¿Cómo hablan los sujetos subalternos?

Mientras escribo estas líneas se abren las urnas que decidirán la composición de las cámaras del Reino de España. Si las encuestas demoscópicas no se equivocan, habrá una representación parlamentaria de un partido de ultraderecha al que es posible que hayan votado muchas personas de clase obrera lo que suscita la sorpresa e incluso la ira de militantes de partidos de izquierda. Hace unos días, una entrevista realizada a pie de calle por un periodista de la revista de orientación crítica Contexto (CTXT) se convirtió en viral promocionada por las redes de Vox pues un obrero respondía que iba a votar a este partido ante la sorpresa del reportero. La revista decidió publicar el vídeo primando el criterio periodístico y con ello abrió un debate brusco pero necesario sobre los juicios que merecen las expresiones como las que relataba el reportaje.

Según la leyenda, Santiago Carrillo, el dirigente histórico del Partido Comunista de España habría pronunciado una frase que definía una de las posiciones en este debate: "eres más tonto que un obrero votando a la derecha". En el otro lado, otra frase podría resumir la posición contraria: "los obreros no se equivocan, si acaso, es la izquierda la que se ha equivocado al no atraerlos". Este debate tiene una larga historia en el pensamiento crítico. Es un debate donde emerge una cuestión de epistemología política que refiere a las capacidades de las víctimas y las capas subordinadas de la sociedad por diversas formas y grados de opresión para entender su posición, las causas y las posibles salidas de ella. Se trata de la vieja cuestión de la conciencia de clase, ahora transformada en un problema sobre la expresión del malestar por parte del sujeto subalterno.

Fue György Lukacs en su Historia y conciencia de clase (1923) quien trató por primera vez esta cuestión en un tono y lenguaje filosófico y hegeliano, pero sin duda fue Antonio Gramsci quien propuso una explicación del fenómeno que ya se ha convertido en clásica. Se trata, como es bien conocido, de la idea de hegemonía que no es sino un proceso por el cual la clase dominante, a través de sus intelectuales, es lo suficientemente capaz de imponer significados a los aspectos más profundos de la vida tanto a las clases más cercanas como a las clases populares. Ahora bien, con respecto al debate al que me he referido al comienzo, que implica no solo detectar el hecho de la hegemonía, sino también juzgarla y decidir sobre la conciencia y expresiones de resistencia de los oprimidos, se observa en Gramsci una cierta ambigüedad. Así, en La cuestión meridional y otros escritos trata la cultura campesina del sur con una cierta simpatía y comprensión, en particular cuando describe las fiestas religiosas en relación con los sentidos y significados de la vida. Gramsci considera que muchas fiestas religiosas, que en principio serían una muestra de sumisión, de hecho son resignificadas como deseos de otra vida y otro mundo. Sin embargo, cuando trata de la cuestión de la hegemonía, su discurso se traslada hacia una suerte de elitismo, en particular al hablar de los intelectuales. 

Las ambivalencias de la vida cotidiana, como ya he dicho, son resueltas mediante la hegemonía, que, exclusivamente, consiguen los intelectuales, quienes introducen orden en un discurso contradictorio en el que nada el sentido común. Hay dos tipos de intelectuales, afirma Gramsci: los corrientes, individualistas que se mueven en el mismo horizonte que el sentido común, y los intelectuales orgánicos, que lo son porque logran expresar los significados que dan coherencia a una praxis de clase (Gramsci pensaba que la Iglesia Católica había funcionado en Italia como el intelectual orgánico de la clase dominante, gestionando la alianza entre los intereses burgueses del norte y los terratenientes del sur). La intervención de los intelectuales se debe a que según su teoría el sentido común es un un territorio lleno de contradicciones depositadas por la experiencia histórica. Gramsci tiene razón en su explicación, mucho después desarrollada por Raymond Williams y el  Grupo de Birmingham, No obstante, no se puede negar que hay un trasfondo leninista en su pensamiento, en la medida en que exige la vanguardia distante y externa como condición de posibilidad de un sujeto histórico (el pueblo italiano, en su caso). Lenin sostenía que la clase obrera por sí sola apenas puede desarrollar otra cosa que una conciencia sindical, nunca revolucionaria. Este juicio de Lenin implica la existencia de una valla tanto epistémica como práctica en la posición del sujeto subalterno para reparar en su posición. 

