domingo, 15 de julio de 2018

La reconquista del significado





La sociedad del conocimiento y lo que llaman crisis económica son procesos paralelos alimentados mutuamente. La llamamos sociedad del conocimiento porque el conocimiento se ha convertido en el motor de la economía, pero no ha venido a traer un paraíso sino para encontrar nuevas formas de beneficio en los lugares que antes pertenecían a formas precapitalistas de vida, como la misma producción del conocimiento, en manos de las comunidades científicas o de los expertos de los servicios públicos. Produce una forma social llena de contradicciones que están siendo estudiadas poco a poco por una investigación más crítica que la tradición de alabanzas y promesas que ha acompañado su implantación desde los años setenta y ochenta. Me refiero aquí al trabajo de Mats Alvesson, profesor sueco de la universidad de Lund y colaboradores, dentro una una escuela que se denomina "Estudios Gerenciales Críticos", a la que pertenecen nuestros sociólogos Luis Enrique Alonso  y Luis J. Fernández Rodríguez (Poder y sacrificio. Los nuevos discursos de la empresa)

Alvesson ha escrito numerosos libros estudiando la vida de la empresa y las grandes organizaciones como Knowledge Work and Knowledge-Intensive Firms (2004) o The Paradox of Stupidity (2017) en los que muestra las zonas oscuras de la sociedad del conocimiento. Observa que sí, el conocimiento ha transformado a una gran parte de la economía, pero también ha generado oleadas de estupidez institucional producida por los nuevos discursos del liderazgo y de la inteligencia emocional, que terminan siendo puros adornos de un poder cada vez más jerárquico de gente que siendo inteligente se ha vuelto tonta y repetitiva. La estupidez, la ignorancia y la poca atención a las nuevas ideas se esconden en el corazón de las organizaciones bajo el palio de un aparato propagandístico creado por eslóganes de creatividad, elasticidad, lealtad y entusiasmo o innovación permanente. La estupidez se muestra en la forma estructural de engancharse a eslóganes pero impedir las ideas críticas, en empeñarse en proyectos dirigidos a crear marcas pero raramente a instaurar tecnologías realmente nuevas, en esconder bajo los lemas de la excelencia y la renovación la creación de una nueva burocracia de control y "accountability" cuya principal función es justificarse a sí misma. La sociedad del conocimiento, afirma, ha logrado que una enorme cantidad de jóvenes con carreras promisorias en la investigación científica se hayan ido a las empresas donde terminan en redes de trabajo repetitivo a producir power-points entusiastas para que los CEOs estén satisfechos. Y, en términos reales, la mayoría del trabajo que se ha producido es de baja cualificación: guardias de seguridad, limpiadoras, camareros, transportistas, servidores a domicilio, almacenistas,..., empleos, además, mal pagados y precarios. No es un problema episódico de una etapa de crisis, sino una nueva estructura del trabajo.

Una segunda paradoja que detecta en Return to meaning. A Social Science with Something to Say (2017) es el efecto devastador que ha tenido en la misma producción del conocimiento. La educación en todos los niveles ha sufrido también el proceso de renovación generado por el nuevo discurso. Nuevas profesiones de dirección y liderazgo se imponen a los viejos claustros. Los profesores son examinados no por sus conocimientos sino por una barroca colección de protocolos y actividades que presuntamente incrementan la calidad. Todo ello resulta en una creciente pérdida de autonomía, en un terror permanente a la vigilancia gerencial, y una creciente crisis de desconfianza y tensiones internas entre el profesorado.

En la universidad el daño es más grave, pues genera un enorme sistema de publicaciones con cada vez menos significado y más industria de publicación. La investigación, sostiene, se ha convertido en el juego de la publicación. Las universidades han entrado en una loca carrera por la publicación que genera un enorme negocio de revistas de impacto que, paradójicamente, apenas se leen (el 80% de los artículos publicados no son leídos, al menos en los primeros años de publicación) y lleva a los nuevos investigadores a adaptarse al sistema mediante el aprendizaje de técnicas de publicación que se explican en los programas de doctorado, dirigidas a conseguir que si hay alguna idea nueva se esconda en un nuevo lenguaje de la repetición de palabras y conceptos de los anteriores artículos de la revista, sin lo que es raramente tenida en cuenta por los editores, o por reviewers con sus propias agendas e imaginarios.

Pocos son los que pueden situarse bien en la loca carrera por los poquísimos puestos que se ofrecen en la nueva universidad de la excelencia y la innovación. Los nuevos investigadores se adaptan y se desarrolla psicologías de la investigación que Alvesson categoriza en este cruce de actitudes:


Ritualismo científico: "Soy un investigador real"
Incrementalismo: "Soy parte de una comunidad mucho mayor"
Esoterismo: "Estoy haciendo algo que solo unas cuantas personas pueden entender"
Discursivismo: "Uso las palabras correctas, así que soy bueno en esto"
Egocentrismo: "Estoy haciendo algo que es extremadamente importante para mí"
Hedonismo: "Puede que esto no conduzca a mucho conocimiento, pero me divierto haciéndolo"
Auto-denigración: "Mi investigación es inútil, así que yo también lo soy"
Carrerismo: "Puede que no sea significativo, pero qué rápido estoy subiendo por la escalera"
Desesperanza radical: "En vez de hacer como todos yo he elegido sufrir heoricamente"

Esta pérdida de significado y audacia investigadora afecta a todas las ciencias, pero especialmente a las ciencias sociales y las humanidades, incluidas sus versiones más "críticas", en las que la falta de significado se esconde bajo lenguajes barrocos, clichés y autores de culto repetidos y citados una y otra vez, pero raramente criticados. Harry Frankfurt, un filósofo de la acción, escribió un maravilloso y breve panfleto con conclusiones muy similares a las de Alvesson: On bullshit, donde se quejaba de la creciente cantidad de paparruchas sin significado que nos aquejan.

Reconquistar el significado y salir de la estupidez debería ser uno de los grandes proyectos culturales para las próximas décadas. Alvesson propone una transformación de nuestras formas de organizar las instituciones, las empresas, los hospitales, colegios y universidades. Ahora que está tan de moda la gamificación, propone alguna gamificación resistente. Por ejemplo un bingo para jugar entre trabajadores de una empresa o investigadores de una universidad: detectar cuantas paparruchas (bullshit) ha escuchado o leído esa persona ese día. Gana el que haga la lista más larga y se lleva un premio a la reconquista del significado. Si lo jugamos una vez por mes en cada departamento de la institución se puede comenzar a desmontar la enorme industria del sinsentido en la que se está convirtiendo la sociedad del conocimiento.






La ilustración es una obra de Lidó Rico

domingo, 8 de julio de 2018

¡No es la economía, es el conocimiento, estúpido!



La gran revolución metafísico-científica de las últimas décadas ha sido el descubrimiento de la complejidad como trama básica de lo real. Por vez primera en la historia de la humanidad y de su conocimiento del mundo, sabemos que el mundo en el que vivimos está organizado como un ecosistema en el que los procesos físicos, biológicos, humanos, económicos y sociales son interdependientes y el funcionamiento de unas partes depende del funcionamiento y las consecuencias de lo que ocurre en otras partes. Como ha ocurrido tantas veces en la historia, el descubrimiento no se produce un día en la mente de una persona, sino que resulta de la convergencia de múltiples procesos teóricos y prácticos. Podríamos referirnos a textos proféticos, como La primavera silenciosa de Rachel Carson, escrito en 1962, cuando el mundo se vanagloriaba de la revolución verde y ella se atrevió a decir que los pesticidas estaban dañando el medio ambiente de formas irreversibles, o al científico mexicano Mario J. Molina, que comenzó a avisar sobre el daño que los compuestos de clorofluorocarbonos y otros componentes estaban dañando la capa de ozono que permite la existencia de la fotosíntesis y de la vida tal como la conocemos sobre la Tierra. Pero han sido millones de pequeñas aportaciones en todas las ciencias y, sobre todo, una conciencia generalizada, fruto del activismo de tantas multitudes, lo que nos ha hecho conscientes de la interdependencia. Desde la escala planetaria a la corporal, desde la biología a la economía, hoy somos conscientes del difícil equilibrio de los sistemas, de su fragilidad y de las irreversibilidades que inducen las consecuencias no queridas de algunos procesos y acciones.

La gran revolución socio-económica de las últimas décadas ha sido la transformación del modo de producción industrial en un nuevo modo de producción que ha sido denominado capitalismo cognitivo. Aunque ha sido descrito de múltiples formas, sin duda ha sido el economista francés Moulier Boutang quien ha elaborado una descripción más completa. Se ha pensado nuestra sociedad de múltiples formas. Por ejemplo, como sociedad de la información, tal como lo ha teorizado Manuel Castells en su gran obra homónima (La sociedad de la información 3 vols). También se ha pensado como globalización y, desde una perspectiva más económica, como globalización financiera o financiarización. Todas estas descripciones son correctas y definen aspectos indudablemente centrales de nuestro mundo pero, sostiene Moulier Boutang, algunos como la globalización ya se han dado otras veces a lo largo de la historia, también la financiarización, que  otrora se produjo como reacción capitalista a las transformaciones industriales de comienzos del siglo pasado, y que condujo a la conocida crisis del 29. La financiarización actual, que une la globalización con las tecnologías informáticas, y que produce enormes capitales que se mueven por el mundo como bandas de estorninos en busca de nichos de beneficios, es, sostiene también Boutang, un resultado o producto de la transformación del modo de producción, pero no su componente principal. La sociedad de la información, del mismo modo, sería un componente básico del capitalismo cognitivo, el situar los flujos de información en un lugar central, como lo fue la energía en el capitalismo industrial, pero no es tampoco la característica fundamental del nuevo modo de producción.

La transformación ha sido la modificación de la forma del trabajo productivo y la centralidad del conocimiento en la nueva forma de trabajo. Si comparamos el cambio con el estadio industrial del capitalismo podremos entender mejor la naturaleza de la metamorfosis. La estructura básica del capitalismo industrial era el trabajo organizado alrededor de la predominancia de la máquina. Había una clara división del trabajo entre técnicos y gerentes y trabajadores manuales, cuyo conocimiento era el mínimo necesario para servir como apéndice de un sistema de máquinas acopladas. El trabajo se organizaba científicamente como una maquinización del cuerpo, de sus tiempos y movimientos. Era la forma de trabajo que llamamos "fordismo", cuyo espacio paradigmático era la fábrica organizada sobre cadenas de montaje. En la sociedad del conocimiento esta forma de trabajo sigue existiendo, por supuesto, pero ha comenzado a ser marginal en la dinámica de los procesos económicos.

Sostiene Moulier Boutang que la situación es análoga a la que ocurrió a mitad del siglo XIX cuando el capitalismo mercantil se estaba convirtiendo en capitalismo industrial. Marx y Engels se dieron cuenta de este cambio y, en vez de estudiar a los millones de sirvientes, campesinos o marineros que componían las clases trabajadoras Inglaterra, se pusieron a observar a los 250000 obreros de Manchester y otras ciudades industriales. Se dieron cuenta de que era una nueva forma de economía que, a pesar de convivir con otros modos de producción, estaba transformando el mundo. En el caso actual la transformación del trabajo ha sido la aparición de una nueva forma de trabajo, entendido como transformación productiva y reproductiva de la sociedad, que se manifiesta en multitudes interconectadas entre sí y, a su vez, interconectadas con múltiples dispositivos de función cognitiva: ordenadores, por supuesto, pero también una inmensa variedad de dispositivos procesadores de información. Esta noosfera se ha convertido en el componente central que ha movilizado todos los cambios y adaptaciones de la economía.

