Ambigüedad de la derrota

¿Es la filosofía alguna suerte de enfermedad?, ¿lo es quizás su ausencia?, ¿produce ansiedad o por el contrario consuelo? Las opiniones divergen. Asisto esta semana a la presentación del libro de Jesús Zamora Bonilla Sacando consecuencias. Es una introducción a la filosofía contemporánea guiada por el propósito de suavizar o curar las ansiedades filosóficas que el autor sospecha que aquejan a los posibles lectores de su libro. Desde los escépticos pirrónicos, hay un hilo sin rupturas de discursos terapéuticos que tratan de enseñar a los ciudadanos que sus preocupaciones filosóficas se originan en que no hacen bien las preguntas. Hume, Wittgenstein, Rorty, …, son legión los que entienden que la tarea del filósofo es analizar los conceptos filosóficos para mostrar que no hay nada en ellos que vaya más allá o venga más acá de los usos comunes, y que tal análisis nos curaría de todo lo que la filosofía nos plantea como problema.

Pero la filosofía es continua con la vida en todas sus dimensiones. También lo son los problemas filosóficos. No hay en ellos una frontera insalvable que los separe de los problemas que plantean los múltiples contextos de la vida. Tienen razón en que la pretensión de que haya soluciones generales, universales, que a veces aqueja a ciertos textos filosóficos, no se hace cargo de la diversidad de la vida, o de los barrios de la ciudad, para usar la metáfora de Wittgenstein. No hay cura para los problemas filosóficos que no sea cura para los problemas que nos presenta la experiencia cotidiana: personales, colectivos, científicos, históricos. A veces no tienen cura y otras, al ser planteados como problemas filosóficos, no tienen por qué aumentar la ansiedad o angustia natural a la existencia.

Pensaba precisamente en algunas experiencias comunes en la vida de las gentes y los pueblos: la decepción, la desilusión, la derrota. En el origen de las culturas está el producir algún consuelo para estas experiencias que no son sino el ensayo de la derrota final a la que están abocados nuestros cuerpos y almas. No pocos mitos y relatos nacen con la intención de enseñar al indigente humano que, a pesar de los pesares, las cosas terminan bien, o que, si no lo hacen, espera al final alguna suerte de justicia superior que redimirá a la persona o al pueblo de sus penalidades. El sentido común aborrece la derrota. No nos gustan las películas ni las novelas que terminan mal, ni las historias sin final. La cultura se encarga de crear una solución imaginaria a los problemas reales.

No es de extrañar, pues la derrota produce la tristeza (los psicólogos explican que es una de nuestras emociones básicas con la función evolutiva de avisar al alma de que los planes se han torcido y han de abandonarse) y la tristeza es una de las emociones que menos gustan. Ordenamos la vida para minimizar las tristezas o prevenirlas, o en el caso de que ocurran para que se alarguen lo menos posible. En ausencia de otras alternativas, la cultura elabora remedios para la tristeza que varían entre los paliativos imaginarios y la aceptación resignada de la realidad de las cosas. O de ambas cosas: así explicaba Feuerbach el origen de las religiones, en la simultánea aceptación de lo real y la búsqueda de consuelo ficcional.

La filosofía ha producido, sin embargo, modos diferentes de bregar con la tristeza y la derrota que la de la resignación y el consuelo imaginario. En cierto modo la filosofía es la cultura de la decepción y la derrota. Produce ansiedad, ciertamente, pero no es una ansiedad que tenga por qué curarse. Al contrario, la ansiedad filosófica es la que sucede a la tristeza y nace de la pregunta de si las cosas serán eternamente así y estaremos condenados a la decepción y la desilusión. En esta ansiedad por la naturaleza de las cosas está el origen de la filosofía y sus variadas formas de hacerse cargo de ella. En esta ansiedad está la inclinación filosófica que toda persona experimenta en ocasiones y que a veces se convierte en hábito profesional. Hume explicaba de este modo su afición a la filosofía en la ansiedad que le producía el discurrir superficial de las cosas. Ciertamente, decía, uno necesita volver a la vida para comer, pero pronto o tarde la ansiedad por la naturaleza de las cosas volverá a acosarnos.

A diferencia de los paliativos imaginarios, la mejor tradición filosófica ha ofrecido tradicionalmente respuestas a la derrota y la decepción no asentadas ni en la evasión ni en la fantasía consoladora. En su Elogio de Epicuro, en De rerum naturae, Lucrecio nos dice que aquél se atrevió a mirar (a subir a los cielos, dice metafóricamente) allí donde otros, ni los ángeles siquiera, se atreven: a lo posible y lo que no lo es. De allí, dice Lucrecio, nos trae el consuelo de saber lo que nos cabe esperar. Y ésta es precisamente la solución que propone la filosofía: hacer que la ansiedad nos lleva a escrutar lo posible para hacernos cargo de las posibilidades. Aceptar lo que no puede cambiarse, hacernos responsables de lo que sí puede, y sentir la necesidad de distinguir ambas cosas.

Hay una hermosa ambigüedad en la polisemia del término derrota en castellano que no existe en otros idiomas. En una de las acepciones habla del final de una ilusión, en otra, es un término del arte de navegar, denota el rumbo o la dirección que sigue la nave. No me cabe la menor duda de que una vida filosófica, una vida examinada, no es sino un diario de derrotas. Un incesante relato de las bordadas a las que nos obligan los vientos de la vida para mantener el rumbo.

El consuelo que ofrece la filosofía es que no hay consuelo, que sólo nos cura de la tristeza la ansiedad por lo posible, por vislumbrar lo que puede y no puede, lo que cabe esperar y, sobre todo, de lo que somos capaces de alcanzar. La ansiedad es la fuerza que levanta al peregrino del suelo y le ayuda a dar el siguiente paso. El consuelo filosófico no es otro que hacer las preguntas adecuadas: ¿será posible? ¿te atreverás a hacerlo? ¿serás capaz de lograrlo? Es, pues, el pensamiento en modo de rebeldía, de no aceptación de las cosas como son y de la pregunta por cómo tendrían que ser o cómo tendrían que haber sido.

A los reiterados intentos de curarnos de la ansiedad filosófica subyace una suerte de actitud conservadora que no se diferencia tanto de la religión, a pesar de que se presente tantas veces como un pensamiento ateo: “no hay más que lo que hay”, “resígnate…”. Ignacio Sánchez Cuenca explica estas semanas en la revista CTXT las diferencias en carácter que llevan hacia lo conservador o lo rebelde. Un cierto orgullo intelectual, cognitivo, de “conocer lo que hay”, estaría en los cimientos del pensamiento conservador. Creo que tiene bastante razón, que el conservador es el que se amolda acepta la derrota porque la sospecha fundada en la naturaleza de las cosas. El rebelde siente la ansiedad de lo posible, de los cursos alternativos no explorados y aún no realizados. Su angustia metafísica le impulsa a mirar donde nadie quiere mirar: a cómo podrían ser las cosas.

 La consolación de la filosofía es, pues, sustituir la depresión de la derrota por la ansiedad por la verdad y la justicia. Curar a la gente de esa ansiedad es, justo, lo que querrían las religiones que en el mundo han sido. 

La lección de Aschenbach

¿Qué valor tienen para la filosofía las obras de arte, y en particular los relatos?, ¿qué valor tienen, en general para nuestras vidas?, ¿qué diferencia hay entre la filosofía y la literatura? Estas preguntas nos las hacemos muchas veces quienes nos dedicamos a la filosofía. Y a veces producen obras notables, como la que no hace mucho ha presentado Philip Kitcher: Muertes en Venecia  (Cátedra, 2015). Es una meditación sobre La muerte en Venecia, la novella que Thomas Mann escribió en 1912 y que ha tenido una considerable influencia: una ópera de Benjamin Britten y una película dirigida por Luchino Visconti en 1971 e innumerables lecturas críticas. Lo interesante de la obra de Kitcher es que la presenta cono una obra de contenido filosófico y la trata como tal, como una forma de pensamiento. El libro ha merecido un simposio en la revista Teorema al que contribuyen siete filósofos,  a los que responde Kitcher. En conjunto, tenemos ahí delante una ocasión que incita a continuar la discusión, como haré yo brevísimamente.

Sostiene Kitcher que la novella de Mann es filosófica por cuanto nos enfrenta a la vieja pregunta de ¿cómo debemos vivir?, ¿qué hace una vida valiosa? La historia de Aschenbach, es el ejemplo que Mann nos propondría para responder a esta pregunta: un escritor de éxito, educador de su tiempo, siente en un cierto momento que debe emprender un viaje, en buena parte interior, sobre su propia obra y vida. Acaba en Venecia donde se extasía ante la belleza de un adolescente polaco, Tadzio, por quien siente una atracción morbosa y a quien sigue y persigue por una Venecia bajo la epidemia del cólera, que las autoridades ocultan para no asustar a los turistas. Aschenbach irá descubriendo en su callejeo veneciano las corrupciones que le rodean: la del cólera que avanza creciente, la de las autoridades que lo ocultan y que han impuesto una ley del silencio, y la propia: había comenzado admirando la belleza del niño y ha terminado confesándose que le ama y que está por ello dispuesto a rebajarse y degradarse en su comportamiento y presentación.

Kitcher, guiado por la hipótesis de que la obra trata de responder a las preguntas anteriores, se embarca en la tarea de leer el libro como una respuesta de Mann en la historia de Aschenbach. Según Kitcher, Mann querría decirnos que, a pesar de su caída final, el viejo escritor ha llevado una vida notable, disciplinada y reflexiva. Sin ser una obra con moraleja, sin embargo, nos presentaría una vida compleja que es valiosa en sí misma por cuanto ha sido llevada reflexivamente. Sería un ejemplo de un casi diálogo platónico que sustituye el pensamiento abstracto por el ejemplo concreto. Así, Kitcher concluye exaltando el valor de la obra de arte como educación:

"Al final, cuando meditamos sobre la pregunta «¿He hecho suficiente?», cada uno de nosotros se enfrenta, en una escala menor, al desafío que ha protagonizado este capítulo: cómo encontrar un complejo sintético reflexivamente estable. Podemos ansiar una respuesta satisfactoria, un criterio que los filósofos o una sabiduría sobrenatural ofrezcan en un lenguaje preciso. Las indicaciones de la filosofía abstracta pueden efectivamente orientar nuestros ojos, oídos y mentes, pero, al final, podemos encontrar respuestas con y por las que vivir no a través de ninguna sutileza en el análisis, sino escuchando y leyendo, atenta y repetidamente, sintética y filosóficamente, las obras de los grandes artistas, de genios como Benjamin Britten, Gustav Mahler y Thomas Mann." (Kitcher, Philip. Muertes en Venecia (Teorema. Serie Mayor) (Spanish Edition) (Posición en Kindle6180-6183). Ediciones Cátedra. Edición de Kindle.)

A pesar de que valoro mucho la obra de Kitcher, no estoy seguro de su lectura. Quizá toda obra de literatura y arte nos haga hacernos esas preguntas, pero sospecho que lo hace de manera más indirecta y, quizás por ello, mucho más interesante. Kitcher busca evidencias en la obra que apoyen su opinión de que Mann trataba de salvar al final el conjunto de la vida del personaje, que su carácter es suficientemente reflexivo como para haberse dado cuenta de sus errores, y que ello le lleva a la muerte. Puede ser, Kitcher desenvuelve un paquete de argumentos que tendrían que resultar convincentes, aunque en mi caso no lo logran.

