Ser radical

Los seres radicales son seres que son o van a las raíces. No es mi caso, lo reconozco. Siempre me ando por las ramas. Vivo en ese lugar que describe el intraducible término inglés betweeness, un sitio nada apacible pues vives entre (y no en medio de) fuerzas que se oponen. Pero no olvido las raíces. Y si no, alguien me las recuerda. En este caso, Ignacio Castro Rey, en unas jornadas en Santiago, me ilumina y recuerda a gente realmente radical: el colectivo Tiqqun (Teoría del Bloom, Melusina). (En su página hay más: http://www.ignaciocastrorey.com)

Este grupo, heredero de una larga tradición ácrata que cuestiona sin obligar(se/nos) a las respuestas mete dedos en los ojos, pinta graffiti en la paredes de nuestros cuartos, señala la luna y nos corta el dedo. Nos llama a las raíces. Quienes nos andamos por las ramas más vale que nos agarremos.

Palabras de otros que merece la pena escuchar:

"Estamos
hartos (...)
de
la
economía.
Tras
generaciones
en las
que
se
nos
ha
disciplinado,
se
nos
ha
pacificado,
en
que
se
había hecho
de
nosotros
los
sujetos,
naturalmente
productivos,

satisfechos
de
consumir.
Y he
aquí
que
se
revela
aquello
que
estábamos
tratando de
olvidar:
que
la
economía
es
una
política.
Y
que
esta
política,
hoy,
es una
 política
 de
 selección
 en
 el
 seno
 de
 una
 humanidad
 convertida, masivamente,
 en
 superflua.
 De
 Colbert
 a
 De
 Gaulle
 pasando
 por Napoleón
 III,
 el
 Estado
 siempre
 ha
 concebido
 la
 economía
 como política,
 no
 menos
 que
 la
 burguesía,
 que
 obtiene
 beneficios,
 y
 los proletarios
que
 la
padecen.
No
 existe
más
que
 este
 extraño
 estrato intermedio
de
 la
población,
 este
 curioso
 agregado
 sin
 fuerza
de
 los que
 no
 toman
 partido,
 la
 pequeña
 burguesía,
 que
 siempre
 ha simulado
creer
en
la
economía
como
en
una
realidad
–
porque
así

su neutralidad
quedaba
preservada.
Pequeños
comerciantes,
pequeños patronos,
 pequeños
 funcionarios,
 cuadros,
 profesores,
 periodistas, intermediarios
de
 todas
 las
 clases
 forman
 en
Francia
 esta
no‐clase, esta
gelatina
 social
 compuesta
por
 la
masa
de
 los
que
 simplemente quisieran
pasar
su
pequeña
vida
privada
a
cubierto
de
 la
Historia
y sus
tumultos.
Este
pantano
está
predispuesto
a
ser
el
campeón
de
la mala
 conciencia,
preparado
para
 tener,
 en
 su
 somnolencia,
 los
 ojos cerrados
 a
 la
 guerra
 que
 causa
 dolor
 a
 su
 alrededor.
 Cada establecimiento
del
frente
está
señalado
en
Francia
por
la
invención de
un
nuevo
capricho.
Durante
los
últimos
diez
años,
éste
fue
ATTAC y
 su
 inverosímil
 tasa
 Tobin
 –
 cuya
 instauración
 habría
 requerido nada
menos
que
la
creación
de
un
gobierno
mundial,
su
apología
de la
 “economía
 real”
 contra
 los
 mercados
 financieros
 y
 su conmovedora
nostalgia
del
Estado.
La
comedia
duró
 lo
que
duró,
 
y acabó
en
una
 insípida
mascarada.
De
una
extravagancia
a
otra,
 llega el
decrecimiento.
Si
ATTAC
 con
 sus
 cursos
de
educación
popular
ha intentado
 salvar
 a
 la
 economía
 como
 ciencia,
 el
 decrecimiento pretende
salvarla
como
moral.
Sólo
hay
una
alternativa
al

apocalipsis en
marcha, decrecer.
 Consumir
 y
 producir
menos.
 Convertirnos
 en alegremente
 frugales.
 Comer
 bio,
 ir
 en
 bici,
 dejar
 de
 fumar
 y supervisar
 seriamente
 los
 productos
 que
 se
 compran.
 Contentarse con
 lo
estrictamente
necesario.
Sencillez
voluntaria.
 “Redescubrir
 la verdadera
 riqueza
 en
 la
 felicidad
 de
 unas
 relaciones
 sociales distendidas
 en
 un
 mundo
 sano.”
 “No
 abusar
 de
 nuestro
 capital natural.”
Avanzar
 hacia
 una
 “economía
 sana”.
 “Evitar
 la
 regulación por
 el
 caos.”
 “No
 generar
 una
 crisis
 social
 poniendo
 en
 duda
 la democracia
y
el
humanismo”.
Resumiendo:
convertirte
en
ahorrador. Volver
 a
 la
economía
 de
 Papá,
 a
 la
 edad
 de
 oro
 de
 la
 pequeña burguesía:
los
años
50.
“Cuando
el
individuo
se
convierte
en
un
buen ahorrador,
su
propiedad
cumple
por
completo
su
misión,

que
es
la
de permitirle disfrutar de su propia vida
al abrigo de la existencia pública o en la reclusión privada”

La insurrección que viene. Colectivo invisible. La fabrique editions. París 2007.

Tomado de

http://caosmosis.acracia.net/wp-content/uploads/2009/05/la_insurrecion_que_llega.pdf

Los del colectivo Tiqqun (como buenos ácratas) no tienen nostalgia del Estado. Quizá discrepemos, quizá nos andemos por las ramas si decimos que tenemos nostalgia de la política y de los tiempos en que la economía era economía política. Quizá uno pertenezca, haya pertenecido siempre a la pequeña-burguesía. Quizá. Pero andarse por las ramas no exime de columpiarse en las raíces y saber que las palabras radicales, más allá de tanta bullshit como nos llena, son acontecimientos a los que atender en este espectáculo que nos habita. No se olvide la fecha en que está escrito el panfleto: 2007.