La burguesía, afirmaban Marx y Engels en El manifiesto comunista, está condenada a revolucionar continuamente el mundo. Nada es sagrado, todo lo sólido se desvanece en su potencia transformadora. Así, en los años 70 del siglo pasado, se transformaron los sistemas educativos y una parte sustancial de la población, por necesidades económicas y por impulso de movilidad social, accedió a la educación superior. En los años 90 se extendió la interconectividad digital y la popularización de los dispositivos informáticos. La mezcla originó la gran transformación. El conocimiento como fuerza productiva es ahora producido colectivamente, en la forma de redes heterogéneas que no son ya espejo de las articulaciones disciplinares de la sociedad industrial. Se disuelven fronteras entre lo ingenieril, lo científico y lo humanístico, entre lo lúdico y lo productivo, entre la institución formal y la red informal, entre el trabajo productivo y el creativo, entre el trabajo manual y el intelectual.

Las nuevas formas de trabajo se hacen a menudo invisibles. ¿Qué diferencia existe entre unas zapatillas de paseo compradas en una gran superficie, de marca blanca y unas Nike-Air de último modelo? Pues no demasiado. Ambas han sido fabricadas con trabajo semiesclavo en un modo industrial, pero la diferencia de precio esconde toda una cadena invisible de trabajo de nuevo formato que se expresa en el modo que llamamos "branding", que tiene que ver con una mezcla de arte de diseño y de seducción publicitaria. Esa pequeña diferencia es la que se aprovecha para la nueva forma de acumulación.

Pero la sociedad del conocimiento no es un paraíso maravilloso de creatividad y liberación del esfuerzo y el sudor. Al contrario, la transformación en el trabajo productivo y reproductivo ha sido real, pero también lo ha sido la apropiación capitalista de este trabajo de la humanidad, de sus redes y de sus conexiones. A la apropiación de la fuerza que se producía en el capitalismo industrial le corresponde la apropiación de la atención, de los afectos y vínculos emocionales, del entusiasmo y de la fuerza creativa que forma el núcleo esencial de la naturaleza humana. La apropiación o expropiación se produce de múltiples maneras, pero la más efectiva ha sido mediante la externalización de la mano de obra, mediante la creación de nuevas redes que se apropian de las redes creativas en la forma de subcontratas, trabajo en precario, subordinación darwiniana en una carrera competitiva por la supervivencia, esta vez real; expropiando la esperanza de futuro y centrando la vida en la leve esperanza de que algún día las cosas mejorarán; en la creación de la metáfora de la crisis para ocultar un nuevo cambio en el modo de producción.

Ahora podemos conectar las dos revoluciones, la metafísica y la económica: la interdependencia entre la biosfera y la noosfera hace de la Tierra un sistema interconectado, pero también frágil y expuesto a las irreversibilidades. La forma neoliberal del capitalismo ha sido el modo de reacción a la transformación en la forma del trabajo humano productivo y reproductivo. Ha generado un nuevo modo de producción y de acumulación, pero también, por su propia naturaleza, pone en peligro la base sobre la que se sostiene. A medida que explota las nuevas formas de creación en red, multitudinarias e híbridas entre mentes e inteligencias artificiales, también pone en peligro los lazos débiles sobre las que se asientan y, a su vez, el sistema entero, pone en peligro el macrosistema que forman la biosfera y la noosfera.

De nuevo, con perspicacia, Boutang propone una metáfora para dar cuenta de la nueva forma de trabajo social cognitivo: la polinización. No es una metáfora ingenua puesto que ya Marx había usado la metáfora del panal para distinguir el trabajo animal y humano. Los dos fabrican estructuras, pero el humano lo hace intencionalmente. En el caso de la sociedad del conocimiento, la polinización cognitiva es una inmensa red de interacciones: educativas, sugestivas, de imitación, de colaboración, de flujo de conocimientos, de aportaciones y pequeños descubrimientos que van generando el cúmulo de conocimientos por los que nuestra sociedad se reproduce. El pensamiento neoliberal es el pesticida de la sociedad del conocimiento. Su modelo darwiniano, individualista y competitivo, ciega y daña irreversiblemente el trabajo cooperativo, la nueva articulación de lo manual y lo intelectual, de lo natural y artificial, de lo emocional y lo cognitivo. Y daña al macrosistema en una loca carrera por la producción de mercancías que no se orientan a la reproducción del sistema sino a la producción de beneficios.

Nunca, desde el Neolítico, las posibilidades de la humanidad como forma intencional de la vida fueron tan grandes pero también nunca, desde el cuello de botella que produjo la revolución del Neolítico, las amenazas a la misma existencia de la humanidad han sido tan grandes. Es el tiempo que nos toca vivir. ¡No es la economía, es el conocimiento, estúpido!
















domingo, 1 de julio de 2018

injusticia hermenéutica





Aprendimos de Aristóteles que el ser humano es un animal que habla. También un animal que entiende. El reparto de la palabra y la comprensión, sostenía Aristóteles, no siempre se produce de manera igual para todos. La mujer, nos enseñaba en la Política, habla y entiende, pero no en todos los espacios, el esclavo basta con que comprenda las palabras, no es necesario ni conveniente que tome la palabra. Aunque parecería que la hermeneia o capacidad de comprender fuese una característica universal de lo humano, y la hermenéutica como tradición filosófica de importancia lo suponga, lo cierto es que también está mal repartida. Los dioses, nos cuenta el mito de la Torre  de Babel recogido en La Biblia, temían u odiaban la capacidad de comprenderse universalmente y crearon las lenguas diferentes. El poder humano impuso la no inteligibilidad como una condición sistémica de la desigualdad social.

Miranda Fricker, en su libro Injusticia epistémica, al que tantas veces me he referido aquí, distingue entre la injusticia que nace de no aceptar la palabra del otro, o injusticia epistémica, de cuyo implante social vivimos un episodio en el caso de "La Manada", y la injusticia hermenéutica que nace de la incapacidad de entender lo que ocurre o de entender la experiencia. La injusticia hermenéutica es más profunda y dañina que la testimonial. Se produce como un efecto, pero también como un motor que reproduce, de la desigualdad social. Es parte consustancial a la doble estructura del poder: la social y la cultural.

La no comprensión del otro puede ser ocasional o sistémica. La que importa es que que aqueja de forma estructural a los grupos sociales y se convierte en un dispositivo básico de la opresión y la discriminación. Como dispositivo de poder, se produce en una doble dirección. En la dirección de la persona a la sociedad, la injusticia hermenéutica afecta a la víctima produciendo una inhabilitación para comprender su propia situación. La opresión se vive como malestar, como experiencia de sufrimiento pero no como un darse cuenta de las causas de la condición de subordinación y subalternidad. Se vive diariamente en las víctimas como una naturalización cuando no una auto-culpabilización por la situación.

Los ejemplos abundan tanto como las multiplicidades de la injusticia. La opresión patriarcal de género se manifiesta en múltiples formas en las que las mujeres no entienden la naturaleza de la situación en la que viven su desigualdad. Pero querría referirme a una modalidad que se extiende impulsada por los vientos del neoliberalismo: es la que se produce cuando la víctima de una situación precaria, de incapacidad de formar un plan de vida adecuado porque su existencia cotidiana se reduce a un vivir a salto de mata, se acusa a sí mismo de incapacidad para situarse en la vida, como si el "si quieres, tu puedes" no llegase a sus posibilidades. Hay tantos ejemplos como situaciones de injusticia. Solamente hay que pararse por un momento y pensar en la psicología del oprimido.

La forma activa es la que se genera en la dirección de la sociedad a la persona en tanto que miembro de un grupo o colectivo. Se produce aquí una suerte de distorsión sistemática de las experiencias del otro y de los significados de sus palabras. La opresión cultural suele ser abundante en ejemplos de distorsión de significados. Las palabras del oprimido aparecen como quejas injustificadas, como expresiones de envidia o resentimiento, a veces como amenaza al propio estatus. La apariencia, el gesto y la corporeidad se malinterpretan. En la violencia de género, la vestimenta de la mujer es entendida como permiso para la agresión, como si su apariencia significase sumisión. En la violencia de clase, el silencio ante la imposición de condiciones de trabajo es entendido como aceptación y disponibilidad. La diligencia es entendida como entusiasmo.

La injusticia hermenéutica no solamente tiene direccionalidad sino también diferentes formas de realización.  La primera es semántica. Produce un daño a los significados compartidos de forma que las palabras emitidas aplican significados distintos al espacio común del habla cuando la voz es la del oprimido. El chiste machista, el comentario racista, el estereotipo político sobre la cultura, nacionalidad o identidad del otro,..., son modalidades que parecerían meras expresiones neutras cuando son dispositivos de poder. La lucha por el "no es no" es una de las manifestaciones más claras de la resistencia e insurrección semántica. En el ámbito de los significados se produce siempre un antagonismo por los adjetivos. La segunda es pragmática. Afecta a las formas de expresarse del otro, a su acento, a su fluidez lingüística, a su gestualidad. He observado cómo muchas personas de origen andaluz tratan de corregir su acento para no ser discriminadas en el espacio social. Es sólo una de las formas más superficiales, pero no por ello menos sistemáticas. Saray Ayala, una profesora de filosofía ahora en California, con una larga trayectoria de precariedad por la universidad española, formó una plataforma para dar expresión pública a las discriminaciones en la academia por razón del acento. El gesto de proximidad, la vestimenta, el olor, es sistemáticamente interpretado como una agresión a la cultura "de los nuestros". Si alguien duda de estos efectos, y si es varón, le propongo como ejemplo que simule un tiempo un habla que pueda ser interpretada como signo de homosexualidad y entenderá rápidamente desde el lado de abajo en qué consiste la discriminación.

La injusticia hermenéutica afecta a las relaciones interpersonales cuando la voz del otro se distorsiona en la conversación como resultado de formaciones injustas de las subjetividad, como distorsiones generadas por la ignorancia voluntaria de la experiencia del otro y por la aceptación pasiva de estereotipos. Pero es también un rasgo estructural de las sociedades. ¿No se ve tan claro? ¿estoy yo coloreando con matices intensos lo que no son más que sutiles matices? Propongo otro experimento: remírese una película del imperio norteamericano en la que se represente nuestra cultura en alguna de sus manifestaciones. Véase la bienintencionada pero dañina película "Carmen y Lola" de Arantxa Echevarría sobre la figura femenina de las gitanas que pretende ser progre y, como ha mostrado Pepe Heredia, un sociólogo gitano, se convierte en un nuevo instrumento de la reprodución de los estereotipos bajo una descripción folclórica paternalista o maternalista. El antigitanismo es un rasgo de distorsión hermenéutica tan difícil de ver como de erradicar.

Es muy interesante, por ejemplo, mirar con las gafas de la epistemología política los gustos musicales. El cómo ciertas formas de expresión se observan como signos (la hermenéutica trata de los signos, es la forma de semiótica aplicada a la cultura) de vulgaridad o distinción. Lo mismo ocurre con la ropa. El otro día, aparecía en Twitter y Facebook una foto de Gabriel Rufián, el diputado nacionalista catalán, hablando en el Congreso con un traje blanco. El comentarista, un progre habitual, había puesto un pie de foto "Rufián habla en el Congreso antes de asistir a un bautizo gitano". Música, ropa, gestualidad, son tanto formas de producción de identidad como fuentes de distorsión hermenéutica.