No sé si Mann quiso presentarnos su visión sobre el valor de la vida de las personas, influido como estaba por Schopenhauer y Nietzsche. Más bien creo que quiso indagar en un personaje que tiene más de simbólico que de real. Hay muchas razones para pensar que Aschenbach resume muchos personajes: en primer lugar, y creo que es el más importante, Goethe, a quien dedicó varios estudios Mann como ejemplo (en todos los significados de ejemplo) de escritor de la burguesía, con todos sus claroscuros. Mahler, desde luego, como se ha notado reiteradamente, hasta el punto de que Visconti lo convierte en el personaje de su película. El propio Mann, que comenzaba la madurez de su carrera literaria y tenía razones para preguntarse sobre ella y sobre su propio yo (la historia de Tadzio parece haber sido en parte autobiográfica). La obra es, pienso, una obra que pone en cuestión la misma idea de que el arte y el pensamiento sean los educadores de la humanidad. Aschenbach está en lugar del mito romántico alemán de la educación estética de la humanidad. Mann lo pone a prueba enfrentando la meditación abstracta sobre su obra y vida con la concreta experiencia en la que sumerge a su personaje.

Como ocurre en la gran literatura, Mann elige datos que cree sustanciales, pero no juzga. Todo discurre en la zona gris. La tragedia de la obra no es la de Aschenbach, sino la del escritor que se pregunta por la vida de Aschenbach y la de nosotros, los lectores, que nos sentimos obligados a preguntarnos por Aschenbach y, con ello, a pensar por qué hemos dado esa respuesta que tal vez hayamos dado a lo largo de la lectura. Si, como creo, Mann está poniendo a prueba el proyecto burgués de una educación estética, mediante la aspiración a la armonía entre vida y obra, entre la obra del autor y el sentimiento del pueblo, entre la razón y la sensualidad, y la capacidad que esta armonía habría de dar para enfrentarse a las muchas corrupciones con la que se encuentra uno en la historia, Aschenbach representa un personaje que no puede aislarse del momento histórico, y que su relectura ahora lo es también sobre nuestro momento histórico.

Nos sentimos obligados a juzgar a Aschenbach, pero sobre todo nos sentimos obligados a juzgar nuestro juicio sobre Aschenbach. Cada generación lo hace. Kitcher lo hace al identificarse con el artista romántico que representa, y a ser indulgente con él habida cuenta de su trayectoria y de su carácter complejo, reflexivo, autocrítico. No puedo evitar leer a Kitcher en Aschenbach, en su intento de salvar no tanto su vida sino su proyecto de intelectual educador de sí mismo y de la humanidad. Mann, creo, hace la pregunta, pero no responde. Nos deja a nosotros la tarea. Sabía bien que estaba hablando de su generación y de todo un proyecto de la nación alemana. Sabía, y su hermano Heinrich así lo entendió, que su relato hacía una pregunta de profundo contenido político sobre el sueño de un estado educado por la estética en los ideales de armonía.

En la discusión de la revista Teorema, hay dos respuestas con las que me identifico. Me parecen mucho más acertadas que el resto. Tengo que decir que son mis amigos, pero no me nubla el juicio el afecto. Josep Corbí afirma que Aschenbach es un muerto en vida. Que se puede estar muerto aún cuando se camine por la tierra cuando el relato que uno haga de sí mismo sea el de un yo imaginario, el de un yo que no nace de la fuerza interna sino de los ideales externos. Acierta Corbí, creo, en una lectura nietzscheana del personaje, como posiblemente estaba en la intención de Mann al crearlo, lo que no sabemos y posiblemente sea menos interesante. Aschenbach, como un detective, indaga en lo que ocurre en Venecia y en lo que le está ocurriendo a él. Tiene inteligencia y cierta lucidez para encontrarse ante lo que no sabía: que Venecia está corrompida y que él está muerto. Una generación, la mía, leyó este descubrimiento como una reivindicación de la sensualidad (Tadzio, Venecia, la morbideza mahleriana,…). No soy quien para juzgar este juicio también indulgente. El Aschenbach que leo es el que adivina que, en primer lugar, toda su reflexión sobre la belleza, la armonía del cuerpo y alma, la idealidad de Tadzio, se resume en que está enamorado. Ningún juicio moral negativo, ni siquiera estético, ni aún psicológico merecería este descubrimiento. Aschenbach, sin embargo, se descubre a sí mismo como alguien que prefiere ocultar a la familia polaca el gravísimo riesgo que están corriendo en Venecia por gozar aún unos días de la vista, y tal vez de la aproximación a su amado.

Aschenbach se ha descubierto a sí mismo como cómplice de la corrupción que apesta Venecia y no parece importarle, o no lo hace suficientemente como para cambiar de actitud. Es muy interesante leer el estudio que hace Mann sobre Goethe, a quien admiraba como escritor, sobre su distancia y apoliticismo, antipoliticismo de hecho, sostiene; sobre su elitismo burgués y pesimismo sobre lo humano. No me cabe duda de que había pensado en él cuando escribía sobre Aschenbach. La armonía del alma, la disciplina de la vida y la formación del carácter, el cumplimiento de su destino como escritor, es confrontado con su capacidad para leer las exigencias del momento. Y se revela ante él como un descubrimiento terrible: ya estaba muerto.

Otro de los comentaristas del simposio, Jesús Vega, se pregunta si se puede enseñar filosofía mostrando, como estaría haciendo Mann, y qué significaría este enseñar mostrando más que elaborando argumentos complejos. Frente a Kitcher, duda de que haya obras de arte filosóficas por sí mismas, otra cosa es que pueda pensarse en cómo hacer filosofía con las obras literarias, actuando como críticos. Estoy completamente de acuerdo. La obra de Mann no es una obra filosófica. Es una pregunta que respondemos en cada momento como personas, como críticos, como filósofos o filósofas, y es entonces cuando comenzamos la filosofía. 

Sostenía Benjamin que, en la modernidad, cuando la experiencia colectiva ya no se transmite mediante relatos de experiencia personal, debemos acudir al relato escrito, a la imaginación, con todos sus riesgos, como lugar de aprendizaje. Ha sido un paso peligroso, que habla de la fragmentación de la experiencia en nuestro tiempo. Tiene razón Benjamin. Leer literalmente las obras, sin preguntarse por el contexto, sobre todo sin preguntarse por cómo y por qué estamos haciendo la lectura que hacemos; creer que la literatura o la filosofía, directamente, por ostensión, por lectura elemental, nos van a enseñar algo sobre la vida, sin cuestionar nuestra propia mirada, es arriesgarnos a repetir la historia de Aschenbach: contarnos un cuento que, cuando se confronta con la historia real, nos muestra el Edipo ciego que llevamos dentro. 

Las cosas que olvidamos

Ya no se estila, ya sé que no se estila, acusar de idealista a este o aquel pensamiento o teoría. Pasaron a mejor vida aquellas incriminaciones, ahora sustituidas por nuevos adjetivos deprecatorios como "dualista", "constructivista" y otros similares. Pese a todo me pregunto si aún tiene sentido preguntarse por la posibilidad de una filosofía materialista. Lo digo porque yo todavía sigo creyendo que una gran parte de la filosofía contemporánea sigue instalada, con perdón, en diversas formas de idealismo. Y quizás convendría recordar algunas ideas y motivaciones que estaban detrás del materialismo. Con "materialismo" me refiero al viejo programa filosófico que trata de indagar en las condiciones materiales de la conciencia y de la existencia como trasfondo de las ulteriores dialécticas que puedan adscribirse al desenvolvimiento de las formas cotidianas de existencia o al desarrollo de la conciencia.

Seguramente ya estará pensando el lector formado filosóficamente que se me han olvidado los grandes desarrollos de la filosofía contemporánea, que han seguido la senda de la superación del idealismo a través de la crítica de las diversas formas de dicotomía sujeto/objeto. Y quizás sea cierto. Tengo que reconocer que las últimas décadas han puesto de manifiesto líneas de trabajo muy interesantes, pero, si se me permite, recordaré una sistemática insuficiencia en la mayoría de estas nuevas trayectorias que resumiría en el olvido de las condiciones materiales de existencia. En el olvido de las cosas y de cómo se construyen las sociedades, las instituciones, las morales y políticas con cosas. Me referiré con más premura que cuidado a alguna de las novedades filosóficas para recordar este olvido. Voy a usar el viejo término de "giro" para dar cuenta del mapa de las filosofías más extendidas en el mundo académico.

El giro de las prácticas: tras el "giro lingüístico" y la fenomenología, que caracterizaron las filosofías del siglo pasado, incluyendo el positivismo, existencialismo y formas cercanas, la idea de prácticas como instancias donde se desarrolla la existencia generó una mirada mucho más fresca y productiva. La filosofía del segundo Wittgenstein, los paradigmas kuhnianos, las nuevas formas de pragmatismo, el inferencialismo, expresionismo, y otras modalidades del giro de las prácticas, situaron en el reconocimiento desde la comunidad de las acciones y expresiones de cada uno de sus miembros el lugar donde nacen las normas, valores y estatus de las personas. Ciertamente, ha sido un avance sustancial sobre el individualismo dominante desde la filosofía moderna y la ilustración. Pero si uno profundiza en las prácticas, habitus y campos similares descubre que se han olvidado de las cosas, espacios y trasfondos materiales donde ocurren. Así, por ejemplo, Pierre Bourdieu, con una mirada de antropólogo, reivindicó en su luminoso libro De la distinción, las prácticas cotidianas de comer o vestirse. Fue un gran avance sobre el idealismo, pero inmediatamente esas prácticas se convirtieron en formas de acumulación de capital (cultural, simbólico) y se olvidó de poner en cuestión la materialidad de los hábitos de consumo, de las las condiciones de producción y de cómo se producen las configuraciones de cosas y prácticas  para volver de nuevo a las dinámicas abstractas de lo social.

El giro corporal: también ha sido un sustancial avance sobre los rastros de idealismo en la ciencia y filosofía contemporáneas. Las ciencias cognitivas, por ejemplo, regidas durante décadas por el computacionalismo y el modelo de la mente como un ordenador han dado paso a nuevos modelos de procesamiento "embodied" (encarnado) y "embedded" (incrustado), donde los esquemas corporales y las interacciones con el medio abandonan las circunvoluciones digitales. La fenomenología, por su parte, siguiendo la filosofía de Merleau-Ponty, ha reivindicado de forma convergente lo corporal, las emociones, el modo encarnado de pensar el ser humano. Cierto. Otro gran avance al que nos adherimos con todo entusiasmo. Pero de nuevo este giro se ha olvidado de las cosas. Incluso textos que han supuesto cambios de mirada tan importantes como el Cuerpos que importan de Judith Butler, aunque reivindican la materialidad, no lo hacen con todas las consecuencias. Cuerpos sin contextos, sin hábitos de alimentación y vestido, sin murallas y daños, todavía sin atender a los lugares donde se produce el sufrimiento.

