sea, se presentará bajo la máscara del bien, como aquél que sabe entrever mejor los senderos del futuro y opta por lo mejor (la fábula de las abejas: o de cómo los vicios privados se traducen en virtudes públicas). El poder nunca dice de sí mismo que es dominio sino interés general. El marido dominador se verá a sí mismo como “amante”, no como lo que es, un simple señor, el político burócrata verá su escaño a la luz de los objetivos universales de la historia; el capitalista se verá como emprendedor que sirve a la sociedad creando puestos de trabajo, no como colonizador y expropiador del trabajo ajeno; y así. La producción de ignorancia es la misma posibilidad del poder bajo la forma de dominio.

No hay vías rápidas a la utopía. Cada intento de sociedad utópica, si no desarticula la colonización de los mecanismos, reproduce de forma diferente y muchas veces ampliada, la ocultación de la dominación. La vía lenta es la que explora con sacrificio, escepticismo y actitud empírica las formas sociales de la ignorancia para hacerlas conscientes, para hacer visible la ceguera. Es la vía negativa que tiene la misma actitud en la exploración de la sociedad que tenemos en la exploración de las otras dimensiones físicas de la realidad. No se trata de descubrir algo “oculto”. La opacidad no nace de que estemos en alguna suerte de espectáculo, de imagen dentro de la caverna sin ver la realidad. Esta metáfora platónica ha infectado toda suerte de autoritarismos y vanguardismos. En la sociedad, como en la persona, todo está a la vista. Todo es desvelado en la acción y las relaciones. Pero no se hace todo visible. El manipulador y dominador no “oculta” sus acciones sino que hace que creamos su descripción y su relato. La vía negativa, la resistencia epistémica consiste en el lento, sistemático y desobediente trabajo de hacer visible lo que está ahí pero es apantallado por el control de la atención, por la seducción de las palabras. Wittgenstein, uno de los grandes filósofos de la vía negativa hablaba del embrujo del lenguaje, de cómo creemos que significan siempre lo mismo cuando tienen usos distintos. Nos animaba a situarnos y ubicarnos en el barrio adecuado (un lenguaje es como una ciudad, tiene sus barrios y en cada uno de ellos la vida es diferente). No hay alternativa al largo camino de la crítica del pensamiento mágico, del contraste de las palabras con los actos, de la atención a la vida misma y no sus remedos en objetos fetiche.

El marxismo ha sido en cierto modo un producto de la fetichización de las palabras y el pensamiento de Marx, convirtiendo su duro trabajo de examen de la forma mercancía bajo el capitalismo industrial que a él le tocó vivir en una suerte de anillo de poder para organizar la historia. No hay caminos sencillos. Cada momento histórico y cada forma del capitalismo y la modernización deben ser reexaminados para iluminar los rápidos y efectivos procesos de producción de ignorancia, de conjuros del lenguaje que pretenden hacer de las palabras cosas llenas de poder. En luminosos ensayos que se han escrito en poco tiempo, El entusiasmo de Remedios Zafra, Los límites de lo posible de Alberto Santamaría, No tengo tiempo  de Jorge Moruno o el propio libro de Clara Ramas, ejemplifican este duro ejercicio de la vía negativa, del trabajo de rescate de los afectos, del entusiasmo en sí, colonizado salvajemente, de la capacidad creativa del trabajo, convertida en “emprendimiento”, en la misma sustitución del análisis crítico por la ingenua confianza en una economía que siempre es economía política.  


domingo, 27 de mayo de 2018

Topología política




La topología es la rama de las matemáticas que estudia los espacios. Por ejemplo,  las propiedades que se preservan cuando se realizan operaciones como deformaciones sin rupturas. Los niños que se educaron con Barrio Sésamo recordarán las lecciones de topología de Epi y Blas: dentro, fuera, arriba, abajo, cerca, lejos, abierto, cerrado, estar entre, ... Es una disciplina que constituye una de las bases de las matemáticas junto a la teoría de conjuntos, la lógica y la computabilidad. Más básica que la aritmética y la geometría, se aplica a cualquier cosa que pueda ser definida espacialmente, como por ejemplo las relaciones entre personas que constituyen una sociedad.

Lo político y la política, en tanto que se constituyen por la forma de nuestras relaciones sociales, se pueden estudiar también en términos de topología. De hecho, para referirnos a las formas políticas, usamos nombres de ordenamientos que tienen muy diferentes propiedades topológicas: asambleas, multitudes, redes, masas, ... Sus propiedades definen los órdenes posibles y las relaciones de inclusión, exclusión, poder y sumisión. Una sociedad, como suelo recordar aquí múltiples veces, no es un conjunto de individuos sino un espacio de posiciones que definen a las personas, sus relaciones, sus posibilidades de acción y sus perspectivas sobre el mundo. Aristóteles, en la Política empleaba conceptos topológicos para definir lo político. Así, al diferenciar lo público de lo privado o la asamblea del hogar estaba definiendo los bordes de lo político ("bordes" o fronteras son también términos topológicos).

Querría enfocar mi atención ahora hacia la dicotomía global/local como estructura topológica que define nuestras sociedades y, en concreto, querría hacer un elogio de lo local como espacio de posibilidades políticas. Muchos de los discursos que nos invaden, como el discurso de la globalización y recientemente el discurso de las geoestrategias tienen efectos profundamente deprimentes con respecto a nuestro sentido de lo político. Crean una atmósfera de impotencia, muy similar a la que crearon los discursos sobre el estado en los primeros momentos de la filosofía política. No casualmente, Hobbes tituló Leviathan a su obra sobre la constitución del estado. Nombre de un monstruo de la mitología semítica que todo lo puede y lo destruye. Actualmente, se renueva esta teratología política cada vez que se define el espacio político en términos épicos como la geoestrategia de los grandes actores: Estados Unidos, China, Rusia, la "debilitada" Unión Europea. Como si todo lo que no sea estado, como si todo lo que llamamos "tercer mundo", como si los lugares donde habita la gente no fuesen más que pastizales de esos monstruos. Confieso, incluso, que muchos de los discursos sobre el capitalismo y sus épicos movimientos son también aplastantes, desmovilizadores, que subrepticiamente inducen la creencia de que nada puede hacerse, de que, usando la división aristotélica, uno debe retirarse a su hogar y abandonar el espacio de lo político, un espacio, se llega a creer, de imposibilidades.

Pero no es así, todo lo contrario. La mayoría de estos discursos tienen un propósito profundamente ideológico: ocultar el poder de lo local, de la transformación de nuestras relaciones en los entornos de proximidad, de la reordenación de nuestros espacios de proximidad: amores, amistades, aulas, calles, municipios. En estos espacios se constituyen relaciones de orden invisibles que están continuamente en transformación. Relaciones de separación o todo lo contrario, de conectividad y compacidad, de apertura o cierre, de distancia o cercanía. Si el poder aborrece algo son las transformaciones a pequeña escala. Es ahí donde concentra sus fuerzas de presión, de chantaje y amenaza.

Nada hay más valiente que la política municipal. Nada más contagioso para lo bueno y para lo malo. En la política municipal se producen las grandes presiones que conducen a la corrupción y a la compra de las conciencias. Si algo definió a la Transición como un proceso herido en sus pretensiones democráticas. Antes de que llegaran al estado las grandes redes de corrupción, comenzaron en las estrategias locales que destruyeron los tejidos de los movimientos vecinales. Y, al contrario, si algo cambió la atmósfera política de las últimas décadas fueron las acciones valientes de tantos gestores municipales que contribuyeron, un poco, a crear espacios de convivencia y socialidad.

Nada hay más valiente que las políticas de los afectos. Crear intimidades, fugaces o permanentes, que vinculen nuestras vidas sin relaciones de dominio es una tarea larga pero irreversible. Una generación que se haya formado en relaciones familiares no basadas en el autoritarismo o el chantaje emocional, sino en la libertad del don de los afectos, ya no soportará los autoritarismos en los niveles más complejos de la sociedad.

