El valor de la democracia

 

No cabe la menor duda de que estamos asistiendo a una profunda crisis de la democracia en el conjunto del Planeta. No se trata ya de la polarización entre progresismo y conservadurismo (o ultra-conservadurismo), sino de la extensión masiva de la creencia de que la democracia no es un sistema válido para proporcionar seguridad. Bajo el signo del nacionalismo se esconden deseos de orden jerárquico y de supresión del permanente conflicto de reivindicaciones en que consiste precisamente el orden democrático. Rawls lo había avisado en su libro clásico sobre el liberalismo político: las democracias han nacido hace poco y es probable que desaparezcan pronto. En países que hemos sufrido transiciones desde la dictadura o que han sufrido la invasión nazi o estalinista se había dado por descontado que la democracia era irreversible. Ya no es posible esta actitud. Es necesario pensar de nuevo el valor de la democracia. Pero cuando nos planteamos esta pregunta filosóficamente reparamos en que no es fácil responderla sin acudir a tópicos.

Las democracias y las ciencias y tecnologías modernas nacieron más o menos juntas como proyectos de orden social y de orden epistémico respectivamente. La idea misma de evidencia y de justificación contienen este doble aspecto de relación social y de relación epistémica con el mundo. Los claroscuros que han denunciado las múltiples críticas de la modernidad obligan a que la legitimación teórica y práctica sea una tarea permanente de la filosofía, a que sea necesario insistir en la pregunta por el valor tanto de la democracia como de la objetividad y la búsqueda colectiva de conocimiento.

A la democracia se le adscriben muchos adjetivos y en sus realidades históricas presenta numerosas formas, algunas muy alejadas de las otras, pero en general se condensa en una vaga fórmula de que el poder emana del pueblo y este tiene la capacidad de revocar a los poderes instituidos. Hay versiones procedimentalistas, versiones sustantivas e incluso epistémicas de la democracia, pero una formulación del problema general de la legitimación es el de determinar cuál es el valor de la democracia. Si es un valor por el que merece la pena esforzarse y si, en último extremo, como expresaba Pericles en su famoso discurso funerario, merece más la pena morir por ella que vivir sin ella. Parte de la dificultad filosófica de esta pregunta es que el problema del valor se une estrechamente con el problema de entender conceptualmente qué es la democracia, es decir, el problema teórico de un concepto de democracia y el problema mucho más aplicado de elaborar concepciones de la democracia que tengan efectos prácticos en nuestros órdenes sociales. Otra dificultad no menor es la constatación de que no existe ninguna democracia en el mundo que se acerque a algún modelo ideal. Las democracias contemporáneas, en un marco de economía capitalista, organizadas alrededor de partidos burocratizados y dominadas por grandes oligopolios de comunicación son también regímenes con altos grados de injusticia y en muchos casos bases para políticas imperialistas o neocolonialistas. Pese a ello, y precisamente porque están contemporáneamente desafiadas por modelos iliberales que se presentan como alternativas culturales y civilizatorias, es necesario el trabajo teórico aún en el lodo de estas contradicciones.

Al igual que en el caso del conocimiento, la tradición en axiología diferencia entre valores intrínsecos y extrínsecos, y lo que respecta a la democracia las posiciones se dividen entre las que abogan por un valor intrínseco frente a las que lo hacen por un valor instrumental. Los defensores del valor intrínseco de la democracia suelen acudir al argumento de que los procedimientos democráticos de decisión dan realidad al ideal valioso de igualdad política en tanto que conceden a todos las mismas oportunidades de defensa política de sus intereses). Y esto es un valor independientemente de cuáles sean los resultados de la decisión. Thomas Christiano es uno de los más conspicuos defensores del valor intrínseco del régimen democrático. En su libro The Constitution of Equality. Democratic Authority and its Limits (2008) desarrolla la estrategia argumental según la cual la democracia y la igualdad política se coimplican mutuamente, y de esta equivalencia derivan otros derechos fundamentales, por ello la democracia adquiere un valor intrínseco independientemente de cuáles sean los resultados que produzca su implementación. A primera vista el argumento es sólido. Parecería extraño negar la relación entre un régimen democrático y la idea de que todas las personas que participan de él como ciudadanos tienen igualdad política, al menos nominal, para influir sobre los planes colectivos. Pero ¿esto es un bien intrínseco?