El giro discursivo: Foucault, Derrida, ... Fue también una pequeña revolución en nuestros hábitos de pensamiento. Situar el pensamiento en sus marcas materiales: los discursos, los textos, las circulaciones y repeticiones performativas de modos de clasificar y ordenar el mundo. Asociado a este giro está la reivindicación del acontecimiento, de lo singular que cambia en las inestabilidades que generan las repeticiones. Esta línea ayudó a superar las concepciones más idealistas del sujeto como autor del mundo a través del ejercicio de su conciencia. Subjetividades que se forman en la circulación, traducción, transformación de textos y ordenamientos. Bruno Latour, en este marco, ha llevado el giro hacia las proximidades de los objetos. Pero el textualismo, a pesar de reconocer la materialidad de las inscripciones, sigue preso en un mundo intelectual ajeno a las funcionalidades materiales de las cosas.

Todavía, Marx, en su mirada al trabajo, y Walter Benjamin, en su estudio de los objetos como depositarios de las contradicciones del presente en las destrucciones del pasado, siguen siendo ejemplos disidentes en la filosofía que constituye nuestra cultura. Podemos y debemos volver a releerlos para aprender otras maneras de mirar. Sin embargo, también en ellos hay insuficiencias que notamos en la falta de atención a los objetos. Marx abandona pronto su fenomenología del trabajo para irse demasiado rápido a la forma mercancía como unificadora y homogeneizadora de los objetos, abandonando la antropología crítica que está presente en obras como los Manuscritos y los Grundisse. Benjamin, desgraciadamente, tuvo una vida truncada por el fascismo antes de terminar su proyecto de Los Pasajes, que inaugura lo que sigue siendo un modo materialista de análisis de la vida cotidiana.

Ciertamente, hay trabajos que sí han profundizado en las condiciones materiales de existencia, trayendo los objetos a su lugar natural en nuestras vidas. Pondré tres ejemplos que me parecen muy promisorios: Uno, el libro de la socióloga y filósofa hebrea Eva Illouz. El consumo de la utopía romántica: el amor y las contradicciones culturales del capitalismo, (1992). En este trabajo, la autora describe con precisión cómo las emociones del amor romántico han nacido a la vez, y en interacción con los hábitos de consumo que trae la segunda revolución industrial, y que trasforman la familia en planes de vida de consumo. Las cosas se convierten así en el trasfondo sobre el que se construyen las emociones. Dos, Lisa Guenther, Solitary Confinement and its afterlives (2013). La fenomenóloga de Vanderbilt entra en las cárceles de Estados Unidos, en particular en las celdas de detención provisional, y describe lo que son vidas bajo la condición de muerte social y existencia de ultratumba. Los espacios carcelarios se convierten así en modos de indagar sobre una civilización basada en el ocultamiento y el encierro. Tres, Beatriz Preciado, Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en "Playboy" durante la Guerra Fría (2010), donde la filósofa catalana estudia cómo las configuraciones de vivienda y consumo construyen el modelo de varón sobre el que descansa en buena parte el imaginario contemporáneo. No es casual que sean tres autoras. En la mirada feminista hay una materialidad metodológica que tiende a evitar espontáneamente el idealismo.

No están solas, lo admito: Henry Lefevre, Guy Debord, Michel de Certeau, Donna Haraway, ... representan la disidencia contra los trasfondos idealistas aún presentes en las líneas académicamente dominantes. Pensar que las personas y las sociedades se constituyen, se construyen, literalmente, con cosas, que están cargadas de significados, de relaciones de injusticia y desigualdad, de modos de destruir el planeta. Volver a las cosas mismas, sí. Pensar en Monsanto-Bayer, en Ikea, Apple o Inditex y en cómo construyen nuestras emociones y actitudes políticas. Bajar al mundo.

Nunca fuimos posmodernos

El término “posmoderno” ha adquirido matices y usos denigratorios que no tuvo durante los años en los fue un adjetivo epocal, usado desde la arquitectura a la filosofía, pasando por el conjunto de las artes y literatura en el último tercio del siglo pasado. No es raro oír o leer “hípster posmoderno” para descalificar a personas o líneas políticas. No era raro oírlo hace treinta años para calificar ciertas posiciones, estéticas y poéticas que pretendían enfrentarse a las teorías “críticas”, “universalistas” e “ilustradas”. En estas breves líneas querría abogar por un uso neutro, parcial, poco calificativo y, si es posible, irónico del término por dos razones básicas: la primera, porque no es posible definir “posmoderno” más allá de unos cuantos rasgos estereotípicos que se aplican a un “aire de familia” y que no definen en absoluto características que cumplan todas las obras y autores calificados de posmodernos; la segunda, porque me parece que lo que llamamos “posmoderno” es un conjunto de líneas, no siempre coherentes, que  no son otra cosa que derivas y modos de modernismo tardío.

Si es bastante sencillo identificar los autores y las líneas que se inscribieron en la lista de la posmodernidad, no lo es tanto, sin embargo, detectar qué tendrían en común tales autores y obras. Por ejemplo: es clara la influencia de ciertas lecturas de Heidegger y Wittgenstein (los heideggerianos franceses, como Derrida, los italianos como Vattimo, los norteamericanos como Rorty o Dreyfus…); es clara también la línea literaria basada en el uso y abuso de la fragmentación, la metaficción, la ironía y la parodia, en general asociada a la influencia de Navokov (DeLillo o Thomas Pynchon); también la negación de las acartonadas dicotomías entre alta y baja cultura; tal vez, la distancia de las formas políticas relacionadas con la Guerra Fría (no es incierto denominar “posmodernidad” a la posguerra de la Guerra Fría y a la Caída del Muro de Berlín); quizás, por último, la defensa de ciertas modalidades de relativismo contra las formas de objetivismo fuerte (y puede que algo autoritario). Una vez que agotamos esta lista de estereotipos, es casi imposible construir con ella un relato coherente que nos permita identificar de forma clara el posmodernismo, y mucho menos definirnos pro o contra.

Me atrevo a afirmar que lo que llamamos posmodernismo es más una construcción desde las afueras, una continua apelación a lo importante por parte de quienes veían en la época cambios que afectaban a algunos aspectos de la hegemonía ideológica, estética o política del momento. A pesar de que la historia reciente admite múltiples descripciones en relación con el posmodernismo, ofrezco algunas pinceladas sobre el contexto histórico del posmodernismo que no siempre han sido suficientemente señaladas:

Una, las Guerras de la Cultura, y en particular las Guerras de la Ciencia. Por estos nombres conocemos las protestas en universidades, revistas y periódicos por parte de una cierta élite cultural contra lo que consideraba la invasión de irracionalismo en la educación superior. El episodio más conocido fue la broma que el físico teórico Alan Sokal gastó a los estudios culturales enviando a una de las revistas del ramo un artículo sin mucho sentido, pero con una jerga biensonante. Descubierto el pastel publicó el best-seller Imposturas intelectuales que formó parte de una gran polémica que había comenzado en literatura, liderada por Harold Bloom (originariamente posmoderno) a favor de un canon literario que debería ser respetado por encima de todo. Fue seguida de una tremenda controversia entre darwinistas ortodoxos, representados por Richard Dawkins, contra los más críticos (y marxistas) como Stephen J. Gould y Richard Lewontin. Y, en general, fue una protesta generalizada contra la invasión de la universidad por departamentos de “Estudios Feministas”, “Estudios Africana”, “Estudios Hispánicos”, “Estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad” y temas parecidos. El claustro de la Universidad de Oxford, por ejemplo, se rebeló contra la concesión del doctorado honoris causa a Derrida; John Searle escribió un panfleto contra Derrida; Martha Nussbaum hizo lo propio contra Judith Butler,…, En fin, fue un tiempo. Están por relatar las Guerras de la Cultura y animaría a hacerlo a gente joven. Pero quisiera dejar un rápido apunte sobre este periodo: nunca se pudo distinguir cuánto había de defensa de la objetividad y cuánto de pensamiento neoconservador. Cuando el papa Ratzinger abrió su guerra contra el relativismo, desde la objetividad y la verdad, uno de los momentos más centrales de las guerras, empezamos a pensar cuánta ambigüedad y posible connivencia había entre Sokal, declarado “ilustrado de izquierdas” y el integrismo católico. Estos días próximos interviene Sokal en Madrid, en unas conferencias organizadas por ElCorteInglés (Fundación Ramón Areces, una de las fundaciones más neoconservadoras de este país).

Dos, la era de la frivolidad. En España conocemos bien esta época, pues coincide con la movida, un proceso que clausuró en una nube de conciertos pop las grandes olas de protestas que habían inaugurado la Transición. El primer cine de Almodóvar, en España, o American Pycho, en Nueva York, dan cuenta de aquél tiempo del “danzad y enriqueceos, malditos”. Mucha de las caricaturas que se hacen de la posmodernidad y el posmodernismo provienen de aquella experiencia, que tan gráficamente describió Sabina en su copla Estaban todos, menos tú. Que, en el caso de España, esta movida fuese liderada por la nueva hegemonía socialdemócrata y los nuevos grupos de comunicación como PRISA, de ideología declaradamente “ilustrada” y, por consiguiente (y uso aquí el “por consiguiente” en recuerdo del latiguillo de Felipe González), teóricamente enfrentada a la posmodernidad, no parece importar ahora. Que Solchaga declarase barra libre para enriquecerse y dar pelotazos en España, desde una ideología contra-posmoderna, pero envuelta en un halo de posmodernidad, no parece encajar bien en la frivolidad posmoderna. Que el perrito de Jeff Koons, que preside el Guggenheim de Bilbao fuese promovido como icono de una reconversión de una ciudad industrial en un parque temático dedicado al “ARTE”, por parte de un gobierno demócrata-cristiano apoyado por la socialdemocracia, todo ello en un complejo teóricamente contra-posmoderno, tampoco parece compadecerse con la frivolidad que habría instaurado el posmodernismo contra la seriedad ilustrada. NO hablaré de Valencia y sus parques temáticos culturales por falta de espacio. Pero me gustaría.

Tres, la era del neoconservadurismo. Fredric Jameson, un crítico marxista, aunque de estilo literario más bien posmoderno (French Theory) escribió un artículo que se ha repetido ilimitadamente: “El posmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío”. Parecería que en el mismo saco de la posmodernidad entraría todo lo que justifica y sostiene el capitalismo contemporáneo. Que las revueltas de Seattle contra la globalización, los movimientos altermundistas, los “Occupy” desde El Cairo hasta Manhattan, pasando por Sol, se incardinasen en una lógica de pensamiento posmoderno (todos sus teóricos, incluidos, o sobre todo, los que ahora parecen abjurar del “posmodernismo”, citasen con asiduidad autores posmodernos, poscomunistas, y no solo Laclau-Mouffe, sino otros muchos mucho más alineados. David Harvey, por ejemplo) no parece que contrabalancee esta declaración tan asertiva en las redes, difundida con pasión muchas veces por quienes no podrían especificar qué quieren decir con “posmoderno”. Que el anti-autoritarismo de Guy Debord y los neo-dadaismos que le siguieron formen parte de una nueva sensibilidad política tampoco parece haber hecho mella en estos aceros.