La fragilidad del alfarero

...



Vuelvo a menudo al sendero que conecta San Martín del Castañar con Sequeros y Casas del Conde a través de un bosque de caducifolios que estos días llena el valle de penumbras. Hace años, un grupo de artesanos de la zona sembró el sendero de signos y objetos. Todavía quedan algunos a salvo del vandalismo, que ha aportado su parte significante a aquél insólito ejercicio de "art-land". Uno de aquellos artesanos era Pepe Ho Chi (apodo de otras guerras para un ser todo ternura y sensibilidad). Aguantó unos años como alfarero hasta que el clima se le hizo irrespirable y emigró a otras tierras menos salvajes. Dejó sus huellas en el sendero y en ellas el sueño de humanizar el paisaje entrecruzando lo rural y la vanguardia.
Mueren los pueblos y muere el arte. Los senderos se borran llenos de matojo y carrascos y el arte se vende en ARCOS y galerías como iconos de modernidad de las nuevas industrias culturales.
Hubo un tiempo en que Vostell llegó a los roquedales de Malpartida de Cáceres para llenarlos con signos-fluxus de una posible nueva forma de modernidad del sur, de nuevo barroco de imágenes, de una nueva semántica del paisaje.
Hubo un tiempo en que los artistas dejaron huellas frágiles por los caminos antes de irse a decorar capillas de catedrales. Antes de que los vándalos llegaran a dejar sus otras huellas.

Zonas de fractura

En épocas de opacidad la imaginación se torna borrosa. Sueño perdido de la cultura occidental dibujado por Platón: el crédulo vive en el reino de las sombras, el sabio ve. De Platón a Adorno y Benjamin: el artista, el crítico, amplían el reino de los significados. Recuperan los vestigios y restos y dan campo a lo aún-no. Sueño que se desvanece en tiempos de opacidad. Así como el consumidor de arte llena su casa y sus pasos de objetos "de arte" y ornamento sin saber del origen y tal vez del mundo de signos que fueron las parteras de tales objetos, tampoco el artista, tampoco el crítico, se habrían librado de las cataratas hermenéuticas: el artista y el crítico re-accionan a formas y gustos del tiempo en el que habitan, pero es dudoso que en zonas de opacidad creen lo por-venir o re-creen lo que debió haber sido. Viven en zonas de tensión sin saber que son zonas de fractura. Así como en el mundo de lo político el ciudadano irritado vota al otro-opositor creyendo que así castiga y cambia, sin ser capaz de imaginar otro mundo, otra vida, el artista y el crítico reaccionan sin saber que están enfermos, que tienen un déficit de imaginación.
Quienes sin saberlo lo sospechan suspenden el significado. Dejan que los objetos hagan un trabajo que los humanos ya olvidamos. Como las piedras de Stonehenge, imágenes, objetos, textos ilegibles nos recuerdan que hemos olvidado algo pero no qué. Testigos mudos de nuestra falta de imaginación.
En tiempos de opacidad los relatos terminan con signos de interrogación, como zonas de fractura de nuestro deseo.
?

Zonas de resistencia

El último número de Estudios Visuales está dedicado a "Retóricas de la resistencia" y se inicia con un tan hiriente como luminoso ensayo de José Luis Brea sobre las consecuencias del capitalismo cultural, en donde la no transparencia de las ideas debería enseñarnos algo sobre cuál es la tarea de la crítica cultural: (http://www.estudiosvisuales.net/revista/pdf/num7/01_brea.pdf)

Si las ideas no son transparentes respecto a los intereses, si no lo son los propios agentes, hay que matizar la creencia de que las ideas dominantes son las creencias de la clase dominante. Se acabó, sostiene JLB, el tiempo de la crítica fácil, bienpensante, que "descubre" y desvela con eficacia la ideología en su expresión artística, filosófica o sociológica. Si el enmascaramiento es la regla, ¿dónde enmascararse mejor que en la misma "resistencia"? Éste es el problema. Nuevo escepticismo que nos genera una tensión emergente: ¿acaso estamos haciendo el trabajo funcionarial de la ideología (de la clase) dominante? Esta pregunta induce una paranoia también de nuevo rostro: la de capturar al intruso, la de desenmascarar al traidor como actividad autojustificatoria. Entre crédulos y paranoicos parecen resolverse los gestos en el espacio creativo. Pero quizá ésta sea la verdadera estrategia de la ideología dominante: minar la confianza en el fin con el fin de la confianza. ¿Qué hacer, qué pensar, qué creer, en tiempos de opacidad?

De ahí el mordiente de la pregunta de JLB: la transparencia de la confianza no puede basarse ya en la confianza en la transparencia. La ideología de la crítica se ha adueñado de la crítica de la ideología, se ha llenado de bienpensares y moralinas pero también del desánimo por toda interpretación que no sea malinterpretación.

Cuando uno enuncia una pregunta escéptica, se espera, dará una respuesta no escéptica que seguro que tiene oculta en su bolsillo. Pues no. No es mi caso. NO SÉ. No sé responder.

Apunto esperanzas: la resistencia más efectiva empieza a ser, en tiempos de capitalismo cultural, la resistencia a la interpretación. Hacer que la interpretación cueste, sin acabar con ella. Ciertos gestos, ciertas palabras, cierto arte que se presenta y no es pura banalidad.

Para recuperarse del desánimo: pasear como pensar. Pensar como pasear: en la calle de la Palma, en el corazón de Malasaña, La Pieza, galería alternativa, reúne objetos no interpretables, reciclados y reciclables, ejercita un gesto en el espacio urbano que restaura la confianza. Para quienes crean que pasear es algo más que ir a los sitios debidos, que es también descubrir las zonas de resistencia, les recomiendo vagabundear por la vida de los objetos cuando los objetos ya han dejado de tener vida. Hay muchos sitios más, pero éste es uno de ellos.