Una primera duda nace de la idea de que la democracia pueda reducirse a igualdad política de los votantes. Es una formulación un tanto abstracta que parece explotar como rasgo principal lo que en las democracias reales se reduce al ejercicio ocasional del voto. No es lo mismo votar representantes que gobernar o legislar en lo que respecta al poder político. La igualdad abstracta de la condición de ciudadanía es compatible con desigualdades de poder político y, sobre todo, en términos hegelianos, la igualdad política abstracta del ciudadano está separada de su ser social, que no explica cómo puede ser, tal como afirma Christiano el fundamento moral de la democracia y la base de los derechos.

En segundo lugar, el que ocurra tan a menudo y de forma tan flagrante que las decisiones de los gobiernos democráticos produzcan situaciones de injusticia social, de exclusión e incluso de violencia tendría que llevar a quien defiende el valor intrínseco a que se conceda a estos actos algún valor por el hecho de ser democráticos y tendría que alegrarse o al menos suavizar su irritación por este hecho. Esta es una de las paradojas clásicas de la democracia (Mouffe, 2000) que conlleva dudas más que razonables sobre cualquier reivindicación de la democracia como valor intrínseco que justifique por sí mismo una preferencia por esta forma de orden político ⎼dejando a un lado que la variedad formas de orden “democrático” que encontramos en la historia es tan amplia como para inscribir nuevas dudas sobre su buena definición como concepto.

La otra opción tradicional de la legitimación de la democracia es por su valor instrumental. Se trata de un esquema de defensa que adopta la forma genérica de “la democracia es entre varias alternativas de orden político el que mejor obtiene P” donde P sí es un valor que se considere intrínseco desde el punto de vista moral o político. Por ejemplo, podemos encontrar variedades de esta estrategia en donde se defiende la relación de la democracia con la justicia social (Arneson, 2003) o, en el caso que me importa más en esta presentación, con el acierto o rendimiento eficiente desde el punto de vista cognitivo o epistémico. Para muchos marxistas, la democracia es siempre democracia burguesa, un paso puramente instrumental a la imposición hegemónica de otras formas de dominio. Podría ir repasando las muchas formas de instrumentalismo, pero me centraré en esta modalidad que es la denominada “democracia epistémica”, defendida por Landemore (2017), Robert Goodin, Spiekerman (2018), Ober (2010) entre otros. La democracia sería el régimen democrático que garantiza una mayor eficiencia cognitiva y práctica a largo plazo. Las dos líneas argumentales que se han esgrimido son la de a )el saber de las multitudes, basada en el Teorema de Condorcet y b) la del poder de la diversidad (frente a la mera cantidad), tal como ha sido desarrollada por Landemore. Ober, por su parte, ha argumentado desde el ejemplo histórico de la superioridad de la democracia ateniense en el mediterráneo por más de trescientos años frente a otras alternativas aparentemente más poderosas como las de imperio persa o el elitismo espartano. Los problemas que tiene la democracia epistémica son al menos de dos tipos: el primero es la distancia entre las afirmaciones abstractas de los teoremas en los que está basado y las dificultades empíricas para demostrar la mayor eficiencia de las decisiones por el hecho de ser democráticas. Desde un punto de vista teórico tiene el problema similar al concepto instrumentalista del conocimiento (como mejor sistema de alcanzar la verdad) y es el vaciamiento que produce la propiedad postulada como fin respecto al medio de alcanzarlo. Si lo que importa es la eficiencia, o el éxito cognitivo, el valor está en este resultado y el que sea o no la democracia es simplemente algo contingente, que podría ser cuestionado por otras posibles alternativas. Es un problema con el mismo concepto de valor.

Una alternativa muy distinta es la de quienes rechazan la aparente insalvable horquilla del valor intrínseco o instrumental. El hecho de que democráticamente se puedan promover ciertos logros valiosos en la historia no significa que ya se convierta en un argumento a favor de la democracia. No hay ninguna necesidad en la relación de la democracia y ciertos resultados sino, por el contrario, procesos contingentes que favorecen o retrasan esos logros que consideramos, sí, valores intrínsecos como son la justicia, los derechos (y los derechos a tener derechos) o la igualdad en varios órdenes de la existencia.