Parecería que estoy defendiendo el posmodernismo. No. Me he pasado la vida discutiendo muchas de las tesis que pasan por “posmodernas”. Lo hice ya en mi tesis doctoral, en 1980, y desde entonces he seguido. Tengo la completa convicción de saber cuál es el terreno que estoy pisando. Mi diagnóstico es que lo que llamamos posmodernismo es una forma más de modernismo, reiterado a lo largo de los últimos ciento cincuenta años. El modernismo es una reflexión a veces ácida, a veces rupturista, sobre la cultura y los procesos de la modernización. Sobre el gusto burgués, sobre las formas “fáciles” y los relatos sencillos de leer, sobre la sumisión activa basada en el chantaje cultural. Desde Heidegger y Wittgenstein, desde Adorno (quien hoy pasaría por posmoderno en muchos ambientes) J.M. Coetzee, Sebald o David Foster Wallace, la búsqueda de una lucidez no basada en panfletos ha constituido la mejor tradición del modernismo tardío.

El modernismo es la reacción cultural a la modernización y las sucesivas revoluciones industriales y técnicas, del mismo modo que el romanticismo lo fue a las revoluciones contra-estamentales. Se extiende desde finales del siglo XIX hasta nuestra época en sucesivas oleadas que se transforman a la par de los tiempos. Fueron modernistas Heidegger, Wittgenstein y Ortega, autores todos que podrían ser ya llamados posmodernos en su momento. Fueron modernistas las varias oleadas de vanguardias que trataron de romper con la dicotomía entre arte y vida cotidiana. El modernismo es la reflexión sobre los claroscuros de la vida urbana, la fragmentanción de la experiencia y la crisis de valores en un mundo donde los lazos afectivos se han desarticulado. Así, el posmodernismo es el modernismo de la globalización, los mestizajes de culturas y las reivindicaciones de otra vida en otro mundo posible.

La cultura de la Transición fue dirigida por una visión básicamente "ilustrada"(lo que en el momento histórico significaba la cultura occidental de la Guerra Fría)  y el fin del Telón de Acero dejó sin sentido muchos de los lemas que habían constituido las bases de la carrera científico-tecnológica: la neutralidad científica, la insistencia en separar lo subjetivo y objetivo, la preocupación por difundir la mentalidad científica. La ideología neoliberal sustituyó a la metodología basada en los modelos de las ciencias físicas y formales con los modelitos matemáticos de los microeconomistas, que se reducían al final a un juego de fuerzas newtonianas, ahora con intereses en vez de atracciones gravitatorias. Los movimientos posmodernistas fueron en cierto modo paralelos: a veces, en su versión conservadora, meros acompañantes de la máxima "¡enriquecéos!", a veces críticas ácidas e irónicas de esos nuevos horizontes. Sin embargo, ahora, vemos que fue más excesivo el tono épico que adoptaban muchos de sus promotores: "esto está ya superado"; "las dicotomías (el pensamiento binario, en la jerga del tiempo) están ya superadas", "la metafísica está ya superada", "la epistemología ya está superada", "el realismo está ya superado". Tanta superación era agotadora. Hoy, era de esperar, vemos resucitar con toda vitalidad los muertos superados. Pero no hay que hacer sangre con aquellos discursos. Era el tiempo. Hubo desaciertos y perspectivas que ya han quedado incorporadas a nuestro modo de pensar. Algunos autores emergen ya como clásicos de esta época: Sebald, Coetzee, D.Foster Wallace, Bernard Williams, Hilary Putnam, Stanley Cavell, ... Y no podremos ya entender nuestro mundo sin el modernismo posmoderno.

Los grandes movimientos como el altermundismo, los Occupy o el 15M han sido las últimas reediciones de levantamientos cíclicos que han exigido la realización de posibilidades alternativas. Incluso en las apariencias, en la presentación en público, la voluntad de imagen ha variado a lo largo de estos ciclos de resistencia: los moods, que nacieron en los barrios obreros ingleses y escoceses se vestían de traje y corbata para dar libertad a su insolencia contra la City; los hippies eligieron la ropa country para negar la alienación urbana; los indies y grunges, antecesores de lo hípster, arramblaban con los armarios de sus padres para protestar contra las marcas y el consumismo (fue la moda más característica del tiempo de la posmodernidad). Es sorprendente que la estética de los nuevos partidos políticos reivindique en su apariencia las ropas grunge al tiempo que estigmatizan el posmodernismo. Paradojas del tiempo presente.

Mi conclusión: nunca fuimos posmodernos. Desde hace siglo y medio hemos estado embarcados en la construcción de una cultura que interpretase y criticase la destrucción de la experiencia por parte de la modernización. Desgraciadamente, la banalidad, la frivolidad, la institucionalización artística y la estupidez intelectual han acompañado, también, a las voluntades críticas del modernismo. 

Dialéctica de la educación

La educación, bien lo sabemos, es el principal medio por el que una sociedad se reproduce. Ni la técnica, ni el poder, ni la economía, ni siquiera la biología, servirían por sí solas para que una sociedad perviviese a través de las generaciones. La educación reproduce las habilidades, los conocimientos, los mitos y rituales, las normas, la memoria y el olvido, los proyectos, las esperanzas, temores y resentimientos. Reproduce la filiación a las instituciones y las señas de identidad.  Cada generación que se incorpora a la sociedad activa lo hace marcada por la trayectoria educativa que hayan seguido sus miembros.

Aunque todas las sociedades, desde que los homínidos comenzaron a reproducirse en sociedad, tuvieron medios de transmisión de la cultura a la generación siguiente, solamente la sociedad que nace de la revolución industrial necesitó un sistema complejo ordenado explícitamente a la educación. El sistema educativo que tenemos lo hemos heredado de las reformas que inició el romanticismo a comienzos del siglo XIX, cuando se diseñaron las grandes etapas, niveles e instituciones que lo componen. Fue entonces cuando nació la conciencia contemporánea de la niñez, adolescencia y juventud como etapas híbridas entre lo biológico y lo cultural. Nacieron también los conceptos de “desarrollo” y “formación” aplicados al espíritu, conceptos que eran primariamente términos de la embriología. Nació la idea - el sueño - de que la propia humanidad pudiese ser educable y educada. Schiller escribió con esa intención sus Cartas sobre la educación estética de la humanidad, que influyeron profundamente en las reformas educativas que inició Prusia y continuaron muchos sistemas educativos. Fue un sueño del romanticismo alemán, una educación universal que fue compartido por la burguesía de muchos estados-nación modernos. Fue también un sueño que muy pronto heredaron los excluidos de la educación: jornaleros y proletarios de los países industriales, comunidades indígenas de los países colonizados, quienes se organizaron para acceder a la educación (el anarquismo andaluz fue modélico en la extensión de la educación a los jornaleros. Aún asombra como proyecto político y cultural). Nació así la dialéctica de la educación: un sistema que había sido puesto en marcha para un fin, el de la reproducción de las formas sociales imperantes, pero que se convirtió en un fin en sí mismo: el de la reproducción de la humanidad como posibilidad abierta y a veces enfrentada a la instrumentalización de la educación.

Voy a centrarme en las contradicciones internas, las que vivimos personalmente todos los que hemos pasado por el sistema educativo, y mucho más quienes vivimos en él (y de él), sabemos que esta dialéctica se vive como una contradicción permanente, que se origina en la tensión entre la educación como medio y la educación como fin, y que se ramifica arborescente en múltiples contradicciones secundarias. En todas ellas hay una disputa trágica entre dos fuerzas que tensan cada momento educativo: el de la reproducción de lo propio y el de la reproducción de lo común, el de la posibilidad personal y el de la posibilidad colectiva.

En cada etapa educativa la tensión de vive bajo formas diferentes. Surge muy explícita en la juventud: en las etapas finales de la educación secundaria, en la formación profesional y en la universidad. Veo ahora con lejanía mi juventud de estudiante, pero recuerdo vívidamente estas contradicciones. Pensé sobre ellas en mi último curso de facultad, cuando se me encargó escribir una historia del movimiento estudiantil  (era el curso 75-76, y la universidad estaba, como buena parte del país, levantada). No llegué a terminarla, tenía primero que aprobar el curso y terminar la tesina, pero dediqué varios meses a trabajar sobre las contradicciones del estudiante: entre un cuerpo adulto y la exclusión del sistema por no tener salario ni vivienda propia; entre los deseos de su familia y sus inquietudes personales; entre la necesidad de garantizar su futuro y la de vivir su presente; entre el amor al conocimiento y la necesidad de una formación profesional especializada; entre la asimilación pasiva de la enseñanza o la participación activa en la investigación. Las contradicciones del estudiante se expresaban en las de los movimientos estudiantiles: cíclicos, fragmentados, llenos de ilusión y de palabras. También minoritarios y en tensión entre la clase, la biblioteca y el laboratorio, de un lado, y la reunión conspiratoria, de otro. Se expresaban también en cada momento y lugar de la carrera: entre la competitividad y la cooperación, entre destacar o mantener lazos afectivos y educativos con los compañeros de clase.

Quienes hemos continuado en el sistema educativo hemos aprendido que esas contradicciones se internalizan en el alma y ya son constitutivas de la profesión. Se hacen presentes en la contradicción entre ser un mero trabajador en una institución o ser educador, es decir, entre la pura responsabilidad de impartir las enseñanzas que la asignatura y titulación (como instituciones jurídicas) exigen, o la más compleja responsabilidad de transmitir con tu modo de compromiso en la clase y en la institución una perspectiva más amplia de la educación en tanto que educación de la humanidad, de posibilidad de su subsistencia. Soy hijo de maestros rurales y aprendí esta tensión en la camilla del comedor, por las noches, cuando mi madre preparaba los dibujos y recortes del día siguiente para los párvulos (así se llamaban entonces) y mi padre preparaba a los que hacían las asignaturas del instituto por libre, pues no tenían medios de mantenerse en la capital de la provincia. Cada noche en alg,ún momento de la conversación, en los momentos de agotamiento, salía esta contradicción entre el compromiso o el conformismo con la educación.

Quienes vivimos en la etapa universitaria del sistema educativo como profesores, vivimos otras modalidades de la contradicción. La primera, entre la investigación y la enseñanza. No renunciar a ninguna de las dos columnas sobre las que se ha sostenido la universidad liberal desde que Wilhelm Humboldt diseñó sus formas contemporáneas a comienzos del XIX. La universidad actual se levanta sobre la idea de que la enseñanza debe basarse en conocimientos de primera mano, que hayan sido adquiridos en el proceso de investigación en las fronteras del conocimiento, en la creación y el descubrimiento personales y no en la repetición de manuales. En realidad, todos los niveles de la educación deberían ser concebidos de esta forma, y de hecho los mejores profesores y profesoras que conozco, desde los más iniciales años de primaria, entienden la enseñanza como investigación, pero el caso es que en la universidad esta concepción es prescriptiva y lo es con razón.  No tiene sentido separar las dos dedicaciones, como está ocurriendo en la nueva universidad de los rankings, que tiende a separar la élite investigadora de un nuevo precariado docente. Pero en lo personal, esta contradicción se vive de forma muy intensa como desgarro entre dos compromisos, ambos muy exigentes: saber que el tiempo que estás dedicando a tus artículos se lo quitas a tus doctorandos, y que el tiempo de enseñanza es un tiempo que te impide trabajar en la creación es una de las fuentes mayores de desasosiego. Mayor cuando la necesidad de encontrar una estabilidad en el trabajo se hace urgente.