Disciplinar(es)

Acabamos una jornada y media de tranquilo debate entre amigos sobre el qué ver, qué juzgar, qué hacer en las humanidades, vistas desde donde estamos cada uno en su sitio y lugar, y vistas torciendo la mirada hacia donde vamos, mirando cada uno desde y con sus deseos y miedos. Jesús (Vega) y el que suscribe hemos intentado, nos hemos atrevido a, pensar en un mundo cultural a, ante, bajo, cabe, con, contra, de, desde, en, entre, hacia, hasta, para, por, según, sin, so, sobre, tras las disciplinas. Disciplinas e Ilustración se interdefinen: fueron las disciplinas las que crearon la división del trabajo que hizo posible el mundo ilustrado, fue la Ilustración la que creó el ideal de la profesión. El ideal de una vida vocacional de profeso, profesor, profesional. Un ideal que dio lugar a una forma particular de ciudadano, la de quien cursa una profesión liberal, producto de una vocación y un compromiso que le diferencia por igual del aristócrata y del artesano. Un ser exquisito diferente de quien no posee sino su riqueza y de quien no posee sino sus destrezas. ¿Cómo ser ilustrado en un mundo de disciplinas?, ¿cómo comprender ese mundo? Los proyectos de enciclopedias fueron un primer intento de respuesta, Bouvard y Pécuchet de Flaubert debiera habernos hecho conscientes de que ese intento se estaba agotando, pero desgraciadamente los profesionales-profesores leen poco fuera de su disciplina. Intra-inter-trans-disciplinar: como si fuesen opciones distintas, como si no fuesen signos de sumisión a un ideal de sacerdocio laico. Disciplinar.

Un día de 1979 escribe Roland Barthes una entrada alrededor de una intrigante declaración de Flaubert: " yo escribo no para el lector de hoy sino para todos los lectores que pudieran presentarse mientras la lengua viva". En un ejercicio borgiano (Pierre Menard,...) Barthes enuncia dos lecturas de la frase. La primera trivial: la de quien se propone como universal por encima de la historia. No está ahí Flaubert, nos responde RB: el punto está en "mientras la lengua viva". La lengua ha sido definida como una patria, como un lugar, como un espíritu. Pero en lo que consiste realmente es en no ser nada de esto: por el contrario --interpreto la interpretación de RB-- , está en ser un no-lugar, un lugar que guarda los lugares, que guarda las sillas vacías de los posibles otros-lectores.

Escribimos ahora, pensamos, de formas que no siempre son logocéntricas: pensamos en y con imágenes, pensamos en y con gestos, pensamos en y con acciones; pero deberíamos suscribir el programa de Flaubert: escribir, pensar, a, ante, bajo, cabe, con, contra, de, desde, en, entre, hacia, hasta, para, por, según, sin, so, sobre, tras quienes no están pero podrían y deberían estar.

Olvidar los lugares, los corrales-corralitos, las profesiones y vocaciones, las llamadas a una misión. Olvidar todo menos a quienes podrían ocupar el lugar de quienes escuchan, miran, leen.

No vendemos muebles

En mi vieja ciudad de origen, cuando enciendo la radio en mis visitas, se escucha un anuncio de una fábrica de muebles que termina con esta rotunda declaración: "NO VENDEMOS MUEBLES, VENDEMOS CALIDAD DE VIDA". Claro. La marca de automóviles no vende automóviles, vende libertad de movimientos; el licorista no vende whisky, vende relax. Bien es cierto que los consumidores no compramos muebles, coches, bebidas sino calidad de vida, libertad de movimientos, tranquilidad. En una economía de bienes intangibles, la publicidad no es ya un sistema de venta sino la esfera donde se expresa el imaginario, la verdadera instancia hermenéutica de nuestra sociedad. En los viejos tiempos en los que se hablaba de la "sociedad de consumo" se miraba a la publicidad con los ojos críticos de quien cree que le están arrastrando a comprar lo que no quiere, como si el publicista fuese el nuevo brujo conspiratorio que hace girar el sistema. No es cierto: el publicista, como el filósofo; el filósofo, como el publicista, interpretan, dan voz a lo que está elidido en la palabra abierta. Cada forma de identidad es un sueño imaginario que ya tiene un objeto que lo cumple: sólo hay que comprarlo.

Hubo un tiempo en que la utopía significaba un no-lugar, la representación de lo no existente-aún, quizá porque el deseo aún no tenía forma ni objeto. Ahora, cada vez más, significa "centro comercial". Allí están todos los deseos realizados, allí todas las identidades. Me encanta entrar y comprar en Muji, en mitad de Fuencarral, es la tienda "sin marca" (a precio un poco más caro que las tiendas de la zona, todas de diseño exquisito). Allí no te venden marcas, te venden directamente la felicidad.

Imágenes que no hablan

En las iglesias trogloditas de la Capadocia me encontré ante numerosas imágenes que habían sido dañadas con saña por las muchas iconoclasias que recorrieron aquellos paisajes. Me impresionaron tanto los arañazos como las imágenes que intentaban ocultar:

Como ha mostrado Martin Jay y desarrollado José Luis Brea, la iconoclasia ha sido una columna central del entramado de nuestra historia cultural desde el Génesis a Derrida. La imagen "faloculocéntrica", convocadora de todas las idolatrías. La imagen como reificación de lo sagrado.

Ahora que las nieblas de la posmodernidad se disipan podemos ver más claro un paisaje en el que todas las tradiciones convergen en una misma angustia que recorre toda nuestra historia: ¿por qué se callan las imágenes? Los adoradores de la palabra creen que, a diferencia de las imágenes, los textos sí responden a quienes les preguntan. Como si los oráculos no fuesen otra forma de silencio, como si las parábolas fuesen más explícitas que las imágenes.