Me parece mucho más convincente la estrategia de Beerbohm (2012) que une la idea de democracia con la de complicidad o no complicidad con las injusticias producidas por un régimen político y social.  Beerbohm sostiene su posición sobre una base de agencia social y de actitud participativa en la que se producen mutuas interpelaciones entre los ciudadanos. Los actos y las omisiones siempre tienen efecto sobre otros y es en las demandas de segunda persona, en el hecho de que el otros siempre puede tener un punto de razón para su interpelación en donde encontramos una base no tanto para defender la democracia sino para probar que la democracia es un modo de repartir esas responsabilidades y complicidades con las situaciones sociales. Beerbohm da una versión ética de esta posición al proponer que la democracia se fortalece en la medida en que lo hacen tres modalidades de actitud: una ética de la participación, que incluye la sensibilidad hacia la complicidad o no complicidad (“no en mi nombre”) con las políticas, una ética de la creencia, en tanto que los ciudadanos deben ser conscientes de que sus creencias no son asuntos puramente privados, sino que tienen efectos muy reales sobre las vidas de otros, y que por consiguiente hay responsabilidades epistémicas en la democracia, y por último, una ética de la delegación, quizás el componente más crítico, pues la delegación, sea en fideicomisarios representantes (trustees) o mandatarios de la asamblea es siempre fruto de una cesión de agencia y de autoridad. La conciencia de esta delegación es siempre normativa y crea responsabilidades de algún modo por lo que los delegados pueden hacer en nombre de los ciudadanos que han delegado en ellos su parte de poder.

Una vez planteado este marco interpersonal o secundo-personal como base de las responsabilidades, Beerbohm se pregunta cuánta es la exigencia que puede ser puesta sobre los hombros de los ciudadanos: ¿hay que considerar a los ciudadanos super-deliberadores, expertos, activistas y militantes? En algunas formulaciones de la democracia deliberativa o del republicanismo parecería que la condición de ciudadanía incluye cargas de este tipo. En este sentido, tienen razón los críticos de la democracia como Jason Brennan que aducen los ejemplos de los múltiples sesgos en que incurren los ciudadanos. Las posiciones cognitivas de los ciudadanos son, por supuesto, frágiles, vulnerables, llenas de autoengaños, ideologías y otros modos de posiciones epistémicas degradadas, así como de falta de entusiasmo participativo, anomia, miedos, etc. La cuestión no es exigir una democracia de héroes sino un sistema de reparto de responsabilidades afín a como se plantea en epistemología política. ¿Cuáles son las cegueras y metacegueras inexcusables? ¿Cuáles son los sesgos cognitivos que producen daños a otros? La democracia, tal como la plantea Beerbohm es un sistema de exigencia de responsabilidades y de reflexión sobre las complicidades.

Estoy muy de acuerdo con Beerbohm: la democracia es un sistema de reparto de responsabilidades y de aceptación de complicidades. Las explícitas y las implícitas, las que derivan de un acto positivo de aceptación y las que nacen de la omisión y la ignorancia voluntaria. Es un modo de vivir juntos, sin ciudadanos ideales ni políticos ideales, pero un modo que exige lucidez en la conciencia colectiva de la complicidad y la responsabilidad. Otros sistemas permiten ceder responsabilidad al poder, es un descargo de conciencia que dota aparentemente de tranquilidad. El precio es la complicidad sin límites, la entrega de aquello que nos hace humanos: la agencia y la capacidad de ordenar personal y colectivamente el mundo.

Más allá de los nuevos materialismos

 

Los nuevos materialismos constituyen un movimiento intelectual contemporáneo que busca repensar la relación entre materia, cuerpo y agencia, desafiando la centralidad del lenguaje y la representación en las teorías sociales y culturales previas. En un cierto sentido es un giro dentro y fuera del posmodernismo, del que abandona la insistencia en la discursividad y del que sigue en su énfasis en la performatividad, ahora expandida a formas de hibridación o simbiosis ontológica entre diversos niveles de organización de la materia, la vida y la cultura. Su tesis nuclear es que la materia no es pasiva ni inerte, sino que posee capacidades de agencia y afecta a los procesos sociales, políticos y ecológicos. Sigue la onda metafísica del spinozismo que popularizó Deleuze y que influyó en el feminismo de la tercera ola (las australianas Moira Gatens y Genevieve Lloyd llevaron el spinozismo hacia una nueva teorización del feminismo). Converge con esta línea los nuevos estudios de ciencia, tecnología y sociedad desde un punto de vista menos reduccionista que el constructivismo social y más cercano a una co-construcción de los tres polos, a los que se añaden también la naturaleza (agentes no humanos) y la cultura (como dinámica permanente de transformación y reproducción de la sociedad). Su mayor atractivo es la propuesta de un giro ontológico que acepte la interconexión entre lo humano y lo no humano que gravite sobre el papel de los cuerpos, los afectos y la experiencia material en la producción de conocimiento y realidad.