Podría ir desgranando la constitución de lo político en todos los demás espacios. En la educación, el espacio en el que se ha desarrollado mi vida profesional, ya en un otoño final. La creación de espacios de educación donde esta extraña forma de relación sea simétrica y nos eduquemos unos a otros sin el aplastamiento bajo las amenazas de la autoridad o la corrupción por la competitividad. El trabajo de investigación, tan político en su esencia, pues la ciencia nació como la creación de comunidades asamblearias de confianza e intercambio de conocimientos y preguntas. El medio del trabajo, que ya hemos olvidado. El consejismo y la autogestión fueron reivindicaciones constantes de la clase obrera que fueron perdiendo progresivamente fuerza y significado, a medida que la economía entraba en una fase de rapiña y avaricia sin límites. La propia configuración de la política en sus organizaciones: una topología piramidal, de sumisión y falta de conectividad no puede ser una herramienta para la democracia. Solo puede reproducir el autoritarismo cuando esa organización tenga poder sobre el estado.

El poder local, las transformaciones locales del poder tienen la virtud de ser contagiosas. Ninguna fuerza social es más poderosa que la emulación y la ejemplaridad. Las metamorfosis que generan las políticas de creación de retículos de afectos, de libertad real en lo cotidiano, de igualación y justicia, son tan poderosas como temibles las reacciones contrarias que desencadenan. Observar los cambios en los espacios cercanos es contemplar de cerca la condición política de lo humano. Lo que de hecho nos define como humanos y no los animales que somos cuando abandonamos esta condición. Estar entre, estar conectados, abrir, tejer, ... nuevas topologías políticas.




La ilustración es un mural de David Alfaro Siqueiros.













domingo, 20 de mayo de 2018

Sobre el origen material(ista) de los valores



Estoy leyendo con tanta dedicación como provecho el libro de Clara Ramas San Miguel Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, un libro, como su título indica, sobre dos conceptos que, según la autora, son centrales en la crítica de Marx, Y tiene razón. Los explicaré con brevedad para después explayar lo que es mi propósito en estas líneas: argumentar que la obra de Marx es también, y sobre todo, de una profunda significación filosófica, independientemente de su valor científico, que siempre puede ser controvertido. Es, para anticipar la conclusión, una teoría materialista del valor, de los valores.

Sostiene Clara Ramas que el fetichismo de la mercancía es tan central en la explicación de la economía capitalista según Marx que sin esta idea no se entiende nada de El Capital. El fetichismo es un término de origen antropológico que se trasladó a la conducta sexual y ahora a la economía. Un fetiche es un objeto al que se le atribuyen poderes causales que de facto están en otra parte. Por ejemplo, en el estereotipo de muñeco al que se le clavan alfileres para producir un daño en quien representa. En el tema que discutimos aquí, el fetichismo es el proceso por el cual se difuminan o disuelven los orígenes del valor de los productos del trabajo humano y se transforman en un fetiche: el valor de cambio. Así, se ve como absolutamente natural que toda la economía se sostenga sobre cómo se producen las dinámicas de las mercancías y se olvide que la economía trata del trabajo humano bajo una relación social. Bajo la economía capitalista, describe Clara Ramas, los productos del trabajo humano entran en relaciones sociales (de intercambio, por ejemplo) bajo una única forma: la de mercancía, y en su forma más madura, como intercambio monetario. La forma mercancía es la única forma en la que bajo el capitalismo como modo de economía se puede presentar la relación social del trabajo humano. Se olvida todo valor que no sea valor de cambio. Es una ceguera epistémica estructural de nuestras relaciones sociales.

En lo que respecta a la mistificación, la aportación es también muy luminosa. En el trabajo asalariado, describe Clara Ramas, el trabajador intercambia como una mercancía más su fuerza de trabajo por un salario. Pero este intercambio esconde, también sistemáticamente, que se produce una distorsión: el contratante no paga el valor de cambio real del trabajo sino solo una parte. El resto se transforma en plusvalía, en beneficio que se convierte en un componente central del capital. La mistificación es un falseamiento, un elemento también sistémico de la ceguera epistémica en la que nos sumergen las relaciones sociales bajo la forma mercancía: consiste en el olvido estructural de la explotación. Esta visión del marxismo que ofrece la autora nos permite entender muy bien las tesis de Silvia Federici, quien se apoya, y a su vez critica, en las tesis de Marx para afirmar que en el origen de la acumulación capitalista está también la expropiación sistémica del trabajo de las mujeres. Un trabajo que, al no ser visible en forma de mercancía, debido, entre otras cosas, al inmenso aparato ideológico que es el patriarcalismo, desaparece de la economía y se convierte en otra cosa: cuidado, afectos, etc.  Lo concreto, material y humano del trabajo -resumo la tesis- se convierte en algo abstracto: el valor de cambio. Un proceso cuyo resultado es la ocultación de la explotación tanto en el espacio del trabajo asalariado como en el del trabajo doméstico. El fetichismo de la mercancía sería pues una forma de producción sistémica de ignorancia.

Esta interpretación de Marx  es iluminadora, como decía, porque permite extender la teoría del valor a todos los dominios de lo normativo. El centro de la teoría de Marx es el trabajo humano. Es también, si lo miramos con cuidado, la base material de los valores.

El trabajo es, en física, un intercambio de energía que produce una transformación medible con alguna de las propiedades de la dinámica. En biología, podemos ampliar el concepto de trabajo del organismo a cualquier transformación físico-química desarrollada por tal organismo con significación biológica (medible por alguna de las funciones biológicas esenciales). En el caso de los humanos, el concepto de trabajo se amplía y se convierte en una noción estructuralmente heterogénea y compleja por el hecho de que el ser humano sólo existe como ser social. En principio, el trabajo es acción, o más claramente, una secuencia de acciones que produce un resultado observable. No es simple esfuerzo, pues el mero desgaste no significa nada por sí mismo. Son acciones que tienen como resultado general la reproducción ampliada de la existencia personal y colectiva. Trabajamos para vivir y para que vivan otros, y para que lo hagan bajo ciertas condiciones. Es aquí donde aparecen los valores en el mundo.

Los meros valores biológicos de vida y muerte se convierten en el caso humano en valores sociales, morales, políticos, de significación ética, porque cualifican los resultados de nuestras acciones que se organizan socialmente bajo la forma de trabajo y de división del trabajo. Trabajar cansa. Es un esfuerzo que produce efectos que reproducen la existencia. Ésta es la esencia del trabajo a la que Marx le dedicó páginas sublimes en los Manuscritos y en los Grundisse, y que sistematizó en El Capital. Marx, en este sentido, debe ser leído junto a Nietzsche, como un filósofo de la genealogía de la moral. Se le ha leído como un teórico de la praxis (Gramsci), como un científico (Althusser), como un protofuncionalista social (marxismo analítico), pero era un gran filósofo post-romántico que desarrolló el gran proyecto romántico de la educación de la humanidad. Para los filósofos románticos, de Schiller a Hegel, la realización de la forma social estado debería permitir reconciliar lo objetivo y lo subjetivo, la razón y el sentimiento. Para Marx, sólo un orden social que no esconda los orígenes sociales del valor nos puede permitir construir una existencia no enajenada, que no convierta en cosas las relaciones sociales, en "economía" la existencia.

Puedo entender bien por qué son mujeres (Clara Ramas, Silvia Federici) las que nos permiten entender a Marx mejor de lo que él se entendió a sí mismo, probablemente ciego en su vida cotidiana a otras formas de trabajo que no fueran mercancía. Los trabajos de lo común, la reproducción social de la existencia, formas de trabajo que trascienden a la forma mercancía y que están en la base olvidada del valor. Es sorprendente que Marx, e incluso algunos seguidores tan interesantes como Marcuse, solamente hablasen de la superación de la división social del trabajo manual e intelectual, y no de la superación de la división del trabajo por géneros, y no de lo central: la superación de la forma mercancía.





domingo, 13 de mayo de 2018

Conocimiento del mal



La existencia feliz, nos cuenta el Génesis, era la ignorancia del bien y del mal, un estadio en el conocimiento humano que se perdió en La Caída, cuando la humanidad fue condenada a al conocimiento moral. El mito no habla, sin embargo, de las ignorancias sistémicas y voluntarias, de las metacegueras, del no saber que no se sabe o del no saber que no se quiere saber. Dudo que sepamos con cierta base lo que consideramos bueno (bueno para todos, bueno para nosotros, bueno para mí...); dudo que sepamos siquiera la mayoría de las veces lo que queremos (queremos algo, pero en realidad queremos algo en lugar de ese otro algo que no queremos confesar que lo queremos). Pero querría centrarme en el conocimiento o la ignorancia del mal. Es este territorio los túneles y sótanos de ignorancia son aún más negros y difíciles de explorar.

