Topografía del desencanto

Hay una serie de estados afectivos de larga duración y de carácter negativo (con pronóstico leve o reservado) que se convierten en rasgos constituyentes de la forma de vida del sujeto en que habitan. Muchos de ellos han sido tratados en la filosofía como estados que tienen un componente identitario tanto personal como cultural. Está el resentimiento, sobre el que Cristina Peralta está realizando una perspicaz tesis doctoral (la moral aparece cuando el resentimiento se hace creativo, sostiene Nietzsche). Está la melancolía, quizá el estado depresivo más visitado por los analistas de la cultura; afecto característico de épocas enteras y lugar de instalación de filósofos románticos o neorrománticos (como Walter Benjamin, si se me permite calificarlo así). Está el tedio, definitorio desde Baudelaire a Heidegger de la condición en la modernidad urbana o urbanizada. Hay otros como la nostalgia, la tristeza y la soledad, y con ellos un largo espectro de matices donde se cocinan actitudes reactivas mezcladas todas ellas relacionadas por una actitud de desapego con el presente.

Querría examinar en una aproximación superficial uno de estos estados que me importan ahora por la dimensión política que alcanzan cuando se extienden como rasgos definitorios de un modo de mirar la realidad. El desencanto, como su nombre señala, indica una pérdida de la magia o aura de algo, de alguien. Oscar Wilde decía que el encanto del matrimonio es que produce el desencanto mutuo, como si fuese una condición de subsistencia. Max Weber, en una expresión mucho más extendida, afirmaba que la modernidad traía el desencanto del mundo. Parece, pues, que el desencanto lo asociamos al sentimiento subjetivo de pérdida de un estado anterior de luminosidad donde otro, otra, otros, la realidad, parecían investidos de esperanza y promesa. El desencanto sucede a algo así como la convicción de que no hay diferencia con los demás, con lo demás, con lo mismo de siempre. A diferencia de la decepción, que es una actitud reactiva ante el incumplimiento (activo o pasivo) de una promesa, el desencanto tiene un componente más afectivo, más ligado a una pérdida de potencial de entusiasmo con lo real. El desencanto sitúa a la persona en la realidad, la instala en una suerte de desacople y distancia y parece afectar al poder de la convicción.

Tengo que confesar que de entre los varios estados afectivos negativos que me aquejan de forma persistente (la melancolía, la tristeza, la nostalgia), el desencanto es algo que apenas he tenido, casi diría que no recuerdo haberlo sufrido. Tal vez sea porque desde la adolescencia muy temprana acepté una suerte de materialismo radical donde ni el mundo ni la gente estaban dotados de magia, y donde el entusiasmo (eso si lo suelo sentir a menudo) estaba ligado más al optimismo de la voluntad que al cálculo de la razón. A pesar de ello intento entender por qué el desencanto se convierte a veces en una suerte de atmósfera en la que respira una época. He vivido al menos dos etapas de desencanto y las dos veces me ha sorprendido por mi dificultad para entenderlo. Voy a referirme principalmente al desencanto político y social (el personal tiene componentes que dejaré para otra ocasión).

La primera era de desencanto que viví comenzó con la Transición, de hecho había comenzado en sus albores. La conocida película de Jaime Chavarri de 1976 sobre la familia Panero, El desencanto, detecta muy tempranamente un aire que no haría sino extenderse hasta, digamos, 1985, en las postrimerías del referéndum sobre la entrada en la OTAN, cuando se convirtió en una seña de identidad generacional. La segunda era es la que me parece estar instalándose, aunque no sé si como signo generacional. Comenzó, al menos así lo siento, con el cansancio y desmovilización después de dos años de asambleas y manifestaciones que asociamos con el nombre de 15M, y que fue más o menos una expresión colectiva de indignación que produjo, no sorprendentemente, inusitados vínculos de afectividad y esperanza.

Cuando el desencanto se instala como una nube, llueve encima de quienes no tienen paraguas. Ahora le ha tocado a Podemos, pero le habría tocado a cualquier iniciativa. Cae sobre aquello que se mueve a lo que se acusa de ser la razón de la pérdida de aura. Es un signo, no una causa ni un resultado. (Carlos Taibo cree que hay una relación de efecto-causa entre la desmovilización en la calle y la aparición de Podemos, pero si uno tiene cierta memoria sospecha que la relación se invierte: fue el agotamiento de la política del grito el que produjo Podemos y no a la inversa). Me gustaría tener más razones en las que apoyarme, pero tengo la intuición de que el poder político del desencanto no es mayor ni menor que el de la indignación. Cuando ocurren, producen expresiones, son causas de conductas, pero por sí mismos no son estados con significación política, es decir, por sí mismos no se convierten en fuerzas de transformación del mismo modo que el quejido de un enfermo no es por sí mismo un generador terapéutico.

He visto a mucha gente desencantada, pero pocas veces a los/las activistas y militantes. El desencanto está en sus genes: no creen en la magia, y generalmente tampoco en la esperanza. De hecho trabajan contra toda esperanza. Saben de la condición humana y, a diferencia de quienes al decir "siempre es lo mismo, no hay nada que hacer" están diciendo "no puedo o no quiero hacer nada", esta gente está diciendo "hay mucho que hacer" (unos bellos versos de Jorge Riechmann lo expresan mejor que yo). El desencanto les suele ocurrir a quienes se asoman momentáneamente al balcón para ver el estado nuboso del cielo de lo real y se animan por un momento a bajar a la calle sin paraguas. Cuando llueve y se vuelven al portal y al mirar atrás ven a gente que sigue caminando no es raro que diagnostiquen "es que son "políticos"".

Se equivocan tanto quienes creen en el poder político de la indignación como en el poder paralizante del desencanto. El PSOE fue aupado por inmensas mayorías absolutas en los tiempos de mayor desencanto (1982, 1986), y lo mismo ocurrió con el PP en la época de mayor indignación (2012). Se equivocan (a Podemos le ocurrió) quienes ponían todas sus esperanzas en los sentimientos y estados colectivos perdiendo de vista el cálculo racional que hace la gente sobre sus expectativas. En fin, tengo que pensarlo con más cuidado pero, a diferencia del resentimiento y la melancolía, que son dos estados de poderoso potencial político, la indignación y el desencanto me parece que no sobrepasan el estado de burbujas afectivas que apenas influyen sobre la dinámicas de los fluidos sociales.

La literatura en la filosofía

Que la filosofía necesita a la literatura es algo establecido implícita pero no curricularmente desde que se fundó la filosofía (como sostenía Eduardo Rabossi, digamos, allá por los tiempos de la fundación del canon filosófico, en Berlín, entre la Ilustración y el Romanticismo: No es broma, es una tesis de las más profundas y serias que he escuchado jamás). Hay que haber leído Antígona para entender la Fenomenología del Espíritu y, desde entonces, buena parte de la historia de la filosofía se entrevera con la de la literatura. Pero no están nada claras, para nada, las relaciones entre los dos campos intelectuales.

Cuando uno se dedica a la filosofía ya conoce la dificultad de la escritura, aunque no sepa mucho de la dificultad de la escritura literaria. Cuando uno se dedica a ser profesor de filosofía, sabe de la dificultad de la lectura (de la filosofía, mayormente, de la literatura, también: éste es el tema de estas líneas). Yo me he pasado muchos años diciendo y enseñando que la filosofía y la ciencia y la técnica no deben estar separadas, y que un analfabeto científico y técnico tendrá siempre muchos déficits en epistemología, metafísica y, cada vez más, en humanidades. Pero he rechazado siempre - de hecho he despreciado - a los filósofos que se creen científicos (ciencia de salón, sin pagar los precios del sudor del laboratorio y el lápiz y papel). He ido aprendiendo que lo mismo ocurre con las relaciones entre filosofía y literatura. No saber leer literatura es un déficit tan serio como lo anterior para quienes quieren hacer del interpretar lo que pasa su profesión. Pero también me molestan los filósofos que creen ser escritores sin pagar los duros precios que paga el novelista o el poeta (como no los conocen, es difícil que los aprecien. Creen que un lenguaje-sonajero es suficiente para estar entre filosofía y literatura. Tampoco daré nombres).

Ahora sé que el filósofo necesita de la ciencia y de la literatura de un modo asimétrico al del científico y el escritor. Ambos (ambas) son oportunistas filosóficos para quienes las ideas son como otros instrumentos con los que crean mundos. Y lo que de verdad creen, en términos metafísicos, éticos o epistemológicos hay que deducirlo de la lectura, de sus obras, si tal cosa fuese posible. El filósofo necesita de las dos tradiciones porque son, junto a su vida cotidiana, sus accesos al mundo real.

La filosofía que a veces se enseña en la academia sostiene que nuestro acceso al mundo real es a través de los sentidos y los conceptos, pero todos sabemos que es a través de la trama de la experiencia compartida: de nuestro estar en el mundo, de la división social del trabajo cognitivo y práctico y de la imaginación que sólo la literatura puede concedernos. Necesitamos todo eso como el pez necesita el agua.

Pero no es fácil saber qué aprendemos de la literatura para hacer filosofía. La peor de todas las opciones es la de quienes usan la literatura (a estas alturas debería haber aclarado: el teatro, el cine, las series, todo aquél mundo donde se construyen vidas que no son planas y esquemáticas), para sostener normas y morales, la de usar los guiones, historias y personajes como ejemplos o estereotipias de ideas o modelos de vivir. Hay que respetar el trabajo del escritor, que nos ofrece toda su angustia para construir personajes y situaciones oscuras, ambiguas, plurisignificativas, en la forma de aquello que hace de las grandes escritoras grandes: su capacidad para hacer preguntas.

Un filósofo debe tomar una obra literaria como una pregunta. Si no es capaz de hacerla explícita, es que no ha hecho su trabajo como lector. Ser capaz de responderla es el trabajo que le tomará muchos años.