De forma correspondiente, si hay injusticia hermenéutica hay también insurrección hermenéutica que se expresa en la lucha por los signos, significados y gestos, en la construcción de semánticas de resistencia. Alfonso Sastre se sumergió en Lumpen, marginación y jerigonza en las estrategias de insurrección hermenéutica de los habitantes de los espacios heterotópicos. Poca gente se ha atrevido a recorrer estos territorios hermenéuticos. Hace falta mucho oído y saber bajar las escaleras de la hermenéutica.



La ilustración es de la fotógrafa Vivian Mayer

domingo, 24 de junio de 2018

Polarización y antagonismo





La polarización de grupo que se observa en las actitudes políticas, culturales y sociales en los últimos tiempos presenta características nuevas, diferentes a lo que fueron los bandos, grupos y afiliaciones culturales, políticas y sociales de sociedades anteriores. No se trata simplemente de que las posiciones diferentes sean amplificadas por los medios de comunicación, sino que son producto de estrategias diseñadas para ocultar bajo un tsunami de alborotos, insultos, gritos y estereotipos consensos básicos que denotan una falta real de alternativas sociales. Son producto de estrategias orientadas a empobrecer la imaginación, a debilitar la agencia y a crear la ilusión de libre expresión. Esta es, expuesta cruda y velozmente, la tesis sobre la que querría argumentar. 

Los ejemplos se amontonan y uno solamente puede relatar con desolación los que le acuden a la memoria por momentos. Hace una semana, Vanesa Jiménez, una de las periodistas nucleares de la revista digital CTXT tuvo que escribir un editorial quejándose de cómo dos artículos de signo diferente, escritos por sendas autoras feministas, habían provocado una enorme reacción en las redes sociales que ya no cuestionaban tanto las opiniones como la propia revista. En un artículo la autora defendía que en las relaciones sexuales debería existir empatía. En el otro artículo la autora defendía que tal opinión perpetúa el patriarcalismo y es un signo de puritanismo disfrazado de feminismo. Esteban Hernández, hace unos días, publicaba un artículo en El Confidencial  quejándose de la polarización en las redes por las cuestiones más nimias y cómo quienes se atreven a cuestionar la opinión bien establecida por cada uno de los bandos, introduciendo matices o disensos parciales, son tildados de enemigos públicos.

Una alumna de nuestro máster de Teoría y Crítica de la Cultura, Ivonne Donado, escribió un inteligente trabajo fin de máster hace un año sobre cómo en el referéndum colombiano por el fin de la violencia la violencia simbólica en las redes se había disparado durante la etapa de campaña. Observó, en un cuidadoso trabajo etnográfico en las redes, cómo el tono, timbre y semántica agresiva escalaban los mensajes en las redes. El largo y doloroso procès catalán, que condujo a una división emocional de la sociedad catalana en distancias nunca alcanzadas en la historia, fue precedido de una gigantomaquia de medios de comunicación y nuevos agentes en las redes sociales para librar en el terreno virtual una disputa que todos sabían (bueno, esto era parte del debate) que no tenía una posibilidad real política en los marcos institucionales vigentes del Estado Español y la Unión Europea. La historia reciente del grupo político Podemos, y dos o tres movilizaciones reticulares de sus militantes sobre sendas controversias, muestran cómo un grupo que comenzó siendo ejemplo de un sentido de pertenencia y afiliación a nuevas formas de política podía convertirse en una jaula de perros de presa azuzados por los peores sentimientos.

Se podría pensar que todas estas movilizaciones de pasiones representan profundos antagonismos sociales, y que la expresión épica de los discursos, a veces rastrera y barriobajera, y siempre carente de lucidez argumentativa, es un simple y disculpable efecto de la fractura social y de los frentes culturales asociados a ella, y que los desmanes lingüísticos son candidatos a una amnistía política ante la grave profundidad de lo que está en juego. Nada de eso. Lo que hay aquí es puro negocio. Polarización y antagonismo puede que, en ciertos temas, en ciertos espacios y tiempos, intersecten. Pero no coinciden. El antagonismo es una condición de la dinámica histórica y una aspiración de la democracia. Como dinámica histórica nos lleva a las tensiones que crean los intereses en tensión y la lucha por la propiedad, la igualdad y el reconocimiento. Como aspiración de la democracia,  el antagonismo es la fuerza que debe impulsar la formación de distintas y alternativas líneas políticas, imaginarios colectivos, programas de acción y prácticas sociales diferenciadas que se encuentran y disputan el poder y la hegemonía cultural en el espacio de la esfera pública.

Raramente el antagonismo real produce polarizaciones superficiales. En las controversias duras, en los espacios de conflicto donde lo que está en juego es la propia condición de existencia, los excesos verbales son la excepción. En un hermoso poema, Renè Char, a la sazón dirigente de la Resistencia, escribe a un jefe de partida consejos para organizar la vida cotidiana en un horizonte oscuro de lucha continua. Le anima, entre otras cosas, a no creer la mitad de los informes, a bajar todos los tonos, a la moderación sin la que la radicalidad de la batalla no es posible. Si uno lee los textos de la vieja gente dura, empeñada en luchas de largo tiempo, observará rápidamente la contención verbal y el impulso didáctico. Salvador Seguí, Ángel Pestaña, Pablo Iglesias, Antonio Gramsci, escribían con la intención de convencer al otro, no siempre compañero en los viajes, a veces adversario. Es cierto que la agitprop creó tradiciones de lemas y gritos, de imágenes rápidas de batalla y banderas. Pero fue siempre para consumo de ocasión. El frente cultural más interesante estuvo siempre mediado por el control del lenguaje.

En el mundo de los mass media y las redes sociales contemporáneos, en las pantallas de tv y en la era de los tabloides, la desmesura sucede a la confrontación real. Hay muchos intereses en juego. El primero y más importante es el de el control de la atención. Sabemos por las ciencias cognitivas que el cerebro debe establecer un balance de energía entre la atención y la deliberación. Ambas funciones raramente pueden realizarse a la vez durante un tiempo largo. La deliberación no renta económicamente, la atención sí, de modo que el mundo de la comunicación se orienta hacia tiempos cortos llenos de lemas, subrayados, interjecciones y exabruptos. En segundo lugar, sabemos también por la psicología social de la tensión interna entre la expresión de la opinión propia y el miedo a la pérdida de afiliación. Múltiples experimentos describen cómo personas que entran de bona fide en una controversia en situación de buena fe, y descubren que la controversia se ha dividido en dos bandos claros, modifican inconscientemente sus posiciones para adaptarlas a uno de los grupos. El resultado es que las opiniones previas se anclan y se hacen insensibles a los argumentos ajenos. Estos y otros sesgos y mecanismos que nacen de la fábrica misma de la mente humana son convertidos en instrumentos potentísimos de expropiación de la atención y génesis de movilizaciones de las emociones cuyo objetivo nunca es el contenido, sino la mera participación en el negocio de la comunicación.

Por debajo, en el horizonte, se impone sin embargo la idea de que hay pocas alternativas. Las gigantomaquias en las redes y los medios son batallitas en una tacita inglesa de té. Nada se juega en todo ello. La política y la economía tienden a crear la nube determinista de que nada se puede hacer y que todo lo que queda es el denuesto del adversario, ahora enemigo simbólico. Las grandes políticas se mueven hacia el sucio terreno de las políticas de gestos, no hacia las gestas que implican nuevas trayectorias históricas.

Y sin embargo, los antagonismos siguen presentes, se entrelazan, se cruzan y disputan y a veces se confunden pero no se expresan en nuevas prácticas, en la transformación real de los lenguajes y semánticas, en la elaboración cuidadosa de una imagen mejorada del adversario que pueda ser discutida con cuidado, en la que aquél no solo se reconozca sino que se vea mejorado para más tarde encontrar allí las propias contradicciones y errores. Articular antagonismos es mucho más difícil que expresar ira. Se trata de construir opciones alternativas de nuevas formas de socialidad. Se trata de enfrentamientos reales con las enormes fuerzas del poder que exigen un esfuerzo continuo de inteligencia, cálculo, capacidad de argumentación y voluntad de persistencia. Se trata de colgar las emociones en el armario de la conciencia, no de abandonarlas, pero sí de hacer que sirvan al propósito básico de la acción. En la tensión de los antagonismos nada hay más peligroso que tener al lado a un exaltado. Pone en peligro todo y a todos, y solo atiende a su ego. El antagonismo es una tensión por la propiedad del lenguaje, de la agencia y de la historia. Nunca es una representación de actores engolados, como los que retrataba Fernando Fernán Gómez en El viaje a ninguna parte

Se hace creer que hay antagonismo cuando sólo hay polarización que cabalga sobre consensos ocultos e inmovibles, sobre estructuras de sentimientos y prácticas que apenas son rozadas por la escalada verbal y por las pasiones desatadas. Me contaba un amigo diputado en el congreso lo extraño que era ver a una de las malas bestias del hemiciclo circulando por la cafetería como una persona humilde, amable y cariñosa. Lo he oído de varios partidos políticos. Todos ellos tienen su Alfonso Guerra, su Rafael Hernando, su Juan Carlos Monedero, con máscaras jánicas de bocazas y amistosos abrazos de osito, dependiendo de la presencia de cámaras. No es casual. Las cámaras son el mensaje, no son el medio. Son, simplemente, formas de negocio en las que la polarización es solo minería de atención.

domingo, 17 de junio de 2018

Vivir en la(s) nube(s)




Desde hace algo más de una década se ha ido extendiendo un nuevo entorno técnico que modela de forma creciente nuestras vidas cotidianas, o al menos una parte de ellas, o al menos una parte de las vidas cotidianas de la gente. Me refiero al complejo de procesos, compañías y servicios que conocemos como "computación en la nube". Poco a poco, los viejos ordenadores de sobremesa, e incluso los portátiles, dejan de ser los lugares de almacenamiento de información y de programas (todo aquél tiempo de coleccionismo de música, películas, libros, programas obtenidos muchas veces del mundo pirata) y se va dando paso a plataformas que ofrecen servicios de almacenamiento de información, de mensajería o comunicación por voz e imagen, de programas de todo tipo y que, más allá, están influyendo de manera notable en la vida cotidiana, en la ciencia, en la economía, e incluso en la geopolítica a escala planetaria.

No nos dimos cuenta de cómo nos íbamos deslizando hacia ese mundo. Fue a través de los nuevos servicios que ofrecían las plataformas de los exploradores como Google, las empresas de programas como Microsoft o las nuevas de distribución como Amazon, las redes sociales como FaceBook, Twitter, Instagram, y tantas otras, más tarde las de mensajería como Whatsapp o Telegram. No fue solo la vida cotidiana sino también la economía, cada vez más dependiente de las grandes plataformas y de los servicios que ofrecen éstas para la gestión y para la comercialización. Hasta el punto de que entramos progresivamente en una especie de economía de la plataforma (a veces decimos "del contenedor") que afecta cada vez más a todos los aspectos de nuestras vidas: el trabajo o la falta de trabajo; la vivienda (las nuevas formas de escasez de vivienda en las grandes ciudades tiene bastante que ver con las nuevas formas de turismo e incluso de habitación temporal dependiente de estas nuevas plataformas); el ocio y el consumo (el comercio electrónico ya tiene una cuota notoria (6,4%, en España); YouTube ha sustituido entre los adolescentes a todos los demás medios como forma de acceso a la música: no entenderíamos en fenómeno del trap sin los youtubers); la ciencia más avanzada en campos como la física, el clima, la bioingeniería, e incluso las ciencias sociales; el mundo del nuevo recurso (artificial) de producción: los big data, es decir, las enormes cantidades de información medidas en petabytes, caracterizadas por la triple V de Volumen, Velocidad y Variedad, asociada a las nuevas herramientas de Analytics (lo que antes se llamaba "minería de datos"), que está angustiando a todas las grandes empresas por dominar esas técnicas.