Encontré en el antropólogo Alfred Gell, prematuramente fallecido cuando empezaba a ser intrigante, una respuesta y muchas preguntas necesarias para repensar el lugar de los iconos (Art and Agency: necesario, suficiente). El arte, dice Gell, es la forma que damos occidentalmente a una forma de relacionarnos con los artefactos que incluye a las religiones. Hacemos iconos, dice, porque los iconos hacen cosas con nosotros. Porque los artefactos son también objetos que hacen. Pensábamos desde Austin que sólo las palabras hacen cosas, y se nos había olvidado la función realizativa de las cosas.

Así los dioses: dioses-iconos cuya identidad es el ser interrogados y no responder a las plegarias. El dios-espejo refleja la mirada del fiel que le reza. Pero permanece impávido: nunca responde. Precisamente por ello es un dios. Ser espejo del deseo es su función divina. Toda imagen, sagrada o profana, religiosa o artística, es un ser-espejo. Callarse. Ser mirada sin mirar.

No es sorprendente que el mito constitutivo de la cultura visual sea Galatea: dar vida a las imágenes. En la versión logólatra del adorador de la palabra hay palabras-conjuro que hacen cosas y dan vida: el rabino pronuncia la palabra exacta y el Golem cobra vida: el barro adquiere vida por la palabra. Pero tampoco habla.

Este vaivén de la iconoclasia y la iconolatría es la esencia de una cultura que descubrió que todo dios es un deus absconditus, un ser-en-la-cueva que escucha y no responde.

Rosebud

No se me ocurre otra palabra-intriga que represente mejor el tiempo que estamos dejando atrás. Es la palabra-pregunta que abre Ciudadano Kane, la palabra que inicia un relato que tiene un dentro y un fuera, y un misterio insoluble: la última palabra del magnate. Desde fuera sabemos que es una cosa, desde dentro es una pregunta.

En el sermón de las siete palabras de nuestra vida, las que resumirían las curvas esenciales de las sendas que nos hicieron, hay palabras-objeto y palabras-persona. Poco más. Alguno pensará que hay palabras-idea, palabras-intención, palabras-ideal. Quizá. No voy a apostar por ello, no me atraen los juegos de apuestas. Simplemente creo, sospecho (casi estoy seguro) que las palabras-objeto y las palabras-persona agotan nuestros relatos.

No hablaré de las palabras-personas de mi vida. Pero sí de una de las palabras-objeto que me constituyen. Hay rosebuds que se tuvieron y perdieron y hay rosebuds que nunca se tuvieron. Y esa es su propiedad esencial.

Yo no tuve en mi adolescencia ni en mi temprana juventud un tocadiscos, ni siquiera un humilde magnetofón. Me apropié de la música a través de la radio, de las máquinas de los bares y de las emisiones colectivas de los colegios. Sólo tardíamente de los conciertos. La música fue para mí, desde siempre, pura nostalgia. Mi relación con la música, hecha de distancia y cercanía, sólo la entiendo por los objetos que me rodearon o me faltaron. Otros no tuvieron libros. Otros no tuvieron nada. Otros tuvieron de todo y, quizá, no supieron qué tenían.

Basta como ejemplo: palabras-objeto, palabras-persona. Siete palabras que diremos antes del final.

La nostalgia de Ariel

Aún no he despertado del sueño en el que me sumió La Tempestad, puesta en escena en el Lope de Vega por The Bridge Project, dirigida por Sam Mendes (Camino a Perdición). Una actuación majestuosa, en tempo lento, minimal, iluminando los oscuros rincones metafísicos de Shakespeare, haciendo justicia a una obra tardía, escéptica, melancólica. Era el escenario un círculo de arena que mostraba a los actores en el momento de la escena; más allá el trasfondo entre doméstico y abstracto de la cueva de Próspero. Subraya Mendes los elementos oníricos del drama: no hay acción. La acción/el sueño en tiempo real, en tres horas aparentes, en las que Prospero diseña, desenvuelve y decide abandonar su largamente programada venganza sobre los que un día le traicionaron. Mas ahora le traicionan la compasión, el amor, la melancolía, el hastío.

El viejo Shakespeare propuso en The Tempest un experimento mental símil del platónico anillo de Giges: imagina que tienes un libro que te permite dominar las fuerzas naturales, que te da el poder de transformar la realidad en apariencia. Imagina que eres dueño del destino. Imagina tu mayor resentimiento, tu deseo de venganza. Imagina que Ariel te obedece.

Algunas lecturas (Planeta prohibido, la película de Wylcox de 1956, imprescindible) se han quedado aquí: The Tempest como una meditación sobre la técnica. Pero la pregunta shakespeariana trata del deseo que se vuelve contra sí mismo: del tiempo de la venganza como un tiempo que se desvela sin sentido, un plato frío que ha dejado de apetecer.

Prospero ordena el destino de sus viejos enemigos, los trae a su terreno, los rodea de sueño y pesadillas, los abruma de dolor. Y encuentra que no controla el destino de sí mismo: le conmueve el amor de su hija Miranda y el hijo del enemigo. Le conmueve la vida. Ha encontrado que el poder, Ariel, no es más que un sueño, aire que le mira con melancolía y distancia.

Han celebrado el amor de la pareja con una fiesta. Prospero ha convocado a sus goblins para que actúen de diosas de la fertilidad y el amor. Han reído, cantado y bailado. Prospero decide acabar la fiesta. Todo es sueño, todo apariencia. Los actores eran humo que se esfuma:

Our revels now are ended. These our actors,

As I foretold you, were all siprits, and

Are melted into air, into thin air:

And, like the baseless fabric of this vision,

The cloud-capp'd towers, the gorgeus palaces,

The solemn temples, the great globe itself,

Yea, all which it inherit, shall disolve,

And like this insubstantial pageant faded,

Leave nor a rack behind. We are such stuff

As dreams are made on; and our little life

Is rounded with a sleep. - Sir, I am vext;

Bear with my weakness, my old brain is troubled;

Be not disturb'd with my infirmity:

"We are such stuff as dreams are made on": somos de la misma arcilla de la que están hechos los sueños. Una estofa, una extraña materia que nos teje. Nuestra pequeña vida es perfilada por un sueño. Prospero descubre que la venganza es un sueño de un sueño, un titilar del aire que ha confundido con el poder.