Hay otras numerosas contradicciones, como la que nace de la necesidad de cooperar con y ser leal a tu institución, y la de dedicar tu tiempo a los intereses propios. Dice Chomsky, y tiene razón, que la universidad es (era) lo que más se parece (parecía) a una empresa gestionada por los trabajadores, tal como expresaban los ideales socialistas. Todavía permanece algo, a pesar de que hemos entrado desgraciadamente en una universidad gerencial, patrimonio de administradores obsesionados por las medidas de calidad más que por la calidad que habrían de medir los indicadores. Exigir lo propio o colaborar en lo posible a no crear las tensiones que suelen recorrer las capillas de los claustros (algo que no siempre es posible conseguir dada la presión externa a la que se somete cada vez más a los trabajadores, a los que se les carga con una responsabilidad que no se quiere asumir en las instancias superiores). Ser leal y cumplir las exigencias administrativas (sin enredarte en la maraña de reuniones sobre la que se sostiene el sistema cada vez más estúpido de la enseñanza), y atender a las funciones esenciales para lo que está el sistema.

Está la tensión, no menor, entre vivir en un espacio que, por su naturaleza, está, y debe estar, separado de la sociedad, pues es un lugar y un tiempo de educación, y la de vivir tu tiempo, atender a lo que está ocurriendo y servir de mediación para que los estudiantes (y tú mismo) entiendan lo que está ocurriendo y participen de las tensiones del momento con claridad y responsabilidad. Tanto la burbuja académica como el adoctrinamiento son maneras de rendirse a esta tensión. Convertir la libertad de cátedra en cátedra de la libertad, en ejercicio de aprendizaje del compromiso en un mundo plural en el que hay que aprender a entender a tu adversario y a usar la razón como única y mejor resistencia contra la violencia del poder.

Está, más importante que todo lo demás, la tensión que nace de la asimetría que produce tu privilegio social, el que te da el poder institucional. Sobre todo cuando eres joven, sufres las tentaciones de ser un colega más o ser un ser superior que se impone autoritariamente. El autoritarismo en el aula se reproduce socialmente pues es lo que aprenden los alumnos en su periodo de aprendizaje social. No pocas veces el autoritarismo es un signo claro de incompetencia didáctica e incluso profesional del profesor. Saberse ignorante, saber que la enseñanza es una calle de doble dirección donde se aprende de los alumnos tanto o más de lo que ellos aprenden de ti. Saberse en una situación superior que nunca puedes usar para invadir la autoestima de quien se siente bajo una autoridad. De los daños que uno termina observando en la vida, el abuso, de muchas formas, de quienes tendrías que cuidar, me parece uno de los más repugnantes. Repetiré sin descanso que el poder lo tienes por el miedo, pero la autoridad se logra con la confianza que has sido capaz de ganarte. Aceptar a la vez el compromiso de tu autoridad y la conciencia de tu ignorancia. Es difícil.

Por último, está la contradicción entre la academia y la crítica de la academia. Las disciplinas son las instituciones básicas de la investigación y las ciencias desde que se instituyeron en el siglo XIX. Son instituciones llenas a su vez de contradicciones. Como bien conocemos quienes hemos trabajado en la filosofía de la ciencia, Thomas S. Kuhn decía que la tensión entre la sumisión y la rebeldía es la tensión esencial en la ciencia. Sin saber los códigos y las normas de la disciplina simplemente se está en un lugar de trabajo privado que no es aún trabajo social dentro de la división social del conocimiento. Pero el respeto a las rutinas, ritos de cortesía y subordinación que rigen el mercado de las ideas es un modo de reproducir el poder en el terreno de la creación cultural y científica y debilitar la creatividad del conocimiento.

Vivir entre contradicciones es simplemente vivir. La dialéctica de la educación es aprender a convivir con ellas superándolas a veces, abriendo otras nuevas, o aprovechando la tensión para generar nuevas posibilidades. Intentar evitarlas, mediante la supresión de alguno de los polos o soluciones puramente imaginarias, es renunciar a la fuerza básica del cambio de la humanidad y, sobre todo, al gran proyecto que se inició con el sueño de la educación de la humanidad: ser conscientes de que el futuro depende de la forma en que se produzca la formación de quienes han de hacerlo y vivirlo. Hay formas plurales de concebir la educación y todas ellas son respetables, pero quienes criticamos el cómo el capitalismo tiende a convertir la educación en una mercancía (en un “servicio” educativo) lo hacemos convencidos de que trata de resolver la contradicción fundamental de la educación llevándola a terreno puramente instrumental. Salvar la educación exige salvar sus contradicciones sin las que no podrá ser una forma de que la humanidad, y no el capitalismo, sea capaz de reproducirse.

Hay otras muchas contradicciones que nacen del doble papel de la educación y que hacen de ella un medio de reproducción de la estructura pero también un horizonte de cambio y trascendencia. Sin la educación la crítica al sistema permanecería en el nivel de la revuelta cíclica sin proyecto, como las rebeliones de esclavos en la antigüedad o de campesinos en la edad media. La política educativa (la personal, la colectiva) exige adoptar formas y modelos para hacerse cargo de estas contradicciones, y no esconder la cabeza bajo la idea de medidas administrativas o de obediencia a las normas. Preservar la tensión en la educación es una de las principales necesidades de la democracia. También para su reproducción.

Los estados gerenciales

¿Descubriríamos algún secreto si confesáramos que la izquierda tiene un lío monumental con la teoría social?,¿que las dudas e incertidumbres que manifiestan las distintas alternativas se deben en buena medida a lo difícil que es hacer un buen diagnóstico sobre lo que está ocurriendo en el mundo? Paradójicamente, los movimientos sociales que se han originado de modo más o menos espontáneo en las últimas décadas han mostrado mucho mayor olfato que los partidos. Altermundistas, resistencias a los recortes en servicios públicos, movimientos occupy (como el 15M), organizaciones procomún, plataformas contra desahucios, ...todos ellos han formulado en la práctica una respuesta al nuevo orden del mundo con claridad. Mucha mayor que la de los partidos que pretenden más tarde interpretarlos, dirirgirlos, darle expresión política.

No es extraño, pues, que una poderosa corriente de personas desencantadas afirmen que la única política posible y necesaria es la que hacen esos movimientos y abandonen los partidos en favor de aquéllos. Más extraño es que los mismos partidos, o sus dirigentes, pretendan hacer lo mismo, sin reparar que las condiciones que hacen posible esos movimientos es precisamente la negación de las políticas que representan tales partidos. Es sorprendente que Podemos acabe de aprobar un documento que establece a la vez un programa de corte socialdemócrata clásico  y un deseo explícito de reintegrarse en "los movimientos", en los que si hay alguna cosa en común entre todos ellos quizás sea el abandono de la política al viejo estilo que representan los partidos, por más de izquierda o radicales que se presenten.

Pero la intuición práctica de las explosiones de resistencia no es lo mismo que el desarrollo teórico de algún modelo alternativo a lo que llamamos neoliberalismo?. Bueno, sí, hay una reivindicación común a la que debe atenderse con cuidado. Es, para decirlo con la canción de Battiato, "se quiere otra vida". Ocupantes de  la calle, resistentes en las aulas, e incluso votantes de extraños partidos viscerales, de oscuros programas, quieren que las cosas sean de otra forma, aunque luego cada uno concrete su deseo en la negación de aquello que les indigna.

¿Qué es esto que llamamos "neoliberalismo"?, ¿acaso no lo sabes? -se me podría responder-- ¿no te has dado cuenta de lo que pasa cada día? Pues sí, pero es difícil levantar un plano de lo que le ocurre al mundo simplemente con un nombre. Y sobre todo no sabemos cómo funcionan los micromecanismos que han hecho posible este mundo, y que articulan prácticamente todos los aspectos de nuestra existencia, desde las naranjas que compramos en el supermercado y la angustia de los padres porque sus hijos no encuentran trabajo a la vida pautada cada minuto del trabajo semiesclavo de un call center.

Yo no tengo, por supuesto, una respuesta clara a esa pregunta, aunque empiezo a encontrar respuestas iluminadoras en algunas recientes exposiciones que voy reseñando cada vez que hallo iluminación en ellas. Como el libro de Esteban Hernández, Los límites del deseo, del que ya he hablado, o el que ahora comento: El pueblo sin atributos de Wendy Brown. Ella es una de las más clarividentes filósofas políticas actuales. Militante contra la privatización de la universidad pública californiana, ha escrito profundos análisis de los estados contemporáneos. Ahora se traduce El pueblo sin atributos, un libro dedicado al estudio de lo que el neoliberalismo está haciendo con el mundo.

El subtítulo del libro, "la secreta revolución del neoliberalismo", me llamó la atención más que el título, mas ambiguo y poco indicativo. Su diagnóstico es que lo que nos está ocurriendo son dos procesos paralelos: por un lado la "economización" de la existencia. La extensión de la jerga del mercado a todos los niveles de la existencia, desde la pareja al gobierno de los pueblos: "sea empresario de sí mismo" es la expresión que cualifica este proceso. Concebir cada sujeto: persona, institución, gobierno, como "empresa" que tiene "capital humano" que pide que otras personas, instituciones, gobiernos "inviertan" en ese capital. Organizar la vida no tanto en términos monetarios cuanto, mucho más profundamente, en términos de un nuevo orden del que el mercado sería la única forma de adquirir conocimiento sobre los méritos logrados. Valor de mercado como indicativo verosímil de la propia virtud.

El proceso paralelo, no menos destructivo, es la extensión de nuevas formas de organización, orden y gobierno que sustituyen a las viejas formas de racionalidad política. La universalización del homo oeconomicus en todos los estratos desplaza la política y la vida en común, entendidas como lugares en los que hay que tomar decisiones, formar planes de futuro, examinar los errores, generar culpas o  producir afectos. Se ha extendido una jerga en la que aparecen términos como "gobernanza", "excelencia", "benchmarks", "calidad", "rankings", ... que tratan de sustituir al viejo lenguaje de la racionalización que había estudiado Weber sobre los procesos de modernización.

Porque lo que ocurre no es que se extienda racionalización alguna, sino todo lo contrario. Es un "NewSpeak" donde cada término significa exactamente lo contrario. Así, el término de términos es "accountability", responsabilización, que presuntamente sería que cada nivel de una organización dé cuenta de sus acciones ante la institución o ante el sistema público o el pueblo. Pero lo que ocurre es lo contrario: cada instancia, cada dirección, cada jefe, organiza las cosas para hacer responsables de lo que ocurra a grupos, auditores, consultores, departamentos, etc., que están por debajo, a los que carga con pesadas responsabilidades, que les llevan a una loca carrera por descargárselas al nivel inmediato inferior, hasta llegar al "capital" humano que termina siendo responsable de los fallos de todos los niveles superiores. Los recortes, despidos, tornillos de presión sobre los de abajo no es más que la expresión de cómo funciona el sistema.

