“Naturalismo” y “materialismo” son dos términos estrechamente relacionados, de hecho “naturalismo” se usa en contextos académicos como un eufemismo de materialismo para no incurrir en las múltiples connotaciones negativas que connota el materialismo, y especialmente sus ambigüedades semánticas. El naturalismo tiende más a centrarse en la interpretación de los procesos mentales y sociales en un mundo ordenado por los flujos de materia y energía, mientras que el materialismo tiene más que ver con el enfrentamiento filosófico con el idealismo, en el que se suele incluir desde la filosofía platónica y cartesiana a la filosofía romántica alemana y parte de la fenomenología contemporánea, por lo que suele atender menos que el naturalismo a los resultados científicos y a cómo estos permiten construir una imagen del mundo en la que lo cotidiano y lo científico se entrecrucen en una visión unificada.
Materialismos y ciencias
El materialismo o naturalismo puede ser una actitud
metodológica o un postulado ontológico. Como actitud metodológica suele
predominar en contextos científicos en los que se trata de buscar mecanismos
causales basados en propiedades fisicoquímicas que expliquen sucesos, procesos
y propiedades de órdenes superiores. El materialismo coincide aquí con lo que
podríamos llamar una actitud científica. Puede ser más o menos reduccionista,
por ejemplo el fisicalismo o fisicismo, que postula que todo proceso en el universo
se articula sobre procesos físicos subyacentes en diversas escalas de
organización de la materia y la energía, desde los niveles moleculares a los
cuánticos. Otros materialismos científicos admiten propiedades emergentes que
se originan en la complejidad y en la interacción de las partes de los
sistemas, de forma que, aunque toda la causalidad básica sea física, hay
causalidades sobrevinientes que pueden ser comprendidas como niveles autónomos.
Estos materialismos suelen insistir en actitudes metodológicas holísticas, es
decir, en metodologías que partan el mundo en sistemas y entornos y distingan
las propiedades sistémicas de las propiedades de los elementos componentes. A
lo largo y ancho de las filosofías de las ciencias, desde la filosofía de la
mecánica cuántica, pasando por la filosofía de la biología a las ciencias
cognitivas, se han producido controversias entre estas dos formas de
materialismo metodológico.
Estas actitudes metodológicas se corresponden con postulados
ontológicos, que establecen los niveles de realidad del ser. Al materialismo
más reduccionista le corresponde una ontología física que establece que las
únicas realidades son la materia y la energía y a los materialismos emergentistas
o sistémicos le corresponden ontologías jerárquicas en las que se establecen
niveles de emergencia con propiedades cuya realidad depende de la constitución
de estos sistemas estables.
Incluso en los niveles más básicos como la mecánica cuántica
encontramos controversias sobre la interpretación de la función de onda que recorren
lecturas desde las más materialistas como la postulada por de Broglie-Bohm o la
teoría de la decoherencia a otras de corte inmaterialista o fenomenológico,
como la interpretación de Copenhagen, las informacionales o las de muchos
mundos o muchas mentes. A partir de este nivel básico, la línea metodológica de
la complejidad, especialmente en las teorizaciones del Instituto Santa Fe de
sistemas complejos ha desarrollado formas de materialismo que parten de la idea
de que el universo es esencialmente un sistema dinámico en el que las leyes
básicas de la termodinámica permiten la formación de estructuras emergentes de
orden tanto en los niveles físicos como en los químicos, bioquímicos,
biológicos y culturales.
La discusión más apasionante del materialismo ontológico
tiene que ver con esta concepción dinámica de la naturaleza y especialmente con
la cuestión del orden y la emergencia de la información. En una cierta
concepción, la información está relacionada con el orden y la estructura de un
sistema, en otras concepciones más complejas, la información exige la presencia
de un intérprete. En esta línea, la información sería un nivel ontológico
emergente que es la marca de la vida. Las moléculas autocatalíticas y autorreproductoras
de ARN, habrían dado lugar a sistemas complejos de información codificada en el
ADN e interpretada en cadenas de aminoácidos que son las proteínas. Los
sistemas vivos más elementales como la protistas o las bacterias serían ya
sistemas informacionales o infovívaros, que consumen tanto materia y energía como
información sobre el entorno (externo e interno). A partir de aquí, la
jerarquía biológica que establece los seres vivos en organismos formados por
sistemas de sistemas, ensamblamientos de células, tejidos, órganos, simbiontes,
y las interacciones con los nichos ecológicos, serían producto del orden creado
por la información. El evolucionismo
darwiniano fue el comienzo de este gran desenvolvimiento de la concepción
materialista del mundo basada en las estructuras de orden autorreproductivas y
adaptativas.
La tecnología moderna y contemporánea ha sido sin duda la
que ha permitido hacer plausible el materialismo ontológico. En el barroco, el
diseño de mecanismos complejos como el reloj proporcionó a los filósofos la
metáfora de un mundo regido por sus propias leyes sin recurso a fuerzas
externas sobrenaturales. Fue en el siglo XVI, sin embargo, en el que se
desarrolló un dispositivo que cambiaría la máquina haciéndola cada vez más
parecida a la vida, me refiero al governor de Watt, el primer sistema de
control, que después se extendería en múltiples variantes con la tecnología eléctrica,
dando lugar a la automática. En el siglo veinte apareció la segunda gran
conquista, la mecanización del cálculo, que dio origen a la digitalización y la
informática y, por debajo de ello al modelo abstracto de procesamiento de
información que fue la máquina de Türing.