El post del poshumanismo

Es difícil saber qué se esconde tras los adjetivos "post..." .  La era cultural del posmodernismo recibió tantas que, dejando  a un lado el Thiller de Michael Jackson, las canciones de Mecano y el Doggy de Koons, no es fácil ponerse de acuerdo en qué era o no era posmodernista y qué significaba serlo.  Algo parecido le sucede al poshumanismo, que posee múltiples descripciones y señalamientos culturales. Los ejemplos paradigmáticos los hallamos en la cultura pop: el cyberpuk en sus versiones literarias y fílmicas, pobladas de cíborgs y otros seres intermedios. La teoría, por su parte, se diversifica en trayectorias que incluso divergen en el prefijo: poshumanismo, transhumanismo o antihumanismo. Quizá, aunque solo tentativamente, podríamos distinguir dos grandes corrientes basadas en sendas afirmaciones: la primera, que es posible mejorar artificialmente la especie humana; la segunda, que el antropocentrismo como forma de cultura está llegando a su fin.

En la primera de las corrientes encontramos a múltiples optimistas que se apuntan a una cierta promesa técnica. Todo comenzó con la universalización del mundo digital y con las múltiples teorizaciones que ha recibido desde su extensión epidémica en los años ochenta. Quizá había comenzado ya cuando se comenzaron a desarrollar los microdispositivos de control que en su día constituyeron lo que se denominaba "cibernética"o "automática" y hoy asociamos más a la robótica. Convergían dos líneas tecnológicas: la de la "desencarnación" o virtualización de los sistemas causales a través del control de la información que supuso la digitalización, que llevaba a que pudiera manejarse en múltiples formatos: silicio, ondas electromagnéticas, etc., y la de la "encarnación" de las máquinas, que progresivamente iban asumiendo funciones cuasi-biológicas, incluidas las inteligentes. Mas tarde llegaron las bioingenierías, nanotecnologías y, en general la mezcla de múltiples técnicas en la exploración de nuevos senderos.

Dejando a un lado las muchas teorizaciones desde la sociología y la filosofía (en particular la estética) sobre el impacto cultural y social de las nuevas tecnologías, lo más característico de esta forma de poshumanismo ha sido la idea de que la especie humana no está al margen de las posibilidades de intervención técnica. La intervención médica ha generalizado la protésica con implantes y múltiples dispositivos biónicos (que, por cierto, ha producido una creciente brecha y desigualdad entre los incluidos y excluidos del acceso a estos cambios) hasta el punto que la mayoría de quienes vivimos en estos entornos podemos ya considerarnos cíbors literales y no metafóricos. Junto  estas realidades no han faltado propuestas de ampliar la escala de intervención técnica sobre el cuerpo imaginando posibilidades más o menos locas, dependiendo del grado de libertad que los autores concedan a la "loca de la casa". Las más divertidas son las posibilidades de inmortalidad a través de supuestos volcados de la mente, e incluso del cuerpo en imaginarias nubes informáticas trasunto del cielo, ahora construido tecnológicamente. Tiene su gracia recorrer estas propuestas: el desarrollo técnico siempre va asociado a múltiples ejercicios de futurismo, (que, como tantos futurismos, suelen tener un trasfondo político bastante conservador) y no es ocioso tenerlos a la vista, aunque sea con una saludable distancia..

Mucho más sustanciosa es la línea que asocia el poshumanismo al final del antropocentrismo. Las bases filosóficas están cimentadas en la filosofía del siglo XX y en particular al pensamiento post-nietzscheano que va desde Heidegger a los post-estructuralismos franceses. La aportación de toda esta galaxia filosófica ha sido convencernos de la historicidad del concepto "hombre" y proponer una genealogía histórico-social de las versiones metafísicas del humanismo, en particular de sus relaciones con la modernidad. Sin embargo, pese a que se ha convertido ya en la "mainstream" de la academia, el poshumanismo interesante es el que encontramos como una deriva crítica de aquellas reflexiones filosóficas. Las dos grandes aportaciones que unen la teoría y la praxis, haciendo del poshumanismo un marco político para pensar el mundo contemporáneo han sido el feminismo de tercera ola y el pensamiento poscolonial.

En primer lugar está la reflexión, difícilmente rebatible, de que "hombre" y "humanismo" son términos cargados de connotaciones de género y cultura: se identifican con modelos patriarcales y etnocéntricos, cuando no directamente imperiales. Feministas irónicas como Donna Haraway comenzaron a usar los seres intermedios: cíborgs, mujeres, simios, como figuras alternativas y críticas a las antropocéntricas. El potencial contrahegemónico de lo fronterizo se desarrolló en múltiples formas de pensar la resistencia a la dominación. Apareció así la intersección de reivindicaciones étnicas, antirracistas, con sociales y culturales (de género y vida afectiva) y, más allá, con una intersección de lo metafísico y lo político.

De todos los cambios que han supuesto (y supondrán) todas estas formas de poshumanismo el más importante ha sido el unir la lucha por la igualdad con la lucha por la diferencia y por la diversidad "poshumana". Articular la igualdad social, jurídica económica con el reconocimiento de las múltiples trayectorias por las que discurre nuestro mundo globalizado: reconocer que hay que devenir animales, tierra, para poder sobrevivir, devenir seres que no estén condicionados por las normatividades de raza, cultura, género y clase, devenir seres que sean conscientes de su artificialidad y de la contingencia de sus clasificaciones. En todo este cambio hay un trasfondo de pensamiento que, desde mi punto de vista, resulta revolucionario: una nueva dialéctica de identidad y otredad. La voz del otro se encarna en la voz propia, del mismo modo que el sujeto colonial asume la lengua del imperio y su identidad se escinde y se eleva a un nuevo territorio de inestabilidades y preguntas, mucho más interesantes que las respuestas hegemónicas del modelo dominante.

No se trata pues de una superficial articulación "política" de los múltiples movimientos sociales que han caracterizado nuestro tiempo más reciente, sino la encarnación identitaria de las voces ajenas como interpelaciones constantes, que hacen que las respuestas a las preguntas "¿qué soy?", "¿qué somos?" ya sean necesariamente polifónicas, tensas, perplejas, instaladas en una persistente atención a las voces ausentes, a las voces de los que no tienen voz y a la parte de los que no tienen parte. Esta forma de negatividad sin solución es, me parece, la gran aportación del poshumanismo.

La fábrica del yo narrativo

Esta semana se me cruzan dos lecturas muy diferentes que convergen en suscitarme de nuevo algunas cavilaciones sobre el carácter narrativo del yo. La primera ha sido un trabajo fin de máster muy ilustrativo sobre la primera temporada de la serie True Detective y la segunda un artículo con el que coincido completamente de Gianluca Consoli en el Journal of Consciousness Studies sobre "Auto-invención, narrativa y arte".

En True Detective Nic Pizzolato aprovecha y recicla dos tradiciones  literarias muy estadounidenses. Las dos tienen su punto de comienzo en Edgar Allan Poe: la primera es el horror de origen incierto que cala en las profundidades de nuestro origen antropológico, que en TD aparece en las referencias a Carcosa, un lugar de confusión y terror que aparece en el cuento de Ambrose Bierce "Un habitante de Carcosa" y que se extiende por toda la Pulp Fiction y en especial influye en Robert V, Chambers, (El rey de amarillo). El aire de misterio, la atmósfera de confusión y terror, son recreadas por Pizzolato mediante el recurso a ciertas construcciones cuasi-arbóreas que inspiran tanto temor como repugnancia. La otra tradición es la del detective norteamericano: un ser que descubre que las apariencias engañan, las del yo y las del nosotros, que por debajo sólo hay violencia y corrupción. Un ser que, buscando en la basura, se encuentra siempre con su propia desolación.

Por su parte, Consoli defiende la tesis de que el yo narrativo tiene un origen evolutivo que se articula sobre dos columnas: el lenguaje, sin el que no existiría tal yo narrativo, cuya aparición rediseña profundamente el cerebro humano y, sobre todo, la apoyatura en lo simbólico y lo artístico, sin la cual no se habría desarrollado el lenguaje. Coincide con todas aquellas nuevas líneas paleontológicas que sitúan la emergencia del arte como uno de los principales vectores de la evolución que daría origen a los sapiens.

Quienes se oponen a la idea de que nuestra identidad sea básicamente narrativa piensan sobre todo en que son la conciencia informacional y el pensamiento conceptual los que nos hacen sentirnos separados del mundo y en una segunda naturaleza. Pero no reparan en que el pensamiento conceptual es un producto muy tardío del lenguaje, de hecho un producto más de la escritura que de la oralidad. Es un rediseño cultural recién llegado a la naturaleza humana. Las bandas humanas anteriores se constituyen como sociedades a través de convenciones y normas que nacen de la capacidad cultural narrativa. Son los relatos los que forman y conforman las sociedades pre-históricas (antes de la historia escrita).

El yo narrativo alude a la necesidad de localización en el espacio y el tiempo. Es una manera de responder a la pregunta de quién soy mediante un punto en un espacio de trayectorias espacio-temporales. Sin responder a esa pregunta son imposibles los planes, los compromisos, los lazos estables que llamamos sociedad. Sólo los académicos atomistas e individualistas anglosajones, cuya única respuesta a esa pregunta siempre es el índice de impacto de sus publicaciones pueden poner en cuestión la angustiosa necesidad de la auto-localización en un universo de historias. La necesidad de ser detectives de sí mismos.

Pero, ¿de dónde llegaron las historias? ¿cómo fueron posibles antes de los lenguajes articulados completamente humanos? Es aquí donde aparece esta forma simbólica que ahora llamamos arte, pero que fue un modo de artesanía emocional que hunde sus orígenes en las especies que nos precedieron.  El arte es sobre todo un modo material de producir y modular las emociones: las propias, del artista, y las del espectador o receptor. Se modulan convirtiéndose en articulaciones de las que nacen las historias. El arte crea los dioses y con ellos el miedo, la piedad, la plegaria. Es una técnica material: hacer cosas que hagan cosas con la mente de los otros. Configuraciones de cosas, de espacios, de imágenes, que producen pasiones. Sin el arte no habrían sido posibles los totems, y sin ellos tampoco los mitos que sostienen las reglas básicas de los humanos, los sistemas de parentesco, de alimentación, sus espacios de identidad.