La geoestrategia y geopolítica actual, que divide el mundo en zonas de poder- cada vez más parecido a las tres regiones de 1984 - de las grandes superpotencias (Estados Unidos y China), tiene mucho que ver con el control de estas superplataformas de las que depende la economía e incluso la política contemporánea. La aparición de nuevos agentes que interfieren en los procesos políticos, como el conocido caso de Cambridge Analytics, son parte de estas transformaciones en la ordenación del mundo. China ha sido hasta ahora la única potencia capaz de enfrentarse a las superplataformas creando las suyas propias (Alibaba). Todo ello nos hace sospechar que estas nuevas formas de dependencia tecnológica se han convertido ya en una de las formas más estratégicas del poder.

No habríamos entrado tan rápidamente si no ofreciesen ventajas que son apreciables por todos. No podríamos entender el nuevo reinado de los pequeños dispositivos móviles como las tablets y, sobre todo, los smartphones, sin el mundo de la nube. Gestión, almacén, comunicación, búsqueda de transportes, alojamiento, restaurantes o cualquier otro elemento de consumo diario, ..., todo eso explica que sea tan difícil ver por la calle a alguien sin un móvil en la mano abstraído de su mundo físico. No soy yo quien negará estas ventajas de las que nos aprovechamos todos.

La cuestión más complicada es la que tiene que ver con la conciencia de las dependencias profundas que se han instalado en nuestras vidas. Algunas de ellas inquietantes, y otras muchas bordeando lo tenebroso:

La primera y más preocupante es el poder de estos nuevos actores geo-político-económicos. No se trata solamente de que las empresas que proporcionan los servicios de nube, de computación, mensajería e infraestructura informacional, tengan tanto peso económico en el mundo, es también y sobre todo que han adquirido un poder supraestatal que hace más que difícil la regulación política y democrática del nuevo orden internacional. A pesar de que grandes unidades como la Unión Europea puedan ocasionalmente castigar con multas millonarias a estas macroorporaciones, el problema de fondo es la gestión del orden informacional, quizás ya más allá del alcance no ya de los estados-nación sino incluso de alianzas geo-estratégicas. Pensamos todos rápidamente en las cuestiones de privacidad, pero mucho más preocupante es el control y la regulación de uso de las inmensas cantidades de datos que son generados cada instante en el mundo tanto por origen humano como artificial: cada sensor de los múltiples artefactos conectados genera datos; cada acto humano que toca un dispositivo conectado produce datos. Todos ellos son almacenados y procesados a demanda de la nueva industria geo-económica de la información.  El territorio queda ahora en manos de lo que piadosamente se llama la ética de la información o las buenas prácticas, pero cada vez más lejos del debate y el control ciudadano a través de las leyes implantadas democráticamente.

La segunda y no menos preocupante es la introducción de una nueva y cada vez mayor fuente de desigualdad: el acceso a la información. Tener o no tener un contrato de teléfono con acceso a datos móviles, y estar cerca de lugares donde hay buena cobertura de datos se ha convertido en una de las grandes barreras económicas en el mundo. No se entiende la España Vacía, cada vez más vacía y empobrecida, sin la brecha tecnológica de acceso a internet. Pero, dentro de las cosmópolis sin fronteras en las que se convierten nuestras ciudades, la brecha informática es crecientemente una brecha económica. Algunos servicios son gratis, pero cada vez menos. La computación en la nube, sobre todo en lo que respecta a programas es, cada vez más, dependiente de estrategias de fidelización a través de contratos. La vida en la nube será pronto un marcador de clase más importante de lo que parece.

La tercera, también esencial, es la cuestión de la propiedad en la nube. La nube es una mala metáfora porque realmente todo depende de enormes infraestructuras físicas de transporte y almacenamiento de la información, de ocultos nodos de comunicación y de algoritmos de tratamientos de datos (todo son algoritmos, pero bajo este nombre lo que se esconde son nuevas tecnologías analíticas de datos que tienen sus propios programas de selección, categorización y ordenamiento de los datos). La nítida distinción entre lo público y lo privado de la que dependía buena parte de nuestra imaginación política, se borra por las crecientes dependencias de todas las instancias de la vida de la existencia de las plataformas. No habría ya políticas públicas de salud, sanidad, medio-ambiente o seguridad sin la dependencia de las plataformas. No siempre públicas. Los estados no pueden permitirse ya estas insfraestructuras: dependen, como cualquier gran corporación, de las negociaciones con estos super-agentes.

Luego están todas las consecuencias sobre la identidad de colectivos, grupos y personas en su existencia en la nube. Pero lo dejaremos para otra ocasión.




domingo, 10 de junio de 2018

El tiempo del amor



Ciertos sociólogos de la posmodernidad (Zygmunt Bauman, Anthony Giddens) han mantenido la idea de que, como producto de la modernización, las intimidades pierden consistencia, dejan de tener como horizonte el tiempo de la vida, se tornan fugaces y pierden compromiso. Creen que la estadística de los tiempos del amor, que en las sociedades urbanas muestra un creciente acortamiento es un signo de esta "liquidez" de las relaciones bajo la condición de la modernidad tardía. Sostienen que la modernización habría acabado con un componente esencial del concepto de amor: la duración ilimitada. "Amor eterno, más allá de la muerte"; "seré polvo, mas polvo enamorado",  son expresiones que han ido elaborando la idea de este sentimiento tan importante en la sociedad contemporánea.

Israel Roncero ha escrito una respuesta crítica a esta tesis. Intimidades fugaces, su libro, es un alegato contra la idea de que el amor tenga que ser un sentimiento duradero. Ha realizado una exploración etnográfica en una comunidad que, estereotípicamente, practica la promiscuidad, la cultura gay, para argumentar que no: el amor puede existir y sobrevivir en tiempos cortos, que son la intimidad y la amistad, y no los sentimientos de tiempo largo, los que constituyen su valor fundamental, y que lo episódico puede ser un tiempo de amor tanto como el que se supone que constituyen los amores monógamos de rigen el patrón usual de familia dominante. Las historias de vida que presenta y su discurso propio son un argumento convincente que reivindica para el amor las formas de eros que se manifiestan como modos alternativos y que este libro considera que son aportaciones al concepto de amor y no, por el contrario, ejemplificaciones de su degeneración bajo los procesos de modernización.

Querría conectar esta tesis de Israel, que defiende la fugacidad como una modalidad no negativa, e incluso una forma resistente de amor, con una cuestión más general sobre los tiempos y espacios de vida bajo nuestra civilización ordenada por el capitalismo tardío. Sendos trabajos de Amador Fernández-Savater y Jorge Moruno han analizado la precariedad de tantas existencias contemporáneas como una "pérdida" de tiempo, en realidad una expropiación del tiempo que no solo afectaría a las condiciones de trabajo precario, sino a una mucho más amplia condición de existencia en la que incluso las clases acomodadas sufrirían de la pérdida de tiempo y de una suerte de estrés permanente por dicha falta.

"Todo lo sólido se desvanece en el aire" bajo la continua revolución de las condiciones materiales de existencia que promueve el capitalismo, escribían Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. Si en el capitalismo primero el tiempo de la vida era un límite intrínseco a la explotación, pues hasta el capitalista comprendía que el obrero tenía que comer, dormir, reproducirse, para que su negocio tuviese continuidad, el capitalismo tardío habría borrado esta frontera. Por un lado, el tiempo de la vida se ha convertido en un tiempo de explotación continua. El tiempo de ocio se vuelve tiempo de negocio, el tiempo de descanso, tiempo de consumo; los planes de vida amorosa, nos cuenta Eva Illouz, mutan en tiempos de consumo: viajes, hipotecas, ...Por otro lado, el sentimiento de pérdida de tiempo está asociado a la forma esencial en la que se produce la expropiación del tiempo por parte del mercado: el control continuo de la atención. Trabajo y ocio, producción y consumo, se transmutan en una esclavización permanente de la atención, en una imposibilidad de tiempo propio distraído, desobediente, lento.

El CEO moderno (director ejecutivo), movido por la exigencia de ganancia y rapiña permanente, ya ha perdido el sentido de los tiempos largos. Desaparece la empresa, en la vieja acepción de institución de tiempos largos orientada a la permanencia y a sagas familiares. Aparece el negocio rápido, la continua disolución de las viejas empresas para trasladar los capitales con velocidad a nuevas colonias de beneficio. El proyecto sustituye a la empresa, y la exigencia de rendimiento continuo a la viabilidad sostenible. El propio CEO sufre en sus carnes la pérdida de tiempo: de avión en avión, su mirada está continuamente atada a las múltiples pantallas que le informan de los vaivenes del beneficio, que alimentan su estrés y le convierten en adicto a lo episódico.

El trabajador precario, el "empresario de sí mismo" sufre toda la ansiedad del directivo, con el agravante de que es su propio tiempo de vida lo que ha sido convertido en capital. El ciclista de Deliveroo, el conductor de Uber se mueven circularmente en el espacio urbano pendientes de la orden que llegará puntualmente a sus pantallas. El becario de investigación tendrá sobre su cabeza el peso de un tiempo corto que se le ha concedido, cada vez más corto, para realizar múltiples trabajos y ofrecer resultados que en otros días habrían exigido tiempos largos. La ansiedad y depresión, el padecimiento físico se convierten en la atmósfera que respiran cada minuto de sus vidas.

No es la magnitud del tiempo lo que define el amor bajo la condición de modernización por el capitalismo tardío, sino la pérdida del tiempo de amor.  Fugaces o persistentes, los tiempos de amor son colonizados como tiempo de consumo o tiempos de trabajo. El mensaje de Whatsapp del jefe que llega de madrugada comunicándote que esa mañana, de tu día libre, ha de ser dedicada a un trabajo urgente que no admite réplica; el espacio que separa a la pareja, cada cual habitando en ciudades distintas, viviendo pendientes de los horarios de trenes y aviones para poder compartir un tiempo juntos. No es la falta de compromiso, que alegan Bauman y Giddens, sino la corrosión del carácter, el cansancio sistémico, la ansiedad estructural, estados constitutivos de la condición de sujeto bajo el capitalismo.

Mijail Bajtin, el gran teórico ruso de la literatura, construyó el concepto de cronotopo para dar cuenta de las formas narrativas. El cronotopo nace de la idea de la física relativista de que tiempo y espacio forman un bloque inseparable. La carretera, por ejemplo, sería un cronotopo habitual en la novela, en donde el espacio y el tiempo unen a personajes o los separan. La vida como camino sería una modalidad de este cronotopo. Este concepto nos puede ayudar a revisitar con nuevos ojos el viejo concepto del amor romántico. En el Romanticismo, el amor tuvo un papel crítico como distancia de las formas sociales banales constituidas por el mercado de matrimonios basados en el interés económico.  La liberación de las costumbres sexuales, fruto de la convergencia de nuevas morales y de medios eficientes anticonceptivos, creo una posibilidad cultural para el amor como nueva forma de relación libre o libremente buscada. En ambos casos, siempre tuvo la virtualidad de constituir espacios y tiempos fuera del dominio de lo económico.