Entre las figuras más destacadas del movimiento se encuentran teóricas como Karen Barad, quien desarrolla la teoría de la “intra-acción” y la performatividad material; Jane Bennett, conocida por su noción de “materia vibrante”; y Rosi Braidotti, que explora las implicaciones éticas y políticas del posthumanismo. También son relevantes autoras como Stacy Alaimo, con su concepto de “trans-corporeidad”, y Elizabeth Grosz, que examina la materialidad desde una perspectiva feminista. Donna Haraway es sin duda la pionera de este movimiento desde sus comienzos en estudios sociales de la ciencia (Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, que incluye su conocido "A Cyborg Manifesto" entre otros ensayos escritos entre 1978 y 1989). Además de estas importantes escritoras cabe incluir en los nuevos materialismos, aunque con muchos matices, la obra más tardía de Bruno Latour (Donde aterrizar) en la que orienta la teoría del actor red (ANT, por sus siglas en inglés) hacia una preocupación mayor por las políticas de la naturaleza y en la que aboga por un potencial crítico de los ensamblamientos (un concepto que comparte con Deleuze).

En la última década se ha extendido entre numerosas líneas culturales de tal modo que puede hablarse de un auténtico giro ontológico, o quizás de la renovación de los viejos materialismos escindidos entre el materialismo histórico marxista y el materialismo eliminacionista de origen científcista (el primer Rorty, los Churchland, Dennett). El materialismo histórico sufrió de numerosas indeterminaciones intentando salvar la idea central de que hay que referir siempre la historia a la confrontación de clase y a la producción social de la humanidad a través del trabajo. Entre los problemas que tenía el materialismo histórico, el primero fue la dependencia (explicable) de Marx con la ciencia de su momento, especialmente con el principio de conservación de la energía, que está en la base de El Capital y su ruptura conceptual entre trabajo y fuerza de trabajo. Integrar en el marxismo clásico toda la complejidad de la biología, la información y la complejidad es, por ahora, una tarea pendiente que la filosofía estalinista del materialismo dialéctico (diamat) no consiguió. Por otra parte, en el extremo opuesto, hacer compatible el marxismo con los movimientos culturales y las luchas por el reconocimiento es algo que sigue estando en la agenda teórica contemporánea. Un marxismo queer es por el momento un terreno pantanoso, y lo mismo cabe decir de su compatibilidad con el decolonialismo y el interseccionalismo, con los que coincide en parte y en parte discrepa por la primacía que da a una de las formas de explotación y opresión. En todo caso, es parte de los debates abiertos contemporáneos.

En lo que respecta al materialismo eliminacionista, parte de una constatación que a primera vista es difícil de rebatir: toda causalidad de un nivel superior del orden de lo real se reduce a la causalidad de los componentes básicos. Así, la aparente causalidad mental sería causalidad neuronal, y esta, a su vez, alguna forma de causalidad fisicoquímica. La filosofía de la mente del siglo pasado debatió en numerosas controversias y temas colaterales esta tesis. Parecía que la hipótesis de la mente como un procesador simbólico daba fuerza a esta forma de materialismo, pero surgieron los debates sobre los problemas difíciles de la conciencia, la fenomenología, etc., y el reduccionismo fue derivando hacia una tesis ambigua y más débil de la sobreveniencia entre niveles de explicación de la naturaleza. Al igual que el marxismo histórico, el materialismo eliminacionista estaba basado en un imaginario científico si no decimonónico, al menos muy dependiente del imperio de la física como ciencia básica, al modo en que el positivismo lógico planteó una metafísica fisicalista. El fisicalismo nunca acabó de comprender la complejidad y la capacidad de la estructura y la forma de las relaciones para originar propiedades emergentes. Su obsesión por eliminar toda forma de causalidad hacia abajo (internivel) le hizo ciego a las transformaciones técnicas que supusieron las redes neuronales (que ahora han dado lugar a la IA generativa), la nanotecnología y, por supuesto, todos los desarrollos de la biología molecular. En lo que respecta al nivel social, el materialismo reduccionistas no pasó de compromisos con formas de darwinismo o de teorías sociales ultra intelectualistas como la teoría de la decisión racional. Ha sido una forma de materialismo espontáneo en muchas regiones de la ciencia, especialmente en las ciencias cognitivas y en las ciencias sociales. Quizás, políticamente, lleno de puntos ciegos a las reivindicaciones ontológicas de los nuevos movimientos sociales.