En el origen de la identidad narrativa estaba esta forma de socialidad que fue la técnica, convertida pronto, muy pronto, en técnica del yo a través del control del miedo y la esperanza. Llamamos religión a esa forma tardía de control estético que está llena de relatos, de instituciones de poder y de normas de pureza. Pero fue un producto muy tardío del control cultural de las pasiones. Llegó tarde, cuando ya estaban creadas las identidades narrativas. Pues la religión es también (y sobre todo) un producto de la técnica. Como el yo. Como el nosotros.

En el principio estaba el miedo a caer en Carcosa, un lugar de indefinición espacio-temporal donde las historias no tienen estabilidad y los yoes se disuelven en la niebla del poder y del terror. Nació la técnica para conjurar esos temores y crear caminos narrativos de salida.

Las fuerzas (de los) débiles

Aunque no he acabado aún de leer completamente Fuerzas de flaqueza de Germán Cano, encuentro en su libro dos ideas luminosas que merecen ser trabajadas con cuidado. Son aportaciones a la teoría política que tienen un alcance mucho mayor que el de la particular coyuntura española y llegan como nuevas formas de pensar la acción política en el mundo globalizado en que vivimos.

La primera es también la primera del libro. Germán comienza recordando El ángel exterminador de Luis Buñuel, cuando, al final de la fiesta, los huéspedes se encuentran atrapados e incapaces de hallar una salida. Es una metáfora inquietante en la que deposita un diagnóstico certero sobre lo que ocurrió en España y en el mundo con los muchos movimientos indignados, que aquí tuvieron su expresión en el 15M. A lo largo de dos años, sistemáticamente, las plazas y calles se llenaron de multitudes que expresaban no solo su desesperación ante la podredumbre de un régimen político asentado sobre el trapicheo y la falta de transparencia, sobre la insolencia y la desigualdad, sino también los deseos de otra vida y otra sociedad. Fueron tiempos de lo que la filosofía política francesa, de resonancias heideggerianas llamaría "evento"o tiempos instituyentes. El caso es que la aparente fuerza que aparecía intermitentemente en las calles en las voces múltiples (en varios sentidos del adjetivo) de las multitudes, chocaba sistemáticamente contra un muro de impasibilidad (o contra muros policiales) que desvelaba los límites reales de la política de la manifestación. Al cabo de dos años, al final de la fiesta, se extendía el mismo sentimiento que los invitados de don Edmundo Nóbile en la película. Cada semana las mareas convocaban una nueva manifestación, que, también cada semana, perdía asistentes y fuerza en los gritos.

Recordaba, leyendo estas páginas, la historia del guardián en El proceso de Kafka, cuando alguien perece de agotamiento ante la puerta protegida por un guardia que impide la entrada. Al final de su vida, el personaje pregunta cómo tendría que haber hecho para entrar, a lo que el guardia le responde: "esta puerta te estaba destinada, sólo tenías que pedir la entrada".  Efectivamente, en las situaciones sin salida, cuando lo viejo muere y lo nuevo no acaba de nacer, basta a veces con dar un paso y pedir la entrada. Es un paso extraño, que es difícil identificar con los imaginarios instituyentes en los que a veces sueña la filosofía radical, una continuación de la política de la manifestación que acabaría en una toma de los palacios de invierno. A veces es simplemente agruparse y decir "vamos a cambiar". Situaciones así se dieron y se han dado múltiples veces en los tiempos más recientes, y los poderes dominantes reaccionan con tanto temor como ira. Implican puntos de inflexión en las grandes estrategias geopolíticas. Ocurrió en el sur de Europa y el fantasma de una posible infección movilizó las grandes fuerzas económicas que dejaron claro su carácter de fuerzas (fuertes) políticas. Había que cortar la infección de raíz a base de castigos ejemplares. Había ocurrido también, antes, en el sur del mundo, en latinoamérica, con mejor suerte a veces, pero también con una nueva estrategia aséptica mundial a la que se prestaron, como siempre, no solo las fuerzas más extremas sino las que mostraban una cara progresista. Felipe González, declarando en Chile que la dictadura de Pinochet hizo menos daño que el populismo venezolano, es un claro ejemplo de la nueva movilización. Los enormes esfuerzos desatados por lo que aparentemente eran pequeños movimientos, desde la escala global, las estrategias represivas, como castigar a un país entero por haber tenido la osadía de prestar oídos a quienes deseaban cambiar las cosas, las estrategias miméticas, como acomodar y enmascarar las viejas políticas rejuveneciendo las caras e imitando falsamente las nuevas gramáticas políticas, señalan claramente que la salida estaba ahí. Pero que no es fácil atravesar la puerta.

La segunda idea, para mí tan importante o más que la anterior, es el reconocimiento de la debilidad y de la fuerza de la debilidad. Recuerda Germán el dicho de Vázquez Montalbán que la lucha contra el franquismo no era una unión de fuerzas sino una unión de debilidades. Reconocer la debilidad es una de las más cosas más difíciles por parte de los sujetos. Los psicólogos y neurocientíficos hablan de un cierto dispositivo, que en inglés denominan "metacognition" que permite al sujeto diagnosticarse los problemas que está teniendo en su contacto con la realidad. En las degeneraciones graves del sistema nervioso (alzheimer, demencia senil, síndrome de korsakoff,...) es uno de los primeros dispositivos que falla y el paciente es incapaz de reconocer que algo anda mal en sus transacciones con lo real. Encuentra siempre estrategias de bypass, tranquilizadoras, recurre a trucos verbales para que el otro no repare, por ejemplo, en que ha perdido la memoria inmediata.

Pero reconocer la debilidad es, paradójicamente, uno de los recursos de mayor potencial político. Desvelar que muchas reacciones son solamente estrategias de autoengaño es poner en primer plano que lo que tienen los débiles no son más que fuerzas débiles y que tienen que hacer de la necesidad virtud. La sociología formal ha trabajado mucho sobre la idea de las fuerzas y lazos débiles, sobre cómo se generan masas críticas y cómo allí donde parece que solo hay impotencia de hecho se gesta una nueva forma de resistencia que no es visible en la superficie.

Vivo en un país de comentaristas, donde los periodistas de lo inmediato se han adueñado del poder cultural, como los nuevos intelectuales orgánicos, generando sistemáticos climas de histeria donde el diagnóstico del día, el comentario de la última encuesta, la difusión del rumor, la estrategia de la "intuición" que acompaña al momento, se convierten en nuevas pantallas que sustituyen a las viejas formas de ideología que desarrollaban los intelectuales que Gramsci estudiaba. Esta ceguera colectiva que produce el adormecer la capacidad crítica mediante dosis masivas de "información" es una de las estrategias más efectivas en la represión de los cambios. Ahora bien, si uno logra distanciarse unos pasos atrás de lo inmediato (y la gente metida en política o acodada en la barra en un bar tienen muchos problemas para conseguirlo), no es difícil ver los resultados y las ondas de largo alcance que producen las formaciones de nuevas redes de lazos débiles. He tenido el privilegio de asistir a dos o tres cambios históricos profundos en mi ya (demasiado) larga vida. En todos ellos el cambio fue negado, estigmatizado, ironizado. El primero, en el que nací a la conciencia política, se ha intentado calmar llamándolo "mayo del 68" y cosas así. Fue la gran transformación de la vida cotidiana, cuando lo personal se hizo político. El segundo, también estigmatizado de múltiples formas, fue la conciencia de la pluralidad del antagonismo, la emergencia de nuevos orgullos de género, etnia, cultura, orientaciones afectivas, modos de vivir en general. El tercero se está produciendo en los últimos años. No le pido a la vida más que un poco más de tiempo para contemplar y entender lo que está ocurriendo en el mundo, pero siento que una nueva esperanza discurre por debajo de tanto discurso de desencanto y cinismo. Tiene que ver con lo que Germán diagnostica y llama con maravillosa expresión "fuerzas de flaqueza"

Entre ciencia y cultura

Cuando Charles Percy Snow leyó su famosa conferencia Las dos culturas en 1959, las cosas ya iban mal desde hacía más de un siglo, es decir, desde que se constituyeron lo que llamamos con un nombre bastante exacto "disciplinas".  Snow conocía bien la situación. Era físico, novelista y ensayista. Sus obras de ficción, la serie Extraños y hermanos, tratan de las interioridades del mundo académico. Entre sus ensayos, además de Las dos culturas, su examen de las relaciones entre la ciencia y lo militar, Ciencia y gobierno, de 1961, debería de ser lectura obligatoria en la formación básica de científicos, de estudiantes de ciencias sociales y, por supuesto, humanistas (yo guardo con cuidado la edición original, conseguida en una librería de viejo, pero estos dos ensayos son fáciles de encontrar).

Es conocido e hipercitado su test a los respectivos miembros de cada cultura: "¿podría explicarme brevemente la Segunda Ley de la Termodinámica?, pregunta dirigida a un humanista, "¿podría explicarle la última obra de Shakespeare que haya leído?", dirigida a un científico. Es un test de formación básica, en el que yo no confiaría demasiado, pero ilustra la forma en que Snow aborda la cuestión de la escisión, la de buscar las lagunas en la formación de unos y otros. Su estilo fenomenológico, sin embargo, debe ser complementado con un examen cuidadoso, sociológico y etnográfico, del funcionamiento de ambas culturas. Ya hay mucho trabajo hecho, por ejemplo por Bourdieu y por la sociología de la ciencia, pero muy pocos estudios comparados sobre la escisión de las dos culturas en sus dispositivos de producción y reproducción.

Conozco a muchos que, como yo, se mueven o nos movemos ocasionalmente entre las dos aguas y todos sufrimos las consecuencias de una muralla cultural insalvable. En mi caso, soy básicamente humanista, filósofo, pero con una cierta formación científica y, sobre todo, observador y estudioso de la cultura científica y técnica y de las trayectorias que han ido configurando el actual sistema de investigación global. Suelo asistir a confrontaciones de las dos culturas académicas y, ahora, en mi cercanía a Podemos, una formación donde se discute intensamente de política, vuelvo a experimentar la distancia insalvable. Aquí, participo en el Círculo de Cultura y en el Área de políticas científicas y vuelvo a sentir con frío y perplejidad la lejanía de lenguajes e intereses.