Los cronotopos del amor, en las formas largas de planes de vida o en las cortas de episodios de intensos sentimientos compartidos, se han convertido ya en cronoutopías, en tiempos-espacios fuera de la lógica de la ansiedad producida por la mercantilización de la vida. En la lógica del amor, afirma Eva Illouz, en El consumo de la utopía romántica, se produce una dialéctica entre compartir consumos y compartir sentimientos. El cronotopo del amor es, en sus nuevas versiones, ser tiempo y espacio común, distraerse de los tiempos y espacios de atención para fijar la vista en la otra persona. El capitalismo tardío llena las pantallas de promesas de amor en la forma de viajes a lugares exóticos, que luego llena de nuevas pantallas que expropian el tiempo del amor.

No es la falta de compromiso lo que destruye el amor, sino la destrucción de los cronotopos eróticos, la expropiación del tiempo convertido ya en mercancía que ordena la vida como una inversión: inversión en sí mismo, inversión en una relación, inversión en un currículo. De nuevo, cabe una lectura de los mitos románticos como mitos desobedientes que activan en las fuerzas de la vida cronoutopias resistentes. Como indicaba Benjamin respecto a las películas de Chaplin, que producían una risa revolucionaria en los obreros, cuando veían reflejada su existencia en aquél ser débil que sobrevivía a los poderosos, también acaso muchas canciones de amor que consideramos banales y fruto de la industria musical son también reflejos de los deseos de otra vida, de habitar cronotopos de amor y no desiertos de mercancía.




domingo, 3 de junio de 2018

Opacidad y fetichismo






La pregunta surgió en la presentación del libro de Clara Ramas, Fetichismo y mistificación. Un asistente comentó que todas las sociedades crean mitos, al igual que la mercancía, y Jorge Moruno se preguntó si sería posible que una sociedad fuese absolutamente transparente a sí misma, en el sentido de que todos los procesos fuesen visibles y hubiese conciencia de ellos. Se comentó que los remedos de transparencia se producen en las sociedades autoritarias. La proximidad a 1984 señalaría las cercanías a un cierto horizonte de transparencia. Independientemente de este argumento, con el que estoy de acuerdo, me respuesta a la cuestión, ahora pensada con menos inmediatez, sería la que sigue.

¿En qué sentido una sociedad sería transparente a sí misma? Sería un espacio de posiciones bien definidas, donde cada persona es consciente de las relaciones de dependencia que determinan sus identidades personales y sociales, donde estas relaciones de dependencia serían visibles para cualquier miembro de la sociedad y donde, por tanto, todo tipo de relaciones de poder, igualitario o asimétrico serían también visibles. Una sociedad transparente no es, o al menos no es relevante, una sociedad donde se conozca todo sobre las vidas de las personas, como parecería inducir la pesadilla de 1984. Lo absolutamente central es que las relaciones que nos atan sean visibles. Las relaciones de producción, de reproducción y de intercambio; las perspectivas y posiciones epistémicas relativas (es decir, qué sabemos los unos de los otros, de sabemos los unos de todo, qué sabe cada uno de sí mismo, cuál es la capacidad que tiene cada quien para acceder a la realidad,…); las líneas y lazos de afectos (autoridad, confianza, odios y temores) que tejen esa sociedad. En fin, sería algo así como el conocimiento de un dios sociólogo o un super-psicoanalista tendrían de esa sociedad.

Marx estudió cómo en la sociedad moderna, o capitalista, la forma social en la que se presenta el trabajo humano y sus productos es bajo la forma “mercancía” que adhiere a casi todo un valor de cambio de modo que hace creer que ese valor de cambio es el que produce los efectos sociales (intercambio, contratos, …) escondiendo que se trata de relaciones sociales basadas en una coerta forma de división del trabajo. En la medida en que el capitalismo se ha ido expandiendo, ha ido colonizando y mercantilizando no ya solo la fuerza de trabajo sino también todas aquellas dimensiones de pertenecerían a la esfera privada o social de producción y reproducción de la vida: el cuerpo (se convierte en capital erótico), las emociones, como los sentimientos de afecto o de repulsión (las redes sociales, los medios de masas y las movilizaciones de la atención), los tiempos de descanso y ocio, los espacios de intimidad y todo aquello que pueda ser mercantilizable. Vidas convertidas en currículos, afectos en “planes de vida” que no son otra cosa que planes de consumo, en fin, cada día se encuentra un nuevo nicho de negocio. Lo peor de todo, la misma subjetividad se convierte en cálculo de intereses y de “utilidades”; el altruismo deviene reciprocidad; el tiempo de la vida en “oportunidad de inversión en uno mismo; el compromiso de lealtad como “inversión” en una relación social, y así.

En esta metamorfosis del trabajo social de producción, reproducción e intercambio (del orden  y la economía del esfuerzo y del placer, de las relaciones y los afectos) en valor de cambio, sostiene Marx, se produce una suerte de traslación mágica de las potencias causales de la vida (la acción, la intencionalidad) a la circulación de los valores de cambio. Marx acudió a un término de la antropología colonial y colonialista, el “fetiche” para explicar metafóricamente este proceso por el cual se transfieren propiedades causales de la vida a las cosas. Así, el pensamiento mágico mantiene que el conjuro en un objeto produce efectos en la salud o el bienestar de las personas. Seguimos usando el término “fetichismo” por esta metafórica carga de poder humano a las cosas, pero en realidad el mismo término puede producir cierta confusión. Se trata de un proceso de producción social de ignorancia, de constitución de barreras epistémicas que ciegan a los miembros de la sociedad impidiendo ver la naturaleza social de las relaciones que sostienen causalmente los procesos de producción, reproducción e intercambio.

No son difíciles de constituir estas barreras epistémicas. Simplemente se explotan sistémica y estructuralmente las propias opacidades de los sujetos, las distorsiones del autoconocimiento, la constitución mental de nuestra acción bajo condición arquitectónica de disonancia cognitiva. Así, los actos parecen ordenarse como “utilidades”, como si los sujetos en estado silvestre, es decir, en su vida cotidiana, conociesen, conociéramos, con claridad lo que queremos, los impulsos y las condiciones de satisfacción de nuestros actos. Pongamos un ejemplo gráfico: consumimos, compramos, porque pensamos que así satisfacemos necesidades o deseos, pero resulta que cada acto de consumo deja un déficit de satisfacción y un excedente de deseo que produce adición a sustancias “adictivas”.  Sin los mecanismos mentales no se constituirían estas barreras sociales. Así, en un dominio mercantilizado la gratuidad de la acción es vista como algo agresivo que produce disturbios. Amar o ser amado genera subproductos de cálculo y sospecha: “con lo que te he querido” afirma el amante celoso, “con lo que hemos hecho por ti”, los padres posesivos,…

¿Podría resolverse esta falta de transparencia, esta opacidad estructural, en alguna sociedad utópica? Pensar en la misma posibilidad de esta pregunta es caer en una trampa. En cada sociedad en particular, en la medida en que hay asimetrías de poder, el dominio se presenta ante sí mismo y ante otros transformada en  otra relación distinta, que trata de legitimar el estatus de dominio. El poderoso, por más cínico que sea, se presentará bajo la máscara del bien, como aquél que sabe entrever mejor los senderos del futuro y opta por lo mejor (la fábula de las abejas: o de cómo los vicios privados se traducen en virtudes públicas). El poder nunca dice de sí mismo que es dominio sino interés general. El marido dominador se verá a sí mismo como “amante”, no como lo que es, un simple señor, el político burócrata verá su escaño a la luz de los objetivos universales de la historia; el capitalista se verá como emprendedor que sirve a la sociedad creando puestos de trabajo, no como colonizador y expropiador del trabajo ajeno; y así. La producción de ignorancia es la misma posibilidad del poder bajo la forma de dominio.

No hay vías rápidas a la utopía. Cada intento de sociedad utópica, si no desarticula la colonización de los mecanismos, reproduce de forma diferente y muchas veces ampliada, la ocultación de la dominación. La vía lenta es la que explora con sacrificio, escepticismo y actitud empírica las formas sociales de la ignorancia para hacerlas conscientes, para hacer visible la ceguera. Es la vía negativa que tiene la misma actitud en la exploración de la sociedad que tenemos en la exploración de las otras dimensiones físicas de la realidad. No se trata de descubrir algo “oculto”. La opacidad no nace de que estemos en alguna suerte de espectáculo, de imagen dentro de la caverna sin ver la realidad. Esta metáfora platónica ha infectado toda suerte de autoritarismos y vanguardismos. En la sociedad, como en la persona, todo está a la vista. Todo es desvelado en la acción y las relaciones. Pero no se hace todo visible. El manipulador y dominador no “oculta” sus acciones sino que hace que creamos su descripción y su relato. La vía negativa, la resistencia epistémica consiste en el lento, sistemático y desobediente trabajo de hacer visible lo que está ahí pero es apantallado por el control de la atención, por la seducción de las palabras. Wittgenstein, uno de los grandes filósofos de la vía negativa hablaba del embrujo del lenguaje, de cómo creemos que significan siempre lo mismo cuando tienen usos distintos. Nos animaba a situarnos y ubicarnos en el barrio adecuado (un lenguaje es como una ciudad, tiene sus barrios y en cada uno de ellos la vida es diferente). No hay alternativa al largo camino de la crítica del pensamiento mágico, del contraste de las palabras con los actos, de la atención a la vida misma y no sus remedos en objetos fetiche.

El marxismo ha sido en cierto modo un producto de la fetichización de las palabras y el pensamiento de Marx, convirtiendo su duro trabajo de examen de la forma mercancía bajo el capitalismo industrial que a él le tocó vivir en una suerte de anillo de poder para organizar la historia. No hay caminos sencillos. Cada momento histórico y cada forma del capitalismo y la modernización deben ser reexaminados para iluminar los rápidos y efectivos procesos de producción de ignorancia, de conjuros del lenguaje que pretenden hacer de las palabras cosas llenas de poder. En luminosos ensayos que se han escrito en poco tiempo, El entusiasmo de Remedios Zafra, Los límites de lo posible de Alberto Santamaría, No tengo tiempo  de Jorge Moruno o el propio libro de Clara Ramas, ejemplifican este duro ejercicio de la vía negativa, del trabajo de rescate de los afectos, del entusiasmo en sí, colonizado salvajemente, de la capacidad creativa del trabajo, convertida en “emprendimiento”, en la misma sustitución del análisis crítico por la ingenua confianza en una economía que siempre es economía política.  


domingo, 27 de mayo de 2018

Topología política




La topología es la rama de las matemáticas que estudia los espacios. Por ejemplo,  las propiedades que se preservan cuando se realizan operaciones como deformaciones sin rupturas. Los niños que se educaron con Barrio Sésamo recordarán las lecciones de topología de Epi y Blas: dentro, fuera, arriba, abajo, cerca, lejos, abierto, cerrado, estar entre, ... Es una disciplina que constituye una de las bases de las matemáticas junto a la teoría de conjuntos, la lógica y la computabilidad. Más básica que la aritmética y la geometría, se aplica a cualquier cosa que pueda ser definida espacialmente, como por ejemplo las relaciones entre personas que constituyen una sociedad.