En los años noventa, la teórica de origen hindú Gayatri Spivak, profesora de teoría literaria en Estados Unidos y una de las líderes de los estudios poscoloniales se introdujo en este debate, tal como se había desarrollado dos décadas antes en Francia entre la posición de Althusser y la de Foucault. En su conocido trabajo ¿Puede hablar el sujeto subalterno? reconoce que Foucault tiene razón al referirse al Otro colonial como alguien a quien se desconoce debido al marco de referencia imperial, pero al mismo tiempo, sostiene Spivak, cuando analiza la historia de la opresión su relato, afirma, se queda en una historia doméstica de hospitales y cárceles que pierde de vista la influencia de la ideología como mediación entre la dominación, la conciencia y el conocimiento. Spivak pone en cuestión el que los intelectuales tipo Foucault o Deleuze, por más progresistas y críticos que parezcan, puedan re-presentar fielmente la voz del sujeto oprimido. Ella toma como ejemplo la intervención británica prohibiendo la autoinmolación ritual de las viudas hindúes en la pira de su marido, una costumbre "bárbara" de la que se desconoce, afirma, hasta qué punto estaba basada en presiones sociales en una sociedad que había reconocido que las mujeres podían ser propietarias y, que, como reacción imponían una suerte de amenaza de ostracismo a las viudas no suicidas. 

El texto termina con una frase más bien críptica: "El individuo subalterno no puede hablar, pues no existe mérito alguno en la lista completa de la lavandería donde la “mujer” sea vista como una prenda piadosa. La  representación no se ha marchitado. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea circunscripta que ella no puede desheredar poniendo un florilegio en su firma." Spivak parece defender aquí una tesis es fuerte: plantea abiertamente una epistemología del silencio: la mujer oprimida no puede hablar o lo hace por boca de los interesas de los varones. La tesis de Spivak estaría en la línea de la injusticia hermenéutica: el sujeto subalterno sufre de incapacidad de entender su propia situación.

El debate no termina aquí. En otro lado están quienes afirman que el sujeto subalterno sí entiende su posición, y sí la expresa, lo que ocurre es que los intelectuales (cuando se habla de intelectuales aquí, ya se habrá supuesto, se incluye a la militancia y jerarquía de los partidos políticos de izquierda) no tienen oído para escuchar sus manifestaciones ni capacidades hermenéuticas para interpretarlas. Para ello tendrían que vivir en una actitud participante en las cercanías de la vida de los oprimidos. Es la posición que han desarrollado dos antropólogos a quienes debemos obras imprescindibles. Les dejo hablar más que explicar su posición- 

El primero es James Scott, en su libro de campo, desarrollado entre los campesinos del sudeste asiático,  Las armas de los débiles. 

Por todas estas razones se me ocurre que el énfasis puesto sobre las rebeliones campesinas es exagerado. En cambio, parecería ser más importante comprender lo que podríamos llamar formas cotidianas de resistencia campesina – la prosaica pero continua lucha entre el campesinado y aquellos que buscan apropiarse de su trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. Muchas de las formas que esta lucha adopta terminan bastante cerca del levantamiento colectivo. Aquí tengo en mente las armas de grupos relativamente impotentes: dragado de comida, disimulo, hurto, fingir ignorancia y subordinación, difamar, provocar incendios, sabotajes, etc. Estas formas Brechianas de lucha de clases poseen algunas características en común. Requieren poca o ninguna coordinación o planificación; muchas veces representan formas de autoayuda individual; y evitan típicamente cualquier enfrentamiento simbólico directo con las autoridades o las normas de las élites. Entender estas formas comunes de resistencia es entender mucho de lo que el campesinado hace “entre revuelta y revuelta” para defender sus intereses lo mejor posible.
Sería un grave error, como ocurre con las rebeliones campesinas, idealizar las “armas de los débiles”. (...) Lo que las formas cotidianas de resistencia comparten el más dramático enfrentamiento público es, por supuesto, que apuntan a mitigar o negar los reclamos hechos por las clases dominantes o adelantar reclamos vis-á-vis con dichas clases. Tales reclamos están íntimamente ligados con las necesidades materiales de la clase en lucha – apropiación de tierras, trabajo, impuestos, etc. Pero es en el mensaje implícito de desmentir luchas públicas y simbólicas, donde las formas diarias de resistencia más se diferencian de otras formas de resistencia. Donde la política institucionalizada es formal, manifiesta, sistemática, y con cambios abruptos, la resistencia cotidiana es informal, a menudo encubierta, y se preocupa, en gran medida, con las ganancias inmediatas y de facto.Está bastante claro que el éxito de la resistencia de facto es, a menudo,  directamente proporcional a la conformidad simbólica con que se halla enmascarado. La insubordinación abierta, en casi cualquier contexto provocaría una más rápida y feroz respuesta que la insubordinación que puede ser igualmente penetrante pero nunca se aventura a competir con la definición formal de jerarquía y poder. Para la mayoría de las clases subordinadas que, históricamente han logrado mejorar su estatus pocas veces, esta forma de resistencia es la única oportunidad. Lo que podría estar encerrado dentro de esta camisa de fuerza simbólica es, no obstante, un testamento a la iniciativa y persistencia humana, como esta descripción de la resistencia de una casta baja de India ilustra. 