En realidad, no hablaré de mal, un término demasiado épico y de connotaciones religiosas. Siguiendo a  Carlos Thiebaut, debemos hablar más bien de "daño", es decir, del mal que no tendría que haber ocurrido, o que no tendría que ocurrir. Males hay demasiados y de ilimitados tipos, muchos de ellos no morales, y "mal" suele tener connotaciones religiosas y hacer referencia a comportamientos que mucha gente de creencias diferentes simplemente considera una opción de vida o costumbres sin categorización moral negativa (las elecciones sexuales, por ejemplo). El daño es siempre una producción humana de sufrimiento que podría ser evitada humanamente, y que podría, además, evitarse su reiteración. Como señalan los lemas escritos en los campos de exterminio del holocausto, "nunca más", lo que se ha convertido en una categoría moral imprescindible.

Como sostiene Carlos Thiebaut, en la elaboración de los diferentes conceptos de daño a lo largo de la historia y las culturas, no solo intervienen la víctima (que lo sufre) y el victimario (que lo causa y es demandado por ello) sino también la sociedad que elabora el concepto y lo convierte en parte de las categorías morales de cada momento y etapa histórica. En esta elaboración no solo se movilizan los sentimientos, en particular los de repugnancia, vergüenza y culpa, sobre los que se construyen las reacciones morales, sino también, lo que me interesa en esta entrada, los conocimientos que las comunidades tienen de su mundo social y del sufrimiento que causan las conductas calificadas como "daño".  "Acoso", "discriminación", "odio", "explotación", ... han sido vocablos de daño que hemos ido incorporando a nuestro común acervo de acciones que rechazamos y que no querríamos imaginarnos cometiendo.

Ahora bien, el "no tendría que haber ocurrido" o "no tendría que ocurrir" son expresiones que forman parte de lo que en filosofía del lenguaje se llaman "contrafactuales". Estas expresiones no aluden a hechos, sino a posibilidades* sobre las que establecemos juicios  y son a la vez parte de nuestro conocimiento y de nuestra voluntad. Dependen de una norma, pero también de nuestro conocimiento de lo que sería fácticamente posible. Así, decir "no tendría que morir nadie de cáncer" puede ser una expresión de deseo simple, puesto que sabemos que aún no tenemos una cura general para esas enfermedades, mientras que "no tendría que morir nadie de desnutrición" establece una norma moral, porque sabemos que tenemos los medios para eliminar el hambre del mundo mientras que no tenemos la voluntad de hacerlo. El conocimiento aquí opera en dos dimensiones: la primera, el saber si realmente disponemos de los medios para crear un mundo alternativo en el que no ocurra ese daño y la segunda el saber si tenemos personal y colectivamente la voluntad de hacer real eso que ya es un mundo posible o, en todo caso, para construir ese mundo como un mundo posible factualmente.  La voluntad, por su parte, se divide entre la voluntad técnica de hacer posible un cierto mundo y la voluntad moral de hacerlo real dado que ya es posible. Así, podríamos diferenciar entre "tendríamos que hacer posible una cura para el cáncer", lo que sería un proyecto técnico moralmente loable de "no tendría que morir nadie de desnutrición", que es un imperativo categórico moral.

Es aquí donde las cegueras o ignorancias de nuestras posibilidades y nuestra voluntad se entrelazan y componen nuestra vida moral, como una vida llena de acciones y omisiones, de saberes e ignorancias,  también de indiferencias y concernimientos.  Nuestra vida moral se amplía cognitivamente cuando descubrimos que las cosas ya podrían ser de otro modo, pero también nos descubrimos concernidos por ello y con la voluntad de que sean así de hecho las cosas. No tenemos todos el conocimiento técnico suficiente para saber si es posible revertir el cambio climático o detenerlo al menos, pero confiamos en nuestros expertos que nos dicen que al menos tendríamos que intentarlo. Es entonces donde aparecen los imperativos morales de si nos sentimos o no concernidos por ello y si estamos dispuestos a hacer lo necesario.

Ciertamente, la vida moral no solo está llena de ignorancias e indiferencias sino también de dilemas que no son fáciles de resolver y que nos llevan a diferentes concepciones o identidades morales. Así, muchos se sienten concernidos por la injusticia del mundo, pero consideran que lo que deben hacer es procurar no cometerlas en su entorno, y que no les es posible actuar de otro modo para hacer real un mundo más justo. Y es loable y aceptable que piensen y actúen así. A veces, muchas, gente dedicada a combatir la injusticia es ciega respecto a las muchas injusticias que comete en sus entornos próximos. Pero también puede ocurrir lo contrario, que la vida personal se convierta en un muro que elevamos para no sentir la indiferencia respecto al imperio del mal en el mundo en que vivimos. En realidad, no necesitamos gurús que guíen nuestro conocimiento y voluntad morales, nos educamos unos a otros en las sabidurías y cegueras: nos hacemos ver unos a otros en la vida cotidiana y social lo que podemos y no podemos hacer, y también construimos un amplio abanico de opciones e identidades morales. Admiramos a los héroes morales que nos hacen ver las injusticias, pero también a la gente que es capaz de llevar una vida decente sin dañar a sus próximos. Todo esto forma parte de nuestra vida diaria y uno no es quien para juzgar con rapidez qué es moral o inmoral o qué es ceguera o sabiduría, como quien mira por encima del hombro a los otros desde una supuesta altura de miras. Las bases fuertes de nuestro compromiso con la libertad nacen de este convencimiento de que las identidades morales dignas de respeto son muy variadas.  El mundo está lleno de intolerantes que suelen esconder una vida hipócrita detrás ("haced lo que os digo pero no hagáis lo que yo hago").

No obstante, no deberíamos dejar que la tolerancia sea un disfraz para la indiferencia. Un personaje de La edad de hierro de J.M. Coetzee afirmaba con toda razón que en nuestra época no es suficiente ser buena persona.  Y, ciertamente, la ceguera moral, sobre todo la que es producida por una sociedad que se asienta en la injusticia, es parte de las enfermedades morales que tendríamos que resolver. Las sociedades hipócritas, que dejan la injusticia en manos de la voluntad caritativa, conciben el conocimiento moral simplemente como una compasión superficial con quienes sufren daño, pero dejan en la oscuridad que ese daño podría no ocurrir si se reordenase la sociedad de otra manera. Las esferas en las que se generan estas cegueras tienen radios crecientes. Algunas tienen los radios cortos y se extienden sólo a nuestras relaciones cotidianas en familia, trabajo, amigos, otras son más amplias y afectan a los entornos sociales en los que habitamos: el municipio, el estado, etc. Otras, se extienden a grandes espacios y periodos históricos. En todas ellas, la mayoría de las veces, sólo descubrimos los daños tropezándonos con ellos, es decir, en el terreno de la práctica y la acción.

No recuerdo ahora el nombre de una película del Hollywood clásico, cuando aún Hollywood era crítico, en el que el protagonista decide comenzar a decir que es judío, para comprobar si el antisemitismo ha desaparecido de su entorno. En la película, termina sin trabajo, sin amigos, sin pareja y familia. En 1985, el periodista alemán Günter Wallraff decidió hacerse pasar por turco en Alemania, para comprobar cuán profundas son las raíces de la exclusión y la discriminación. Estas son formas de experimentación con las cegueras morales que no son diferentes a las científicas: cambiar la perspectiva para cambiar las experiencias. Hay toda una literatura sobre el aprendizaje moral, entre las que habría que incluir El principe y el mendigo de Mark Twain, aunque la literatura barroca española, desde la literatura picaresca al propio El Quijote pueden leerse como ensayos de aprendizaje moral del daño.