La loca carrera que crea y mueve dinero que no existe dada la realidad económica es un resultado de este desgobierno general que se llama "gobernanza". La creciente estupidificación y homogeneización de las universidades (pongo este ejemplo que conozco) es la respuesta a lo que se llama la "universidad de la excelencia", pues excelencia ya solo significa "posición" en un ranking generado por los "benchmarks", (comparadores) que previamente han producido una loca carrera por generar una vida de acuerdo a esos indicadores. "Excelencia" ya solo significa "número de profesores con alto índice H",  lo que a su vez, significa, contratos de una élite de personas que han organizado sus vidas para tener un alto índice H (que hace mucho tiempo dejó de indicar el grado de conocimiento, la relevancia y originalidad de los descubrimientos, y ha pasado a ser un indicador de cómo el sistema de publicaciones ordena la agenda de investigaciones).

Otra de las palabras que significa lo contrario: "buenas prácticas", que desgraciadamente está sustituyendo a los términos de la política cotidiana: significa códigos de conducta que simplemente desarman bajo su corrección política toda comprensión política de la existencia. Que un rector sea descubierto como un plagiador sistemático (otro producto del mercado de las publicaciones),  se formulará un código de buenas prácticas (en vez de examinar los problemas de fondo de la producción organizada de irrelevancia). En una entrada anterior hablé de cómo la sociedad del conocimiento oculta en realidad un creciente vallado del conocimiento y la construcción de ignorancia estratégica.

Si este proceso no hubiera contaminado tanto nuestras vidas no sería tan catastrófico como de hecho es. Podríamos soñar con que aún quedan residuos espaciales donde construir prácticas de resistencia y no, como ocurre nuevas formas de melancolía de izquierda donde se esconde nuestra impotencia. Así, si uno atiende a la vida cotidiana verá cómo el periodista dejó de escribir lo que pensaba para estar pendiente cada minuto de las replicaciones en red de su artículo, de las lecturas que le da la pantalla del número de personas que abrió el texto y cuánto tiempo estuvo abierto. Pero si uno atiende a la política verá que donde antes había militantes y dirigentes ahora hay observadores atentos al twitter, angustiados por la repercusión cuantitativa de su última declaración.

No sabemos muy bien cuándo comenzó el proceso, pero sí conocemos lo destructivo que ha sido. La desaparición de lo público no tiene que ver ya con la propiedad de los sectores, sino con la expulsión de la política y la sustitución por formas gerenciales tomadas de las conversaciones de ejecutivos que los políticos oyen en el AVE. Cuando los partidos de izquierda hablan de tomar la calle, de hecho están diciendo que van al llevar a la calle los mismos procedimientos gerenciales, tuiteros, de "capital" mediático y propaganda, de irrelevancia política con los que han organizado su partido. Allí donde se quería otra vida queda un desierto de vida, de pasiones, afectos y cuidados convertidos en shows televisivos, de futuro sin futuro, de gritos cada vez más estentóreos e insultos que son el reflejo político del nuevo gerente dedicado a insultar a los de abajo para "motivar" su trabajo de equipo que ha de sustituir a sus propias responsabilidades. Allí donde se hablaba de vida común ya solo queda un mercado de indicadores.

A medida que bajamos hasta los sótanos de la historia, donde se fabrican las camisetas de algodón, donde se vive de las caridades marginales del estado o de las organizaciones no gubernamentales, todos estos términos adquieren un significado aún mas negro y criminal. Es lo que comienza a significar "neoliberalismo": cada vez menos libertad real, cada vez mayor sujeción a la nueva gobernanza de los gerentes.

Del lado de Job

Job es para los creyentes un texto sobre la paciencia y las pruebas a las que somete Dios a sus fieles. Para los no creyentes, es un relato de insubordinación, resentimiento e interpelación de alguien caído a las fuerzas que lo arrojaron al lodazal de la historia. En la historia de la cultura, Job es un personaje que está asociado al mito heleno de Prometeo. Los dos, Job, Prometeo, son personajes que se alzan contra los dioses. Los dos se ponen en el lugar de la humanidad. Los dos cuestionan la cosmogénesis y el orden que los dioses han dado al universo. Los dos son, en fin, historias de derrota.

Componentes de dos de los cabos que trenzan la cuerda de la cultura occidental, el griego y el semítico y meso-oriental, no obstante, Prometeo ha tenido siempre más audiencia entre los filósofos. Al menos en mi caso, en mis exploraciones de filosofía de la técnica, la atención a Prometeo como figura de la modernidad ilustrada ha sido mucho mayor que a Job. Pese a no haber escrito sobre él, sin embargo nunca he dejado de releer el libro y ahora querría comenzar a saldar una deuda con él. Prometeo, como se ha repetido cansinamente, relata el origen de la técnica. Es un relato del génesis heleno que habla del error de Epimeteo, el hermano, ambos dioses menores, quien dejó a la humanidad en la más absoluta vulnerabilidad al repartir las ventajas biológicas. Prometeo trató de resolver el problema mediante el robo de dos preciados bienes de los dioses, el fuego y la técnica. Fue castigado por ello a descubrir, atado a una roca, cómo su acción había traído también la guerra y violencia entre los pueblos, enriquecidos ahora por la abundancia y las armas, hasta que Zeus se dignó reparar el error de Epimeteo concediendo a los humanos el sentido de la justicia. No se ha notado suficientemente que Job representa otra forma de levantamiento y conquista: la conquista del discurso y el origen del sentido de la justicia.

Mientras que el mito de Prometeo adopta la forma de un relato épico y heroico, Job es, en la estructura de su redacción, un drama que ha inspirado a los más grandes dramaturgos, y en particular a Calderón y a Shakespeare. Recuerdo concisamente esta estructura y su argumento: consta de un largo poema con unos breves prólogo y epílogo en prosa. Al comienzo Yahvé se reúne con los dioses menores, los hijos de Elohim, y entre ellos el Satán y conspiran un experimento para decidir si tiene razón el Satán, quien cree que los humanos solo actúan por autointerés, y que si muestran piedad a Yahvé es porque éste les recompensa con sus bienes. Eligen al mejor de los mortales, Job, y le comienzan privando de sus bienes y de sus hijos. Como no es suficiente vuelven a reunirse para acordar quitarle también la salud y la buena apariencia física, cargándole con una enfermedad repugnante.

El meollo del drama consiste en el intercambio de discursos entre Job y tres amigos que han venido a realizar el rito del consuelo al caído en desgracia. Con distintos tonos, y con una creciente agresividad, los tres amigos (Elifaz el Temaní, Bildad el Sují y Sofar el Namatí) desgranan la conocida retórica del poder sobre los orpimidos: que quienes sufren por algo será, que Dios no castiga sin causa, que medite si acaso no habrá él cometido alguna falta que justifique su precaria situación, que acuda a suplicar perdón al poderoso, que no se deje llevar del orgullo y no levante la voz,... El discurso es bien conocido y desde el primer momento suscita en Job la irritación y el mayor de los desprecios.

El protagonista del drama, Job, responde secuencialmente a cada una de las acusaciones veladas de los amigos pero elige bien su antagonista: no es otro que el Dios causante de su desgracia. Job solo se dirige oblicuamente a sus amigos. Su voz se alza interpelante al mismo Dios:

Como conocéis vosotros, también conozco yo
      en nada soy menos que vosotros.
Pero yo quiero hablar a Sadday
      insisto en dialogar con Él.
Vosotros inventáis mentiras
      falsos curanderos.
¡Oh, si os mantuviéseis en silencio
      sería sabiduría de vuestra parte!

Lo que les pide Job, que se atrevan a juzgar la justicia de Sadday, no pueden hacerlo. Significaría levantar la voz contra el mismo Dios y pedirle explicaciones, que es lo que hace reiteradamente Job:

Polvo son vuestros proverbios,
      barro vuestras réplicas.
Callad. Hablaré yo,
      que me pase lo que sea
Llevo mi carne entre los dientes
      en mis puños deposito mi vida.
No temblaré si me matase
       aún a su cara argumentaré mi caso

No solo exige Job explicaciones a su dios, sino que cuestiona desde el principio su orden del universo. Se pone a sí mismo como ejemplo de desorden de las cosas y alza su voz deseando no haber nacido. El comienzo del poema es un anti-Génesis, una negación de la creación:

¿Por qué nace un desdichado/ se da vida a un infeliz vida/ a los que esperan la muerte y no viene,/ excavan y la buscan más que un tesoro,/ a quienes alegraría la sepultura,/ felices por hallar la tumba/ al hombre que tiene oculto el camino / al obstruir Eloaj su salida?

 No se nos escapa que Job está haciendo aquí la más vieja de las preguntas humanas, la del por qué el mal o el daño en el mundo. Tampoco se nos escapa que Job está dando implícitamente la respuesta: no es un destino ciego sino que hay un responsable al que hay que interpelar, exigir, interrumpir, para pedirle explicaciones:

¿Por qué no establece Sadday plazos de juicio/ que ni ven quienes lo conocen?/ Remueven los linderos los infames / roban rebaños y los apacientan./ Sustraen el asno del huérfano/ el buey de la viuda toman en prenda./ Del camino expulsan a los pobres/ y han de ocultarse los menesterosos del país./ (...)/ Marchan sin ropa desnudos/   pasan hambre y cargan gavillas./ Entre hileras de olivos exprimen aceite/ pisan en el lagar y pasan sed/ Desde la ciudad suspiran los moribundos/ gritan las gargantas de los malheridos/ pero Dios no lo ve, ¡qué desatino!

Job interpela con tanta audacia como insistencia directamente al dios escondido: ¡ven a hablarme a mí, da la cara por lo que has hecho! El punto más dramático llega cuando el mismo Yahvé se ve obligado a responder a Job desde la tormenta, relatando su fuerza creadora y apelando a la precariedad agencial de Job:

Entonces respondió Yahvé a Job desde la tempestad/ ¡Cíñete los lomos como héroe!/ voy a preguntarte y tú me contestarás/ ¿Vas tu a impugnar mi juicio/ a condenarme a mí para quedar tú absuelto?/¿Posees un brazo como el de Él/ una voz como la suya para atronar?/ Cúbrete, pues, de grandeza y majestad / vístete de gloria y esplendor/¡Derrama la furia de tu cólera / observa los soberbios y humíllalos!/ ¡Detente en los soberbios y abátelos! / aplasta a los malvados donde estuvieren/ Entiérralos en el Polvo amalgamados/ oculta sus caras en la Oscuridad/ También Yo te reconoceré entonces/  que puede darte la victoria tu diestra

La respuesta de Yahvé tiene doble filo: solo reconocerá a Job cuando se levante y sea capaz de abatir a los poderosos, cuando él mismo adquiera majestad: agencia, autoridad, capacidad de transformación, empoderamiento, diríamos. Le hace ver la suya y le obliga a comparar. Pero Job ya ha conseguido una victoria: hacer hablar al mismo Yahvé. Son muy pocas las veces que en el Antiguo Testamento Yahvé se dirige directamente a una persona, y la única en que lo hace por haber sido interpelado para dar cuenta de su injusticia.

Job es el libro de la conquista del discurso, de lograr que la voz propia, la de un dañado, víctima, oprimido por la injusticia, sea oída por las grandes fuerzas del universo. Es un texto sobre la fuerza del resentimiento cuando se convierte en grito insolente. Job es, en paralelo con Prometeo, un relato de responsabilidad y responsividad, de logro de agencia en un mundo donde los dioses dejan su lugar a la fuerza de la voluntad. Ciertamente, Job es derrotado, debe reconocer su impotencia. El epílogo es un happy-end donde Yahvé reconoce la razón de Job y restaña las heridas. Es una derrota porque su daño ya no es soluble, la injusticia está hecha y no podrá repararse la pérdida de hijos teniendo otros. Pero es, al fin y al cabo, el reconocimiento explícito de la demanda de justicia.