Materialismos filosóficos
El materialismo ha sido desde la Ilustración una de las
líneas persistentes en la filosofía: Descartes, Spinoza, Hobbes, Holbach,
fueron todos materialistas. El materialismo de Spinoza, sin embargo, es el que
se adelantó a su tiempo al postular una naturaleza dinámica, regida por un
impulso a la perseveración y a la creatividad. Pero el materialismo
contemporáneo no sería lo que es sin, paradójicamente, la revolución del
idealismo alemán. El idealismo alemán fue el creador de dos conceptos básicos,
naturaleza y cultura. La idea de naturaleza se diferencia del cosmos cartesiano
y newtoniano, que era movido por un cierto número de fuerzas y partículas
diferentes e inertes las unas a las otras. Fue el romanticismo filosófico el
que comenzó a postular la unidad de todas las fuerzas y la formación de una
naturaleza organizada en una escala del ser, fruto del despliegue de esas
fuerzas. Fue el influjo de esta concepción el que estuvo detrás de la
clarificación de un concepto que llena la ciencia del XIX, la energía como
disposición transformadora que unifica todas las fuerzas de la naturaleza.
A lo largo del siglo XIX, sin embargo, se produjo una
escisión entre el materialismo filosófico científico y el materialismo aplicado
a la agencia y la historia humana, el materialismo histórico. En 1847 Helmholtz enunció en principio de conservación
de la energía. En una conferencia popular de 1854 “Sobre la interacción de las
fuerzas naturales” consideró que el trabajo no se caracteriza por la habilidad
sino por la transferencia y consumo de energía y capacidad de transformación.
Influyó poderosamente sobre Marx, quien sustituyó el término “trabajo” que
había usado en los Manuscritos de economía y filosofía por el término “fuerza
de trabajo”, Arbeitskraft, la gran transformación en su pensamiento que
pasa de una concepción de la historia basada en el trabajo a una basada en la
producción. El materialismo histórico de Marx comenzó a separarse de lo que
llamó materialismos vulgares para centrarse en la dinámica del cambio social
basado en las contradicciones entre las fuerzas de producción y la
superestructura de poder social.
A lo largo del XIX y el XX fueron muchos los autores que
trataron de reunificar un materialismo científico con el materialismo social
del marxismo. Comenzando por Engels en su Dialéctica de la Naturaleza, que
estuvo en la base del diamat del estalinismo.
Merece la pena recordar en España la filosofía de Gustavo
Bueno (1924-2016) quien ha desarrollado un sistema materialista propio, a veces
con un vocabulario muy idiosincrásico, en el que postula órdenes de diferenciación
de lo material autónomos y no reductibles: el mundo M1 cósmico, físico, el
mundo subjetivo M2, y el mundo de los conceptos abstractos M3. Karl Popper
había postulado también estos tres mundos aunque, precisamente, para refutar al
materialismo.
A lo largo de los años setenta y ochenta todos estos
intentos de unificación del materialismo en sus versiones de materialismo
físico e histórico o de niveles de orden chocó con el problema duro de explicar
la causalidad mental, el gran problema de la división en órdenes diferentes de
estructuración de la materia. Se trata del problema del puente causal de
Descartes:
Un pensamiento puede conducir a otro (un deseo puede
conducir a un plan de acción) y con ello a una acción sobre el mundo. En la
base del deseo hay un complejo emocional y cognitivo formado por activaciones
neuronales, y lo mismo en el plan de acción y, posteriormente en los mecanismos
sensoriomotores que producen la acción. Así que el problema es ¿cuál es en el
fondo la causa de la acción, la causa mental o la transformación física?
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No sería posible unir el materialismo histórico y el
científico sin responder a la naturaleza de lo mental. La gran mayoría de la
filosofía de la mente del siglo pasado se dedicó a resolver esta cuestión.
Podemos resumir la complicadísima historia del materialismo
mental en la escisión en dos grandes programas que aún siguen siendo activos:
el programa del funcionalismo simbólico basado en la metáfora del ordenador y
el programa enactivista y dinámico.
La idea de información pareció resolver el problema
mente-cuerpo postulando que el cerebro era un procesador de símbolos como lo es
un ordenador, lo único que su placa base estaba constituida por redes de
neuronas (wetware) en vez de por redes de circuitos de semiconductores
(hardware) y el pensamiento no sería sino el procesamiento de estos símbolos.
Para ello se necesitaba que los sentidos funcionasen como interfaces que
convirtiesen la energía del medio en símbolos procesables. Newell y Herbert
Simon desarrollaron este programa en un famoso libro en 1972, en pleno
desarrollo de la informática. Este programa rigió por más de treinta años y al
decir del filósofo Jerry Fodor era “el único juego en el pueblo”. La base de
ese programa era que la mente estaba constituida por “representaciones” que tenían
el mismo contenido semántico y se diferenciaban en la base representacional,
del mismo modo que una canción puede tener el mismo contenido y una base
química, física o electrónica distinta para su almacenamiento o emisión.