La cuestión que nos importa es si los nuevos materialismos suponen un avance respecto a las lagunas metafísicas y políticas de las formas más tradicionales.

No hay duda de que los nuevos materialismos han aportado una nueva conciencia de unidad ecológica, que se manifiesta en la atención al cuerpo, los afectos, la preocupación por la destrucción del medio ambiente y la resistencia a los efectos depredadores del capitalismo, de la ontología patriarcal de dominación. La ontología dinámica, basada en una concepción de la potencia creadora de la naturaleza es otra de las grandes transformaciones que ha supuesto esta corriente. Esta ontología dinámica es la que sostiene la crítica a las categorizaciones estables, sobre todo las que se asientan sobre clasificaciones binarias (natural / cultural, masculino /femenino, …). Estos dos puntos nodales son pues

1.      Una concepción relacional y de unidad de la naturaleza

2.      Una concepción de la naturaleza como potencia en despliegue de posibilidades

Con respecto al materialismo eliminacionista, el hecho de que los nuevos materialismos hayan nacido en parte en los estudios de ciencia, tecnología y sociedad aporta una visión menos idealizada que el cientificismo que constituía la atmósfera intelectual del reduccionismo. Los nuevos materialismos han tendido a ser anti-deterministas y a tener una consideración más amplia de lo que son los procedimientos de producción de la ciencia, en tanto que entrelazamientos de practicas sociales, sistemas técnicos, teorías y experimentos. Los nuevos materialismos mantienen una actitud desconfiada frente al cientificismo reduccionista del que sospechan que tiende a naturalizar diferencias que tienen un origen básicamente social. Incluso diferencias como las de sexo, que se explicarían solo biológicamente y género, en el nivel de explicación sociocultural son puestas en cuestión.

Los nuevos materialismos son ya una ontología extendida y hegemónica en la teoría crítica contemporánea. Difícilmente puede considerarse una perspectiva marginal. Sin embargo sigue heredando del estilo posmoderno una inclinación demasiado poderosa hacia la metáfora que deja muchas ambigüedades abiertas en lo que respecta a los mecanismos materiales que están en la basa de la producción de mundo y de experiencia.

Las líneas abiertas que los nuevos materialismos deben todavía desarrollar son las siguientes, desde mi punto de vista

1.      El poder de las mediaciones

La idea de mediación no se refiere al uso habitual en teoría de conflictos, tiene que ver más con la idea hegeliana de la co-constitución de dos polos que en primera instancia aparecerían en oposición, como por ejemplo la conciencia y su objeto, que se recoge en la parábola del amo y el esclavo de la Fenomenología. Desde una perspectiva materialista, la mediación puede aplicarse a varias tensiones constitutivas como la relación entre un entorno interno y un entorno externo, en el caso de los organismos, e incluso en lo que respecta al entorno interno, a la mediación entre las transformaciones que sufren los elementos de un sistema y las relaciones entre las que entran formando un sistema con propiedades emergentes. Así, por ejemplo, una neurona de una red neuronal activa las neuronas de su entorno, pero estas relaciones están mediadas por la dinámica general de la red. Si nos referimos a la relaciones entre entorno interno y entorno externo la mediación se produce por la acción mutua de intercambio de materia, energía e información que transforma ambos espacios.