Dejaré a un lado el problema de la ignorancia, algo que resultaría relativamente subsanable con una adecuada política educativa. Es mucho más seria la incomprensión y la insensibilidad de la otra parte y su reflejo en las políticas públicas de investigación y, sobre todo, en las formas de vida cotidiana en las respectivas prácticas. Algunas observaciones impresionistas de la extensión y profundidad del abismo:

1. Se ha extendido la opinión generalizada de que sobran humanidades en los sistemas educativos. Los datos reales del sistema universitario español nos dan la siguiente distribución de estudiantes de grado: 47,6% estudian ciencias jurídicas y sociales; 21,7% estudian ingeniería y arquitectura; 9,7 % artes y humanidades; 15,1 %, ciencias de la salud; 5,9 % ciencias. Que hay un desequilibrio está claro, pero la naturaleza de ese desequilibrio no lo está tanto y sus causas hay que buscarlas en dos lugares: en la estructura de la economía española y en el imaginario de padres y alumnos.

2. Dos afirmaciones de dudosa validez: 1) hay que aumentar la inversión en investigación por su utilidad económica, 2) las humanidades no tienen función económica. Ni lo primero es completamente correcto (con el actual sistema productivo español, casi toda la inversión en investigación se va en alimentar a los centros de investigación mundiales, por la incapacidad del sistema para conectar investigación y empresa), (de hecho el mejor argumento a favor de la inversión en investigación es que aumenta las capacidades de una sociedad); ni tampoco lo segundo: el sector cultural es una parte sustancial del sistema productivo y demanda cada vez más profesionales preparados con experiencia creativa.

3. Opiniones comunes del lado de los humanistas: la actual política de investigación está arruinando la creatividad con sus exigencias de "publicaciones de impacto", de publicación en inglés y de sometimiento a formas estandarizadas de "carrera".  Es cierto que el sistema español está sometido al control de un extraño organismo burocrático, la ANECA, basado en la desconfianza y en estúpidos protocolos. Esto es fácil de resolver, pero en la queja persistente hay también un desconocimiento bastante amplio de lo que significa la evaluación por pares: no hay en nuestro área lingüística un verdadero sistema de editoriales académicas exigentes, las revistas locales tienen controles de calidad bajos, y aún así se desconfía de las revistas;  los investigadores se arriesgan poco a confrontarse en congresos realmente internacionales (con evaluación previa), los sistemas de formación aún son más dependientes de las "escuelas" que de las disciplinas; se cree (falsamente) que no se valoran suficientemente las monografías (en realidad se suele confundir monografía, un género muy exigente, con ensayo, que también es exigente a su modo, pero que no siempre expresa resultados originales); se busca un refugio en la jerga de secta; se abandona la experiencia cotidiana por una galaxia de estereotipos académicos; pocas veces se distingue divulgación de investigación original, y, en general, nuestra internacionalización es bastante baja. Se puede aducir, con razón, que Jean-Luc Nancy, Rancière, Agamben, Butler, Braidotti, no han seguido las carreras estandarizadas que parecen exigirse, pero la pregunta es cuántos humanistas españoles son leídos como estos autores y autoras y por qué no lo son, o no lo somos, si es el caso.

4. Opiniones comunes del lado de los científicos: a) "las humanidades son cosa de gente que no quiere trabajar realmente, algo fácil que cualquiera puede hacer en sus ratos libres". De hecho no son pocos los científicos, grandes científicos a veces, que en sus ratos libres escriben libros "de humanidades" o de divulgación. El resultado es, casi siempre, penoso desde el punto de vista literario y filosófico. No hay nada más indigesto que la filosofía espontánea de algunos científicos escribiendo sobre el todo y la nada. Las humanidades son muy difíciles de practicar. Forman parte de nuestro sistema de comprensión de lo que ocurre, algo no más fácil que entender la naturaleza. b) "En las ciencias e ingenierías hay realmente confrontación y sólo los mejores prosperan porque el sistema de pares elimina a los menos preparados". Aquí no hay menos incomprensión del sistema de evaluación por pares que en el caso de los humanistas. La confianza ciega en el sistema de indicadores de impacto es ciega también a sus límites y significado. No se tienen en cuenta los sesgos de escuela, de nombre, de procedencia, de género; no se han estudiado suficientemente los entresijos del sistema económico de las editoriales científicas; y, sobre todo, los indicadores son todavía demasiado burdos. Aún así se repite una y otra vez el mantra. Muchos grandes científicos contemporáneos no hubieran sobrevivido en un sistema como el que ha creado ese imaginario de economistas darwinianos.

En fin, seguiremos en la tarea, a veces desesperanzadora, de tejer puentes sobre el abismo. Mientras tanto, una generación de jóvenes de primera línea sigue excluida de las dos culturas. No importa si han hecho los deberes que sus mayores les han hecho creer que es la garantía de su carrera.

Orgullo, prejuicio y resistencia

Cuando estudio teoría de la acción me sorprende la poca o nula referencia que hacen los autores a las condiciones sociales e históricas de existencia de los sujetos, agentes o personas. Simétricamente, cuando estudio teoría social me sorprende la poca o nula importancia que se concede a la agencia y subjetividad. La división académica del trabajo parece haber sido el refugio que se encuentra para quitarse un problema de encima que fue planteado con toda la crudeza por el pensamiento y la literatura románticos. Estoy empezando a organizar el programa de un nuevo curso que tengo que impartir en el segundo cuatrimestre, "Cultura y Poder", y he pensado que éste sea un hilo conductor que atraviese todos los temas, que intento organizar en relación con las varias formas contemporáneas de entender la cultura, su poder y su capacidad de dominio o resistencia.

Había pensado comenzar por un tema sobre el Romanticismo como actitud de resistencia, muy influido por el libro de Michel Löwy y Robert Sayre, Rebelión y melancolía. El romanticismo a contracorriente de la modernidad, pensando en que es el Romanticismo el que inventa uno de los usos contemporáneos del concepto de cultura, el de la resistencia contra la civilización burguesa; aunque, por otro lado, quería también hablar sobre el papel de la cultura en la configuración de los estados y el sistema económico modernos, es decir, sobre la idea de cultura como "civilización", es decir, sobre la "domesticación" que hace de los individuos "ciudadanos".

En medio de las dudas, un texto de Pierre Bourdieu, una conferencia leída en el Colegio de Francia en 1994, "Estrategias de reproducción y modos de dominación", me ayudó a resolver el problema. Es un texto corto en el que Bourdieu resume sus principales ideas y conceptos. Usarlo como marco y texto de lectura para el primer tema me ha ayudado a plantear las dos cuestiones, la de la subjetividad y la de la cultura en relación con la estructura social en los comienzos del capitalismo y el estado modernos.

Bourdieu resume su obra en dos partes: la que dedica a la estructura de distribución de las diversas formas de capital (económico, social, cultural, simbólico) y la que dedica a los modos de reproducción de las formas de dominación o de la distribución de capital. En el comienzo está la topografía de los grupos y clases y en este espacio se generan dispositivos y modos de preservar el estatus quo e incluso ascender en las diversas formas de dominio. En este contexto señala Bourdieu que uno de sus principales aportaciones conceptuales es la idea de "estrategias". Las estrategias son maneras en las que los agentes, a través de las prácticas, organizan sus posiciones en el espacio social. Son a la vez estructuras de la subjetividad y sistemas de inmersión práctica que ordenan las trayectorias personales y colectivas. La escuela de teoría de la acción de Bratman habla de "políticas", como supuestos que constriñen los planes de los sujetos individuales. Los neokantianos (Christine Korsgaard) hablan de "identidades prácticas". Hay aquí una posibilidad interesante de convergencia entre escuelas separadas.

Haciendo pie en esta armadura conceptual volví al problema de cómo plantear histórica y situadamente la cuestión del ascenciente papel que ejerce la cultura en la configuración del estado y la civilización contemporánea, y el de cómo el Romanticismo fue, en sus distintas modalidades, la forma cultural que hizo explícito esa función de la cultura. Así que me planteé cómo hacer visible a los alumnos ese despertar de la conciencia del poder de la cultura. Y aquí he encontrado un relato histórico casi perfecto. Es la obra de Jane Austen, y en particular, por su lucidez sociológica, Orgullo y Prejuicio.

Es una tan interesante por lo que dice como por lo que calla: la Revolución Francesa y la Revolución Industrial son horizontes elididos, pero presentes en la lejanía, en la tranquila vida de la clase media en la campiña inglesa, transformada en los albores de la modernidad para posibilitar una nueva alianza entre el capital industrial y el terrateniente. En este escenario, los sujetos, las mujeres fundamentalmente, plantean sus estrategias de supervivencia en los espacios sociales intentando mantener o incrementar sus personales dotes de capital cultural, simbólico o, simplemente, económico. El invento de la familia burguesa fue un elemento central de la reproducción social en la edad moderna. La división social del trabajo cultural encomienda al varón el capital económico y a la mujer la preservación de la moralidad y, por ello de las estructuras sociales. La cultura victoriana es interesantísima en sus representaciones del varón orgulloso y libertino que confía en que su esposa eduque a los hijos en una moralidad que, por su parte, no tiene absolutamente ninguna vergüenza de perpetrar cotidianamente.

Stendhal o Balzac podrían haberme suministrado igualmente buenas reconstrucciones de la lucidez de la novela moderna respecto al lugar de la cultura y sus papeles de reproducción y resistencia, pero Jane Austen tiene respecto a ellos la infinita ventaja de representar el papel de los dominados (las mujeres) en un mundo que les desborda y en donde sus posibilidades de acción están absolutamente constreñidas. A veces limitadas a las contingencias de lo que pueda suceder en el espacio público de un baile donde se juegan, se compran y venden, sus propias vidas. Bourdieu, Austen, Una mezcla perfecta.

Se agradecen críticas, comentarios y sugerencias.

¿Dónde estoy?. ¿qué hacer?