Prospero y Ariel se miran: el sujeto y el poder. Se compadecen. Se disipan. El viejo Shakespeare anticipa al viejo Marx: todo lo sólido se desvanece.

Fernando Rodríguez de la Flor nos ha enseñado que sólo ahora, después de la Ilustración, entendemos a los barrocos.

Algunas peculiaridades de los ojos

"¡Gavagai!", grita el indígena trobriandés. "¿Gavagai?", pregunta el antropólogo intrigado."Evet, gavagai" responde seguro el nativo."Ha visto un conejo", piensa y anota en su cuaderno de campo. "O quizá es una sombra de conejo que apareció entre el matorral". "¿Se referirá tal vez a las partes que forman el conejo?"... Etcétera. La historia es bien conocida: dio origen a la meditación filosófica sobre la traducción en contextos radicales. Quine pensaba el lenguaje prescindiendo de los pensamientos: bastaban estimulaciones sensoriales, gestos de asentimiento y aprobación por parte de la comunidad. Cincuenta años más tarde aún nos asusta la conmoción metafísica que produjo aquella divertida historia. La hermenéutica, la filosofía que considera al ser humano como un ser que interpreta y se autointerpreta, quedó enmudecida ante esos ejemplos de traducción radical en los que no existe la mediación del lenguaje como horizonte compartido. Pocos ejercicios de escepticismo habían sido tan catastróficos en la historia.

No creo que sea casual la coincidencia con el ascenso de las imágenes como sustitutos del lenguaje en la primacía metafísica contemporánea. El llamado giro visual, antes que filosófico, estaba siendo una transformación cultural: los iconos estaban sustituyendo a las palabras. El discurso del empresario en la radio daba lugar a la imagen del publicista; la arenga del dictador al laboratorio del NODO; la radionovela al culebrón; la literatura a internet.

Pero la filosofía académica siempre tiene respuesta para todo. El lenguaje --nos dicen los filósofos del ramo-- sirve para que la conversación siga. Las imágenes no. Con el lenguaje podemos comentar. Con las imágenes hacemos cosas, pero es difícil comentar imágenes con imágenes. Las imágenes no son lenguaje. El lenguaje no es imagen.

Estas seguridades comenzaron a tambalearse anoche mientras leía un brevísimo cuento de Philip K. Dick: Algunas peculiaridades de los ojos. El protagonista (la narración se devana en primera persona) se convence de que la Tierra ha sido invadida por extraterrestres que tienen la misma apariencia que los terrícolas con pequeñas peculiaridades que les distinguen y a él lo aterrorizan. Encuentra la evidencia en una novela de amor barata olvidada en el asiento del autobús. Allí lee:

La frase (aún tiemblo al recordarla) decía:

... sus ojos pasearon lentamente por la habitación.

Vagos escalofríos me asaltaron. Intenté imaginarme los ojos. ¿Rodaban como monedas? El fragmento indicaba que no; daba la impresión que se movían por el aire, no sobre la superficie. En apariencia con cierta rapidez. Ningún personaje del relato se mostraba sorprendido. Eso es lo que me intrigó"

El protagonista continúa la lectura y los sobresaltos. Encuentra frases como "...sus ojos se movieron de una persona a otra"; "...a continuación, sus ojos acariciaron a Julia"; "...sus ojos, con toda parsimonia, examinaron cada centímetro de la joven" ("¡Santo Dios! --dice el personaje-- En este punto, por suerte, la chica daba media vuelta y se largaba"). Aterrorizado por haber descubierto esta amenaza secreta a la humanidad se cierra el cuento: los dientes le castañetean.

El sarcasmo de Philip K. Dick llega a una de sus muchas cumbres en este relato. Su profundidad filosófica, comenzamos a pillarla ahora, cuando ya hemos oído hablar de las metáforas que infectan todo el lenguaje. ¿Tanta es la gravedad de la epidemia?: cuéntense las metáforas de la última frase que acabo de escribir.

Habíamos aprendido de los semióticos, de los imperialistas del lenguaje (Barthes, et al.) que el lenguaje habla de sí mismo; que es omnisciente, omnipotente y ubicuo. Philip K. Dick parece responderles con una carcajada de perro pulgón. ¿Y si el lenguaje no fuese sino un parásito de las imágenes?; ¿y si necesitase de las imágenes para seguir conversando?

La cabeza me da vueltas.

El arte en tierra hostil

Cuando pensamos en el arte lo hacemos habitualmente con los conceptos y los ojos del turista de museos que ha repasado y repisado muchos pasillos llenos de obras maestras, o con los ojos y conceptos del que ha leído las obras que las editoriales de los tiempos modernos han tenido a bien ofrecernos. Estos días, pensando sobre la cultura material, sobre el modo en el que nos instalamos en un horizonte de posibilidades, en un paisaje poblado de objetos, me encuentro con un sorprendente artículo de un arqueólogo cultural titulado "Gente en objetos: la individualidad y lo cotidiano en la cultura material de la guerra". Recoge, cataloga, explica e ilumina los humildes objetos artísticos que elaboraron los soldados en las trincheras de la Primera Guerra Mundial: marcos de cuadros hechos con hojas de robles, esculturas o lámparas hechas con cartuchos de obús tallados, una cruz con una bala rebotada, ....

Comenzamos a saber ahora de la vida cotidiana en la Primera Guerra Mundial, y no sólo por las obras épicas de Hemmingway sino por una creciente literatura que nace de una nueva forma de mirar a un horror que no cesó en todo el siglo pasado, pero que fue en parte inventado en aquella guerra: una guerra que se hizo total, una industria de muerte y pútrido patriotismo que continuó sin apenas discontinuidad en la guerra civil rusa, en la casi guerra civil alemana y el nazismo, etc. Nada fue ya igual desde aquella guerra. En aquellas trincheras de muerte y miasma la vida se hizo sitio rehaciendo de los instrumentos de guerra esos gritos congelados que Nicholas Sannders se ha molestado en estudiar. La voluntad estética creció como forma de subsistencia allí donde toda vida era imposible.