Este programa correspondió al desarrollo de la IA simbólica
durante cincuenta años y parecía que había resuelto definitivamente el problema
mente-cuerpo.
John Searle, recientemente fallecido, y algunos otros
filósofos mostraron pronto que este modelo no resolvía el problema duro de la
conciencia: qué es ver el mundo como lo vemos, qué es comprender los símbolos.
La noción de un sistema representacional que no es más que un sistema de reglas
de base física no resuelve para nada el problema. Searle propuso que la
conciencia y la intencionalidad se considerasen una propiedad de la vida, no de
un sistema mecánico. Pero no se atrevió a ir mucho más allá.
El segundo programa es el que promueve la concepción dinámica
de la mente: En los años cincuenta, cuando se estaban dando los primeros pasos
la tecnología de los sistemas de control, la automática y los primeros
ordenadores, se formaron dos corrientes que tomaban la biología como horizonte
ontológico para entender el nuevo campo de la información: por un lado, teoría
computacional que sostiene que la inteligencia es procesamiento de símbolos y
que aboga por una teoría representacional de la mente. Su origen, al menos en
la leyenda de la historia del cognitivismo fue la formación de una comunidad de
investigación nacida de la reunión de Dartmouth de 1956 convocada por John
McCarthy. Quizás el trabajo más avanzado presentado en esta reunión fue el de Allen
Newell y Herbert Simon (Newell, Simon, 1972). La unión de Türing y Darwin que
propone Dennett pertenece a esta tradición en donde el concepto de
representación sostiene la carga metafísica del proyecto.
La segunda gran tradición nace de la convergencia de varias
fuentes. En primer lugar, de lo que popularmente en los años cincuenta se
conoció como “cibernética”. El enfoque inicial de la cibernética se centró en
los paralelismos entre los procesos de retroalimentación reguladora en los
sistemas biológicos y tecnológicos. En 1943 se publicó «Behavior, Purpose and
Teleology, de Arturo Rosenblueth, Norbert Wiener y Julian Bigelow, basado en la
investigación sobre organismos vivos que Rosenblueth llevó a cabo en México. Wiener
introdujo el neologismo cibernética para denotar el estudio de los
«mecanismos teleológicos» y lo popularizó a través del libro Cybernetics: Or
Control and Communication in the Animal and the Machine. La primera era de
la cibernética tuvo mucho impacto tanto en ingeniería de control como en la
teoría de sistemas aplicada a las ciencias sociales, pero su influencia en la
idea de lo mental se debe en gran medida al libro Autopoiesis and Cognition:
The Realization of the Living de los biólogos chilenos Humberto Maturana y
Francisco Varela, que estudia la química autosuficiente de las células vivas.
La segunda línea convergente es la concepción encarnada de lo mental, que
remite a la fenomenología de Merleau-Ponty y que actualmente está representada
en parte por la así llamada “postfenomenología” defendida por Don Idhe, una forma de pensar que analiza cómo
experimentamos el mundo, especialmente cómo nuestras experiencias se ven
influidas por las herramientas y tecnologías que utilizamos. Toma de la fenomenología
la comprensión de las experiencias desde las propias perspectivas del agente,
pero sostiene que la tecnología moldea la experiencia y las herramientas que
utilizamos cambian la forma en que vemos y comprendemos el mundo que nos rodea,
que las interacciones con el mundo están mediadas por estas tecnologías y,
sobre todo hace hincapié en que los cuerpos no están separados de las mentes,
sino que funcionan juntos. La cuarta aportación fue el influyente libro de
Edward Hutchins Cognition in the Wild, que, a través de un estudio
etnográfico de la circulación de conocimiento en un sistema complejo como una
nave, propugnó una concepción distribuida del conocimiento entre mentes,
artefactos y especializaciones sociales. En la concepción postcognitivista y
dinámica de la mente fueron muy influyentes los experimentos con robots no
programados, dotados de sensores, capacidad de movimiento y una red neuronal
interna, tal que lograban explorar el medio y desarrollar habilidades formadas
por sus movimientos. El texto de Rodney Brook (1991) sobre inteligencia sin
representación basado en estos dispositivos supuso algo así como un apoyo
empírico a lo que estaba ya comenzando a intuirse como una nueva concepción
dinámica de la mente en la que el conocimiento emerge del sistema dinámico
formado por el tejido nervioso, los sensores y actuadores, la interacción con
un medio con cierta estructura que varía desde un espacio experimental a un
nicho ecológico o en el caso humano, un entorno de cultura material y de zona
de desarrollo próximo, en donde la respuesta del medio es social. El
conocimiento en este modelo, llamado “4E” por las dimensiones que lo
caracterizan (embodied, extended, embedded, enactive).