Una conversación con Josep Corbí me ha permitido aclarar/me sobre uno de los problemas sobre los que he pensado y escrito este verano: cuándo la opacidad mental es un problema de conocimiento y cuándo es un problema de capacidad práctica, de agencia diríamos en la jerga en la que me muevo. Imaginemos una situación como la siguiente: nos han invitado a un acto informal, pongamos una boda en un contexto amistoso. En el momento de asistir, piensas, ¿qué me pongo?, la mayoría son jóvenes, el lugar llama a lo informal, la gente de tu edad también. Te acercas y ves que la gente joven se ha vestido de gala, y tú estás ahí con tu vaquero y una camiseta con la que querías indicar al novio y a la familia "estoy con vosotros, esto es una boda que quiere ser un rito sin ser una losa de subordinación a las convenciones". Pero has visto que la gente de otra generación está subrayando la importancia que le dan al acto con su modo de presentación pública. Te derrumbas, literalmente; te dices, me he equivocado de lugar y posición, no puedo hacer esto, no puedo hacerle esto a mi amigo. Quizá después descubres que tenías cierta razón y que no estabas tan equivocado. Eso es lo de menos. Me interesa mucho el momento en el que tu yo ha entrado en una inestabilidad venenosa.

Por supuesto, no es el problema de "¿qué dirán de mi?" sino una cuestión que se ha explorado mucho en la literatura, por ejemplo Henry James: "¿dónde estoy?, ¿qué debo hacer?". Se trata de una pregunta que no es aún moral pese a que ha dejado de ser social. Ni las normas ni las convenciones tienen parte en esto. Se trata de una pregunta sobre el lugar del yo en un mundo que tiene demandas que no acabas de adivinar a ese yo que tampoco acabas de conocer del todo. El ejemplo es tonto, como es tonta la vida cotidiana, pero uno lo sufre en estas situaciones poco trascendentes y en otras que implican compromisos políticos, morales, profesionales o afectivos de importancia nuclear. Se trata de la pregunta por nuestro lugar en el mundo, sobre qué nos pide la situación, cuando la situación son, claro, los otros, a los que no acabamos de ver en la niebla de nuestras emociones o, tal vez, de la historia misma.

Hay dos modos de responder a la pregunta y ambos me parecen ejercicios del autoengaño en los que habitamos cotidianamente. El primero es el de quien dice "me importa un pimiento lo que piensen los otros, yo soy así", el segundo, claro, es la respuesta acojonada de quien depende de la mirada de los otros para crear su propia autoimagen. En medio estamos todos y todas. Estamos en los bosques de la ignorancia de las demandas de la relación entre el mundo y el yo.

La luz que uno encuentra en la filosofía para responder a estas preguntas es tan débil como las bombillas de pocas candelas que alumbraban los hogares españoles de la posguerra. Demasiadas sombras y zonas oscuras que abren tantas congojas y nuevas preguntas como respuestas nos da la pálida imagen de la lámpara. Nos sobran moralistas y nos sobran cínicos.

Hay dos cuestiones distintas en la pregunta: ¿dónde estoy? y ¿qué hacer? Definir nuestro lugar en el mundo, discriminarlo, es difícil y primigenio, algo así como darle nombre a las cosas cuando no lo tienen. Decidir qué hacer es aún más complicado porque implica reconocernos capaces o incapaces para hacernos cargo de la situación que acabamos de nombrar bajo una descripción (o un concepto, como decimos los filósofos). Todo lo que llamamos racionalidad es un proyecto humano sobre cómo evitar varios extremos: el que va del orgullo (injustificado) a la (falsa) humildad, y el que va desde la espontaneidad irreflexiva a la dudosa deliberación.

Depender de la mirada de los otros es tan poco fiable como confiar en la miopía de la propia

La necesidad del trabajo

Jorge Moruno cita en FaceBook esta interesante entrada de blog de Franco Berardi Bifo, "El trabajo ya no es necesario", donde el filósofo radical italiano acepta las tesis del libro escrito en 1995 por Jeremy Rifkin El fin del trabajo, en el que se anuncia el final de la era en la que el trabajo era el destino humano. El trabajo, en el tiempo de la productividad basada en la tecnología, se convierte en un bien escaso al que solamente accede una parte de la población. De un lado, la población semi-esclava de los países en desarrollo y de las tareas más esclavas de los países desarrollados (servicio doméstico y cuidado de mayores, recolección agrícola, prostitución, et cétera), De otro lado, el trabajo bien pagado de gestión o creación, situado, cada vez más, en menos centros geopolíticos donde se acumula el poder económico y tecnológico. La tesis que parece haberse convertido en dogma de fe es que el trabajo ya no es necesario, que ha llegado el fin del trabajo.

Berardi acepta sin reservas esta tesis y propone una solución que, por lo demás, no es nada nueva: si las clases trabajadoras tienen suficiente fuerza, deberían imponer la disminución de la jornada de trabajo y, en último extremo, conseguir la renta básica como respuesta al fin del trabajo. Berardi resume en unas brillantes líneas lo que es una convicción que se está generalizando sin mucha reflexión entre la izquierda, y que se ha convertido en una de las argumentaciones, más débiles, desde mi punto de vista, a favor de la renta básica.

Soy un partidario de la opción de la renta básica desde los orígenes de la idea, que están en ciertas propuestas económicas, bastante ortodoxas, pero sobre todo en un impulso ético en la economía. Se trataba de garantizar que una persona fuera  ante todo un/a ciudadano/a que merece y necesita el apoyo social para llevar a cabo su plan de vida. En segundo lugar había una convicción política, la de resistir la ola del shock, la estrategia de la amenaza para debilitar la capacidad de resistencia frente a las estrategias, cada vez más devoradoras, del capitalismo global. Estrategias sin freno, por lo que hemos comprobado en las dos últimas décadas.

Pero la tesis del fin del trabajo, asumida acríticamente, me parece una tesis que confunde dos cosas radicalmente distintas: el trabajo alienante, bajo las condiciones particulares de la forma capitalista de producción, en sus variadas formas que incluyen la escasez de trabajo como forma de neoesclavismo, y la forma de existencia "trabajo" como una cualidad humana. El trabajo, de acuerdo al Marx más humanista, incluye dos momentos: en el primero, el trabajador o la trabajadora objetivizan su subjetividad  en un producto que expresa lo que ellos y ellas  son, subrayando el fuerte componente identitario de la producción, que es más claro en el arte pero no es menor en la artesanía, el trabajo doméstico y otras formas de trabajo generalmente ocluidas. El segundo momento es central: el trabajo de una persona satisface una necesidad de otra persona o de una comunidad. El trabajo es una forma en la que nos relacionamos unos con otros produciendo la satisfacción de las necesidades e intereses de otros y contribuyendo así a la reproducción de la especie bajo la condición de una especie social.

Pensado de esta forma, el trabajo no es solamente una necesidad social sino sobre todo una necesidad personal para ser parte de una comunidad. Necesitamos cubrir las necesidades de otros para llegar a ser personas. Y hacerlo de una forma productiva: transformando el espacio de posibilidades de otros debido a nuestro trabajo. Que otros puedan ser mas libres debido a nuestro trabajo.

Hay muchas formas de organizar el trabajo para todos, no necesariamente a través de formas como el "trabajo garantizado", que me parecen puramente burocráticas y, en el peor de los sentidos, sindicalistas. Hay formas creativas que buscan reconocer el aspecto social y creativo de muchas actividades. Desde hace muchos años las feministas reivindican el reconocimiento como trabajo del trabajo doméstico. Me parece que esta es la línea fundamental para transformar la economía. Reconocer jurídica, económica y antropológicamente las formas de trabajo ocultas que nadie quiere reconocer pero sin las cuales sería imposible la vida.

Hacer que cada intercambio social igualitario se convierta en trabajo. Un día se logrará.

La angustia del canon

Varias coincidencias de este verano me han hecho volver a las cavilaciones que desde hace tiempo me han llevado a creer que sería posible alguna suerte de debate colectivo sobre el estatus de la filosofía en las humanidades, y de las humanidades en nuestra sociedad, en el espacio que considero más mío, el de Latinoamérica  (uno ya está globalizado, claro, pero siempre tiene sus preferencias). Acaban de publicarse online las actas del primer congreso de la Red Española de Filosofía (sintomáticas y en espera de algún análisis sociológico); tenía pendiente la lectura del libro de José Luis Moreno Pestaña, La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, un ejercicio de análisis sociológico de la filosofía bajo la dictadura usando los esquemas de análisis de Bourdieu; en la Escuela de Verano de Podemos he estado debatiendo con gente inteligente la condición de investigador en la universidad de ahora; he leído el artículo del que un periódico digital español se hacía eco acerca de la decadencia de la atención en la ciencia, debido al incremento exponencial de publicaciones; en fin, se me han ido acumulando nuevas cargas a mi viejo daimon de estar perplejo sobre el tiempo y el lugar de la escritura y la lectura en filosofía.

Sé que es utópico creer que es posible un debate racional sobre el lugar y tiempo de la filosofía. Como estoy dedicando el verano a escribir sobre racionalidad, no me importa decir que, en realidad, no creo mucho en la posibilidad de los debates racionales. La racionalidad está al final, cuando examinamos la narrativa, no cuando estamos en la controversia, donde es difícil distinguir la parte de polémica (tratar de vencer) de la discusión (tratar de convencer). Al final, el guirigay desemboca en trayectorias de interacción que acaban en un equilibrio aceptable, como cuando el paciente que acude a la consulta psiquiátrica termina en un modus vivendi sin destrozos pese a que el historial de sesiones haya sido traumático.

