¿Qué hacemos cuando hacemos algo? Pensar, decir, hacer, …, son modos en que se manifiesta la vida en la especie humana junto a otras innumerables expresiones fisiológicas y conductuales. Desde Aristóteles a Donald Davidson y Elizabeth Anscombe, pasando por Hume, Kant, Sartre o Hannah Arendt, la acción ha sido uno de los hilos temáticos de eso que llamamos filosofía. ¿Qué distingue un mero movimiento corporal de una acción intencional?, ¿cómo explican las razones la conducta?, ¿cómo se encadenan las acciones para generar una biografía?, ¿cómo se agregan las acciones individuales para producir la historia?, ¿cómo las acciones transforman en el entorno produciendo la cultura material?, ¿tiene sentido la vida?, ¿tiene sentido la historia?, ¿hay vidas alienadas?, ¿cómo las acciones generan relaciones de igualdad y reciprocidad o de explotación y opresión?
Aristóteles es el primer gran teórico del mecanismo de la acción:
el deseo (orexis) es el motor de la acción, pues “el pensamiento por sí
solo nada mueve y sin un fin deseado (telos) no habrá inicio de
movimiento; el intelecto (nous / dianoia) no empuja pero dirige y evalúa
los medios para alcanzar el fin; la prohairesis o inteligencia deseante
o elección deliberada es la marca que define la acción humana y la separa de la
mera reacción conductual a un estímulo, como un carraspeo o un guiño, que en un
contexto pueden ser mera fisiología y en otro contexto un modo de discrepar del
hablante o de asociarle a una mentira.
Este mecanismo básico ha constituido el núcleo que
históricamente se ha debatido y afinado en modos sofisticados para dar cuenta
de lo que caracteriza nuestra condición pues, al fin y al cabo, somos lo que
hacemos y si, como escribe Hannah Arendt estamos en algún lugar extraño cuando
pensamos, cuando actuamos estamos materialmente en el mundo y lo transformamos
de un modo que nos transforma. Aunque la mente es orgánica y material, es la
acción el modo en que el cuerpo se une a las fuerzas de la vida transformando
el entorno.
Otra de las distinciones esenciales, la que me interesa en
este momento, es la que distingue entre la acción que produce transformación (poiesis,
la denominaba Aristóteles) y la que produce historia (praxis). En
Aristóteles la distinción se desarrolla en distintas dimensiones: la poiesis
se orienta al resultado y termina cuando su objeto se realiza, exige un tipo de
virtud instrumental, la tejné y es esencialmente transformadora y
material. La praxis se orienta al sujeto o al grupo, es continua
mientras se hace, exige phronesis o sabiduría práctica y es esencialmente moral
o política.
Bajo la sombra de Aristóteles, sin embargo, una buena parte
de la filosofía contemporánea ha dudado de que estas diferencias sean categóricas
y distingan de modo radical las formas de acción sino que, por el contrario, es
el modo en que se insertan en las situaciones o circunstancias lo que permite
caracterizarlas contextualmente como simple agencia (un término más amplio que
el de poiesis) o praxis. Sartre, desde la tradición fenomenológica y marxista,
y Anscombe desde el aristotelismo analítico han aportado los desarrollos más
lúcidos de la filosofía aristotélica.
Dejo a un lado, para otro momento, la memoria de la
filosofía de Elizabeth Anscombe para centrarme en la reivindicación del término
praxis tal como lo trata Sartre en la Crítica de la Razón Dialéctica.
Para Sartre, toda acción es material, corporal, sea o no reflexiva en primer
orden (conciencia de lo que se está haciendo) o en segundo orden (conciencia
del significado de lo que se está haciendo). Por tanto hay una continuidad
esencial entre la dimensión activa del cuerpo y la de la persona en sociedad y
cultura. La distinción entre conducta, agencia y praxis no es el resultado de
superposiciones, sino del modo en que se trata la relación cuerpo- entorno de forma
material.