El complejo de todas estas aproximaciones conduce a la
concepción enactivista radical en la que se establece una radical separación
con el programa materialista de Dennett. Di Paolo, Buhrmann, Barandiaran,(2017)
conocidos representantes de esta línea, junto a Daniel Hutto o Anthony Chemero,
expresan así el abandono del representacionalismo:
El enfoque enactivo, por el contrario, no es representacional. Esto no solo se debe a que las críticas al representacionalismo son demasiado numerosas y graves como para ignorarlas, sino también porque el representacionalismo no es la única opción disponible (como se intentará demostrar en el resto de capítulos de este libro) y, por lo tanto, los argumentos por defecto («no hay alternativa») no funcionan […] para conocer las formas plausibles que pueden adoptar las explicaciones no representacionales. El enfoque enactivo busca proporcionar una base conceptual sólida para el aspecto de la materialidad que limita la validez de las descripciones funcionales positivas de los términos clave de las ciencias de la mente (significado, agencia, identidad, interacción, entorno, normas, acción, percepción, etc.). Por muchas de las razones ya mencionadas (disonancia fenomenológica, falta de operatividad, confusiones entre los niveles personal y subpersonal, y círculos viciosos homúnculos) una base conceptual naturalista no es posible para la noción de representación interna. En cambio, los enactivistas conciben a los agentes dando sentido a su entorno al acoplar procesos precarios de autoindividuación (en diferentes niveles) con la dinámica ambiental. Estos procesos están imbuidos de valor y sensibilidad hacia los efectos potenciales sobre el mantenimiento de la identidad del agente. El concepto de autonomía en el centro de esta actividad no puede abordarse en términos funcionalistas porque se basa en la metaestabilidad precaria de los procesos constitutivos, un aspecto negativo de la materialidad que limita la validez de las descripciones funcionales positivas. (Di Paolo, et alt., 2017 2013 26-27)
Este párrafo resume muy bien la forma de naturalismo
enactivista radical en la que el abandono de las extrañas entidades que son las
representaciones no entrañan el abandono del significado, la experiencia, la
autoidentidad del sujeto y el mundo de sentido en el que discurre el tiempo y
el espacio de los seres vivos, y en particular los humanos. En la dinámica
inacabable del cuerpo, la mente y el entorno emerge el mundo de sentido sin que
sea necesario postular la dicotomía representación/ contenido. La mente no
puede ser reducida a procesos computacionales, es fundamentalmente relacional y
la cognición se entiende en términos de prácticas y habilidades en lugar de
representaciones internas.
Permítaseme una nueva cita algo larga del mismo trabajo (Di
Paolo, Buhrmann, Barandiaran,(2017) que resume muy bien el materialismo
alternativo del enactivismo:
La metáfora de la computadora impone una gramática implícita; promueve ciertas preguntas, pero no otras. La atención se dirige hacia el funcionamiento de las cosas, más precisamente, hacia cómo se resuelven o deberían resolverse los problemas cognitivos. Sin embargo, existen muchas preguntas importantes que no pueden ser respondidas únicamente, o en absoluto, de esta manera. Una teoría de la cognición, la acción, la emoción y la percepción, es decir, una teoría de la mente, debe ser capaz de indicarnos con cierta precisión qué es un sistema cognitivo y cuáles sistemas no son cognitivos, sin importar su complejidad. Debe proporcionar una buena explicación sobre cómo un animal o una persona es individuado como tal, cómo el cuerpo se transforma a través del desarrollo y se moldea por influencias socioculturales. Fundamentalmente, una teoría de la mente debería ser capaz de aclararnos en qué sentido somos seres autónomos que generan significado, qué significa cuando nos proclamamos agentes y por qué nuestras interacciones con el mundo son experimentadas como imbuidas de significancia e importancia. ¿Por qué un sistema cognitivo y vivo se preocupa por algo? ¿Por qué nos importa? No existen respuestas algorítmicas a estas preguntas, ya que no se trata de preguntas sobre cómo se resuelve un problema o sobre cómo debe diseñarse o implementarse algún cálculo, ni sobre cuál fuente de información es la más provechosa. Sin embargo, esto no implica que no existan respuestas científicas válidas que podamos considerar. (p. 2)
Antropogénesis y cultura material
Paleontólogos como Steven Mithen (1996) popularizaron la
idea de la ingeniería inversa mediante la que podían conjeturarse las
capacidades cognitivas de las especies culturales a través de los artefactos
construidos por ellas de modo sistemático, no casual, en los respectivos nichos
ecológicos y técnicos en los que evolucionaron.
Dennett expresa en Tipos de mentes una idea luminosa
que, desgraciadamente, no llega a explotar suficientemente:
[…] el uso de herramientas es una señal de inteligencia de ida y vuelta: no sólo requiere inteligencia reconocer y mantener una herramienta (y más aún fabricarla) sino que una herramienta confiere inteligencia a aquellos suficientemente afortunados a los que se les ha dado una. Cuanto mejor diseñada esté la herramienta (cuanta más información suponga su fabricación) mayor inteligencia potencial confiere a su usuario. Y, nos recuerda Gregory, entre las herramientas más destacadas están aquellas que él denomina herramientas mentales: las palabras. (Dennet, 1997, p 101)
Mientras que Merlin Donald (1991) supone que en el estadio
superior de la antropogénesis y la construcción de la mente los artefactos son
un medio de descarga de tareas informacionales, para Dennett la dirección es
solamente de los artefactos a la mente: los artefactos son asimilados, pero no,
tal como piensa la tesis de la mente extendida, los artefactos sirven de
complemento y descarga de información. Si en el extremo menos complejo de la
cognición tenemos casos de inteligencia cooperativa como la del moho Physarum
polycephalum en la antropogénesis, en la que la complejidad de
interacciones internas y externas se mueve en una escala exponencialmente
superior, la inteligencia emerge, mucho más claramente que en la cognición
mínima, de la doble dirección entre un entorno dotado de posibilidades de
acción e incluso de diseños orientados a completar la inteligencia del
organismo.