José Luis Moreno Pestaña indica tres polos de tensión que definen lo que los seguidores de Bourdieu consideran la determinación del campo intelectual: el reconocimiento intelectual (que en nuestros países está definido por las idiosincrasias burocráticas), el reconocimiento de los pares y el reconocimiento, digamos, con mayúscula, de la Historia. Una de los tres ejes ha de helarte el corazón. Quienes elaboran su estrategia y relatos de vida sobre la primera, tienden a ser tácticos sobre cómo situarse en el mapa de influencias y probabilidades de reconocimiento y expectativas de trabajo que dependen de su propia evaluación de cómo están las cosas en cada momento. Quienes optan por el reconocimiento de los pares se arriesgan a competir con quienes les juzgarán con la lupa de quienes comparten las mismas jerigonzas y mañas. Quienes, inspirados por el viento cósmico, eligen ser juzgados por el tiempo futuro, despreciarán el sistema presente y dejarán al albur del tiempo el reconocimiento deseado, a sabiendas (sospechando) que la mirada del ahora es pura miopía. No sé si estas tres estrategias, que la escuela de Bourdieu considera que son intenciones de formación de lo que metafóricamente llaman "capital cultural", definen exhaustivamente la tipología de quienes se/nos dedican/mos al arte de sobrevivir socialmente en y de la filosofía (y cosas parecidas), pero me parece bastante lúcido como instrumento de análisis.

Dejo fuera a quienes creen en el poder del mercado como alternativa al espacio o campo intelectual. Paulo Colheo contra James Joyce, es decir, quienes acuden a sus ventas como criterio de valor de sus escritos. No hay manera simple de responder a quienes esgrimen tales insignias, más allá de responder con la vieja frase de "fama es el reconocimiento de muchos, prestigio es el reconocimiento de los que importan". Pero esta controversia nos lleva a una cuestión en la que no quiero entrar, acerca del elitismo. Una de las paradojas y justicias poéticas de la historia es que quien más defendió el elitismo intelectual, Ortega, de hecho deba su lugar en la historia a su lugar en el mercado mediático. Él se midió con Heidegger, y quizá lo hizo con buenas razones de mercado e influencia mediática, pero al final, hubo una distancia entre cómo configuraron ambos sus historias intelectuales o sus estrategias de capital cultural.

Desde el comienzo, la tensión entre las tres estrategias atiranta la psicología de quien quien desea dedicarse a la filosofía (o a otra cosa, me centro en lo que me importa). Cada una tiene sus propias exigencias, precios y galardones. En las políticas públicas, en los sistemas de evaluación, en los sistemas, en general, de reconocimiento, es difícil y frágil determinar qué trayectoria es la única y la verdadera. La primera tiene en contra el aparente cinismo del aggiornamento, que parecería una rebaja en las ambiciones. Pero en el realismo de las propias posibilidades hay una sabiduría implícita que debe tenerse en cuenta. En la segunda, el riesgo de los tiburones de los pares, hay audacia y autoestima, y capacidad para responder a la demanda de la mejor escritura del momento, pero hay también el albur de la escolástica y la acomodación a las veleidades de la academia. En la tercera hay una superior ambición, pero también una posible, más que posible, probable, hipervaloración del yo y de sus posibilidades ( los experimentos nos dicen que el 90% de los creadores se creen en el 10% de quienes están en el extremo superior, pongamos ahora juzgados por la historia).Me gustaría ser cínico, pero no puedo serlo. Cuando me preguntan, como el joven poeta a Rilke, "¿sirvo yo para esto?", respondo, "ésa es la pregunta que llevo haciéndome desde que empecé". Y ninguna de las estrategias sirve para tranquilizarme.

Por qué soy empirista

La epistemología tiene una dimensión académica, técnica, y una dimensión social. Al comienzo y al final, toda posición política incluye una posición epistemológica por más que esté implícita, oculta o inconsciente. La epistemología trata de cómo elaboramos los juicios sobre lo que ocurre (la moral trata de los juicios sobre si tal cosa debería o no debería ocurrir o haber ocurrido), es decir, sobre el poder de los sujetos para abrir su mente al mundo y la sociedad. Esta apertura siempre está mediada por la realidad. A veces por la realidad mental, por ejemplo, por las emociones, como le ocurre a quien tiene miedo a volar y cree que las posibilidades de que su avión se caiga son muy altas y lo que le pasa es que su miedo sesga su juicio epistémico. El poder  trata de preservarse, y por ello de sesgar el juicio sobre las posibilidades de cambio, por lo que contiene siempre una política epistémica, la de sesgar a través de amenazas la capacidad de juicio de los sometidos al poder. Por el contrario, quienes desean cambiar el mundo deben comenzar por cortocircuitar estos mecanismos de sesgo de las probabilidades. O sea, siempre hay una política de conocimiento en juego.

Durante la época que llamamos "posmodernista" estuvo de moda despreciar lo epistemológico, como si lo único que importase en política fuesen las opiniones y los deseos y no los juicios ajustados a la realidad, pero pronto o tarde el ajuste de nuestra apertura al mundo pasa sus facturas en la forma de los precios que tienen los autoengaños y los sesgos ideológicos. Marx diagnosticó que la ideología consistía en hacer pasar por natural e independiente de nuestra voluntad lo que de hecho es un producto de la sociedad y de sus convenciones y relaciones de poder. Nietzsche, profundizando aún más que Marx en la epistemología, nos enseñó que el juicio ideológico, el que sostiene que "siempre ha habido.... porque está en la naturaleza del hombre" no es más que una manifestación de lo que llamaba la moral de los esclavos, es decir, de quienes renuncian a poder cambiar las cosas. En ambos casos, superar la ideología consiste en fortalecer (ahora se dice "empoderar", pero me parece más justo el término tradicional) nuestra lucidez para separar lo que depende de nosotros y lo que no. 

En la epistemología hay, a su vez, dos elementos esenciales: el primero es el modo en que nos implicamos en la realidad a través de las capacidades corporales (sensoriomotoras, emocionales) o técnicas (dependientes de la ampliación artificial de estas capacidades). El segundo es el modo humano de discriminar la realidad, que depende de cómo el lenguaje ha rediseñado el cerebro, y que se manifiesta en nuestras capacidades conceptuales, es decir, en que el modo en el que "vemos" la realidad es siempre un "ver como" a través de la organización del mundo que establecen los conceptos. Esta dualidad ha producido desde los comienzos de la filosofía una escisión entre quienes dan mayor o menor peso a uno de los dos elementos que determinan la forma humana de apertura a la realidad. Los idealistas son quienes confían más en los conceptos que en la experiencia. Los empiristas son los que confían más en la experiencia que en los conceptos. Más o menos. Para precisar esta distinción hay que contar casi entera la historia de la filosofía, lo que no ha lugar aquí. 

Cuando me veo implicado en discusiones politicas y no filosóficas detecto muy rápidamente si quien está hablando está más del lado del idealismo o del empirismo. El idealista tiende a agarrarse a los términos, a las distinciones conceptuales, a las jergas que constituyen el haber común de las distintas comunidades epistémicas y políticas y a sostenerse sobre las convenciones lingüísticas que definen el carácter peculiar de esta comunidad. Es muy fácil distinguir las inclinaciones políticas por el tipo de conceptos que se usan para determinar el campo de lo real: los neoliberales, por ejemplo, se agarran a toda la parafernalia de los instrumentos conceptuales de la economía extendida a todos los ámbitos de la existencia. En fin, no pondré más ejemplos porque todos los tenemos en la cabeza. Por el contrario, el empirista suele emplear relatos como argumentos. No le importa mucho la determinación conceptual y sí la capacidad para suscitar resonancias vivenciales o emocionales en el oyente. Si el otro está hablando de relaciones de mercado, el empirista responderá con las dificultades que tiene una familia de cuatro miembros que tiene que llegar a fin de mes, pagando una hipoteca o un alquiler de cuatrocientos euros cuando en la casa solamente entran seiscientos cincuenta euros. Su argumento se apoya en la manera en cómo vive la realidad quien está en una u otra posición en el mundo. No importan los conceptos tanto como el modo de existencia. 

Si me preguntan por qué soy empirista, no responderé hablando contra los conceptos, los lenguajes, las jergas, las teorías, etc., que son mediaciones sin las cuales no somos capaces de discriminar la realidad. Un empirista es quien se sabe parte del mundo y en un continuo flujo de materia, energía e información entre su organismo, su comunidad, y el entorno. Es empirista porque sabe, como nos decía Spinoza, que ignoramos cuánto puede un cuerpo, es decir, porque al final, se sabe en las manos de nuestro modo de estar en el mundo que es el de la experiencia vital y emocional, y cree que la apertura al mundo que está encarnada en nuestra constitución es más fiable que la que depende de las convenciones culturales en que consisten nuestros conceptos. En Esperando a los bárbaros, J.M. Coetzee, contaba, a través de los ojos de un torturador, que "un cuerpo siempre dice la verdad". Es inútil protestar contra los conceptos y las jergas, pero, cuando la realidad es nebulosa, el empirista siempre acude al relato de los cuerpos. 

¿Qué hacemos cuando no hacemos?

La omisión ha sido por siglos uno de los complicados pantanos de la teoría moral y política. No es difícil ponerse de acuerdo en las responsabilidades por lo que se hace, pero no es nada fácil el consenso en las responsabilidades por lo que no se hace. Alemania año cero, cuando al pueblo alemán le pidieron responsabilidades por lo que no habían hecho: ni siquiera plantearse la cuestión de si sus líderes les estaban mintiendo y de si la realidad en la que vivieron durante diez años no fue acaso una inmensa mentira que se había colocado como autoengaño en sus propias conciencias. O las multitudes que negaron los crímenes cometidos por el autoritarismo llamado comunista. O España año cero. Quienes vivieron el franquismo saben que no hubo tal cosa como resistencia moral de la mayoría. La complacencia con la situación era tan masiva como desesperante. La irritación con quienes cuestionaban lo que ocurría era tan común que era tan temible el juicio del vecino como la persecución de la policía. No es casual que la idea de compromiso, ("engagement", que ahora en la Wikipedia se aplica solamente al compromiso del trabajador con su empresa) naciese en la terrible experiencia del colaboracionismo generalizado de los franceses con el nazismo. El existencialismo es hijo de la desesperación.

Pero ¿cuáles son los límites del compromiso? ¿cuáles son los deberes que tenemos con el mundo? ¿de qué cosas somos racional y moralmente responsables por no hacer? No sé si tengo autoridad moral para responder a estas preguntas. Bueno, sí lo sé: no tengo ninguna autoridad, más allá de la que me da el saberme tantas veces inactivo cuando debería haber hecho algo, y tantas veces racionalizador de mi akrasia. Pero no es necesario tener autoridad práctica para reconocer el mal allí donde se encuentra (tantas veces dentro de uno mismo).