En los albores de la cultura política, Job es el gran mito de la rebelión por la justicia y por el lugar en el espacio discursivo. Quizás los ateos leeremos la historia o la sociedad donde el creyente lea Jahvé, Sadday o Eloaj, dios de los terrores y tormentas. El relato de Job refleja aún un mundo politeísta que resuena en los nombres y en el relato. Es también una historia de desolación y apocalipsis, que ha sido invocada una y otra vez en los tiempos oscuros. Pero es también una historia de valentía, parresía y rebelión.



(Mis últimas relecturas de Job lo han sido en la bella traducción de Julio Trebolle y Susana Pottecher (Trotta, 2015), de donde están tomadas las citas y mucha de la información asociada)

Las contradicciones epistémicas del capitalismo cultural

Circulan diversos adjetivos que tratan de captar lo característico de la forma de capitalismo que sucede a la era industrial que comenzó a desmontarse en el siglo pasado. Se ha hablado de capitalismo cultural, por parte de quienes señalan que la producción y reproducción económicas y sociales han variado hacia la explotación del consumo y, sobre todo, en situar la atención permanente como la más generosa fuente de riqueza. Tanto en el trabajo como en el ocio, las más grandes corporaciones contemporáneas viven, se afirma, de la movilización continua de nuestros recursos mentales. Se ha hablado también de sociedad de la información (ya menos) y de sociedad del conocimiento. Este adjetivo me parece el más exacto para describir nuestro mundo. Así, el conocimiento se habría convertido en la fuerza de producción y reproducción esencial en el capitalismo contemporáneo. La adquisición de conocimiento incorporado o encarnado en la producción, en la gestión, en los productos y en el consumo sería lo que definiría la principal fuente de ventajas económicas. El control de las fuentes de conocimiento se habría situado en el mismo plano de importancia estratégica que los recursos naturales como las materias primas, combustibles o agua potable. En definitiva, el conocimiento habría sido elevado de categoría: de ser un ornamento del capital cultural de las personas habría pasado a ser un bien estratégico.

Quisiera esbozar, aunque sea con trazos muy gruesos, las contradicciones que genera esta nueva situación del conocimiento. La primera es lo que llamaré el proceso de cercado o vallado del conocimiento, similar al proceso de cercado que caracterizó a la Inglaterra del siglo XVIII que convirtió una gran parte de los territorios comunes en explotaciones privadas, generando así una acumulación de capital que se emplearía en la próxima revolución industrial. En el caso del conocimiento, el cercamiento es un fenómeno observable de modo continuo desde que la sociedad digital ha permitido una posibilidad de acceso amplio e interconectado de todas las formas de conocimiento. Pondré solamente un ejemplo ilustrativo: mientras que al abrir el ordenador nos encontramos inundados de información de toda índole, accesible desde todos los puntos, cuando queremos acceder al conocimiento lo encontramos cercado por altísimas barreras económicas. En el siglo pasado, las bibliotecas (publicas, o de universidades grandes) proporcionaban un acceso razonable al conocimiento realmente operativo, es decir, a aquél que se necesita para producir nuevo conocimiento, que es el que se encuentra en los últimos números de las revistas donde los científicos dan cuenta de sus resultados. Entonces, las universidades y las sociedades científicas poseían y gestionaban las más importantes revistas mundiales. Hoy, las grandes bases de datos Lexis/Nexis, Science Direct, JSTOR, son empresas privadas que poseen los derechos de acceso de la inmensa mayoría de revistas electrónicas que, a su vez, son poseídas por un número muy pequeño de inmensas editoriales que se han quedado con prácticamente la totalidad de las revistas realmente productivas. El mero acceso al conocimiento escrito comienza a ser prohibitivo incluso para las más poderosas universidades.  Pero la condición básica de reproducción del conocimiento, que conocemos bien por la historia de la ciencia, es el acceso universal y sencillo al conocimiento. El conocimiento científico, técnico, humanístico, forma una inmensa red de interdependencias y de trabajo común que de ser cercada pone en peligro inminente su capacidad de producción futura. Este proceso de cercado, así creo que hay que llamarlo, consiste de hecho de la expoliación y expropiación de los comunes del conocimiento. Interesado o no desde el punto de vista de la psicología personal, el trabajo de científicos y humanistas ha funcionado desde el siglo XVII como un trabajo procomún, por la producción y reproducción de conocimiento. Hoy, este territorio común está dividiéndose en granjas privadas.

Una segunda contradicción es la que llamaré el asentamiento de la ignorancia estratégica. También expresa una paradoja que afecta al conocimiento como bien estratégico. Así, mientras el conocimiento es algo que permite una ventaja competitiva a las instituciones, organizaciones y empresas, y que por lo tanto la gestión fluida del conocimiento debería ser una de las principales preocupaciones, en la formas contemporáneas de organización se asientan barreras estructurales a la circulación del conocimiento que tienen que ver, no contingente sino estructuralmente, con la arquitectura de la economía, la política y la sociedad. Veamos también otro ejemplo ilustrativo. Es sabido que nuestra sociedad reposa sobre los indicadores estadísticos, que son los medios de acceso al autoconocimiento de la economía, la sociedad y la política. Los indicadores relacionan propiedades observables con otras que lo son menos. Ni una sola decisión en la que esté implicado el conocimiento experto puede hacerse sin indicadores. Pues bien, se están produciendo dos fenómenos cada vez más claramente percibibles. El primero es el de la mala circulación estructural del conocimiento en las organizaciones. Los empleados, analistas, asesores, consultores, que se especializan en suministrar conocimiento a los dirigentes: gerentes, directores, etcétera, poco a poco ven distorsionada su función. Así, se arreglan sistemáticamente los informes para que en vez de producir conocimiento lo que produzcan sean efectos no basados en él. Por ejemplo: para que el jefe de departamento presente a la instancia superior datos fehacientes del progreso de su negociado. O, lo que es más grave, los dirigentes y políticos hacen descansar en informes más o menos arreglados, las decisiones que ellos no se atreven a tomar. El segundo efecto es aún más perverso: las organizaciones, instituciones, desde los niveles superiores a los currículos de los empleados, tienen a organizarse para dar buenos resultados en los indicadores que previamente se han "protocolizado". Esto significa que la función de los indicadores, en vez de ser indicativa comienza a ser productiva. Para entenderlo: un termómetro es un indicador (a través de la expansión de un metal, o mediante un medio electrónico) de la temperatura de un medio, por ejemplo el cuerpo. Imaginemos que el enfermo hubiese desarrollado un mecanismo de ajuste de la temperatura para que cuando se le ponga el termómetro exprese una temperatura sana. Buen sistema de diagnóstico tendríamos.

Hay múltiples ejemplos de estas distorsiones de la circulación de conocimiento en nuestras sociedades. Yo estoy interesado en cómo se ha producido una reestructuración profunda de las universidades, desde ser instituciones educativas a ser organizaciones gerenciales. El reciente caso que ha ocurrido en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid, donde los periodistas (en un trabajo de investigación loable) descubren que el Excelentísmo y Magnífico Señor Rector ha copiado literalmente una parte sustancial de sus escritos es muy jugoso como ejemplo. Lo que más indigna no es el caso en sí (de vez en cuando ocurre en la ciencia) sino la falta de reacción de todos los niveles sociales: la propia universidad, que no solamente lo tolera al conocerse, sino que premia al rector eligiendo a un candidato puesto con él. Las autoridades educativas: los demás rectores, las instituciones de control académico y científico, que miran hacia otro lado. Las autoridades civiles, que se niegan a pedir explicaciones públicas. No es por casualidad esta reacción de tolerancia: ya se sabe que los rectores han dejado de ser científicos, primus inter pares, que dedican un tiempo al servicio común de organizar la academia y han mutado en gerentes en los que importa poco su trayectoria investigadora.

Un último ejemplo: la creciente insensibilidad de la gestión política a los datos objetivos proporcionados por las ciencias sociales y la creciente importancia de la voluntad ideológica y política. Iba a decir también en la izquierda, pero tengo que decir sobre todo en la izquierda. Incluso transformaciones tan aparentemente voluntaristas como las grandes revoluciones del siglo XX, la Revolución Rusa, por ejemplo, se basaban en estudios o intuiciones lúcidas sobre lo que ocurría. Rosa de Luxemburgo, por ejemplo, era un ejemplo de política racionalista que ejercía todo el potencial de su pasión pero nunca empeñaba su lucidez en el Monte de Piedad. O Lenin, quien apoyaba su voluntarismo en un frío análisis de la sociedad rusa, hecho con tanta intuición como datos. Los partidos comunistas posterioes, desde la instauración del estalinismo como modo estructural, abandonaron definitivamente la lucidez, lo que explica bien la discapacidad del comunismo como alternativa social. Hoy, en los partidos e instituciones sindicales y políticas,  los asesores científicos, si existen, se eligen por su anuencia a las ideas de la dirección de turno, o bien se dejan a un lado los informes molestos. Fue el pecado de la socialdemocracia, que no atendió a las señales claras de lo que estaba ocurriendo en la sociedad contemporánea (la llamada "Tercera Vía" de Blair, que tanto mimetizó el PSOE, no era más que un estúpido voluntarismo disfrazado de cientificismo economicista). Su penitencia es, como vemos, su irreversible irrelevancia. No comentaré mucho, para no hacer sangre en cuerpo propio, de los nuevos movimientos políticos. Pero la indiferencia, desdén e incluso desprecio, de los que parecen hacer gala respecto a los datos sociológicos y económicos no augura para ellos mejor futuro que el de la socialdemocracia.

Hasta hace poco, la epistemología era una de las ramas más abstractas, abstrusas y teóricas de la filosofía, lo que explica que sea practicada de modo tan minoritario, a diferencia de la filosofía moral y política, que agrupa a la gran mayoría del trabajo filosófico. En el tiempo en que vivimos, la teoría del conocimiento está comenzando a ser de tanta o mayor relevancia que la teoría de la justicia. La sociedad del conocimiento se ha convertido en el mayor obstáculo al conocimiento como bien común y a su distribución justa y eficaz. No es de extrañar, pues, que las mayores amenazas contemporáneas a la propia humanidad ya no vengan de la ciencia y la técnica, como pensaban los pesimistas del siglo pasado, sino de la ignorancia estratégica que se ha adueñado de nosotros.

La escala del desencanto

Los efectos tensos que producen en nuestra sensibilidad los cuadros de Edward Hopper se deben a que nos transportan a un lugar extrañado, desacoplado, dentro y fuera a la vez del territorio donde discurren nuestras esperanzas y decepciones. A pesar de haber sido bastante poco valorado en su tiempo, el tiempo de las vanguardias, hoy ya sabemos que iba muchos pasos por delante de aquéllas, que había bajado de los cielos de la gloria para asentarse en las zonas grises donde habitan los humanos. Hopper hace de cada cuadro un tratado de metafísica, que me deja intrigado por horas, mientras que cada vez me ocurre más con tantos cuadros de la vanguardia de la época, que sólo puedo leerlos como vanos ejercicios de retórica visual.