2.      Restricciones y posibilidades

Muy cercano al concepto de posibilidad está el de restricción (o constricción) que se usa en física en la forma de condiciones de entorno y en el de ingeniería y biología como restricciones. Se trata de que las dinámicas de los sistemas producen posibilidades pero estas están limitadas tanto por los estados energéticos como por las formas estructurales del sistema. Así, por ejemplo, el crecimiento del esqueleto de un vertebrado está limitado por las relaciones estructurales de las partes. En la antropogénesis, la posición erecta afectó al ángulo de inserción del cráneo en la columna y liberó la dinámica de crecimiento del cráneo. Otro ejemplo usual de restricción es el entorno energético: una hormiga puede transportar varias veces su peso, pero si creciese al tamaño de un elefante su exoesqueleto no podría soportar su propio peso. La idea de restricciones es central para el estudio de las dinámicas sociales y culturales creativas. Un conjunto de restricciones claro es la disponibilidad de energía y de recursos materiales, pero, en el otro extremo, la disponibilidad de conocimiento y tecnología es otra de las constricciones básicas de diferentes formas de orden social. Por ejemplo, una sociedad muy descentralizada necesita tecnologías de red y de comunicación también descentralizadas que permitan acciones colectivas sin un centro director.

3.      Affordances y andamios

La idea de affordances que proviene del realismo ecológico de los esposos Gibson (años 80 del siglo pasado) refiere a la estructura de predisposiciones de un organismo para aprovechar regularidades del medio, como por ejemplo, las líneas de fuerza del campo magnético terrestre en el cerebro de las aves migratorias. La idea de affordances nació para explicar las capacidades perceptivas de los organismos, pero progresivamente se ha ido extendiendo a la capacidad de aprovechamiento de estructuras tanto naturales como artificiales del entorno. Así, buena parte de los nuevos materialismos aceptaría la idea de que ciertos nichos técnicos ofrecen affordances para la acción.

Muy relacionado con el concepto de affordances está el de andamios como metáfora de una construcción materialista de formas y estructuras que no necesita acudir a componentes externos. La cultura, así, se entiende como un entorno material de andamios que permite a los individuos adquirir habilidades y competencias que sin ellas no podrían haberse desarrollado naturalmente. La escritura, por ejemplo, es un andamio que produce arquitecturas conceptuales en el pensamiento que la pura narratividad de las culturas orales no podría haber generado.

4.      Complejidad y no linealidad

La complejidad es por una parte una de las mayores transformaciones de la ciencia contemporánea en un sentido transversal y, por otra parte, uno de los campos más difíciles de desarrollo. Los grandes sistemas físicos, termodinámicos, como los que articulan el Planeta, son sistemas complejos cuyas dinámicas están sometidas a procesos no lineales, muy dependientes de pequeñas variaciones en las condiciones iniciales, o de la composición del sistema y de sus relaciones. El sociólogo Niklas Luhmann hizo de la idea de reducción de la complejidad el componente fundamental de su teoría de la sociedad. El desarrollo de la sociedad moderna tiene que lidiar con la incertidumbre a medida que aumenta la complejidad de sus relaciones. Para ello, sostiene, se producen procesos de diferenciación de sistemas en subsistemas que traducen la incertidumbre el riesgo, al menos en el riesgo controlado por su actividad. Estos procesos de diferenciación, sin embargo generan interacciones menos controladas entre todos los subsistemas que, a su vez, producen incertidumbre.

5.      Distorsiones espaciotemporales

El desarrollo de la vida genera siempre cambios en las escalas espaciotemporales geológicas. El tiempo de la vida de un ser vivo, el tempo de la evolución, el tiempo y el espacio que conforma los nichos ecológicos. En un sentido ampliado, tal como han estudiado autores como Henry Lefebvre, la sociedad y la cultura en sus procesos de reproducción son también producción de espacios y de tiempos, particularmente de ritmos que articulan la vida cotidiana. La interacción entre el entorno geológico, el técnico, el social y el cultural genera profundas distorsiones en los espacios y tiempos. Así, por ejemplo, la diferenciación moderna entre el tiempo medido por el reloj, basado en la sincronización de prácticas y el tiempo fenomenológico de la vida están siempre en tensión, como ocurre, por ejemplo en la apropiación del tiempo de la vida y su conversión en tiempo abstracto en el capitalismo, o la explotación de la atención en la cultura de las pantallas contemporánea.