La formación de la mente tanto en animales como en humanos
es, desde el punto de vista de los defensores de la construcción de nichos de
cultura material, un proceso basado en la agencia transformadora que, a su vez,
es mediada por la influencia que tienen las transformaciones artefactuales en
la configuración de las mentes. Así, el paleontólogo Malafouris cree que esta
concepción dialéctica de mente-artefactos entraña preguntarse por los límites
de la mente y el mundo. Aunque se ha hablado de “mente extendida”, la opinión
generalizada es que la mente ocupa el cerebro y solo en contadas ocasiones
deposita parte de su procesamiento en objetos externos, sin embargo Malafouris
tiene una visión más ecuménica y ecológica de la mente:
Basándome en trabajos recientes sobre la cognición enactiva,
distribuida y extendida, sugeriré que, contrariamente a lo que cree la ciencia
cognitiva clásica y a lo que la arqueología cognitiva a menudo reitera
implícitamente, lo que está fuera de la cabeza no tiene por qué estar
necesariamente fuera de la mente. Por muy natural que pueda parecer
(especialmente desde la perspectiva de otras disciplinas) señalar al cerebro
humano como la sede de todo lo que es verdaderamente mental, desde un punto de
vista arqueológico no veo ninguna razón de peso por la que el estudio de la
mente deba detenerse en la piel o el cráneo. Sugiero que sería más productivo
explorar la hipótesis de que la inteligencia humana «se extiende» más allá de
la piel, hacia la cultura y el mundo material. ( Malafouris, 2013, p 3)
El bastón de ciego como metáfora de la cultura material: “Yo llamo zona gris al compromiso material, es decir, la zona en la que los cerebros, los cuerpos y las cosas se fusionan, catalizándose y constituyéndose mutuamente” (p. 5). El bastón convierte el tacto en vista y se convierte en parte del cuerpo. Constituye un componente de la zona gris en donde el mundo el cuerpo y la mente intersecan generando la cognición.
Como ejemplos de esta dinámica mente-mundo ofrece el dibujo
de líneas o la talla de bifaces: no es correcta una descripción del proceso en
el que la intención mental precede a la acción. Son las “intenciones en la
acción” en un continuo vaivén de direcciones de ajuste entre la mente y el
mundo donde se constituye la agencia humana material.
Los seres humanos se convierten «a través de una implicación saturada y situada del pensamiento y el sentimiento con las cosas y los materiales generadores de formas» […]. A ese proceso lo denomino «coseimiento (thinging) creativo» y volveré a ejemplificar su significado más adelante. Basta por ahora con decir que desde las primeras ecologías líticas hasta las últimas ontologías digitales, este proceso se encuentra en el centro de la evolución humana. Los seres humanos piensan construyendo signos, trazando líneas y dejando huellas de memoria. Lo hacen principalmente por medio de sus cuerpos en movimiento, especialmente sus manos. Esto no quiere decir que los signos que hacemos o las líneas que trazamos simplemente «representen» o «reflejen» la inteligencia. La inteligencia «reflejada» no está oculta en algún reino «mental» separado dentro del cráneo. La mano en movimiento y sus huellas materiales no solo exteriorizan el funcionamiento interno de la mente. En cambio, la inteligencia se manifiesta a través de ellos; procede a lo largo de líneas y signos materiales de un tipo u otro. Por ejemplo, la fabricación de una herramienta de piedra no es el producto del pensamiento, sino una forma de pensar. Cuando miramos una herramienta de piedra, no vemos simplemente la exteriorización de la forma, la habilidad o la memoria; más bien observamos cómo las posibilidades que ofrece la piedra hacen posible que los cuerpos humanos aprendan y recuerden habilidades, perciban la causalidad o pongan en práctica intenciones. En resumen, dentro de una ecología lítica, las herramientas de piedra generan y limitan las posibilidades de acción e imaginación del organismo. En ese sentido, el proceso de pensar se invierte efectivamente. Nuestras formas de extensión corporal y compromiso material no son simplemente marcadores externos de una arquitectura mental humana distintiva. Más bien, participan de forma activa y significativa en el proceso que llamamos mente. (Malafouris, 2013, p.2)
Este entrelazamiento de objetos y mentes evoluciona a lo
largo del tiempo también en un entrelazamiento entre cultura material y
evolución biológica. Se crean en ella trayectorias que presentan contingencias
que son hechas irreversibles por la cultura que transforma el entorno con
ellas, al modo que la colonización de los cereales y las formas de vida urbana
fueron una de las trayectorias que siguió una parte de la población humana,
creando así entornos nuevos donde operaron, por ejemplo virus y bacterias que
modificaron los cuerpos de las gentes agrupadas en espacios pequeños.