Warhol volvió sus ojos al kitsch para resaltad su lugar estético. Lo hizo en medio de una ola que había comenzado con el grupo Fluxus, que se coordinaba con el situacionismo y con las ideas de Debord. Pero el kitsch puede tener una lectura más antropológica que la de la gran historia del arte.

La wikipedia define así el kitsch:

Otra palabra alemana kitsch está asociada al verbo kitschen, que significaba ‘barrer mugre de la calle’. El kitsch apelaba a un gusto vulgar de la nueva y adinerada burguesía de Múnich que pensaba, como muchos nuevos ricos, que podían alcanzar el status que envidiaban a la clase tradicional de las élites culturales copiando las características más evidentes de sus hábitos culturales.

Lo kitsch empezó a ser definido como un objeto estético empobrecido con mala manufactura, significando más la identificación del consumidor con un nuevo status social y menos con una respuesta estética genuina. Lo kitsch era considerado estéticamente empobrecido y moralmente dudoso. El sacrificio de una vida estética convertida en pantomima, usualmente, aunque no siempre, con el interés de señalar un status social.

El kitsch de los pobres soldados de las trincheras de Verdún manifiesta una voluntad de transformar el mundo que está más allá o más abajo de la voluntad estética. Me pregunto si no deberíamos olvidarnos de la historia del arte a veces para mirar con más cuidado al arte de la historia.

PD: encuentro otro artículo sobre cómo los reclusos de una cárcel de Nueva Guinea usan el tabaco, el fumar en la interminable vida de la celda, como un modo de pensar y un modo de construir relaciones. Entre el tabaco del recluso y las tallas del soldado hay una secreta veta de vida que nos habla de la existencia en tierra hostil, cuando los objetos se convierten en luces en el bosque oscuro.

Pessoa versus Wittgenstein

Cuando pensamos en las zonas erróneas los filósofos echamos mano de un concepto que por días y por momentos me deja helado: "reglas". Parecería que la obediencia a reglas es lo que nos hace humanos. Eso es lo que aprendimos de Wittgenstein y, más allá, de Kant: sólo las reglas nos hacen libres. Que sean las que nos da la tribu, las que nos damos a nosotros mismos o las que reflexivamente entendemos que han de ser obedecidas, es lo secundario.

Pero ahí está esa modernidad del sur que nace en el Tajo y termina en Lisboa. Pessoa: El libro del desasosiego:

"Obedezca a la gramática quien no sabe pensar lo que siente. Sírvase de ella quien sabe mandar en sus expresiones. Cuéntase de Segismundo, Rey de Roma, que, habiendo, en un discurso público, cometido un error gramatical, respondió a quien le habló de él, "Soy Rey de Roma, y además de la gramática". Y la historia narra que fue conocido en ella como Segismundo "supergrammaticam" ¡Maravilloso símbolo! Cada hombre que sabe decir lo que dice es, a su manera, Rey de Roma. El título es regio y la razón del título es serse".

Comienzo a darle vueltas a cómo darle vueltas al curso del próximo año, "Narrativas de la identidad", y empiezo a darle vueltas a la idea de que quizá todo se debiera reducir a comentar este apotegma. Modernidad del norte/modernidad del sur. ¿Qué es obedecer a la gramática? ¿Qué es saber decir lo que se quiere decir? ¿Qué es saber ser?

Escribe Pessoa (¡qué orgullo ser tocayo suyo!) el uno de diciembre del 31 --a punto estaba la República de al lado-- "¡Poder saber pensar! ¡Poder saber sentir!" (¿me ayuda alguien a traducir este doble deseo al inglés?).

Escribe Pessoa (¡qué perturbación saber que fue escrito cuando aún Wittgenstein no sabía que habría de escribir las Investigaciones filosóficas!):

"Sentirlo todo de todas las maneras; saber pensar con las emociones y sentir con el pensamiento; no desear mucho sino con la imaginación; sufrir con coquetería; ver claro para escribir justo; conocerse con fingimiento y táctica; naturalizarse diferente y con todos los documentos; en suma, usar por dentro todas las sensaciones, quitándoles la cáscara hasta llegar a Dios; pero envolver de nuevo y reponer en el escaparate como ese dependiente que desde aquí estoy viendo con las cajas pequeñas de betún de la nueva marca"

Hace unos días me quejaba de que un filósofo académico y sin embargo bueno se quejase de que las humanidades tendiesen más a pensar en la identidad que en la universalidad. Me pregunto si ese tal ganaría algo en sabiduría leyendo El libro del desasosiego, y si quizá pensase más lenta y sensatamente sobre la identidad de la identidad.

Aquí os dejo otra maravilla del deseo de Pessoa:

"¡El placer que me proporcionaría crear un jesuitismo de la sensaciones!"

Escribir algo así justifica la vida de un filósofo.

Diario de un obsolescente

Llega la primavera, correteo por la Casa de Campo, llena de cuerpos y arbustos en flor, piso todos los charcos, me lleno de oxígeno y me detengo asfixiado ante un espino albar a recuperar el pulso de la vida. La vida está hecha de ciclos, pero no todos los ciclos son iguales: hay ciclos en los que vuelven las hormonas y la esperanza y ciclos en los que vuelven las alergias y los agobios. El cuerpo se vuelca en la naturaleza o la naturaleza se vuelca en el cuerpo.