6.      El poder de la cultura material

La tradición que proviene de la cultura material, nacida en parte en la nueva arqueología y en parte en los programas de antropología así denominados, “cultura material” Daniel Miller, está renovando tanto los estudios culturales como la filosofía de la tecnología y las relaciones entre ciencia, tecnología y cultura.  Desafortunadamente no ha llegado aún este impacto a los nuevos materialismos, que apenas hacen análisis concretos de toda la cultura que está encarnada en los artefactos y en su circulación en la producción y reproducción social. La cultura material no es un simple subproducto pasivo de la agencia humana, sino un factor activo mediante el que las personas, grupos y colectivos expresan su identidad y desarrollan sus proyectos.

La nueva materialidad, el nuevo materialismo necesita incorporar, desarrollar, encajar y trenzar en una propuesta ontológica todos estos aspectos que no solo no son inconsistentes sino, al contrario, son un desenvolvimiento de las dos hilos que tejen esta concepción: la unidad de las fuerzas de la naturaleza en su despliegue y la concepción relacional y sistémica de los procesos y sistemas.

Espacios y atmósferas emocionales

 

Las emociones nacen en la superficie, en la interfaz donde unos cuerpos se conectan con otros y con el medio, donde los esquemas  corporales y las redes y tejidos grupales ordenan el entorno espacio-temporalmente. La interacción social, desde los niveles más primarios en los espacios de intimidad en segunda persona, pasando por la acción colectiva, llegando a los espacios institucionales produce siempre patrones emocionales, racimos de emotivos que configuran las identidades personales y colectivas. No sería posible sin la mediación de la cultura material, de un conjunto de dispositivos que hacen que, como indica la metáfora de Sarah Ahmed, las emociones se “peguen” a los objetos y los objetos se peguen a nuestras almas.

Las emociones circulan como circulan las acciones, los bienes de consumo, las cosas, el capital y las mercancías, las materias primas, la energía y la información. La mediación material permite que las interacciones de los cuerpos y sus expresiones se difundan en el espacio social, que los ritmos y repeticiones creen atmósferas emocionales y que, en un sentido inverso, produzcan y reproduzcan emociones. A lo largo la historia la mediación material ha creado una enorme variedad de espacios de circulación emocional: espacios conversacionales de las sociedades tradicionales, desde la reunión al atardecer de la tribu, donde el humor atenuaba los conflictos e iras cotidianas, a los lavaderos de la aldea que permitían un espacio generizado donde las mujeres compartían cotilleos y emociones. Habermas estudió la relación entre los cafés y tertulias del siglo XVIII y la emergencia de la opinión pública, un conglomerado entre otras cosas de emociones políticas. Goebbels teorizó con sus 11 principios de propaganda cómo usar los medios del momento (radio y prensa) para modelar regímenes emocionales completos. Daniel Miller, el teórico más importante de la cultura material, ha dirigido por años proyectos de investigación sobre antropología digital. Están apareciendo numerosos estudios sobre los procesos de maduración y la mediación de los teléfonos celulares y, actualmente de los smartphones. Mucho más que cualquier otro elemento mediador de la identidad, el smartphone es el dispositivo donde se depositan las líneas de vida personales con mayor densidad y riqueza de contenidos: qué apps se han instalado, cuáles son las costumbres de uso, cuáles los hábitos, tiempos y espacios. De entre las nuevas terminologías que hablan de las relaciones sociales mediadas por el móvil destacan el ghosting o rupturas de relación a través de mensajes de móvil o el phubbing, o ignorar al otro con el que se está usando la pantalla.

La mediación emocional de la cultura material es muy clara en el caso de los smartphones en tanto que constituyen una auténtica ecología a través del fenómenos de las apps que ordenan la vida personal en sus más diversas facetas: la comunicación, las noticias, la salud, el consumo y comercio, la educación, el turismo, el transporte y la geolocalización, … Hacer un recuento y clasificación de las apps instalables en los smartphones equivale a levantar un mapa de la vida cotidiana en la era del 4G y 5G. Si, como afirma Reddy, los emotivos son performativos que transforman tanto el mundo como al performante, la mediación material es lo que hace posible la eficacia del emotivo. No es lo mismo el llanto con el que se acompaña a los familiares en un velatorio que las quejas y llamadas a la acción en un medio social, no es lo mismo un ejercicio ocasional de seducción con la mirada en una discoteca que abrir un canal en OnlyFans para exponer el cuerpo propio. Cada una de estas prácticas conlleva un modo de producción emocional que se expande por el ciberespacio como una ola que rehace nuestras costas y costumbres.