Toda acción es transformadora, desde la alimentación a la
técnica o la revolución, es el modo en que operan las transformaciones lo que
distingue el significado y sentido de las acciones desde una vida vegetativa, a
la biografía o a la inserción histórica de la acción.
La agencia para Sartre es la forma en que la acción es
mediada por las transformaciones. La acción está siempre situada en circunstancias
concretas, es siempre con otros y en un entorno técnico producto de la transformación
humana. Es por otra parte continua, la biografía no es una suma de acciones,
sino un continuo de interacciones que distinguimos tanto por la conciencia como
por las mediaciones que esta experimenta en la situación concreta.
¿Cuándo adquiere la agencia la dimensión de praxis? La
distinción no es radical, sino que se realiza también en el contexto de la
situación. Cuando las mediaciones son históricas, es decir, cuando afectan de
modo ostensible, por modesto que sea, a la dirección de la historia humana, la
agencia es también o es sobre todo praxis. Y la biografía entonces se inserta
en la historia.
Pongamos un ejemplo para aclarar esta distinción sartriana:
En 1972 Boris Spassky y Bobby Fisher se enfrentaron en Reikiavik
en una partida por el campeonato del mundo. Spassky, el campeón hasta ese
momento, sufrió una derrota por parte del joven y estrambótico Fisher. La
partida 6, en la que Fisher descolocó a Spassky fue determinante para el resto
del campeonato, que acabó con treinta y cinco años de dominio soviético.
Veamos: cada una de las acciones o movidas han sido parte de la agencia de ambos.
Son acciones mediadas por reglas constitutivas del ajedrez, por una sabiduría
de toda la tradición anterior de jugadas, por un contexto vital de cómo se
alimentan y duermen y comen los jugadores, por ser el escenario de un campeonato,
etcétera. Sin estas mediaciones, mover una ficha puede ser mera conducta o
parte de un juego infantil, pero en esa situación el juego del ajedrez es una
práctica social limitada por un horizonte de expectativas que lo constituyen
como tal. Pero esa práctica formaba parte también de una situación histórica
particular: la Guerra Fría, que se desarrollaba en muchos escenarios, en parte
económicos y políticos, militares, pero también en el plano cultural, como
guerra fría cultural. La victoria se convertía en una expresión simbólica de la
superioridad de una cultura sobre otra. Spassky lo tenía claro, y si no, su
equipo de asesores y comisarios políticos se lo recordaba cada minuto. Fisher lo
tenía menos claro, a pesar de que toda la prensa occidental se lo recordaba,
pero aún así aceptaba el carácter histórico de esa partida. Desde el punto de
vista biológico, la partida sexta no era sino un encadenamiento causal de transferencias
de energía. Desde el punto de vista histórico fue un punto de inflexión en la
interacción psicológica y en el desarrollo del juego y, a la postre, en una
pequeña batalla dentro de una gran guerra.
No hay distinciones naturales entre conductas, agencias y praxis
al margen del modo en que se hacen parte de las totalizaciones de una
situación. Cuándo las vidas son trayectorias alienadas de actos, cuando son
biografías que adquieren sentido y cuándo ese sentido es parte de la historia
es algo que nadie puede legislar a priori, ni siquiera un sujeto en particular,
que siempre vive en una niebla de opacidad de su propia conducta y necesita el
relato de otros para adquirir sentido. Ni hay tampoco una distinción natural
entre la vida cotidiana y la vida heroica romántica.
Hamlet y Marx lo tenían claro:
¡Así se habla, viejo topo! ¿Podrás trabajar rápido bajo
tierra? ¡Un pionero digno! William Shakespeare, Hamlet, Príncipe de Dinamarca
Y cuando la revolución haya llevado a cabo esta segunda
parte de su labor preliminar, Europa se levantará, y gritará jubilosa: ¡bien
has hozado, viejo topo! K. Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte
No hay comentarios:
Publicar un comentario