Lo político y la política, en tanto que se constituyen por la forma de nuestras relaciones sociales, se pueden estudiar también en términos de topología. De hecho, para referirnos a las formas políticas, usamos nombres de ordenamientos que tienen muy diferentes propiedades topológicas: asambleas, multitudes, redes, masas, ... Sus propiedades definen los órdenes posibles y las relaciones de inclusión, exclusión, poder y sumisión. Una sociedad, como suelo recordar aquí múltiples veces, no es un conjunto de individuos sino un espacio de posiciones que definen a las personas, sus relaciones, sus posibilidades de acción y sus perspectivas sobre el mundo. Aristóteles, en la Política empleaba conceptos topológicos para definir lo político. Así, al diferenciar lo público de lo privado o la asamblea del hogar estaba definiendo los bordes de lo político ("bordes" o fronteras son también términos topológicos).

Querría enfocar mi atención ahora hacia la dicotomía global/local como estructura topológica que define nuestras sociedades y, en concreto, querría hacer un elogio de lo local como espacio de posibilidades políticas. Muchos de los discursos que nos invaden, como el discurso de la globalización y recientemente el discurso de las geoestrategias tienen efectos profundamente deprimentes con respecto a nuestro sentido de lo político. Crean una atmósfera de impotencia, muy similar a la que crearon los discursos sobre el estado en los primeros momentos de la filosofía política. No casualmente, Hobbes tituló Leviathan a su obra sobre la constitución del estado. Nombre de un monstruo de la mitología semítica que todo lo puede y lo destruye. Actualmente, se renueva esta teratología política cada vez que se define el espacio político en términos épicos como la geoestrategia de los grandes actores: Estados Unidos, China, Rusia, la "debilitada" Unión Europea. Como si todo lo que no sea estado, como si todo lo que llamamos "tercer mundo", como si los lugares donde habita la gente no fuesen más que pastizales de esos monstruos. Confieso, incluso, que muchos de los discursos sobre el capitalismo y sus épicos movimientos son también aplastantes, desmovilizadores, que subrepticiamente inducen la creencia de que nada puede hacerse, de que, usando la división aristotélica, uno debe retirarse a su hogar y abandonar el espacio de lo político, un espacio, se llega a creer, de imposibilidades.

Pero no es así, todo lo contrario. La mayoría de estos discursos tienen un propósito profundamente ideológico: ocultar el poder de lo local, de la transformación de nuestras relaciones en los entornos de proximidad, de la reordenación de nuestros espacios de proximidad: amores, amistades, aulas, calles, municipios. En estos espacios se constituyen relaciones de orden invisibles que están continuamente en transformación. Relaciones de separación o todo lo contrario, de conectividad y compacidad, de apertura o cierre, de distancia o cercanía. Si el poder aborrece algo son las transformaciones a pequeña escala. Es ahí donde concentra sus fuerzas de presión, de chantaje y amenaza.

Nada hay más valiente que la política municipal. Nada más contagioso para lo bueno y para lo malo. En la política municipal se producen las grandes presiones que conducen a la corrupción y a la compra de las conciencias. Si algo definió a la Transición como un proceso herido en sus pretensiones democráticas. Antes de que llegaran al estado las grandes redes de corrupción, comenzaron en las estrategias locales que destruyeron los tejidos de los movimientos vecinales. Y, al contrario, si algo cambió la atmósfera política de las últimas décadas fueron las acciones valientes de tantos gestores municipales que contribuyeron, un poco, a crear espacios de convivencia y socialidad.

Nada hay más valiente que las políticas de los afectos. Crear intimidades, fugaces o permanentes, que vinculen nuestras vidas sin relaciones de dominio es una tarea larga pero irreversible. Una generación que se haya formado en relaciones familiares no basadas en el autoritarismo o el chantaje emocional, sino en la libertad del don de los afectos, ya no soportará los autoritarismos en los niveles más complejos de la sociedad.

Podría ir desgranando la constitución de lo político en todos los demás espacios. En la educación, el espacio en el que se ha desarrollado mi vida profesional, ya en un otoño final. La creación de espacios de educación donde esta extraña forma de relación sea simétrica y nos eduquemos unos a otros sin el aplastamiento bajo las amenazas de la autoridad o la corrupción por la competitividad. El trabajo de investigación, tan político en su esencia, pues la ciencia nació como la creación de comunidades asamblearias de confianza e intercambio de conocimientos y preguntas. El medio del trabajo, que ya hemos olvidado. El consejismo y la autogestión fueron reivindicaciones constantes de la clase obrera que fueron perdiendo progresivamente fuerza y significado, a medida que la economía entraba en una fase de rapiña y avaricia sin límites. La propia configuración de la política en sus organizaciones: una topología piramidal, de sumisión y falta de conectividad no puede ser una herramienta para la democracia. Solo puede reproducir el autoritarismo cuando esa organización tenga poder sobre el estado.

El poder local, las transformaciones locales del poder tienen la virtud de ser contagiosas. Ninguna fuerza social es más poderosa que la emulación y la ejemplaridad. Las metamorfosis que generan las políticas de creación de retículos de afectos, de libertad real en lo cotidiano, de igualación y justicia, son tan poderosas como temibles las reacciones contrarias que desencadenan. Observar los cambios en los espacios cercanos es contemplar de cerca la condición política de lo humano. Lo que de hecho nos define como humanos y no los animales que somos cuando abandonamos esta condición. Estar entre, estar conectados, abrir, tejer, ... nuevas topologías políticas.




La ilustración es un mural de David Alfaro Siqueiros.













domingo, 20 de mayo de 2018

Sobre el origen material(ista) de los valores



Estoy leyendo con tanta dedicación como provecho el libro de Clara Ramas San Miguel Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, un libro, como su título indica, sobre dos conceptos que, según la autora, son centrales en la crítica de Marx, Y tiene razón. Los explicaré con brevedad para después explayar lo que es mi propósito en estas líneas: argumentar que la obra de Marx es también, y sobre todo, de una profunda significación filosófica, independientemente de su valor científico, que siempre puede ser controvertido. Es, para anticipar la conclusión, una teoría materialista del valor, de los valores.

Sostiene Clara Ramas que el fetichismo de la mercancía es tan central en la explicación de la economía capitalista según Marx que sin esta idea no se entiende nada de El Capital. El fetichismo es un término de origen antropológico que se trasladó a la conducta sexual y ahora a la economía. Un fetiche es un objeto al que se le atribuyen poderes causales que de facto están en otra parte. Por ejemplo, en el estereotipo de muñeco al que se le clavan alfileres para producir un daño en quien representa. En el tema que discutimos aquí, el fetichismo es el proceso por el cual se difuminan o disuelven los orígenes del valor de los productos del trabajo humano y se transforman en un fetiche: el valor de cambio. Así, se ve como absolutamente natural que toda la economía se sostenga sobre cómo se producen las dinámicas de las mercancías y se olvide que la economía trata del trabajo humano bajo una relación social. Bajo la economía capitalista, describe Clara Ramas, los productos del trabajo humano entran en relaciones sociales (de intercambio, por ejemplo) bajo una única forma: la de mercancía, y en su forma más madura, como intercambio monetario. La forma mercancía es la única forma en la que bajo el capitalismo como modo de economía se puede presentar la relación social del trabajo humano. Se olvida todo valor que no sea valor de cambio. Es una ceguera epistémica estructural de nuestras relaciones sociales.

En lo que respecta a la mistificación, la aportación es también muy luminosa. En el trabajo asalariado, describe Clara Ramas, el trabajador intercambia como una mercancía más su fuerza de trabajo por un salario. Pero este intercambio esconde, también sistemáticamente, que se produce una distorsión: el contratante no paga el valor de cambio real del trabajo sino solo una parte. El resto se transforma en plusvalía, en beneficio que se convierte en un componente central del capital. La mistificación es un falseamiento, un elemento también sistémico de la ceguera epistémica en la que nos sumergen las relaciones sociales bajo la forma mercancía: consiste en el olvido estructural de la explotación. Esta visión del marxismo que ofrece la autora nos permite entender muy bien las tesis de Silvia Federici, quien se apoya, y a su vez critica, en las tesis de Marx para afirmar que en el origen de la acumulación capitalista está también la expropiación sistémica del trabajo de las mujeres. Un trabajo que, al no ser visible en forma de mercancía, debido, entre otras cosas, al inmenso aparato ideológico que es el patriarcalismo, desaparece de la economía y se convierte en otra cosa: cuidado, afectos, etc.  Lo concreto, material y humano del trabajo -resumo la tesis- se convierte en algo abstracto: el valor de cambio. Un proceso cuyo resultado es la ocultación de la explotación tanto en el espacio del trabajo asalariado como en el del trabajo doméstico. El fetichismo de la mercancía sería pues una forma de producción sistémica de ignorancia.

Esta interpretación de Marx  es iluminadora, como decía, porque permite extender la teoría del valor a todos los dominios de lo normativo. El centro de la teoría de Marx es el trabajo humano. Es también, si lo miramos con cuidado, la base material de los valores.

El trabajo es, en física, un intercambio de energía que produce una transformación medible con alguna de las propiedades de la dinámica. En biología, podemos ampliar el concepto de trabajo del organismo a cualquier transformación físico-química desarrollada por tal organismo con significación biológica (medible por alguna de las funciones biológicas esenciales). En el caso de los humanos, el concepto de trabajo se amplía y se convierte en una noción estructuralmente heterogénea y compleja por el hecho de que el ser humano sólo existe como ser social. En principio, el trabajo es acción, o más claramente, una secuencia de acciones que produce un resultado observable. No es simple esfuerzo, pues el mero desgaste no significa nada por sí mismo. Son acciones que tienen como resultado general la reproducción ampliada de la existencia personal y colectiva. Trabajamos para vivir y para que vivan otros, y para que lo hagan bajo ciertas condiciones. Es aquí donde aparecen los valores en el mundo.

Los meros valores biológicos de vida y muerte se convierten en el caso humano en valores sociales, morales, políticos, de significación ética, porque cualifican los resultados de nuestras acciones que se organizan socialmente bajo la forma de trabajo y de división del trabajo. Trabajar cansa. Es un esfuerzo que produce efectos que reproducen la existencia. Ésta es la esencia del trabajo a la que Marx le dedicó páginas sublimes en los Manuscritos y en los Grundisse, y que sistematizó en El Capital. Marx, en este sentido, debe ser leído junto a Nietzsche, como un filósofo de la genealogía de la moral. Se le ha leído como un teórico de la praxis (Gramsci), como un científico (Althusser), como un protofuncionalista social (marxismo analítico), pero era un gran filósofo post-romántico que desarrolló el gran proyecto romántico de la educación de la humanidad. Para los filósofos románticos, de Schiller a Hegel, la realización de la forma social estado debería permitir reconciliar lo objetivo y lo subjetivo, la razón y el sentimiento. Para Marx, sólo un orden social que no esconda los orígenes sociales del valor nos puede permitir construir una existencia no enajenada, que no convierta en cosas las relaciones sociales, en "economía" la existencia.