No me quejo de la edad ni de las goteras, como Marx (Groucho), me digo que "mi juventud, ..., puedes quedártela", estaba hecha de ciclos de acné, exámenes (de conciencia y de los otros) y desplantes. No me quejo de los ciclos. No me quejo de la primavera (aunque mis estaciones siempre fueron y serán los otoños encendidos). No me quejo. Constato: la obsolescencia es la naturaleza de lo humano. Pensamos, y criticamos, la obsolescencia de los cacharros, como si fuese el gran descubrimiento del pensamiento crítico, y no reparamos en que llevamos la obsolescencia a los artefactos para intentar conjurarla de nuestro cuerpo.

"Diario de un adolescente" era un título y un tema repetido en las lecturas puberescentes de los colegios de mi generación. Descubríamos las hormonas y las letras a la par. Algún día me gustaría escribir el diario de un obsolescente, sería algo así como lo que escribiría el Temeraire de Turner, camino del desguace, llevado por una minúscula y poderosa máquina de vapor, sintiendo las últimas brisas y tardíos soles, molesto por el humo del pequeño cacharro que le arrastra, sintiendo el último minuto de la majestad de su fábrica.

Continuidad de los salones

Los filósofos y los salones son como los niños y los parques. Se necesitan: un salón sin filósofos es como un jardín sin flores, un filósofo sin salones es, simplemente, un borrador de filósofo; un perpetuo opositor, egregia figura de la ecología hispana. Eso ha sido al menos la regla social desde Grecia, donde ya los salones cambiaban de carácter: para la gran mayoría fueron el ágora, para algunos privilegiados (Platón, Aristóteles) los salones del trono. ¿Qué ocurre ahora, que los filósofos ya no son invitados a los salones? Toni Gomila me envía este artículo de un filósofo en ascenso académico en la galaxia norteamericana, Jason Stanley: http://www.insidehighered.com/views/2010/04/05/stanley

Para los filósofos profesionales o aspirantes el artículo es apasionante. Stanley se queja de que en Estados Unidos los filósofos no sólo se han distanciado de los humanistas, sino que en los practicantes de las humanidades progresivamente abjuran de, o aborrecen a, los filósofos. De los grandes premios académicos de Humanidades concedidos en Estados Unidos, los premios MacArthur, sólo 6 filósofos los han recibido, y aclara Stanley que tampoco son "muy filósofos": Stanley Cavell, Patricia S. Churchland, Leszek Kolakowski, Richard Rorty, Thomas M. Scanlon, Judith N. Shklar. Hasta 60 comentarios ha recibido el blog, lo que prueba que la herida duele. Jason Stanley se queja de que los humanistas desprecien a los filósofos y los consideren gente abstraída en conceptos y lenguajes abstractos; se queja de cómo se ha malinterpretado el lugar del positivismo lógico y de lo analítico; se queja de que la academia ha cambiado abandonando a una filosofía que sigue fiel al proyecto ilustrado: la "mainstream", la corriente dominante en Estados Unidos, sostiene, sigue fiel a Descartes, Kant y a la gran filosofía, a diferencia de los humanistas, y a diferencia de gente (cita) como Nietzsche o Slavoj Zizej que se habrían ido a los márgenes. Los comentaristas se explayan más con la filosofía "continental": Foucault, Derrida, y todos los santos. Stanley se queja de que las Humanidades no atiendan ya a la gran tradición filosófica y se hayan quedado colgadas de figuras menudas y menores.

Stanley ha escrito un libro muy discutido, un buen libro, titulado Knowledge and Interests, en el que defiende la naturaleza contextual y gradual del concepto de conocimiento y la idea de que el conocimiento depende de cómo los intereses determinan los estándares de evaluación. Es un libro muy libre y muy interesante que es recomendable aunque algunos no acepten su lenguaje analítico. Stanley no ha considerado necesario ni referirse ni citar a Habermas o, quizá, sospecho, ni siquiera lo ha leído. Pero reivindica la gran tradición. Es parte de lo que está sobre el tapete: la referencia a la historia, para él, es prescindible aunque en su argumento la continuidad sea un elemento retórico fundamental.

Quizá parezca que mi sarcasmo me sitúa del otro lado, en el que supuestamente estarían los humanistas: la filosofía como historia de la filosofía, el discurso de filosofía como casa de citas, la filosofía como género literario. Pero no: el que suscribe ama y odia a un tiempo las virtudes y los defectos de la tradición analítica (por no decir que forma parte de las sociedades española y europea de filosofía analítica); ama y odia un tiempo las virtudes y defectos de la tradición fenomenológica y hermenéutica; ama y odia a un tiempo la necesidad de estar presente en la vida cotidiana y el respeto a la profundidad conceptual; ama y odia a un tiempo el estar dentro y fuera de los salones. Lo nuevo, lo que le asusta y preocupa al que suscribe, es que la academia se haya dividido entre humanistas y filósofos. Esto es nuevo en Estados Unidos, donde sospecho que Dewey y James, por no decir Thoreau, se estarán removiendo en sus tumbas. En Europa han ocurrido muchas cosas: el mundo germánico se ha dividido entre una creciente admiración por el estilo francés y el estilo analítico; el mundo francés ha abandonado su admiración por lo alemán y se ha ensimismado en su tradición; el mundo italiano,....; el mundo inglés, quizá, haya terminado imponiendo en parte su estilo, como los cocineros españoles. Ahora bien, mutatis mutandis, la situación no es diferente a Estados Unidos. Como en el cómic de Axterix, la zanja ha dividido a la aldea. El problema es más serio de lo que parece: que la filosofía se haya divorciado de las humanidades y las humanidades de la filosofía es una de las peores catástrofes culturales que afectan a la cultura contemporánea. En los días de Dante, algunos comenzaron a llamarse humanistas para distanciarse de los lógicos de las universidades. Fue un tiempo creativo pero catastrófico tanto para las humanidades como para la filosofía. Tuvo que llegar el barroco para restaurar una relación que había conducido a todos a una situación extrema.