Platón sostenía que detrás de la maldad hay ignorancia. Aristóteles llevaba esa idea a la corrupción del carácter. Hoy hemos olvidado los profundos lazos de la moral y del conocimiento. Pensamos solamente en la ciencia como experimentación para el conocimiento de la naturaleza, pero no en las formas sociales en las que podemos construir el conocimiento del daño. John Dewey afirmaba que la democracia era respecto al conocimiento moral como la ciencia respecto al conocimiento natural, el método más efectivo de aprendizaje y experiencia. La ciencia social por sí misma no nos enseña mucho sobre el daño aunque haga descripciones precisas de la sociedad pero casi siempre es incapaz de reconocer lo que no tendría que ocurrir. Para eso necesitamos la experiencia práctica, el chocarnos frente a los muros del mal y reconocer su rostro.  Es una lástima que se considere habitualmente que el conocimiento solo se extiende a los hechos y no a las experiencias de daño y sufrimiento. Una desgracia y una de las cegueras sistémicas de nuestra sociedad del conocimiento.

La canción de León Gieco "Solo el pido a Dios", que hizo popular Mercedes Sosa, es uno de los grandes himnos del conocimiento moral. Gieco la escribió en los tiempos oscuros de la dictadura argentina, pero se aplica a múltiples contextos, en los que tendríamos que ir ampliando la lista con nuestros descubrimientos del daño en cada momento y lugar. Los no creyentes podemos sustituir el "solo le pido a Dios" por "solo le pido a la vida", pero el resto del poema nos sigue interpelando, y especialmente la primera estrofa:

Solo le pido a Dios
Que el dolor no me sea indiferente,
Que la reseca muerte no me encuentre
Vacío y solo sin haber hecho lo suficiente.

No encuentro mejor expresión de proyecto moral.


*  Como cuando decimos "si son las ocho y estamos en Madrid y mayo, tendría que haber amanecido". Este condicional no es contrafactual sino indicativo, a diferencia de los contrafactuales que se expresan en subjuntivo: "si las leyes fuesen justas, no dejarían impunes estos desahucios". Así, para usar un ejemplo tradicional, podemos considerar factualmente correcto decir "si Oswald no mató a Kennedy algún otro lo hizo" sin aceptar que sea correcto decir "si Oswald no hubiera matado a Kennedy algún otro lo habría hecho". Al rechazar el segundo estamos distanciando dos sucesos posibles y negando que hubiese ninguna relación probable entre ellos. Más bien creemos que si Oswald no hubiera matado a Kennedy, el presidente hubiera seguido viviendo los años que le permitiera su salud.  Cuando hablamos de daño, igualmente estamos realizando una proyección sobre lo posible y lo probable acerca de la condición de que ciertas conductas fueran rechazadas por la sociedad. Disculpas por la nota para quienes están al tanto de la complicada semántica de los condicionales y de los contrafácticos en particular. Para quienes no sean expertos, esta nota tal vez les anime a explorar el mundo de las modalidades, un espacio muy técnico pero apasionante.


La ilustración es una obra de Lidó Rico






domingo, 6 de mayo de 2018

El poder y el concepto





Los conceptos son el modo en que usamos el lenguaje para discriminar zonas de la realidad. Un concepto nos permite hacer un juicio en el que discriminamos y reconocemos mucha información con la que formamos eljuicio. Decimos "llueve", no solamente porque nos caiga agua sino porque ese agua "debe" caer de las nubes y estar en forma líquida y de un cierto tamaño pues no es nieve, granizo o niebla. Los conceptos tienen, pues, ciertas condiciones "normativas" de aplicación, dice la filosofía del lenguaje. Reconocemos colectivamente esas condiciones y nos corregimos unos a otros si no aplicamos bien el concepto. Hay otro sentido en el que los conceptos son normativos. Decimos "lluvia", "violación" y en los dos casos emitimos un juicio verbal, pero en el segundo caso, cuando decimos "eso es violación", estamos además añadiendo a las condiciones de aplicación valores morales, políticos y sociales que no aparecen en "llueve".

No es notado habitualmente que los conceptos son conquistas de la humanidad. Son conquistas cognitivas que reúnen en una palabra innumerables experiencias, prácticas y juicios, que más tarde se incorporan al lenguaje para formar parte de nuestros hábitos de reconocimiento de la realidad. Pueden ser conceptos cotidianos o conceptos científicos, pero todos ellos son conquistas del saber.  Son también, a veces, conquistas morales, políticas y legales, cuando ciertas prácticas y conductas son reconocidas como equivalentes y calificadas con un juicio moral.  En la conquista de los conceptos morales hay una fase de reconocimiento colectivo del daño, una fase de darle nombre al daño y una segunda y no menos complicada conquista que es la de incorporar el juicio colectivo a los códigos morales y legales. En las primeras fases, las víctimas deben lograr que múltiples experiencias de un cierto tipo de daño sean hechas visibles como equivalentes. En las segundas fases, debe existir una movilización colectiva de las conciencias para reconocer estos hechos como daño y expresar la convicción colectiva de no permitir que ocurran, una suerte de un "nunca más". En la tercera fase, la sociedad debe incorporar a sus códigos morales y legales esos juicios que han nacido de una intuición y voluntad colectivas de reconocimiento y expresión de rechazo.

Mi maestro y recordado amigo, el filósofo del derecho y del lenguaje argentino Eduardo Rabossi, defendió con tanto cuidado analítico como vehemencia moral que los derechos humanos no están "dados" naturalmente sino que son fruto de la larga y esforzada lucha histórica de innumerables movimientos sociales, que tuvieron en su día una función a la vez epistémica y moral y política. Epistémicamente, enseñaron a la sociedad a mirar y ver ciertas conductas hacia las que anteriormente se adoptaba una actitud pasiva y ciega; moral y políticamente, enseñaron a la sociedad a juzgar y actuar en consecuencia, creando las normas y los procedimientos legales para procurar que tales hechos no produjeran o repitiesen. Si se nos olvidan estas largas luchas se nos olvida también esta historia de los conceptos y lo que fue una conquista social se convierte en una banal "historia natural", para usar el término de Walter Benjamin.

Estas premisas son las que me llevan a plantear el problema filosófico, también moral y político, que plantea la sentencia en el caso de la violación de una joven por un grupo de varones que se auto-llamaban a sí mismos "La Manada".  Ha sido una sentencia que ha producido una enorme indignación y amplias movilizaciones de mujeres (también de hombres) en todo el país, en las redes sociales y en la prensa. La sentencia es absolutoria del cargo de "agresión" e incriminatoria respecto al cargo de "abuso sexual". Ha sido esta aplicación del concepto de "abuso" en lugar del de "agresión" el que ha producido la indignación más que la pena en sí, pues de hecho el tribunal exige la pena máxima (en un caso similar, el llamado por la prensa "La manada de Orriols", el tribunal califica los hechos de agresión, y sin embargo condena a los acusados a una pena menor, la de ocho años de reclusión).  Para no hacer tediosa la lectura, cito abajo el párrafo central de la sentencia sobre el que se justifica la calificación de los hechos, y el que plantea los problemas filosóficos.

Comencemos por recordar que las demandas contemporáneas de calificación y rechazo de la violación y las conductas contra la libertad sexual de las mujeres han cambiado el sentido del concepto de violación tal como se ha dado a lo largo de la historia. Si recordamos, por ejemplo,  El burlador de Sevilla de Tirso de Molina, observaremos que el rechazo no se produce porque la agresión sea contra la libertad sexual, sino porque afecta al "honor" de la mujer, lo que devalúa completamente su valor moral en lo que la socióloga Eva Illouz llama el "mercado" de los matrimonios, donde lo que se intercambia, a la vez que la dote son los capitales morales. Es, sin duda, un rechazo que tiene un innegable fondo patriarcal que se expresa en el código del honor (los varones no pierden el honor por haber mantenido relaciones sexuales). La violación tal como es rechazada por el feminismo contemporáneo, por el contrario, se basa en primer lugar en la grave agresión a la libertad sexual, una de las formas más profundas de ejercicio de la libertad porque afecta a la identidad y a la expresión emocional; en segundo lugar por las secuelas y daños que produce en la víctima; en tercer lugar, porque el dominio sexual ha sido y sigue siendo la base y la forma más pura del dominio patriarcal. Así, la calificación de ciertos actos como violación o agresión sexual desciende a los más profundos estratos de las formas morales sobre las que deseamos que se asiente nuestra sociedad. Es la expresión de una conquista moral y política que debería ser irreversible.