 El otro es Michel de Certeau, un jesuita de izquierdas que trabajó entre los campesinos de Brasil por años antes de volver a Francia en donde escribió junto a sus colaboradores su monumental La invención de la vida cotidiana, donde desarrolla la idea de tácticas de resistencia:

“llamo táctica a la acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio. Por tanto ninguna delimitación de la exterioridad le proporciona una condición de autonomía. La táctica no tiene más lugar que el del otro. Además, debe actuar con el terreno que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña. No tiene el medio de mantenerse en sí misma, a distancia, en una posición de retirada, de previsión y de recogimiento de sí: es movimiento "en el interior del campo de visión del enemigo", como decía Von Bülow,14 y está dentro del espacio controlado por éste. No cuenta pues con la posibilidad de darse un proyecto global ni de totalizar al adversario en un espacio distinto, visible y capaz de hacerse objetivo. Obra poco a poco. Aprovecha las "ocasiones" y depende de ellas, sin base donde acumular los beneficios, aumentar lo propio y prever las salidas. No guarda lo que gana. Este no lugar le permite, sin duda, la movilidad, pero con una docilidad respecto a los azares del tiempo, para tomar al vuelo las posibilidades que ofrece el instante. Necesita utilizar, vigilante, las fallas que las coyunturas particulares abren en la vigilancia del poder propietario. Caza furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible estar allí donde no se le espera. Es astuta. En suma, la táctica es un arte del débil.” (I 43)
“La instauración de una cesura entre un lugar propio y el ajeno va acompañada de efectos considerables, algunos de los cuales se deben mencionar de inmediato:
1 Lo "propio" constituye una victoria del lugar sobre el tiempo. Per­ mite capitalizar las ventajas adquiridas, preparar las expansiones futuras y darse así una independencia con relación a la variabilidad de circuns­tancias. Es un dominio del tiempo por medio de la fundación de un lugar autónomo.
2. Es también un dominio de los lugares mediante la vista. La partición del espacio permite una práctica panóptica a partir de un lugar desde donde la mirada transforma las fuerzas extrañas en objetos que se pueden observar y medir, controlar por tanto e "incluir" en su visión. Ver (de lejos) será también prever, adelantar el tiempo mediante la: lectura de un espacio.3. Sería legítimo definir el poder del conocimiento por medio de esta capacidad de transformar las incertidumbres de la historia en espacios legibles. Pero es más exacto reconocer en estas "estrategias" un tipo espe­cífico de conocimiento, el que sustenta y determina el poder de darse un lugar propio. Además, las estrategias militares o científicas siempre se han iniciado gracias a la constitución de campos "propios" (ciudades autónomas, instituciones "neutras" o "independientes", laboratorios de investigaciones "desinteresadas", etcétera). Dicho de otra forma, un po­der es la condición previa del conocimiento, y no sólo su efecto o su atributo. Permite e impone sus características. Ahí se produce.” (I 42-3)

Estos dos textos permitirán adivinar cuál es mi posición en este debate. Me encuentro sin muchos reparos entre los simpatizantes de Scott y Certeau, por más que no niegue, todo lo contrario, la existencia de hegemonías. Pero en lo que respecta a las formas y voces de las contrahegemonías, me parece que tienen razón. No importa mucho que un obrero vote a la ultraderecha, los sujetos oprimidos hablan con otras voces diferentes a las que les suponen los intelectuales y militantes. Escucharlas, interpretarlas, conversar con ellas, implicaría abandonar la posición superior de re-presentantes para convertirse en parte concernida.