No somos responsables de todo. No. Las filosofías morales que nacen de la idea de la "caída" del ser humano, las ideologías religiosas del desastre humano, acusan a la especie de llevar dentro de sí la responsabilidad por el mal del mundo. Si de mano te acusan de ser responsable del todo, es muy fácil esconder las responsabilidades por lo poco que a uno le cabe hacer en el mundo. ¿Qué es lo que podría no haber sido si uno conscientemente no hubiese permanecido quieto? Este no es primigeniamente un problema moral sino sobre todo un problema epistémico, un problema de relato sobre lo que podría no haber sido.

No todas las cadenas causales de la historia dependen de nosotros. Pero algunas sí. Algunas dependen de nuestra clara conciencia de que podrían ser las cosas de otro modo si uno aportase una mínima agencia al discurrir de la historia. ¿Cuáles son? Desde un punto de vista realista metafísico, podría volverse al punto inicial y sostener "todas":  siempre se introduce una diferencia causal en el discurrir del universo. Pero, obviamente, de lo que estamos hablando es de la relevancia causal de nuestra acción.

Aquí es donde empieza la tragedia de Sartre: me quedo a cuidar a mi madre o me voy a la Resistencia. Este drama es el común a todos, el que nos quita autoridad para sentirnos superiores moralmente si se opta por una u otra opción. Es cierto. Nadie está investido de la autoridad suficiente para acusar al otro de quietismo. Ni siquiera los sacerdotes o sus sucedáneos filosóficos. Pero nadie está libre de la pregunta de cuáles son las condiciones bajo las que toma la decisión de quedarse a cuidar a su madre (o lo que sea que le concierne) o irse a la resistencia (o lo que sea que demande el momento). Este grado de lucidez sobre la propia acción es la esencia de la demanda existencialista, en un grito que viene desde Nietzsche: no importa tanto la verdad cuanto la mentira que te cuentas a ti mismo.

Una de las pocas cosas buenas que ha traído la crisis de la crisis de la modernidad es que se pueden decir de nuevo estas cosas en voz alta e incluso escribirlas. La crítica radical al sujeto derivó en la impunidad del sujeto. Pero uno puede seguir preguntando: "¿qué es lo que hacemos cuando no hacemos?"

La posibilidad de una posibilidad

He tenido la ocasión estos días de asistir a varias mesas redondas en las que he escuchado diversos aspectos de la filosofía política de los dirigentes de Podemos. Independientemente de cualquier juicio circunstancial, es difícil negar que se trata de un movimiento que ha introducido el debate intelectual como una práctica que había olvidado la práctica más o menos gerencial de la política en Europa y otros lugares de Occidente. Lo que incluye, claro, también, a las formaciones políticas de izquierda, que ahora tienen que correr a sus olvidadas bibliotecas a actualizar sus también olvidadas lecturas para intentar seguir el agobiante ritmo de los nuevos pronunciamientos, conceptos y juicios sobre la situación.

Tengo que confesar que a veces me cuesta seguir muchos debates y expresiones. Ciertamente, he leído o leí en su momento a los autores y autoras de referencia del movimiento (Gramsci, Laclau, Mouffe, los autores franceses post-althusserianos, la filosofía radical europea de Negri, Agamben, et alii) pero me perdí la parte intermedia puesto que mis lecturas y meditaciones sobre filosofía política tienen otros componentes que van desde Hanna Arendt y los grandes contractualistas a los teóricos del marxismo analítico que se apoyan, a su vez, en la teoría de juegos, la psicología cognitiva e instrumentos similares. Pese a todo, creo que he llegado a entender algunos conceptos y en esta entrada voy a intentar traducir algunas expresiones a mis propias luces y entendederas. Al fin y al cabo, si Podemos quiere apelar al sentido común tendrá que aprender a trascender sus propias jergas. Sentía a veces tanta simpatía como curiosidad al ver con qué dedicación muchas personas de la audiencia tomaban rápidamente notas de conceptos y expresiones que a mí me resultaban difíciles de seguir y entender. Pero esto es parte de lo que ocurre en los fenómenos de repolitización del discurso.

Tres ideas que he encontrado claves son las de ventana de posibilidad histórica, hegemonía y renuncia a la representación. La primera establece un diagnóstico sobre la situación global de Europa y particular de España, la segunda elabora una estrategia de aprovechamiento de esta posibilidad y la tercera indica una diferencia de método y concepción respecto a otras identidades políticas más o menos convencionales.

La idea de una ventana de posibilidad tiene un ancho trasfondo metafísico y un componente de examen empírico de la situación actual.  En lo que respecta a lo primero, nos lleva a dos ideas del pensamiento contemporáneo tan importantes como difíciles: la oposición heideggeriana del "evento" o acaecer frente al estado de las cosas o estructura, y la crítica a la metafísica de la presencia por parte de algunos alumnos suyos como Derrida: lo no presente tiene una fuerza que se manifiesta ocasionalmente en ciertos puntos de la contingencia histórica (perdón por el uso de la jerga, pero no da para más una entrada de blog).  El componente empírico sostiene que en la situación actual se ha producido una crisis de legitimación, de eficiencia y de inteligibilidad de la cultura dominante (que es la cultura de las clases dominantes), tal que abre una posibilidad de cambio histórico. Esto nos lleva a la segunda idea, la de hegemonía.

Hegemonía fue la respuesta de Gramsci a una inquietante pregunta: ¿por qué fracasan las revoluciones donde se supone que tendrían que triunfar? Fue una pregunta muy natural a quien vivió el origen del fascismo y que trató de responder en su estadía en la cárcel. Gramsci se tomó el trabajo de revisar toda la cultura italiana de su tiempo para concluir que si fracasó la posibilidad de la revolución era porque las clases subordinadas habían internalizado una suerte de naturalización de su situación a través de las múltiples formas culturales dominantes. Propuso la idea de revertir la situación mediante políticas culturales antihegemónicas que fueran dirigidas por una suerte de sujeto creador que llamó el intelectual orgánico, que coincidía más o menos con la función intelectual y cultural de un movimiento o partido. Afortunadamente, esta última parte de la solución es algo a lo que parece renunciar explícitamente Podemos en cuanto apela a la transformación colectiva más allá de la presunta sabiduría de las élites intelectuales.

La tercera idea es la que más me interesa como filósofo y como ciudadano. Es la renuncia a la representación de un modelo histórico de sociedad, tal como proponen las grandes filosofías políticas que encuentran en algún relato bien del futuro (progreso, socialismo, ...) o del pasado (contrato social, ...) los fundamentos de la acción política. La renuncia a la representación deja un vacío que es llenado por las diversas demandas sociales de múltiples tipos y contenidos que tendrían que articularse en un programa de cambio cuyo horizonte es más negar lo que hay que representar lo que tendría que ser.

La renuncia a la representación del futuro es un vector que ha estado siempre presente en el marxismo clásico opuesto al utopismo más o menos radical, desde Proudhon al socialismo utópico o al fabianismo. Consiste en la idea de "aprovecha la oportunidad" o "carpe diem" más que en la de soñar con un futuro que puede ser engañoso. En la filosofía posmoderna se ha traducido en la idea del final de los grandes relatos y en la fragmentación generalizada de los horizontes de expectativa histórica como rasgo esencial de nuestro tiempo.

Curiosamente, ni Gramsci nisus seguidores actuales han trabajado sobre esta idea porque realmente deriva de otra tradición que parecen manejar con menos habilidad. Se trata del viejo hilo del pensamiento negativo que proviene del misticismo protestante y que luego ejemplifica Walter Benjamin en sus tesis de filosofía de la historia. Benjamin responde de forma distinta a la de Gramsci a la pregunta de por qué fracasa la revolución (quizá por qué fracasa toda idea de revolución). Benjamin encuentra en las políticas de la memoria lo que no puede encontrarse en la imaginación del futuro. El trabajo resistente, para él, se sitúa en cómo reestructuramos la idea de lo pasado. La hegemonía de Gramsci, para decirlo de algún modo, no es la de Benjamin.

Es aquí donde creo que los teóricos de Podemos podrían aprender mucho dirigiendo sus miradas a toda la filosofía política que se ha desarrollado sobre la ideas de "daño" y de "nunca más".  Quienes han trabajado sobre ellas (mi colega, amigo, Carlos Thiebaut), argumentan que la historia discurre por sendas contingentes en las que, sin embargo, vamos estableciendo ciertos puntos de inflexión en los que se afirma colectivamente una imposibilidad histórica: nunca más. Estos puntos se transforman en reglas y representaciones, en derecho y en actitudes psicológicas. Se establecen mediante el predominio de ciertos relatos de duelo que forman parte de la experiencia histórica de algunas sociedades.

Muchos de los populismos iberoamericanos a los que se refieren continuamente las argumentaciones de los líderes de Podemos sólo tienen sentido si los entendemos sobre la base de una construcción colectiva de la memoria que se remonta desde la colonización a las nuevas formas de colonialismo que han sido las dictaduras de las que se han librado poco a poco estos países. Pero esta forma de entender el evento histórico no es la de la toma del poder sino la de una nueva forma de poder que traduciríamos con mucha más fuerza en la idea del nunca más. La ventana histórica no se dirige tanto hacia el futuro (tomar el poder) como hacia el pasado (impedir lo imperdonable). Sospecho que tiene mucha más fuerza crítica y movilizadora que muchas de las expresiones que he oído en estos días.

Contornos del odio

El odio es, dentro del espectro de los afectos humanos, uno de los sentimientos más difíciles de analizar psicológica, social y culturalmente. Llega con tantas descalificaciones que es difícil escribir sobre este sentimiento con alguna distancia. Como si la distancia fuese ya una especie de consentimiento del odio. Sin embargo, a pesar de su mala prensa, es, con diferencia, la emoción más extendida. Es difícil surfear un rato por las redes sociales sin sentirse aturdido por cuánto odio acumulado en el lenguaje hay por ahí. En la entrada en inglés de la Wikipedia, "hatred", se citan del libro de James Underhill Ethnolinguistics and cultural conceps: Truth, love, hate and war, el antiamericanismo y el invento de Reagan sobre el "imperio del mal" como dos políticas contemporáneas de odio (por cierto, la versión francesa, "Haine" es considerablemente superior informativamente). Pero no necesitamos que nos muestren ejemplos: vivimos en el odio permanente.