Puedo entender bien por qué son mujeres (Clara Ramas, Silvia Federici) las que nos permiten entender a Marx mejor de lo que él se entendió a sí mismo, probablemente ciego en su vida cotidiana a otras formas de trabajo que no fueran mercancía. Los trabajos de lo común, la reproducción social de la existencia, formas de trabajo que trascienden a la forma mercancía y que están en la base olvidada del valor. Es sorprendente que Marx, e incluso algunos seguidores tan interesantes como Marcuse, solamente hablasen de la superación de la división social del trabajo manual e intelectual, y no de la superación de la división del trabajo por géneros, y no de lo central: la superación de la forma mercancía.





domingo, 13 de mayo de 2018

Conocimiento del mal



La existencia feliz, nos cuenta el Génesis, era la ignorancia del bien y del mal, un estadio en el conocimiento humano que se perdió en La Caída, cuando la humanidad fue condenada a al conocimiento moral. El mito no habla, sin embargo, de las ignorancias sistémicas y voluntarias, de las metacegueras, del no saber que no se sabe o del no saber que no se quiere saber. Dudo que sepamos con cierta base lo que consideramos bueno (bueno para todos, bueno para nosotros, bueno para mí...); dudo que sepamos siquiera la mayoría de las veces lo que queremos (queremos algo, pero en realidad queremos algo en lugar de ese otro algo que no queremos confesar que lo queremos). Pero querría centrarme en el conocimiento o la ignorancia del mal. Es este territorio los túneles y sótanos de ignorancia son aún más negros y difíciles de explorar.

En realidad, no hablaré de mal, un término demasiado épico y de connotaciones religiosas. Siguiendo a  Carlos Thiebaut, debemos hablar más bien de "daño", es decir, del mal que no tendría que haber ocurrido, o que no tendría que ocurrir. Males hay demasiados y de ilimitados tipos, muchos de ellos no morales, y "mal" suele tener connotaciones religiosas y hacer referencia a comportamientos que mucha gente de creencias diferentes simplemente considera una opción de vida o costumbres sin categorización moral negativa (las elecciones sexuales, por ejemplo). El daño es siempre una producción humana de sufrimiento que podría ser evitada humanamente, y que podría, además, evitarse su reiteración. Como señalan los lemas escritos en los campos de exterminio del holocausto, "nunca más", lo que se ha convertido en una categoría moral imprescindible.

Como sostiene Carlos Thiebaut, en la elaboración de los diferentes conceptos de daño a lo largo de la historia y las culturas, no solo intervienen la víctima (que lo sufre) y el victimario (que lo causa y es demandado por ello) sino también la sociedad que elabora el concepto y lo convierte en parte de las categorías morales de cada momento y etapa histórica. En esta elaboración no solo se movilizan los sentimientos, en particular los de repugnancia, vergüenza y culpa, sobre los que se construyen las reacciones morales, sino también, lo que me interesa en esta entrada, los conocimientos que las comunidades tienen de su mundo social y del sufrimiento que causan las conductas calificadas como "daño".  "Acoso", "discriminación", "odio", "explotación", ... han sido vocablos de daño que hemos ido incorporando a nuestro común acervo de acciones que rechazamos y que no querríamos imaginarnos cometiendo.

Ahora bien, el "no tendría que haber ocurrido" o "no tendría que ocurrir" son expresiones que forman parte de lo que en filosofía del lenguaje se llaman "contrafactuales". Estas expresiones no aluden a hechos, sino a posibilidades* sobre las que establecemos juicios  y son a la vez parte de nuestro conocimiento y de nuestra voluntad. Dependen de una norma, pero también de nuestro conocimiento de lo que sería fácticamente posible. Así, decir "no tendría que morir nadie de cáncer" puede ser una expresión de deseo simple, puesto que sabemos que aún no tenemos una cura general para esas enfermedades, mientras que "no tendría que morir nadie de desnutrición" establece una norma moral, porque sabemos que tenemos los medios para eliminar el hambre del mundo mientras que no tenemos la voluntad de hacerlo. El conocimiento aquí opera en dos dimensiones: la primera, el saber si realmente disponemos de los medios para crear un mundo alternativo en el que no ocurra ese daño y la segunda el saber si tenemos personal y colectivamente la voluntad de hacer real eso que ya es un mundo posible o, en todo caso, para construir ese mundo como un mundo posible factualmente.  La voluntad, por su parte, se divide entre la voluntad técnica de hacer posible un cierto mundo y la voluntad moral de hacerlo real dado que ya es posible. Así, podríamos diferenciar entre "tendríamos que hacer posible una cura para el cáncer", lo que sería un proyecto técnico moralmente loable de "no tendría que morir nadie de desnutrición", que es un imperativo categórico moral.

Es aquí donde las cegueras o ignorancias de nuestras posibilidades y nuestra voluntad se entrelazan y componen nuestra vida moral, como una vida llena de acciones y omisiones, de saberes e ignorancias,  también de indiferencias y concernimientos.  Nuestra vida moral se amplía cognitivamente cuando descubrimos que las cosas ya podrían ser de otro modo, pero también nos descubrimos concernidos por ello y con la voluntad de que sean así de hecho las cosas. No tenemos todos el conocimiento técnico suficiente para saber si es posible revertir el cambio climático o detenerlo al menos, pero confiamos en nuestros expertos que nos dicen que al menos tendríamos que intentarlo. Es entonces donde aparecen los imperativos morales de si nos sentimos o no concernidos por ello y si estamos dispuestos a hacer lo necesario.

Ciertamente, la vida moral no solo está llena de ignorancias e indiferencias sino también de dilemas que no son fáciles de resolver y que nos llevan a diferentes concepciones o identidades morales. Así, muchos se sienten concernidos por la injusticia del mundo, pero consideran que lo que deben hacer es procurar no cometerlas en su entorno, y que no les es posible actuar de otro modo para hacer real un mundo más justo. Y es loable y aceptable que piensen y actúen así. A veces, muchas, gente dedicada a combatir la injusticia es ciega respecto a las muchas injusticias que comete en sus entornos próximos. Pero también puede ocurrir lo contrario, que la vida personal se convierta en un muro que elevamos para no sentir la indiferencia respecto al imperio del mal en el mundo en que vivimos. En realidad, no necesitamos gurús que guíen nuestro conocimiento y voluntad morales, nos educamos unos a otros en las sabidurías y cegueras: nos hacemos ver unos a otros en la vida cotidiana y social lo que podemos y no podemos hacer, y también construimos un amplio abanico de opciones e identidades morales. Admiramos a los héroes morales que nos hacen ver las injusticias, pero también a la gente que es capaz de llevar una vida decente sin dañar a sus próximos. Todo esto forma parte de nuestra vida diaria y uno no es quien para juzgar con rapidez qué es moral o inmoral o qué es ceguera o sabiduría, como quien mira por encima del hombro a los otros desde una supuesta altura de miras. Las bases fuertes de nuestro compromiso con la libertad nacen de este convencimiento de que las identidades morales dignas de respeto son muy variadas.  El mundo está lleno de intolerantes que suelen esconder una vida hipócrita detrás ("haced lo que os digo pero no hagáis lo que yo hago").

No obstante, no deberíamos dejar que la tolerancia sea un disfraz para la indiferencia. Un personaje de La edad de hierro de J.M. Coetzee afirmaba con toda razón que en nuestra época no es suficiente ser buena persona.  Y, ciertamente, la ceguera moral, sobre todo la que es producida por una sociedad que se asienta en la injusticia, es parte de las enfermedades morales que tendríamos que resolver. Las sociedades hipócritas, que dejan la injusticia en manos de la voluntad caritativa, conciben el conocimiento moral simplemente como una compasión superficial con quienes sufren daño, pero dejan en la oscuridad que ese daño podría no ocurrir si se reordenase la sociedad de otra manera. Las esferas en las que se generan estas cegueras tienen radios crecientes. Algunas tienen los radios cortos y se extienden sólo a nuestras relaciones cotidianas en familia, trabajo, amigos, otras son más amplias y afectan a los entornos sociales en los que habitamos: el municipio, el estado, etc. Otras, se extienden a grandes espacios y periodos históricos. En todas ellas, la mayoría de las veces, sólo descubrimos los daños tropezándonos con ellos, es decir, en el terreno de la práctica y la acción.

No recuerdo ahora el nombre de una película del Hollywood clásico, cuando aún Hollywood era crítico, en el que el protagonista decide comenzar a decir que es judío, para comprobar si el antisemitismo ha desaparecido de su entorno. En la película, termina sin trabajo, sin amigos, sin pareja y familia. En 1985, el periodista alemán Günter Wallraff decidió hacerse pasar por turco en Alemania, para comprobar cuán profundas son las raíces de la exclusión y la discriminación. Estas son formas de experimentación con las cegueras morales que no son diferentes a las científicas: cambiar la perspectiva para cambiar las experiencias. Hay toda una literatura sobre el aprendizaje moral, entre las que habría que incluir El principe y el mendigo de Mark Twain, aunque la literatura barroca española, desde la literatura picaresca al propio El Quijote pueden leerse como ensayos de aprendizaje moral del daño.

Platón sostenía que detrás de la maldad hay ignorancia. Aristóteles llevaba esa idea a la corrupción del carácter. Hoy hemos olvidado los profundos lazos de la moral y del conocimiento. Pensamos solamente en la ciencia como experimentación para el conocimiento de la naturaleza, pero no en las formas sociales en las que podemos construir el conocimiento del daño. John Dewey afirmaba que la democracia era respecto al conocimiento moral como la ciencia respecto al conocimiento natural, el método más efectivo de aprendizaje y experiencia. La ciencia social por sí misma no nos enseña mucho sobre el daño aunque haga descripciones precisas de la sociedad pero casi siempre es incapaz de reconocer lo que no tendría que ocurrir. Para eso necesitamos la experiencia práctica, el chocarnos frente a los muros del mal y reconocer su rostro.  Es una lástima que se considere habitualmente que el conocimiento solo se extiende a los hechos y no a las experiencias de daño y sufrimiento. Una desgracia y una de las cegueras sistémicas de nuestra sociedad del conocimiento.

La canción de León Gieco "Solo el pido a Dios", que hizo popular Mercedes Sosa, es uno de los grandes himnos del conocimiento moral. Gieco la escribió en los tiempos oscuros de la dictadura argentina, pero se aplica a múltiples contextos, en los que tendríamos que ir ampliando la lista con nuestros descubrimientos del daño en cada momento y lugar. Los no creyentes podemos sustituir el "solo le pido a Dios" por "solo le pido a la vida", pero el resto del poema nos sigue interpelando, y especialmente la primera estrofa:

Solo le pido a Dios
Que el dolor no me sea indiferente,
Que la reseca muerte no me encuentre
Vacío y solo sin haber hecho lo suficiente.

No encuentro mejor expresión de proyecto moral.


*  Como cuando decimos "si son las ocho y estamos en Madrid y mayo, tendría que haber amanecido". Este condicional no es contrafactual sino indicativo, a diferencia de los contrafactuales que se expresan en subjuntivo: "si las leyes fuesen justas, no dejarían impunes estos desahucios". Así, para usar un ejemplo tradicional, podemos considerar factualmente correcto decir "si Oswald no mató a Kennedy algún otro lo hizo" sin aceptar que sea correcto decir "si Oswald no hubiera matado a Kennedy algún otro lo habría hecho". Al rechazar el segundo estamos distanciando dos sucesos posibles y negando que hubiese ninguna relación probable entre ellos. Más bien creemos que si Oswald no hubiera matado a Kennedy, el presidente hubiera seguido viviendo los años que le permitiera su salud.  Cuando hablamos de daño, igualmente estamos realizando una proyección sobre lo posible y lo probable acerca de la condición de que ciertas conductas fueran rechazadas por la sociedad. Disculpas por la nota para quienes están al tanto de la complicada semántica de los condicionales y de los contrafácticos en particular. Para quienes no sean expertos, esta nota tal vez les anime a explorar el mundo de las modalidades, un espacio muy técnico pero apasionante.