Hasta aquí todavía puede mantenerse una cierta
compatibilidad entre el materialismo de Dennett y la idea de la Teoría del
Compromiso Material de Malafouris. Tanto Dennett como Andy Clark, próximo a él
en tantos aspectos, mantendrían que la zona gris es un entorno del fenotipo
extendido que evoluciona todavía por los algoritmos de la variación,
reproducción, selección, incorporando a la mente estos agentes materiales como
los bastones de ciego o las técnicas de escritura, pero ambos consideran que la
cognición pertenece básicamente a la parte del fenotipo que es el cerebro, en
donde residen las representaciones, que ocasionalmente pueden complementarse
con medios externos de procesamiento. La propuesta de la mediación de la
cultura material y de la co-construcción de la mente y el entorno que ha
postulado el enactivismo radical abre las puertas a una forma distinta de
materialismo post-cognitivista, que no abandona la fenomenología y sí prescinde
de lo que es el núcleo del funcionalismo computacional: las representaciones
como sedes del significado.
Nuevos materialismos en la interacción entre ciencia, técnica y sociedad.
Los nuevos materialismos constituyen un movimiento
intelectual contemporáneo que busca repensar la relación entre materia, cuerpo
y agencia, desafiando la centralidad del lenguaje y la representación en las
teorías sociales y culturales previas. En un cierto sentido es un giro dentro y
fuera del posmodernismo, del que abandona la insistencia en la discursividad y
del que sigue en su énfasis en la performatividad, ahora expandida a formas de
hibridación o simbiosis ontológica entre diversos niveles de organización de la
materia, la vida y la cultura. Su tesis nuclear es que la materia no es pasiva
ni inerte, sino que posee capacidades de agencia y afecta a los procesos
sociales, políticos y ecológicos. Sigue la onda metafísica del spinozismo que
popularizó Deleuze y que influyó en el feminismo de la tercera ola (las
australianas Moira Gatens y Genevieve Lloyd llevaron el spinozismo hacia una
nueva teorización del feminismo). Converge con esta línea los nuevos estudios
de ciencia, tecnología y sociedad desde un punto de vista menos reduccionista
que el constructivismo social y más cercano a una co-construcción de los tres
polos, a los que se añaden también la naturaleza (agentes no humanos) y la
cultura (como dinámica permanente de transformación y reproducción de la
sociedad). Su mayor atractivo es la propuesta de un giro ontológico que acepte
la interconexión entre lo humano y lo no humano que gravite sobre el papel de
los cuerpos, los afectos y la experiencia material en la producción de
conocimiento y realidad.
Entre las figuras más destacadas del movimiento se
encuentran teóricas como Karen Barad, quien desarrolla la teoría de la
“intra-acción” y la performatividad material; Jane Bennett, conocida por su
noción de “materia vibrante”; y Rosi Braidotti, que explora las implicaciones
éticas y políticas del posthumanismo. También son relevantes autoras como Stacy
Alaimo, con su concepto de “trans-corporeidad”, y Elizabeth Grosz, que examina
la materialidad desde una perspectiva feminista. Donna Haraway es sin duda la
pionera de este movimiento desde sus comienzos en estudios sociales de la
ciencia (Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, que
incluye su conocido "A Cyborg Manifesto" entre otros ensayos escritos
entre 1978 y 1989). Además de estas importantes escritoras cabe incluir en los
nuevos materialismos, aunque con muchos matices, la obra más tardía de Bruno
Latour (Donde aterrizar) en la que orienta la teoría del actor red (ANT,
por sus siglas en inglés) hacia una preocupación mayor por las políticas de la
naturaleza y en la que aboga por un potencial crítico de los ensamblamientos
(un concepto que comparte con Deleuze).
En la última década se ha extendido entre numerosas líneas
culturales de tal modo que puede hablarse de un auténtico giro ontológico, o
quizás de la renovación de los viejos materialismos escindidos entre el
materialismo histórico marxista y el materialismo eliminacionista de origen
científcista (el primer Rorty, los Churchland, Dennett). El materialismo
histórico sufrió de numerosas indeterminaciones intentando salvar la idea
central de que hay que referir siempre la historia a la confrontación de clase
y a la producción social de la humanidad a través del trabajo. Entre los
problemas que tenía el materialismo histórico, el primero fue la dependencia
(explicable) de Marx con la ciencia de su momento, especialmente con el
principio de conservación de la energía, que está en la base de El Capital y su
ruptura conceptual entre trabajo y fuerza de trabajo. Integrar en el marxismo
clásico toda la complejidad de la biología, la información y la complejidad es,
por ahora, una tarea pendiente que la filosofía estalinista del materialismo
dialéctico (diamat) no consiguió. Por otra parte, en el extremo opuesto,
hacer compatible el marxismo con los movimientos culturales y las luchas por el
reconocimiento es algo que sigue estando en la agenda teórica contemporánea. Un
marxismo queer es por el momento un terreno pantanoso, y lo mismo cabe
decir de su compatibilidad con el decolonialismo y el interseccionalismo, con
los que coincide en parte y en parte discrepa por la primacía que da a una de
las formas de explotación y opresión. En todo caso, es parte de los debates
abiertos contemporáneos.