No pensaba en Hopper cuando decidía ayer por la tarde sobre qué escribir esta mañana, pero han sido sus cuadros lo que me han venido a la mente cuando comenzaba a montar en la cabeza mi entrada de hoy. De lo que quería hablar es de mis impresiones cuando miro con cierta distancia tanto la filosofía general como la filosofía política (y buena parte de la política) de mi tiempo. Impresiones que me llevan a una conclusión que querría compartir aquí: tanto la filosofía como la política sufren de una pérdida de escala. Sitúan el discurso en unas unidades que medida en las que difícilmente podemos encontrar recursos para calibrar, reflexionar, criticar u ordenar nuestra vida cotidiana.

La pérdida de escala es el mejor argumento para mostrar que tanto la filosofía como la política nunca han logrado secularizarse del todo. A pesar de (o tal vez sobre todo) su secularismo militante (y muchas veces burdo anticlericalismo que denota una profunda ignorancia de la historia de la religiones), sus discursos siguen situándose en los planos de lo escatológico, de las postrimerías, de las grandes fuerzas cósmicas, de las derivas continentales de la historia de donde han desaparecido por inanes las vidas de la gente, inapreciables en su agencia comparadas con las dinámicas del universo.

Leo, y explico, a los grandes autores que ocupan las citas y una gran parte de los títulos de las tesis que se escriben en los departamentos de filosofía (no sólo de mi país) y sólo encuentro épica y teodicea. No es de extrañar que, perdidos en las pulsiones, en las tensiones del poder y las maniobras del Leviathan y el Imperio, los sujetos se disuelvan como humo en la niebla. Y me ocurre lo mismo con tantas propuestas políticas: no puedo evitar la impresión de que son ejercicios de teología política.

Es curioso, pero no sorprendente, que este juicio se aplique al pensamiento y la política desarrollados por varones mientras que tanto la filosofía como las propuestas políticas que vienen de las autoras del siglo se sitúen, por el contrario, en los planos que definen la escala de la vida cotidiana. El feminismo habla menos de la historia y más de quién hace el trabajo en la casa, ocupa los puestos en la empresa, cuida a los niños y organiza la vida. Filósofas como Judith Butler hablan de por quién debemos llorar o qué cuerpos son los que soportan la violencia de la historia más que del cuerpo social o los órganos del Estado. No sólo filósofas, también algunos autores menores como Henry Lefebvre o Michel de Carteau, que cada vez ocupan más mi tiempo de lectura y de pensamiento para responder a sus preguntas.

Es curioso, pero no sorprendente, que este juicio se aplique también, por razones diferentes, a las filosofías que prometían ocuparse de lo cotidiano: la fenomenología y la filosofía analítica. Aquí, sobre todo en la filosofía analítica, la pérdida de escala se produce en la dirección contraria. La obsesión por descargar los ejemplos y argumentos de todo lo que pudiera tener algo de relato con carne y sangre, algo que intentase encontrar caminos en la zona gris, su obsesión por la distinción minuciosa, sitúa el pensamiento en una escala de juguete, de mesita de laboratorio donde no se observa a la gente sino pequeños remedos de cartón.

Observemos el cuadro de Hopper. Está hecho de una meditación sobre objetos y cómo estamos entre ellos: ventanas que separan lo oscuro de la calle de la luz mortecina de un desolado café, sillas sin ocupar, una mesa solitaria, un radiador, una taza de café ya terminada, y una mirada perdida que nos ata e intriga, que nos habla de una tensión oculta que nace en los tiempos de la espera, entre el tedio y la esperanza. Es curioso que cien años de crítica de la dicotomía sujeto/objeto haya llevado a tan poca atención a los objetos, que son los marcos por los que discurre la subjetividad y donde nacen las tensiones.

Encuentro en esta pérdida de escala una de las explicaciones de porqué las clases populares han dejado poco a poco de escuchar los mensajes de la izquierda. Porque no los entienden: no saben interpretar cuál sería su lugar en esos espacios históricos donde sitúan sus discursos. La vida cotidiana, por el contrario, está hecha de objetos: de deseos y temores que tienen mucho que ver con las cosas y objetos, con las lavadoras y el costo de la guardería, los transportes y el coñazo del casero que no deja de dar la lata cada mes. Si escuchan otras épicas, que hablan de banderas y espíritus nacionales, es porque les hablan de sus rencores ordinarios, de las colas de la seguridad social y del paro, de la tienda que desaparece en la esquina y deja a una familia en la calle para abrir una franquicia en la que despachan jóvenes delgadas.

En la vida cotidiana, sostiene Henry Lefebvre, juegan su partida las fuerzas históricas, más que en los grandes espacios de los que hablan los discursos de lo descomunal. Allí, nos dice, las necesidades mutan en deseos y decepciones. La vida cotidiana es, claro, lo más sencillo de colonizar a través de los objetos. Pero también es el lugar del deseo de otra vida. Es donde la madre se dice: hija, yo no quiero que lleves una vida como la mía. Pero ese mensaje, dicho en voz baja, no lo escuchan ni los filósofos ni los políticos.

En algún lugar

Oigo esta mañana que Silvia Pérez Cruz ha ganado el Goya y canta para celebrarlo su canción "No hay tanto pan" mientra releo L'Enracinement (el enraizamiento) de Simone Weil. Afinidades electivas, compañías para encontrar luz en la niebla. Me estaba intentando responder a las preguntas "¿dónde estamos?, ¿dónde estoy?" con las que quería comenzar el miércoles mi curso "Cultura y poder" en el Máster de Teoría y Crítica de la Cultura. Ambas entienden bien en qué consiste la desubicación, la pérdida de raíces, la injusticia hermenéutica de no encontrar respuestas a la pregunta por el lugar propio en el mundo:

"Que esto duele, te arrasa, te mata, te irrita,
Qué suerte la tuya, tan cruda y maldita.
Reza de día, de noche y no almuerza,
Se cree mala madre y también mala hija
¿dónde está la suerte, la mía poquita?"

La desahuciada de la canción de Silvia Pérez Cruz dirige contra sí por su maldito destino respuestas desubidadas a las preguntas por su situación. Simone Weil explica del mismo modo en qué consiste el desenraizamiento. La necesidad de raíces, afirma, es la principal necesidad humana. Antes ha hablado de otras necesidades: del orden, de la libertad, del honor, de la obediencia, de la propiedad privada y colectiva, del castigo necesario (me gusta la perspicacia con que piensa la justicia y el castigo: "si hay impunidad, afirma, que crezca de arriba abajo, que ninguno de arriba salga impune, si tienen que salir, que sean los de abajo, porque así se mantendrá la confianza en la justicia"). De todas las necesidades, sin embargo, sostiene, el sentirse en algún lugar es la principal de todas. Los obreros pierden las raíces cuando su vida está centrada en acabar el mes con su poco salario. Los parados la pierden, dice, por partida doble. Los desahuciados, por partida triple. Todos se encuentran en la niebla que impide conocer el lugar propio.

Toda la cultura y civilización, sigue Simone Weil, conspira para el desenraizamiento. El estudiante que pierde su deseo de verdad porque sólo piensa en el examen; el campesino que dice de sí mismo que es campesino porque nunca podría haber sido profesor. También acaso el marxismo pueda haber contribuido a la desubicación. Convertidas las ideas de Marx en frases vacías, ininteligibles, lejanas a la experiencia cotidiana. Es radical y ácida Simone Weil, pero está en lo correcto. En ella se encuentren más ideas claras sobre la condición de clase que en toda la Historia y conciencia de clase de Lukács. Sorprendente y paradójicamente, podemos encontrar también mucha luz en las filosofías de Heidegger y Wittgenstein. En las dos, la situación, el lugar, la ubicación, son lo opuesto al espacio vacío, puro continente de direcciones formales sin experiencia. Un lugar no es una porción de espacio como un paisaje no lo es de territorio. Un lugar y un paisaje, una situación y un momento, son desvelamientos del ser, conciencias de pertenencia, sensaciones de habitar el mundo, no de estar en él al pairo de los vientos fríos de la historia. Saberse en un lugar es posiblemente la forma más clara de conciencia. La que primero se pierde por la violencia social: económica, de casta, género, raza, cultura o religión. Quien la sufre no se encuentra. Sus alrededores han dejado de ser cercanías, vecindades, entornos, y han devenido hastíos, anomias, desencantos o husmeos de supervivencia. El conocimiento y la verdad son las primeras víctimas de la violencia. El paisaje se hace niebla junto al pasado y el futuro.

"¿Cómo llegó a convertirse en esto?, ¿qué es esto en lo que llegó a convertirse?" se pregunta Carmen Castillo mirando a Marcia A. Merino, La Flaca Alejandra. Lo comentábamos en la clase de Carlos Thiebaut el otro día, hablando sobre el documental en el que Carmen Castillo indaga sobre este personaje (La Flaca Alejandra). Marcia Merino, antigua militante del MIR chileno, sufrió torturas en dos chupaderos de la DINA y se quebró, se convirtió en funcionaria de la policía, amante de sus torturadores y se dedicó a señalar a sus antiguos compañeros y amigas, que habrían de ser detenidos y torturados seguidamente. Fue, se sospecha, responsable de la caída del Miguel Enríquez, el dirigente del MIR, el esposo de Carmen Castillo. Su indagación, "¿cómo llegó a convertirse en esto?" es una pregunta sobre el desenraizamiento. Porque en eso consiste la violencia, en la ruptura de los lazos afectivos que nos sitúan y ubican. No somos quiénes para juzgar a La Flaca, pero sí para explicar su quiebra, la pérdida de su lugar en el mundo, su incapacidad de orientarse.

Desde que llegó Trump al poder, desde que Europa se está sumiendo en una oscuridad creciente y mi país en un desencanto destructor, me he estado preguntando por las causas y por la fenomenología de este desastre. ¿Qué ha ocurrido para que un obrero en paro de Detroit o un campesino ahogado por las deudas de Alabama vote a este personaje que acabará de arruinarles en poco tiempo?, ¿qué ocurre para que una familia con dos hijos en paro y viviendo de una pensión voten al PP?, ¿qué ocurre para que una generación de indignados se/nos hayamos sumido en la depresión?

Resenraizamientos, desubicaciones, incapacidad para mirar y pensar desde algún lugar, de situarnos en un paisaje, olvidos de los lazos que nos atan, de nuestras cercanías y pertenencias, de las lealtades y cuidados que nos debemos. Nos gritamos y acusamos unos a otros, levantamos la voz porque somos incapaces de levantar el ánimo. Lo canta Silvia Pérez Cruz:

Que esta gran culpa no es tuya ni mía.
Mentiras, Sonrisas y amapolas
Discursos, periódicos, banqueros y trileros.
Canciones, monos y pistolas,
Bolsos, confetis, cruceros y puteros.
Te roban y te gritan
Y lo que no tienes también te lo quitan.

No hay tanto pan, pan, pan
No hay tanto pan, pan, pan.

Convierten el pueblo en banco,
La mierda en oro y lo negro el blanco...
Es indecente y es indecente,
Gente sin casa y casa sin gente.

No hay tanto pan, de Silvia Pérez Cruz