Atmósferas afectivas: Espacios y objetos median en la creación de estados de ánimo y disposiciones probables a reacciones emocionales se refiere a los «estados de ánimo» o sentimientos emocionales de diversas características. En The comfort of the Things Miller y sus colaboradores eligieron al azar treinta personas en las calles de Londres sur que aceptaron mostrar sus casas y mantener un seguimiento para examinar su cultura material. Una de las preocupaciones más extendidas era la creación de una atmósfera emocional en la casa. La creación de un espacio emocional indica una suerte de propensión al amueblamiento del mundo, a hacer de los espacios más cercanos productores de algún sentimiento, desde el confort a la intimidad, incluso en los espacios de más escasez, no es difícil encontrar plantas humildes, estampas o grafías diversas que indican una voluntad de orden del mundo. En el lado contrario, espacios de entretenimiento como los casinos y salas de juego llenan el ambiente de luces y ruidos para generar ansiedad. Habría que hacer un catálogo de estrategias y políticas emocionales del espacio.

Espacios de sufrimiento:  Otro de los libros de Daniel Miller, The Comfort of People es un estudio etnográfico de una institución inglesa, los hospices, que son centros dedicados a los enfermos terminales, lo que en España se llamaron en el siglo XIX hospitales de desahuciados, con la idea de que lleven una vida digna y agradable en sus últimos días, dedicándose a actividades varias, muchas de ellas sociales. Son espacios paliativos en entornos en los que cabría encontrar sufrimiento y desesperanza. Su estudio muestra, sin embargo, hasta qué punto una disposición del espacio puede transformar el mismo acto de morir dignamente. En el otro extremo encontramos dispositivos sociales orientados a generar sufrimiento: espacios de confinamiento, cárceles y celdas de tortura, lugares de producción de muerte en vida, violencias que generan limpiezas étnicas o producción intencional de hambrunas. Las guerras y la violencia moderna, desde el siglo pasado, se han convertido en guerras totales que se dirigen a las poblaciones tanto o más que a los ejércitos en lucha. La violencia se pega a los espacios generando desesperanza y sufrimiento sin fin.

Espacios de distracción:  La ordenación del espacio contemporáneo, que ha destruido los lazos tradicionales de la aldea y barrio, que ha generado soledad, desarraigo y desubicación, ha producido también una desmesurada variedad de zonas de entretenimiento para el turismo masivo, parques temáticos, shopping centers, casas de apuesta para adolescentes y otra terrorífica lista de dispositivos orientados al aplacamiento de la ansiedad, y al tiempo de colonización económica de la atención.

Espacios de la memoria: Muchos estudios exploran cómo los objetos actúan como anclas tangibles para los recuerdos y las emociones. Una reliquia familiar, por ejemplo, no es solo un objeto, sino un recipiente de la historia familiar y las emociones asociadas con las generaciones pasadas. Pueden ser espacios creados para generar sentidos de lo sagrado y de conmemoración o simples lugares de nostalgia donde habitamos o vivimos tiempos memorables. Los monumentos y memoriales están diseñados para evocar emociones específicas, como el orgullo, la tristeza o el recuerdo, y dar forma a las respuestas emocionales del público ante los acontecimientos históricos. Sirven como espacio físico para el duelo o la celebración colectiva.

Espacios rituales: Los rituales son el medio tradicional de generar emociones que produzcan y sostengan emocionalmente la sociedad. Ritos de paso, de duelo, de sacrificio, de celebración, …, todos ellos necesitan una base material en forma de espacios adecuados. No hay religiones sin emociones, pero tampoco sin templos, imágenes o libros o cualesquiera objetos depositarios del rito.

Objetos de emoción: Desde la fantasmagoría de la mercancía que estudió Benjamin, a la más humilde historia afectiva de las cosas que nos rodean, como los viejos jerséis, las sillas o las estilográficas, ciertos objetos interactúan con la mente generando afectos y emociones. No es necesario tratarlo siempre con el despreciativo término de fetiches, son, por el contrario, a veces, claro, depositarios de la identidad personal, familiar o colectiva, como si en ellos se hubiesen quedado pegados los afectos. No habría arte sin esta capacidad de los objetos de interpelar a nuestras sensibilidades