Observo con pena la falta de cultura humanística de muchos filósofos (de cultura literaria, de cultura artística,... de cultura simplemente); observo con pena la falta de cultura filosófica de muchos humanistas (de cultura lógica, de claridad de conceptos y palabras); observo con pena la progresiva distancia entre la filosofía divulgadora y la filosofía académica; observo con pena cómo salones se han llenado de turbamultas. Y tengo nostalgia de los tiempos de la filosofía en el ágora.

Estos

Héroes y tumbas

El director chino Lu Chuan ofrece estos días Ciudad de Vida y Muerte, que narra la terrible suerte de la ciudad de Naijing bajo las tropas japonesas entre 1937 y 1938. La película tiene como trasfondo la masacre de trescientas mil personas y la esclavización sexual, tortura y muerte de las mujeres. La trama sigue la pequeña historia de unos cuantas personas que en medio del infierno lograron sostener la llama de la humanidad a través de la compasión y el sacrificio. Como Todorov en Frente al límite o Millu en El humo de Birkenau, Lu Chuan mira a las violetas en la nieve, a quienes en medio del infierno y de las tumbas fueron capaces de llenar su vida y muerte de sentido. No sé si es casual que la película acabe con la misma reflexión que el cura de Roma citta aperta a punto de ser fusilado: "Morir (bien) es fácil, lo difícil es vivir (bien)". Se ha dicho de ella que es buena porque sigue la técnica de Spielberg, Kubrick o Fuller en la representación de la guerra: gran angular en blanco y negro, cercanía de la cámara, ruido, polvo y confusión. Puede ser. La lista de Schindler ya planteó en su día una intensa discusión sobre la representación del Holocausto. La cuestión es, sigue siendo, cómo, cuándo y por qué representar el mal. También recientemente, en un tono distinto, La cinta blanca planteaba la misma cuestión.

No es sencillo responder a estas preguntas. Por ejemplo, algo que sorprende es lo tardío de las representaciones aceptables del mal. China ha esperado setenta y tres años, y aún así su gobierno ha prohibido la película; el Holocausto tuvo que esperar a los años ochenta para encontrar buenas representaciones; el exterminio de los armenios a Ararat; otros, entre ellos la victoria franquista aún espera (sólo El espíritu de la colmena rozó metafóricamente la representación de aquello). Como si el tiempo fuese una condición necesaria para superar la vergüenza de pertenecer a esta especie en estos tiempos.

Ciudad de vida y muerte añade algunas pinceladas luminosas para responder a estas preguntas. Se cataloga a la película en el cine bélico, y está bien: el gran cine bélico es siempre antibélico, antiviolento y antimilitarista. Aquí se aportan algunas reflexiones que no suelen expresarse comúnmente: que la violencia es siempre contra la población, contra las mujeres, contra el débil. Que los héroes hay que buscarlos entre las víctimas, no entre los vencedores.

Pero las preguntas siguen sin ser contestadas. Quizá porque hacerlo nos plantea nuevas preguntas sobre el mismo acto de representar como revivir más que como recordar. Quizá porque la memoria es realizativa: una vez activa el pasado se convierte en presente. Quizá la prohibición del gobierno chino sea una parte de la respuesta a estas preguntas.

La mujer que corre

Estas vacaciones he pasado en vilo horas del día y de la noche siguiendo los pasos de Ora, el personaje de la última novela de David Grossman, La vida entera.Ora es una madre cuyo hijo, Ofer, se ha vuelto a enrolar en el ejército israelí y es enviado a una misión de combate. Para evitar ser localizada en caso de que su hijo muera, escapa por los senderos de Galilea en compañía de un viejo amigo-amante....Es un relato emocional, emocionado y emocionante, que va dibujando con lentitud un complejísimo personaje que, tiene razón Paul Auster, tiene la calidad literaria de los grandes retratos de mujer de la historia de la literatura. Paul Auster ha dedicado su novela Man in the Dark a David Grossman:http://www.guardian.co.uk/books/2008/oct/29/paul-auster-interview. Sus elogios sobre este autor y sobre este libro son incondicionales. Le asusta, como a cualquier lector, que el libro fuera escrito y acabado al tiempo que le comunicaban la muerte de su hijo en los últimos días de la guerra del Líbano.

Ora está llena de lugares que se van abriendo lentamente a lo largo de la novela. De historias, de sentimientos. Que discurra en Israel no es casual pero es contingente. Es más que una historia de israelíes y palestinos. Es la historia de una mujer que no acepta la violencia en sus mil facetas que esconde en la vida. Es la historia de una mujer que corre y elige las sendas para escapar de la necesidad. Es un relato en el cruce de una historia de violencia y una historia de maternidad-paternidad. Es la historia de la vida misma en sus centros nucleares: la vida y la muerte, el amor y la guerra.

Este libro es como sal en una vieja herida: me duele la impotencia del pensamiento abstracto para hacerse cargo de estas zonas de la existencia en donde cualquier idea es mucho más peligrosa que las armas, y dónde sólo pueden penetrar los relatos con el cuidado que un cirujano pondría en no matar al paciente mientras interviene en su daño. Hay lugares que sólo pueden ser pensados mediante relatos. Grandes relatos.

Si La montaña mágica es uno de los grandes relatos sobre la I Guerra Mundial, aunque apenas aparezca allí, La vida entera lo es sobre el conflicto palestino-israelí. El sanatorio de Thomas Mann es ahora el sendero que atraviesa Israel y es recorrido en una suerte de exilio o peregrinaje simbólico. No encuentro que pueda ser pensado un conflicto así si no es mediante alguna metáfora que tome distancias de la exactitud para buscar en los lugares oscuros que están entre la realidad y la imaginación, el lugar donde realmente ocurren los conflictos.

Me resulta tan cercana la desesperación de Grossman por no ser entendido, el grito de Ora por no ser entendida, que cuando miro a mi alrededor ya no puedo ver lo que me rodea sino como un lugar de ruido y furia. Y me acuerdo de León Felipe:

¿Por qué habéis dicho todos
que en España hay dos bandos,
si aquí no hay más que polvo?