En lo que respecta al materialismo eliminacionista, parte de
una constatación que a primera vista es difícil de rebatir: toda causalidad de
un nivel superior del orden de lo real se reduce a la causalidad de los
componentes básicos. Así, la aparente causalidad mental sería causalidad
neuronal, y esta, a su vez, alguna forma de causalidad fisicoquímica. La
filosofía de la mente del siglo pasado debatió en numerosas controversias y
temas colaterales esta tesis. Parecía que la hipótesis de la mente como un procesador
simbólico daba fuerza a esta forma de materialismo, pero surgieron los debates
sobre los problemas difíciles de la conciencia, la fenomenología, etc., y el
reduccionismo fue derivando hacia una tesis ambigua y más débil de la
sobreveniencia entre niveles de explicación de la naturaleza. Al igual que el
marxismo histórico, el materialismo eliminacionista estaba basado en un
imaginario científico si no decimonónico, al menos muy dependiente del imperio
de la física como ciencia básica, al modo en que el positivismo lógico planteó
una metafísica fisicalista. El fisicalismo nunca acabó de comprender la
complejidad y la capacidad de la estructura y la forma de las relaciones para
originar propiedades emergentes. Su obsesión por eliminar toda forma de
causalidad hacia abajo (internivel) le hizo ciego a las transformaciones
técnicas que supusieron las redes neuronales (que ahora han dado lugar a la IA
generativa), la nanotecnología y, por supuesto, todos los desarrollos de la
biología molecular. En lo que respecta al nivel social, el materialismo
reduccionistas no pasó de compromisos con formas de darwinismo o de teorías
sociales ultra intelectualistas como la teoría de la decisión racional. Ha sido
una forma de materialismo espontáneo en muchas regiones de la ciencia,
especialmente en las ciencias cognitivas y en las ciencias sociales. Quizás,
políticamente, lleno de puntos ciegos a las reivindicaciones ontológicas de los
nuevos movimientos sociales.
La cuestión que nos importa es si los nuevos materialismos suponen
un avance respecto a las lagunas metafísicas y políticas de las formas más
tradicionales.
No hay duda de que los nuevos materialismos han aportado una
nueva conciencia de unidad ecológica, que se manifiesta en la atención al
cuerpo, los afectos, la preocupación por la destrucción del medio ambiente y la
resistencia a los efectos depredadores del capitalismo, de la ontología
patriarcal de dominación. La ontología dinámica, basada en una concepción de la
potencia creadora de la naturaleza es otra de las grandes transformaciones que
ha supuesto esta corriente. Esta ontología dinámica es la que sostiene la
crítica a las categorizaciones estables, sobre todo las que se asientan sobre
clasificaciones binarias (natural / cultural, masculino /femenino, …). Estos
dos puntos nodales son pues
- 1. Una concepción relacional y de unidad de la naturaleza
- 2. Una concepción de la naturaleza como potencia en despliegue de posibilidades
Con respecto al materialismo eliminacionista, el hecho de
que los nuevos materialismos hayan nacido en parte en los estudios de ciencia,
tecnología y sociedad aporta una visión menos idealizada que el cientificismo
que constituía la atmósfera intelectual del reduccionismo. Los nuevos
materialismos han tendido a ser anti-deterministas y a tener una consideración
más amplia de lo que son los procedimientos de producción de la ciencia, en
tanto que entrelazamientos de practicas sociales, sistemas técnicos, teorías y
experimentos. Los nuevos materialismos mantienen una actitud desconfiada frente
al cientificismo reduccionista del que sospechan que tiende a naturalizar
diferencias que tienen un origen básicamente social. Incluso diferencias como
las de sexo, que se explicarían solo biológicamente y género, en el nivel de
explicación sociocultural son puestas en cuestión.
Los nuevos materialismos son ya una ontología extendida y
hegemónica en la teoría crítica contemporánea. Difícilmente puede considerarse
una perspectiva marginal. Sin embargo sigue heredando del estilo posmoderno una
inclinación demasiado poderosa hacia la metáfora que deja muchas ambigüedades
abiertas en lo que respecta a los mecanismos materiales que están en la basa de
la producción de mundo y de experiencia.
Líneas para un materialismo no reduccionista para las interacciones entre humanidades, ciencia y tecnología.
1. El poder de las mediaciones
La idea de mediación no se
refiere al uso habitual en teoría de conflictos, tiene que ver más con la idea
hegeliana de la co-constitución de dos polos que en primera instancia
aparecerían en oposición, como por ejemplo la conciencia y su objeto, que se
recoge en la parábola del amo y el esclavo de la Fenomenología. Desde
una perspectiva materialista, la mediación puede aplicarse a varias tensiones
constitutivas como la relación entre un entorno interno y un entorno externo,
en el caso de los organismos, e incluso en lo que respecta al entorno interno,
a la mediación entre las transformaciones que sufren los elementos de un
sistema y las relaciones entre las que entran formando un sistema con
propiedades emergentes. Así, por ejemplo, una neurona de una red neuronal activa
las neuronas de su entorno, pero estas relaciones están mediadas por la
dinámica general de la red. Si nos referimos a la relaciones entre entorno
interno y entorno externo la mediación se produce por la acción mutua de
intercambio de materia, energía e información que transforma ambos espacios.