Cuando se produce una fractura grave entre la intuición moral de la sociedad y la forma legal de su expresión en el derecho asistimos a un descentramiento de los fundamentos políticos de la sociedad. Conviene también recordar la doble naturaleza de estos fundamentos. Está, en un lado, el derecho y la ley, cuya función es garantizar la libertad y preservar a la sociedad de abusos. Del otro lado, si el derecho es la garantía de la libertad, está la democracia como garantía de la soberanía popular como fuente última de autoridad. No son pocas las veces en los que estos dos principios entran en tensión, sobre todo cuando el ejercicio de la democracia desborda los límites estrictos de la ley. En esos momentos es en los que se pone a prueba la madurez de una sociedad para volver a equilibrar ambos cimientos. La ley, nos enseñaba Ralws, debe ser corregida cuando es desbordada por nuestras intuiciones morales (del mismo modo que las conquistas legales corrigen las intuiciones morales cotidianas). Lo que se ha producido en esta sentencia es la manifestación de una profundísima fractura entre las intuiciones, ya extendidas socialmente, sobre la libertad de las mujeres y la forma de la ley, cargada de patriarcalismo, como lo estaba la mirada del legislador.

Si la sentencia muestra este quiebre de la confianza en la ley, y ojalá no lleve a un ejercicio de desconfianza en la democracia si la ley no es capaz de atender a las demandas de las mujeres, hay que considerar también otro aspecto implicado en el rechazo popular a la sentencia. Aquí aparece un matiz filosófico que tiene que ver con las miopías e incluso cegueras epistémicas. Me refiero a la interpretación que hace el tribunal de la exigencia legal de "violencia" para calificar de agresión o violación los hechos. Ciertamente, el tribunal no comente injusticia epistémica sobre la víctima, pues muestra creer en la palabra de aquella (bien es cierto que además existe la prueba documental de un vídeo). La cuestión es si está implicada alguna suerte de injusticia hermenéutica (ambos términos se refieren a los adjetivos que desarrolla Miranda Fricker en su libro Injusticia epistémica). El tribunal mismo reconoce en la sentencia que la violencia no se mide en términos cuantitativos sino cualitativos, cuya valoración pertenece al criterio prudencial del tribunal. En la sentencia no se aprecia la existencia de violencia y por tanto no se califica de violación (agresión). Este punto es esencial porque afecta a los fundamentos epistémicos y morales sobre los que se asientan las condiciones de aplicación del concepto de violación. El tribunal no ve violencia donde la inmensa mayoría de las mujeres y muchos hombres sí la vemos y la sentimos como tal. Aquí no se trata ya de si ha de cambiarse la ley para eliminar el criterio de violencia, sino de la barrera epistémica que impide a los jueces ver violencia en la agresión que sufrió la víctima. No hablaré aquí del voto particular del tercer miembro del tribunal que absuelve a los acusados porque me llevaría a relatar muchas más formas de ceguera (tengo que confesar que la lectura del voto particular se me ha hecho difícil por la repugnancia que me producían las calificaciones de los hechos que manifiesta).

Hay puntos sutiles filosóficos que desvelan profundas fracturas en la sociedad. Los conceptos, al final, son relatos de la experiencia de la humanidad y la experiencia es la forma en que los humanos damos sentido a las puras vivencias corporales. La lucha contra la violencia sexual no es solamente una lucha por la liberación de las mujeres del dominio patriarcal, sino por la conquista de un nuevo sentido de libertad sexual y de relaciones afectivas entre todos los humanos. Es una lucha que libera tanto a mujeres como a hombres. La lucha por el concepto es una lucha por la libertad real de todos.

“El Ministerio Fiscal, la acusación particular y las acusaciones populares, calificaron la actuación de los procesados, en cuanto a lo que constituye el núcleo del hecho con relevancia penal sometido a nuestro enjuiciamiento , en concreto las prácticas sexuales que realizaron sobre la denunciante en el interior de habitáculo, como constitutivos de cinco delitos continuados de agresión sexual de los Arts. 178 179, 180.1 . 1ª y 2ª - en el caso del Ministerio Fiscal y la acusación particular - , circunstancias cualificantes a las que las acusaciones populares añaden la contemplada como 3ª.  Dicho  Art. 178 reclama medios  violentos  o intimidatorios ; el Dicho  Art. 178 reclama medios  violentos  o intimidatorios ; el Código Penal de 1995 , que como señalan las STSS 2ª 411/2014 de 26 de mayo y STS 553/2014 de 30 de junio , contiene una :  “  ….laberíntica regulación de los delitos contra la libertad e indemnidad sexual … , que ha sufrido múltiples modificaciones desde la aprobación del mismo, siempre en el sentido de endurecer su tratamiento penal y de procurar contemplar toda agravación previsible,…”, a diferencia del anterior Código Penal que refería los conceptos de “fuerza o intimidación”, para definir tanto las conductas de violación como las agresiones sexuales a ella equiparadas , sustituyó la primera de las expresiones por la de “violencia”, sustitución que tiene entre otros aspectos la virtualidad de relativizar problema relativo a la “irrestibilidad” de la misma . En cualquier caso se requiere que por las acusaciones se pruebe la existencia de una violencia idónea, no para vencer la resistencia de la víctima - por mucho que esta, según declara el Tribunal Supremo, no tenga que ser desesperada, sino real , verdadera, decidida, continuada y que exteriorice inequívocamente la voluntad contraria al contacto sexual-, sino para doblegar la voluntad del sujeto pasivo . La magnitud de la violencia por tanto ha de medirse en base a criterios cuantitativos y no cualitativos a efectos de determinar su idoneidad y para ello hemos valorado la totalidad de circunstancias concurrentes tanto objetivas como subjetivas."



La ilustración es del pintor Carlos Alonso







domingo, 29 de abril de 2018

Epistemología del sufrimiento




Explicaba en clase la fragilidad de la racionalidad humana, el difícil equilibrio de la mente y el cuerpo entre la acción y el deseo, entre las condiciones de vida y los yoes imaginarios a los que nos acogemos para soportar la realidad. Hablaba de los sesgos, los mecanismos mentales y la endeblez humana que se manifiesta en la opacidad y la dificultad de autoconocimiento o la debilidad de la voluntad. Sostenía que nuestra identidad se encuentra muy alejada de las descripciones ideales del yo que encontramos en la filosofía, y de cómo el moralismo puede producir normas de imposible cumplimiento, aumentando así los ejercicios de autoengaño, de mala fe o simplemente, generando hipocresía social. Lo cierto, comentaba, es que somos así, y en lo que consiste nuestra racionalidad, a escala humana y no divina, es en hacernos cargo de la realidad contando con nuestros túneles temperamentales, bordeando siempre el desequilibrio, la ansiedad, la depresión, la anomia o, peor aún, la euforia del insolente.

Me preguntaba, y trasladaba la cuestión a la clase, si todas estas formas en las que se expresa la extraña historia de la mente en la sociedad, derivada de una interacción a la vez intensa y frágil entre lo cognitivo y lo emotivo, si eso nos vuelve irracionales, o debemos pensarnos como defectuosos de fábrica o algo similar. Mi opinión era la contraria. Nuestro cuerpo, la mente y la sociedad han sido construidos por la evolución o la historia, en trayectorias erráticas, y así es como somos. El problema, sostenía, es cuando se aprovechan nuestras debilidades para producir dominio, desigualdad o, últimamente, mercancía. La publicidad, ejemplificaba, vive de convertir en negocio el "wishful thinking", el modo de articularse nuestros juicios sobre la realidad sobre la intensidad de nuestros deseos; el poder vive del fenómeno del decaimiento de la voluntad, el denominado efecto de las "uvas verdes", por la fábula de La zorra y las uvas, que decidió que en realidad no le gustaban las uvas de difícil acceso. El poder, decía, aprovecha el efecto para generar la convicción de que cambiar de forma de organización social es extremadamente difícil, produciendo así el decaimiento del deseo de hacerlo.