La ilustración es una obra de Lidó Rico






domingo, 6 de mayo de 2018

El poder y el concepto





Los conceptos son el modo en que usamos el lenguaje para discriminar zonas de la realidad. Un concepto nos permite hacer un juicio en el que discriminamos y reconocemos mucha información con la que formamos eljuicio. Decimos "llueve", no solamente porque nos caiga agua sino porque ese agua "debe" caer de las nubes y estar en forma líquida y de un cierto tamaño pues no es nieve, granizo o niebla. Los conceptos tienen, pues, ciertas condiciones "normativas" de aplicación, dice la filosofía del lenguaje. Reconocemos colectivamente esas condiciones y nos corregimos unos a otros si no aplicamos bien el concepto. Hay otro sentido en el que los conceptos son normativos. Decimos "lluvia", "violación" y en los dos casos emitimos un juicio verbal, pero en el segundo caso, cuando decimos "eso es violación", estamos además añadiendo a las condiciones de aplicación valores morales, políticos y sociales que no aparecen en "llueve".

No es notado habitualmente que los conceptos son conquistas de la humanidad. Son conquistas cognitivas que reúnen en una palabra innumerables experiencias, prácticas y juicios, que más tarde se incorporan al lenguaje para formar parte de nuestros hábitos de reconocimiento de la realidad. Pueden ser conceptos cotidianos o conceptos científicos, pero todos ellos son conquistas del saber.  Son también, a veces, conquistas morales, políticas y legales, cuando ciertas prácticas y conductas son reconocidas como equivalentes y calificadas con un juicio moral.  En la conquista de los conceptos morales hay una fase de reconocimiento colectivo del daño, una fase de darle nombre al daño y una segunda y no menos complicada conquista que es la de incorporar el juicio colectivo a los códigos morales y legales. En las primeras fases, las víctimas deben lograr que múltiples experiencias de un cierto tipo de daño sean hechas visibles como equivalentes. En las segundas fases, debe existir una movilización colectiva de las conciencias para reconocer estos hechos como daño y expresar la convicción colectiva de no permitir que ocurran, una suerte de un "nunca más". En la tercera fase, la sociedad debe incorporar a sus códigos morales y legales esos juicios que han nacido de una intuición y voluntad colectivas de reconocimiento y expresión de rechazo.

Mi maestro y recordado amigo, el filósofo del derecho y del lenguaje argentino Eduardo Rabossi, defendió con tanto cuidado analítico como vehemencia moral que los derechos humanos no están "dados" naturalmente sino que son fruto de la larga y esforzada lucha histórica de innumerables movimientos sociales, que tuvieron en su día una función a la vez epistémica y moral y política. Epistémicamente, enseñaron a la sociedad a mirar y ver ciertas conductas hacia las que anteriormente se adoptaba una actitud pasiva y ciega; moral y políticamente, enseñaron a la sociedad a juzgar y actuar en consecuencia, creando las normas y los procedimientos legales para procurar que tales hechos no produjeran o repitiesen. Si se nos olvidan estas largas luchas se nos olvida también esta historia de los conceptos y lo que fue una conquista social se convierte en una banal "historia natural", para usar el término de Walter Benjamin.

Estas premisas son las que me llevan a plantear el problema filosófico, también moral y político, que plantea la sentencia en el caso de la violación de una joven por un grupo de varones que se auto-llamaban a sí mismos "La Manada".  Ha sido una sentencia que ha producido una enorme indignación y amplias movilizaciones de mujeres (también de hombres) en todo el país, en las redes sociales y en la prensa. La sentencia es absolutoria del cargo de "agresión" e incriminatoria respecto al cargo de "abuso sexual". Ha sido esta aplicación del concepto de "abuso" en lugar del de "agresión" el que ha producido la indignación más que la pena en sí, pues de hecho el tribunal exige la pena máxima (en un caso similar, el llamado por la prensa "La manada de Orriols", el tribunal califica los hechos de agresión, y sin embargo condena a los acusados a una pena menor, la de ocho años de reclusión).  Para no hacer tediosa la lectura, cito abajo el párrafo central de la sentencia sobre el que se justifica la calificación de los hechos, y el que plantea los problemas filosóficos.

Comencemos por recordar que las demandas contemporáneas de calificación y rechazo de la violación y las conductas contra la libertad sexual de las mujeres han cambiado el sentido del concepto de violación tal como se ha dado a lo largo de la historia. Si recordamos, por ejemplo,  El burlador de Sevilla de Tirso de Molina, observaremos que el rechazo no se produce porque la agresión sea contra la libertad sexual, sino porque afecta al "honor" de la mujer, lo que devalúa completamente su valor moral en lo que la socióloga Eva Illouz llama el "mercado" de los matrimonios, donde lo que se intercambia, a la vez que la dote son los capitales morales. Es, sin duda, un rechazo que tiene un innegable fondo patriarcal que se expresa en el código del honor (los varones no pierden el honor por haber mantenido relaciones sexuales). La violación tal como es rechazada por el feminismo contemporáneo, por el contrario, se basa en primer lugar en la grave agresión a la libertad sexual, una de las formas más profundas de ejercicio de la libertad porque afecta a la identidad y a la expresión emocional; en segundo lugar por las secuelas y daños que produce en la víctima; en tercer lugar, porque el dominio sexual ha sido y sigue siendo la base y la forma más pura del dominio patriarcal. Así, la calificación de ciertos actos como violación o agresión sexual desciende a los más profundos estratos de las formas morales sobre las que deseamos que se asiente nuestra sociedad. Es la expresión de una conquista moral y política que debería ser irreversible.

Cuando se produce una fractura grave entre la intuición moral de la sociedad y la forma legal de su expresión en el derecho asistimos a un descentramiento de los fundamentos políticos de la sociedad. Conviene también recordar la doble naturaleza de estos fundamentos. Está, en un lado, el derecho y la ley, cuya función es garantizar la libertad y preservar a la sociedad de abusos. Del otro lado, si el derecho es la garantía de la libertad, está la democracia como garantía de la soberanía popular como fuente última de autoridad. No son pocas las veces en los que estos dos principios entran en tensión, sobre todo cuando el ejercicio de la democracia desborda los límites estrictos de la ley. En esos momentos es en los que se pone a prueba la madurez de una sociedad para volver a equilibrar ambos cimientos. La ley, nos enseñaba Ralws, debe ser corregida cuando es desbordada por nuestras intuiciones morales (del mismo modo que las conquistas legales corrigen las intuiciones morales cotidianas). Lo que se ha producido en esta sentencia es la manifestación de una profundísima fractura entre las intuiciones, ya extendidas socialmente, sobre la libertad de las mujeres y la forma de la ley, cargada de patriarcalismo, como lo estaba la mirada del legislador.

Si la sentencia muestra este quiebre de la confianza en la ley, y ojalá no lleve a un ejercicio de desconfianza en la democracia si la ley no es capaz de atender a las demandas de las mujeres, hay que considerar también otro aspecto implicado en el rechazo popular a la sentencia. Aquí aparece un matiz filosófico que tiene que ver con las miopías e incluso cegueras epistémicas. Me refiero a la interpretación que hace el tribunal de la exigencia legal de "violencia" para calificar de agresión o violación los hechos. Ciertamente, el tribunal no comente injusticia epistémica sobre la víctima, pues muestra creer en la palabra de aquella (bien es cierto que además existe la prueba documental de un vídeo). La cuestión es si está implicada alguna suerte de injusticia hermenéutica (ambos términos se refieren a los adjetivos que desarrolla Miranda Fricker en su libro Injusticia epistémica). El tribunal mismo reconoce en la sentencia que la violencia no se mide en términos cuantitativos sino cualitativos, cuya valoración pertenece al criterio prudencial del tribunal. En la sentencia no se aprecia la existencia de violencia y por tanto no se califica de violación (agresión). Este punto es esencial porque afecta a los fundamentos epistémicos y morales sobre los que se asientan las condiciones de aplicación del concepto de violación. El tribunal no ve violencia donde la inmensa mayoría de las mujeres y muchos hombres sí la vemos y la sentimos como tal. Aquí no se trata ya de si ha de cambiarse la ley para eliminar el criterio de violencia, sino de la barrera epistémica que impide a los jueces ver violencia en la agresión que sufrió la víctima. No hablaré aquí del voto particular del tercer miembro del tribunal que absuelve a los acusados porque me llevaría a relatar muchas más formas de ceguera (tengo que confesar que la lectura del voto particular se me ha hecho difícil por la repugnancia que me producían las calificaciones de los hechos que manifiesta).

Hay puntos sutiles filosóficos que desvelan profundas fracturas en la sociedad. Los conceptos, al final, son relatos de la experiencia de la humanidad y la experiencia es la forma en que los humanos damos sentido a las puras vivencias corporales. La lucha contra la violencia sexual no es solamente una lucha por la liberación de las mujeres del dominio patriarcal, sino por la conquista de un nuevo sentido de libertad sexual y de relaciones afectivas entre todos los humanos. Es una lucha que libera tanto a mujeres como a hombres. La lucha por el concepto es una lucha por la libertad real de todos.

“El Ministerio Fiscal, la acusación particular y las acusaciones populares, calificaron la actuación de los procesados, en cuanto a lo que constituye el núcleo del hecho con relevancia penal sometido a nuestro enjuiciamiento , en concreto las prácticas sexuales que realizaron sobre la denunciante en el interior de habitáculo, como constitutivos de cinco delitos continuados de agresión sexual de los Arts. 178 179, 180.1 . 1ª y 2ª - en el caso del Ministerio Fiscal y la acusación particular - , circunstancias cualificantes a las que las acusaciones populares añaden la contemplada como 3ª.  Dicho  Art. 178 reclama medios  violentos  o intimidatorios ; el Dicho  Art. 178 reclama medios  violentos  o intimidatorios ; el Código Penal de 1995 , que como señalan las STSS 2ª 411/2014 de 26 de mayo y STS 553/2014 de 30 de junio , contiene una :  “  ….laberíntica regulación de los delitos contra la libertad e indemnidad sexual … , que ha sufrido múltiples modificaciones desde la aprobación del mismo, siempre en el sentido de endurecer su tratamiento penal y de procurar contemplar toda agravación previsible,…”, a diferencia del anterior Código Penal que refería los conceptos de “fuerza o intimidación”, para definir tanto las conductas de violación como las agresiones sexuales a ella equiparadas , sustituyó la primera de las expresiones por la de “violencia”, sustitución que tiene entre otros aspectos la virtualidad de relativizar problema relativo a la “irrestibilidad” de la misma . En cualquier caso se requiere que por las acusaciones se pruebe la existencia de una violencia idónea, no para vencer la resistencia de la víctima - por mucho que esta, según declara el Tribunal Supremo, no tenga que ser desesperada, sino real , verdadera, decidida, continuada y que exteriorice inequívocamente la voluntad contraria al contacto sexual-, sino para doblegar la voluntad del sujeto pasivo . La magnitud de la violencia por tanto ha de medirse en base a criterios cuantitativos y no cualitativos a efectos de determinar su idoneidad y para ello hemos valorado la totalidad de circunstancias concurrentes tanto objetivas como subjetivas."



La ilustración es del pintor Carlos Alonso