2. Restricciones y posibilidades
Muy cercano al concepto de
posibilidad está el de restricción (o constricción) que se usa en física en la
forma de condiciones de entorno y en el de ingeniería y biología como
restricciones. Se trata de que las dinámicas de los sistemas producen posibilidades
pero estas están limitadas tanto por los estados energéticos como por las
formas estructurales del sistema. Así, por ejemplo, el crecimiento del
esqueleto de un vertebrado está limitado por las relaciones estructurales de
las partes. En la antropogénesis, la posición erecta afectó al ángulo de
inserción del cráneo en la columna y liberó la dinámica de crecimiento del
cráneo. Otro ejemplo usual de restricción es el entorno energético: una hormiga
puede transportar varias veces su peso, pero si creciese al tamaño de un
elefante su exoesqueleto no podría soportar su propio peso. La idea de
restricciones es central para el estudio de las dinámicas sociales y culturales
creativas. Un conjunto de restricciones claro es la disponibilidad de energía y
de recursos materiales, pero, en el otro extremo, la disponibilidad de
conocimiento y tecnología es otra de las constricciones básicas de diferentes
formas de orden social. Por ejemplo, una sociedad muy descentralizada necesita
tecnologías de red y de comunicación también descentralizadas que permitan
acciones colectivas sin un centro director.
3. Affordances y andamios
La idea de affordances que
proviene del realismo ecológico de los esposos Gibson (años 80 del siglo
pasado) refiere a la estructura de predisposiciones de un organismo para
aprovechar regularidades del medio, como por ejemplo, las líneas de fuerza del
campo magnético terrestre en el cerebro de las aves migratorias. La idea de
affordances nació para explicar las capacidades perceptivas de los organismos,
pero progresivamente se ha ido extendiendo a la capacidad de aprovechamiento de
estructuras tanto naturales como artificiales del entorno. Así, buena parte de
los nuevos materialismos aceptaría la idea de que ciertos nichos técnicos
ofrecen affordances para la acción.
Muy relacionado con el concepto
de affordances está el de andamios como metáfora de una construcción
materialista de formas y estructuras que no necesita acudir a componentes
externos. La cultura, así, se entiende como un entorno material de andamios que
permite a los individuos adquirir habilidades y competencias que sin ellas no
podrían haberse desarrollado naturalmente. La escritura, por ejemplo, es un
andamio que produce arquitecturas conceptuales en el pensamiento que la pura
narratividad de las culturas orales no podría haber generado.
4. Complejidad y no linealidad
La complejidad es por una parte
una de las mayores transformaciones de la ciencia contemporánea en un sentido
transversal y, por otra parte, uno de los campos más difíciles de desarrollo.
Los grandes sistemas físicos, termodinámicos, como los que articulan el
Planeta, son sistemas complejos cuyas dinámicas están sometidas a procesos no
lineales, muy dependientes de pequeñas variaciones en las condiciones
iniciales, o de la composición del sistema y de sus relaciones. El sociólogo
Niklas Luhmann hizo de la idea de reducción de la complejidad el componente
fundamental de su teoría de la sociedad. El desarrollo de la sociedad moderna
tiene que lidiar con la incertidumbre a medida que aumenta la complejidad de
sus relaciones. Para ello, sostiene, se producen procesos de diferenciación de
sistemas en subsistemas que traducen la incertidumbre el riesgo, al menos en el
riesgo controlado por su actividad. Estos procesos de diferenciación, sin
embargo generan interacciones menos controladas entre todos los subsistemas
que, a su vez, producen incertidumbre.
5. Distorsiones espaciotemporales
El desarrollo de la vida genera
siempre cambios en las escalas espaciotemporales geológicas. El tiempo de la
vida de un ser vivo, el tempo de la evolución, el tiempo y el espacio que
conforma los nichos ecológicos. En un sentido ampliado, tal como han estudiado
autores como Henry Lefebvre, la sociedad y la cultura en sus procesos de
reproducción son también producción de espacios y de tiempos, particularmente
de ritmos que articulan la vida cotidiana. La interacción entre el entorno
geológico, el técnico, el social y el cultural genera profundas distorsiones en
los espacios y tiempos. Así, por ejemplo, la diferenciación moderna entre el
tiempo medido por el reloj, basado en la sincronización de prácticas y el
tiempo fenomenológico de la vida están siempre en tensión, como ocurre, por
ejemplo en la apropiación del tiempo de la vida y su conversión en tiempo
abstracto en el capitalismo, o la explotación de la atención en la cultura de
las pantallas contemporánea.
6. El poder de la cultura material
La tradición que proviene de la
cultura material, nacida en parte en la nueva arqueología y en parte en los
programas de antropología así denominados, “cultura material” Daniel Miller,
está renovando tanto los estudios culturales como la filosofía de la tecnología
y las relaciones entre ciencia, tecnología y cultura. Desafortunadamente no ha llegado aún este
impacto a los nuevos materialismos, que apenas hacen análisis concretos de toda
la cultura que está encarnada en los artefactos y en su circulación en la
producción y reproducción social. La cultura material no es un simple
subproducto pasivo de la agencia humana, sino un factor activo mediante el que
las personas, grupos y colectivos expresan su identidad y desarrollan sus
proyectos.
La nueva materialidad, el nuevo materialismo necesita
incorporar, desarrollar, encajar y trenzar en una propuesta ontológica todos
estos aspectos que no solo no son inconsistentes sino, al contrario, son un
desenvolvimiento de las dos hilos que tejen esta concepción: la unidad de las
fuerzas de la naturaleza en su despliegue y la concepción relacional y
sistémica de los procesos y sistemas.
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