Explicaba también cómo esta sociedad de la industria de la felicidad ha construido un inmenso negocio sobre el sufrimiento humano a través de las franquicias de la autoayuda, las empresas del capital erótico y el mercado de la wellness y el coaching. Entonces me interpeló irritada una alumna. "Todo eso está muy bien -dijo- pero a mucha gente le ayudan esas cosas".  Mi respuesta rápida fue que sí, que tenía razón, que donde yo encontraba el problema era en las bases sobre las que se sostenía la industria de la felicidad, que era la adición que producía el hacer creer que la solución estaba dentro de uno cuando la causa era externa, y que esa impotencia era la base del negocio. No la convencí, ni yo mismo estaba muy convencido de la respuesta, por lo que vuelvo a repensar lo que tendría que haber sido entonces.

El sufrimiento pertenece al espectro de lo que el neurólogo Antonio Damasio, en  En busca de Spinoza, llama "sentimientos".  En la base de nuestro comportamiento están los mecanismos regulativos como el hambre, la sed, el deseo sexual, etc., más arriba están los sistemas básicos de monitorización del cuerpo como el placer y el dolor, por encima, están las reacciones emocionales, que son activaciones evaluativas que el cerebro hace ante los estímulos externos e internos. Por último, están los sentimientos que nacen de una cartografía superior del estado del cuerpo y de su relación con el entorno. Los sentimientos son así lo más valioso de la condición humana porque son algo así como la percepción de la percepción, el juicio afectivo sobre nuestro estado. El sufrimiento, como la euforia, la alegría, la nostalgia o el amor, pertenecen a esta forma superior de conciencia en la que consiste estar vivo. (NB: se puede discrepar de esta teoría de Damasio, y considerar que los sentimientos son parte componente de las emociones, pero esto no afecta a mi argumento).

El caso general de los sentimientos, como sabemos desde Pascal, es que pertenecen a las zonas oscuras de nuestro autoconocimiento ("El corazón tiene razones que la razón no entiende"). Nuestro estado puede ser de sufrimiento, pero nuestro conocimiento puede no ser suficiente para entenderlo y, mucho menos, para transformarlo. Lo mismo que ocurre con otras formas de percepción, es una fuente de información pero no necesariamente de conocimiento. Esta condición de opacidad ha sido siempre aprovechada para generar resignación y adaptación a la situación de sumisión. La filosofía cristiana, continuadora en muchas formas de la filosofía estoica, ha tendido a confundir lo que es una fuente de información con la realidad misma. Ni la realidad a la que accedemos por los sentidos ni a la que accedemos por los sentimientos es transparente. Está modulada por nuestras estructuras informacionales. Del mismo modo que nuestro sistema visual accede a los colores pero no a las temperaturas, porque los sensores de la retina no son sensibles más abajo de las frecuencias electromagnéticas que identificamos como "rojo", nuestros sentimientos tienen también limitaciones de acceso en la cartografía de nuestro cuerpo y sus relaciones con el entorno.

En una entrada anterior me referí a la distinción que hace Simone Weil entre estados de desgracia y sufrimiento. El estado de desgracia es, para Weil, un estado de postración y pasividad en el que la víctima se encierra en su cuerpo y es incapaz de comprender la realidad, incluida la razón de su propio sufrimiento. Esta condición superior de sufrimiento implica una conciencia mucho más clara de las razones o causas, implica también una autoafirmación de la posición en el mundo. Se puede aceptar o no, se puede intentar cambiar la realidad o no, pero quien sale del estado de desgracia no está derrotado por más que siga en la condición de sufrimiento.

En lo que se basan las industrias de la felicidad es, por el contrario, en hacer negocio con el estado de desgracia, en convertir en mercancía nuestra ignorancia. Se dirá que la literatura de autoayuda se basa en lo contrario, en el "examínate, que tú puedes si quieres". Cierto, pero en este consejo que articula todo un enorme sector de la economía, la cultura y la ideología dominantes, hay una trampa básica que nace precisamente en esta promesa del autoconocimiento. Si la realidad, y especialmente las realidades social y mental, no son transparentes, deforman las estructuras y causas, la pretensión del autoconocimiento es paralela a error básico de la forma ortodoxa de fenomenología, la del creer que por una descripción más fina de los estados mentales se accede mejor a la realidad objetiva. Desde el psicoanálisis sabemos que nuestra mente deforma nuestras percepciones para soportar la angustia. El sueño de la ataraxia y la impavidez, para el autoexamen produce tantas ignorancias nuevas, tantos autoengaños, como los que ya existían en origen.

¿Cómo ha resuelto la especie humana el persistente problema de la opacidad y autoignorancia? De un modo similar al que ha conseguido en la realidad física: mediante la organización social del conocimiento. Constituyendo redes que son a la vez redes epistémicas y emocionales. La ciencia es una de ellas. En el espacio cercano, en los espacios íntimos, las redes familiares, comunitarias, fueron a la vez fuentes de conocimiento (heteroconocimiento) y de cuidado y compasión. La fractura de estas redes, en una sociedad cada vez más individualista y competitiva, deja en el mercado la función del conocimiento en el espejo de la mirada de los otros, y nos lleva a esta nueva industria de la soledad y el sufrimiento. El problema de esta industria no es que no solucione el sufrimiento (que puede tener o no solución, es al fin y al cabo una percepción que cartografía nuestro estado) sino que nos hunde y ancla en el estado de desgracia, en la ignorancia y aceptación pasiva de tal ignorancia, sobre las causas, condición y posibles soluciones del sufrimiento. La industria del sufrimiento no es distinta al viejo consejo cuando a uno le duelen las muelas: si se piensa intensamente en el dolor (mindfulness, llaman a esta técnica ahora) el dolor se palia. No hace falta entonces que el cuidado dental esté en manos de la seguridad social.


La escultura de la ilustración es de Lidó Rico.








domingo, 22 de abril de 2018

Esperando a Moloch





Esta primavera ha traído con las lluvias varios libros que palian la pertinaz sequía en la que nos ha sumido el pensamiento único

Sostienen Luis Enrique Alonso y Carlos J. Fernández, dos sociólogos de la empresa, en su nuevo libro Poder y Sacrificio. Los nuevos discursos de la empresa, que la era neoliberal hay que entenderla como una nueva religión. Tiene sus mitos y rituales que se expresan en los nuevos discursos y prácticas que infectan a empresas e instituciones. Una teología del sacrificio: para aplacar a los mercados, los tentáculos de Moloch, fue sacrificado todo resto de poder colectivo o institución pública. Primero fueron los sindicatos, luego las empresas estatales, más tarde los servicios públicos. Se sacrificaron empresas enteras una vez que fueron esquilmadas por la furia acaparadora del nuevo sacerdocio managerial. Se reinstauró la práctica de la confesión con sus exámenes de conciencia, dolor de los pecados y propósito de la enmienda de los fieles. El estado de precariedad y pobreza fue convertido en pecado original y se crearon nuevos rituales de purificación.
