No voy a escribir ningún alegato contra el odio. En el mundo que nos rodea, predicar contra el odio es hacer como el cura que en Viernes Santo salpica de agua bendita con el hisopo el plato de cordero que se va a meter entre pecho y espalda murmurando, "eres pescado, eres pescado..." Si el odio es tan malo, ¿por qué está tan extendido y es tan persistente? Cabría responder "porque el hombre es malo y lleva dentro la semilla del mal". Es la tesis de la condición de caída de la condición humana que nace con la Biblia y que ha infectado todo el pensamiento y la cultura occidentales. Pero, sorprendentemente, el relato del Génesis no encuentra en el odio el origen del mal sino en el conocimiento. De Pablo de Tarso a Heidegger, la condición de caída humana se sitúa en otros lugares: el cuerpo o la memoria, pero no en la capacidad para odiar. Y a nadie se le oculta, por lo demás, que la religión ha sido uno de los medios de gestión del odio más efectivos a lo largo de la historia. Pero esta modalidad de la auto-deprecación de especie no me parece otra cosa que un resto del ancestral determinismo que impregna el pensamiento y la cultura.

Ortega, en sus Estudios sobre el amor (tengo que confesar que es uno de los libros suyos que más me ha costado acabar por la cantidad de estupideces sexistas que contiene), rechaza la tesis de Tomás de Aquino de que el amor y el odio son dos formas de deseo. De deseo de posesión en el primero, aclara, y de destrucción en el segundo. Ortega se dedica a continuación a refutar esta tesis y a mostrar que amor y deseo son dos cosas distintas, pero esa senda nos lleva en otra dirección. La tesis tomista de asociar el odio al deseo de destrucción del otro es interesante, y acierta en un componente esencial que no suele señalarse en la lexicografía. Así, en los diccionarios se suele reseñar la animadversión y antipatía hacia algo o alguien, pero raramente el deseo de destrucción.

El deseo de destrucción parecería ser lo que asimila tan rápidamente el odio a la violencia y a la guerra. De ahí que una actitud pacifista ante la vida lleve tan rápidamente al rechazo del odio: "haz el amor y no la guerra" es uno de esos lemas que definen una época. En el siglo XX definió la movilización contra la Guerra de Vietnam, pero no tardó en ser sustituida por la actitud contraria de la movilización contra el "Imperio del mal".  Pero me parece que en toda esta constelación de asociaciones hay dicotomías que producen esta curiosa hipocresía que nos invade. Como ocurre con la ideología y con el mal aliento, se tiende a pensar que el odio siempre lo tiene el otro: los islamistas, los rojos, .... Es difícil ver el odio en el ojo propio.

Para comenzar, me parece equivocado oponer odio y amor. Primero porque es difícil saber qué es el amor y la oposición entre la animadversión del odio y la atracción del amor no me parecen demasiado relevantes, pero sobre todo porque lo que se opone al deseo de destrucción del otro no es el amor sino la compasión. La empatía contra la antipatía. Como ha explicado Judith Butler en Marcos de violencia y Quién merece ser llorado, la compasión es la actitud que protege y nos protege de la destrucción. Ahora bien, si lo pensamos con cierto cuidado, hay cierta distancia entre el deseo de destrucción y la destrucción del otro. En los incontables marcos de violencia que han ido construyendo nuestro tiempo, no ha sido la presencia del odio lo peor que ha ocurrido, sino más bien lo contrario: su desaparición. Cuando empieza la violencia en serio, el odio se ve sustituido por la indiferencia. Los genocidios pueden tener su origen en el odio, pero cuando comienzan están regidos por la indiferencia: la muerte del otro es una acción sin significado, como si se sacrificase a un animal en un matadero. Lo que realmente ha producido ese frío que nos recorre cuando examinamos nuestra historia ha sido esa invasión de la falta de sentimiento, de la muerte y la violencia sin odio, por pura costumbre. En la violencia de género, el maltratador deja de odiar, sólo ve un cuerpo frágil en sus manos por el que no siente otra cosa que una indiferencia instrumental. Esta desaparición del odio es lo que convierte a la violencia contemporánea en el paisaje más aterrador de toda la historia.

¿Significa eso que el odio no es malo? No, no quiero decir tal cosa, depende. El odio es una emoción que protege la identidad (personal, colectiva) bajo condiciones de conflicto. Es inútil combatir el sentimiento de odio sin considerar las raíces de los conflictos. Las políticas de gestión del odio no son efectivas si lo único que hacen es una llamada hipócrita a los sentimientos, como si los sentimientos no fuesen un modo de valorar nuestra relación con el mundo. La cuestión no es tanto el odio como el conflicto y, sobre todo, la gestión de sus expresiones. La forma de cultura que llamamos "civilización", que viene de "civites", ciudad y ciudadano, es un conjunto de barreras para permitir la convivencia: no escupir ni tirarse pedos en la mesa, o lavarse a menudo para no hacerse insoportable, pero también educar nuestra expresión hacia el otro para transformar el odio en formas de vivir juntos. Si la democracia es una forma de conflicto, lo que importa no es la desaparición del odio sino la gestión de la violencia. Porque cuando la violencia comienza el odio se transforma en indiferencia y sus expresiones afectivas en puros recursos rituales que se transforman en daño.

El modo de tratar el odio no es eliminarlo sino considerarlo como un síntoma o índice que un conflicto subyacente que hay que hacer explícito. El modo terapéutico de tratar el odio es convertir el grito en lenguaje, en una declaración explícita de daños y de reclamos. Si por algo consideramos superior la democracia a cualquier otra forma de orden social es porque elabora el conflicto en la esfera pública y hace que el odio se transforme en voz y argumento, porque evita que se enquiste en indiferencia, que es realmente la fuerza destructiva del otro. Por otro lado, el psicoanálisis y la antropología nos han enseñado cómo se construyen políticas de gestión del odio y de los deseos de destrucción mediante formas culturales de sublimación. De hecho, el yo se constituye sobre la tensión del eros y thanatos, cuando se internaliza la figura odiada, o se internaliza el miedo al odio (Melanie Klein). Y en todo caso, siempre queda el deporte.

Dejaré para otra entrada los matices de los sentimientos que consideramos positivos: las filias, la amistad, la fraternidad, la solidaridad.

Teoría del adolescente

En Teoría de la jovencita, el grupo Tiqqun partía de la hipótesis de que la jovencita es un modelo que puede representar tanto a un anciano parisino como a una enfermera de Vallecas. Tomo de ellos la idea para el título y para la hipótesis de un modelo, pero nada más (en realidad la escritura de Tiqqun, tan pseudoradical, tan invadida de metáforas y juicios aforísticos como ayuna de teoría, imitación enésima de la escritura debordiana, me parece ella misma un caso de la teoría de la jovencita con la que nos juzgan)

Cuando leo filosofía analítica moral y teoría de la acción (y últimamente casi solo leo estas cosas) me invade la impresión de que los sujetos morales y agentes que dibujan esos filósofos (en masculino: no sorprendentemente, la mayoría de las filósofas se escapan de esta impresión) no tienen nada que ver con la gente que me rodea, incluidos los yoes en los que habito. Presentan un sujeto reflexivo, que sabe lo que sabe, lo que quiere y lo que hace. Un sujeto que está constituido por normas y por relaciones racionales con los otros. Libre de autoengaños y dubitaciones, que conoce y controla sus emociones. Y cuando eso no ocurre, tiene un padre-filósofo que le riñe.

He estado rebuscando en mi mundo de ideas cómo partir de una hipótesis contraria, la de que solamente en momentos raros y luminosos acertamos a comportarnos con alguna racionalidad y, hace unos días, al oír una de tantas historias de terror sobre relaciones entre padres y adolescentes, me topé con esta hipótesis: la adolescencia no es solo una etapa en la vida caracterizada porque el sistema endocrino toma el mando del cerebro y lo llena de hormonas inconsistentes, es el estado funcional humano bajo la condición de agencia.

El adolescente pelea continuamente por la autonomía, pero lo que le aterroriza de verdad es la desprotección de los otros. El adolescente está formulando continuamente juicios, pero se ahorra las premisas y no quiere saber nada de las consecuencias. El adolescente es una construcción emocional, pero ignora cuáles son las emociones que le abruman ni cuáles fueron las causas que las dispararon. El adolescente es una máquina de desear, pero raramente sabe lo que quiere. El adolescente está continuamente intercambiando mensajes con los colegas pero silencia sus estados. Habla y grita, aunque bajo su lenguaje hay una demanda silenciosa de ser comprendido. El adolescente somos todos y todas bajo la necesidad de ver, comprender y hacer.

No querría dar la impresión de una visión negativa de la adolescencia como condición. Al contrario, me parece que la adolescencia define una forma de vida especialmente humana, caracterizada por la contingencia y fragilidad, por el desbordamiento de los dilemas sociales, por la centralidad del cuerpo en la vida cotidiana, por la sensibilidad y los afectos, por la conciencia de las posibilidades y de las posibilidades de las posibilidades, por la vivencia en el indeterminismo, por la necesidad del otro, del grupo y la comunidad.

La adolescencia se caracteriza por el impulso de conquistar parcelas de posibilidad al padre: al moralista internalizado, al estado materializado en sus dispositivos de poder, al omnipresente ojo social de los medios de creación de ideología. Es también la existencia ciclotímica, tan ajena a la planificación racionalista del vivir. El adolescente es inmune al tratamiento psicológico externo: es una mente opaca que elude todo análisis omnisciente. Al adolescente se le quiere o se le evita pero no se le conoce. El adolescente es pura voluntad que no encuentra la representación adecuada. El adolescente es, en fin, la pesadilla del filósofo, que se encuentra impotente con sus vagos recursos moralistas.