Alberto Santamaría, nuestro gran teórico de las torceduras de la cultura neoliberal, exploró en un doloroso trabajo de campo estos rituales que se organizan en cursos de empresa, que se imponen a los parados y cuyos libros piadosos llenan las librerías. Durante un año asistió a cursos de coaching, a discursos de las grandes fundaciones bancarias, fundadas para extender la nueva religión como otrora las órdenes predicadoras, y de su dura experiencia nos trajo su iluminador estudio, el imprescindible Los límites de lo posible, Política, Cultura y Capitalismo Afectivo en donde recorre los mitos del nuevo culto a lo guay, a lo chachi de la creatividad, la flexibilidad, la devoción a las nuevas pasiones y la promesa de la salvación individual. Como hicieron tantas religiones, el nuevo evangelio se apodera del lenguaje de los infieles y cada expresión de indignación y descontento es ahora resemantizada en un canto a la emprendeduría, al arrepentimiento de las dudas y a las virtudes del mercado




Remedios Zafra, en El entusiasmo. Precariedad y trabajo creativo en la era digital, relata la pasión de Sibila, una joven creativa abrumada por las nuevas formas de pecado y redención que son el fracaso y el reconocimiento. Un reconocimiento que ya no se traduce en un salario mejor, sino en los bienes inmateriales que reparte el nuevo sacerdocio a su fieles: sonrisas, palmadas en la espalda, presunto prestigio. El pecado se castiga cono un sufrimiento, un dolor de conciencia, insoportable  pues convierte el propio cuerpo en castigo del fracaso. El daño a la autoestima se vive como síntoma moral de la corrupción del alma, que no habrá dedicado suficiente entusiasmo y devoción. Se le exige a Sibila nuevas formas de latría, dulía e hiperdulía, es decir de adoración y veneración a Moloch, a sus santos y vírgenes. Su horizonte vital se dilata desde la miseria cotidiana a un futurible paraíso de bienestar que, ya sabe, encontrará en otra vida, pues la presente será un largo camino de proyectos y fracasos, de precariedad y supervivencia.

























Deben complementarse estos hallazgos ensayísticos con otros textos que describen con cuidado la realidad económica del nuevo capitalismo. Entre ellos, sin duda, el más iluminador es el de Esteban Hernández Los límites del deseo. Instrucciones de uso del capitalismo del siglo XXI,  publicado hace dos años y en donde se levanta con precisión un alzado de la ruina, un mapa de la destrucción creativa del capitalismo contemporáneo, un relato de la ira del nuevo dios de la avaricia.

Las religiones no tendrían la fuerza que tienen si no se apoyasen en profundos mecanismos psicológicos, si no expresasen la fractura de nuestra conciencia cuando se enfrenta a una realidad que resulta ser en sí misma contradictoria. Luis Enrique Alonso me dio una pista que es iluminadora. El nuevo culto se puede explicar desde el complejo mecanismo que el psicólogo y antropólogo George Bateson describió en los cincuenta como "Doble Vínculo".

El doble vínculo nace en la percepción de una contradicción: "no encuentro trabajo porque me piden experiencia, pero no podré tener experiencia de trabajo si no me contratan". La teoría del doble vínculo es una concreción de estos dilemas (trampa-22) en los que se encuentran las personas muchas veces. Se refiere a una tensión que se crea en el sujeto bajo condiciones de opresión y dominio. Consiste no en una imposición sino en una doble imposición que se expresa en una orden contradictoria: "debes hacer X, pero solamente si lo deseas con pasión". Esta orden contradictoria, claro, solamente funciona bajo condición de un fuerte vínculo basado en emociones. En algunas familias puede ocurrir que el padre o madre maltratadores sometan al hijo a un chantaje emocional "debes quererme mucho por todo lo que hago por ti". El daño que inflige esta presión emocional es constante y dibuja trayectorias completas de vida.

En el caso del capitalismo emocional, la nueva religión neoliberal, el dominio, como el de toda religión es sutil. Por un lado se ha construido una atmósfera oscura de amenaza, una suerte de panorama apocalíptico en el que se narran las prospectivas de una sociedad sin trabajo, sin pensiones, sin otra cosa que un miserable presente continuo. Por otro lado, se somete al nuevo fiel a una increíble presión psicológica de doble vínculo: "si quieres, puedes", "si pones entusiasmo, lo lograrás".  El mecanismo destructivo del doble vínculo se basa en que el sujeto amedrentado se halla en un estado de conciencia desgraciada: "yo quiero, pero no puedo". Bajo esta percepción está sometido a una tensión que se reproduce a sí misma y genera una forma de vida donde no ya la existencia material sino la misma existencia espiritual se torna precaria.

El lenguaje mismo, forma expresiva del dominio, se torna doble-lenguaje: "sé creativo" que significa "haz lo que te digo"; "se flexible y emprendedor", que significa "sométete a mis reglas"; "esfuérzate", que significa "trabaja para mí con entusiasmo y sin recompensa económica". Este Newspeak que tan gráficamente desarrolló Orwell en 1984 se ha convertido en la nueva lengua de la empresa y las instituciones.

La nueva religión ha creado también su nuevas jerarquías y sacerdocios. Luis Enrique Alonso lo explica como la creación de una nueva burocracia de control basada en el lenguaje de la creatividad y la flexibilidad. La vieja burocracia weberiana nacía de la división técnica y racional del trabajo. La burocracia era la forma en la que se ordenaba el trabajo experto en un orden piramidal de habilidades y experticias. La nueva burocracia se basa en un previo trabajo de socavamiento de la vieja burocracia, que es denostada por inútil y poco flexible. Pero la burocracia no desaparece, por el contrario, es sustituida por una nueva pléyade de agencias de control, de expertos encargados de establecer protocolos de comportamiento que hacen mucho más rigurosa la actividad presuntamente creativa. Es curioso entrar ahora en un taller de reparaciones. Donde había antes una división del trabajo en "chispas", "motores", "chapas" y un enorme desorden creativo, ahora nos sumergimos en una atmósfera de nueva clínica, de limpieza y asepsia. Los nuevos mecánicos obedecen a protocolos de acción absolutamente rígidos, aterrorizados por los controles de los nuevos burócratas de la calidad. La iglesia de la asepsia y la flexibilidad eternas.



Ilustración de Guy Denning

domingo, 15 de abril de 2018

Dialéctica de la condición de estudiante



Un año antes de que The Beatles publicasen Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band, en 1967, alguien de la Internacional Situacionista, a petición de de la asociación estudiantil AFGES de Estrasburgo redactó un texto que circuló profusamente como panfleto por las universidades en los preámbulos de mayo del 68. Se titulaba De la miseria en el medio estudiantil. Fue traducido y publicado en 2008 por El Viejo Topo, y prologado por Carlos Sevilla y Miguel Urbán, quienes, por cierto, en 2013 coordinarían una suerte de homenaje a aquel panfleto en las postrimerías de las revueltas contra Bolonia:  De la nueva miseria. La universidad en crisis y la nueva rebelión estudiantil. Este año, cincuenta años más tarde de Mayo68 es un momento necesario para volver sobre aquél texto (aquí). El objeto de estas líneas es plantear algunas preguntas sobre la condición de estudiante, suscitadas por el panfleto y apoyadas en la fenomenología que mi propia experiencia me permite analizar. El motivo es una vieja controversia que aún perdura, hoy renovada con agrios sabores, la de la condición de clase del estudiante, una más de otras identidades que, sin ser necesariamente proletarias, se abren al deseo de otras formas de vida. 

Merece la pena recordar aquel diagnóstico situacionista en un par de citas algo extensas:
El estudiante es un ser dividido entre un estatuto presente y un estatuto futuro netamente separados, y cuyo límite va a ser mecánicamente traspasado. Su conciencia  esquizofrénica le permite aislarse en una “sociedad de iniciación”, ignora su futuro y se maravilla de la unidad mística que le ofrece un presente al abrigo de la historia. El motivo de cambio de la verdad oficial, es decir, económica, es muy fácil de desenmascarar: resulta duro mirar de frente la realidad estudiantil. En una “sociedad de abundancia”, el estatus actual del estudiante es la pobreza extrema. Originarios en un 80 % de capas cuya renta es superior a la de un obrero, el 90 % de ellos disponen de una renta inferior a la del más simple asalariado. La miseria del estudiante está más allá de la miseria de la sociedad del espectáculo, de la nueva miseria del nuevo proletariado. En un tiempo en que una parte creciente de la juventud se libera cada vez más de prejuicios morales y de la autoridad familiar para entrar lo antes posible en las relaciones de explotación abierta, el estudiante se mantiene a todos los niveles en una “’minoría prolongada”, irresponsable y dócil. Si bien su tardía crisis juvenil lo enfrenta un poco a su familia, acepta sin dificultades ser tratado como un niño en las diversas instituciones que rigen su vida cotidiana 
Sobre esta condición objetiva se sostienen las muchas contradicciones de la vida del estudiante que el panfleto describe con sarcasmo (su vida bohemia, sus hábitos de pseudodistinción intelectual,...), pero tal forma de vida tiene una proyección más amplia que nos recuerda el texto: las recurrentes revueltas de los movimientos juveniles que llenan el mundo urbano contemporáneo:
La ideología dominante y sus órganos cotidianos según mecanismos experimentados de inversión de la realidad, no pueden más que reducir este movimiento histórico real a una pseudo-categoría socio-natural: la Idea de la Juventud (que estaría en la esencia del rebelarse). De este modo, se somete una nueva juventud de la rebelión a la eterna rebelión de la juventud, renaciendo en cada generación para esfumarse cuando “el joven es ganado por la seriedad de la producción y por la actividad, de cara a fines concretos y verdaderos”. La “rebelión de los jóvenes” ha sido y es todavía objeto de una verdadera inflación periodística que crea el espectáculo de una “rebelión” posible que se da a contemplar para impedir que se la viva, la esfera aberrante -ya integrada- necesaria al funcionamiento del sistema social; esta rebelión contra la sociedad, paradójicamente la tranquiliza porque está considerada como parcial, en el apartheid de los “problemas” de la juventud -como hay problemas de la mujer o un problema negro- y no dura más que durante una parte de la vida. En realidad, si es que hay un problema de la “juventud” en la sociedad moderna es que la crisis profunda de esta sociedad es sentida con más acuidad por la juventud

Si leemos conjuntamente estas dos citas, extraemos dos afirmaciones útiles para entender la nueva realidad social: la primera, la miseria real de la vida estudiantil, aún dentro de la opulencia de la sociedad de consumo; la segunda, la incorporación de su subjetividad a la recurrente resistencia de la juventud, como estadio más sensible a las miserias reales de nuestro mundo. A estas dos tesis, querría añadir una propia que presento a discusión: las contradicciones de la condición de estudiante, las que amplía su condición de juventud, han anticipado las que ahora y en el futuro será la de un grupo social cada vez mayor y pronto mayoritario: la condición de vida en el precariado laboral y vital. Estas observaciones sobre la condición frágil de amplias capas de la población deberían llevarnos a superar algunas discusiones, para mí bastante tontas, sobre si la izquierda ha perdido o no el norte y el contacto con la clase trabajadora. Al final, éste es el motivo último de mi recuerdo del famoso texto. 

Pido disculpas por tener que acudir al relato de mi propia experiencia, pero, a pesar de llevar toda mi vida en contacto con el medio estudiantil, sigue siendo la que mejor conozco. Las contradicciones del estudiante fueron las mías y en ellas se formó mi también tensa y a veces contradictoria visión del mundo que sospecho, al menos esa es mi esperanza, comparto con mucha gente y tal vez pueda ayudar a traer cierta sensatez a muchas proclamas que no son capaces de atender ni a las condiciones objetivas ni las subjetivas de nuestra condición contemporánea.

Recuerdo haber sido muy consciente de mis propias contradicciones como persona y como estudiante. Contradicciones que me persiguieron (y persiguen, de otros modos) a lo largo de aquellos años. En el curso 1975-76 yo estudiaba el último año, el 5º, de la carrera de Filosofía. Quienes lo vivieron, saben que fue un año muy duro, lleno de huelgas y levantamientos. Parecía por algún momento que la universidad y los obreros terminarían alzándose en una única revuelta. Tras los sucesos de Vitoria, en marzo de 1976, cuando la policía disparó sobre 4.000 obreros reunidos en asamblea en la Iglesia de San Francisco de Asís, en el barrio obrero de Zaramaga, la universidad reaccionó en una unánime huelga general que recordó en muchos sentidos al mayo francés. Como a la sazón yo me encontraba muy implicado en aquellos movimientos, la editorial ZERO/ZYX, que era la plataforma cultural de un movimiento perteneciente a la corriente de la autonomía obrera, en el que militaba, me propuso que escribiera con urgencia una historia del movimiento estudiantil. Fue mi primera propuesta editorial. No llegué a terminarla debido a mis contradicciones, que son las que comparto como experiencia. Como militante (ahora se llaman "activistas") me sentía muy orgulloso de aquella encomienda, pero como estudiante no pude terminar de redactarla. Tenía que acabar el curso, lo que implicaba en la universidad en que estudiaba, no solamente aprobar las asignaturas y realizar un examen entero de carrera para convalidar el título civil (era la Universidad Pontificia de Salamanca, y teníamos que realizar aquél examen si queríamos tener el título. Por cierto, el presidente del tribunal que me examinó era Carlos París) sino también presentar una tesina. No podía permitirme dejar nada para septiembre, ni en mi casa hubiesen entendido que mis notas no fuesen sobresalientes. Así que en mayo suspendí lo que llevaba redactado y me puse a la tarea de acabar mi carrera. No llegué a relatar la historia del movimiento estudiantil, cierto, pero en las cincuenta páginas que llegué a redactar sí logré enunciar las contradicciones de la vida del estudiante que basándome en la experiencia, y sin haber leído el panfleto que comento, coincidía completamente con las observaciones que he citado más arriba. 

Desde adolescente mi vida discurrió entre el entorno de estudiantes y el entorno obrero. Por la época de Sgt. Pepper, mis amigos de finde eran dependientes de comercio y trabajadores. Más tarde, de estudiante universitario, dedicaba cuatro dias a la semana a dos clubs o asociaciones jóvenes de un barrio obrero, donde seguí manteniendo una cultura esquizoide entre mis amigos trabajadores y el mundo universitario. No coincidíamos en los gustos, o sí (tuve que aprenderme las canciones de Pablo Abraira), se reían de mí por mis comentarios políticos. Ellos tenían dinero por su sueldo, yo no. Les gorroneaba los tintos con gas y el tabaco rubio (yo solo podía permitirme el paquete de Celtas Cortos que me agredió por muchos años). Yo leía mucho y ellos no, pero me gorroneaban las explicaciones filosóficas y literarias.  En mi organización se reían de mí por mis comentarios filosóficos y me denigraban como intelectual. Y yo me reía de mí mismo por no saber dónde estaba mi mundo. Me incorporé pronto a la universidad como becario y tuve que modular o abandonar la vita activa militante. Una hija, una beca, una tesis, una mili, todo a la vez, exigen mucho tiempo. Mis contradicciones no me abandonaron en una existencia de precario que, por suerte para mí, terminó cuando obtuve un trabajo estable y dejé de ser joven revoltoso. Nunca abandoné, sin embargo, la doble mirada de quien observa el mundo desde el trabajo y desde la condición tensa de estudiante. Siempre me entendí bien con mis amigos de clase (en los dos sentidos de clase). Me tenían bien calado cuando me miraban con sorna, y yo también a ellos cuando los miraba con simpatía. Con algunos continúo la amistad y la mutua mezcla de desconfianza y simpatía.

Hoy sigo con las mismas contradicciones. Algunos de mis antiguos alumnos de doctorado, hoy amigos en una absoluta precariedad, provenientes de la clase obrera de Getafe, a quienes engañamos y engañé haciéndoles creer que si hacían los deberes tendrían un trabajo digno, me miran también con ironía. Con la misma ironía con que miran (ya sarcasmo) a los nuevos gestores políticos de la izquierda que presumen de currículo activista y de sus compromisos con ONGs o plataformas antidesahucios. Con la misma ironía con que miran a los reivindicadores de una clase obrera que posiblemente no conocen ni de lejos. Les entiendo perfectamente. Su mirada enciende de nuevo la conciencia de mis contradicciones.  Desde que fui consciente de ellas me produjo una infinita distancia la expresión "alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura" que en aquellos tiempos (no sé si ahora) proclamaba el PCE. No hay alianza posible sin entender las contradicciones mutuas, también las internas. Sin entender que las miserias objetivas son diferentes y se entrecruzan. La existencia del estudiante, hoy la del precario permanente, es una existencia con un pie dentro y otro fuera de la sociedad del espectáculo. Las crecientes proximidades no pueden ocultar, ni deben, las lejanías y tensiones.