Los afueras de Antígona

Es difícil que a quien le guste la filosofía no se vea confrontado muchas veces con la Antígona de Sófocles. George Steiner en su Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, se pregunta por qué seguimos volviendo a los mitos griegos, por qué la historia occidental ha producido después tan pocos mitos universales (sólo admite cuatro mitos posteriores: Fausto, Hamlet, Don Juan y Don Quijote). Steiner se responde, cercano aquí a Heidegger y al romanticismo alemán, diciendo que "Ningún cuerpo de mitos después de los griegos fue tan inherente a la urdimbre y a los caracteres sintácticos del lenguaje. Ninguna fábula después de Grecia, ni siquiera la de Fausto, posee este orden de lógica genética, es decir, ninguna otra tiene parentesco tan estrecho con los modos del discurso en que los mitos son narrados y transmitidos". Viene a decir Steiner que, al provenir de una larga tradición oral, se une en ellos la forma del lenguaje y la forma de la fábula.

Y, dejando al lado ese eurocentrismo tan alemán, Steiner tiene razón. Los tiempos verbales y los casos se acomodan a las formas conversacionales primigenias en las que fueron posibles las historias que transmitían el saber del clan de generación en generación. Desde luego lo tiene en Antígona, un mito que parece haber sido escrito en vocativo, lleno de interpelaciones: a y desde el poder. Hace unas semanas hablaba de la interrupción como acto de habla que llena Antígona. Hace casi cinco años, en una entrada de este blog, comentaba que Antígona es una obra sobre el grito, como si estuviera en los límites del lenguaje. En todo caso, es una obra en la que el lenguaje conecta con la vida. Es una obra (también) sobre los actos de habla, sobre cómo al estar en el lenguaje encontramos y perdemos un sitio en el mundo. 

Hegel ha determinado casi todas las interpretaciones posteriores de Antígona. En la Fenomenología considera que es un enfrentamiento entre la ley de la familia y la ley del Estado. Más tarde se traducirá, siguiendo la influencia del antropólogo Lewis Morgan (que tanto influyó sobre Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado) como una confrontación entre el matriarcado que atardece y el patriarcado que asoma. Una corriente de feminismo seguirá esta línea leyendo Antígona como el enfrentamiento de la ley del cuidado contra la ley de la violencia del poder. Lo femenino y la familia contra lo patriarcal y la política. 

Judit Butler se ha revelado en Antigone's Claim contra esta lectura que mantiene la dicotomía de lo femenino en la esfera de lo intimo y lo doméstico frente al espacio público. Todas estas interpretaciones terminan devaluando la demanda de Antígona, llevándola al terreno de lo pre-político. Pero la figura de Antígona está en otro lugar. Me llevaría demasiado espacio explicar con claridad la interpretación de Butler, pero se resume en que ella ve que Antígona ha renunciado y se sitúa más allá de la ley de la familia. Se distancia de su hermana, de su prometido, y de toda función identificable con el matriarcado. En su lamento final deja claro que su discurso es político: "Pues nunca, ni aunque hubiera sido madre de hijos, ni aunque mi esposo muerto se estuviera corrompiendo, hubiera tomado sobre mí esta tarea en contra de la voluntad de los ciudadanos. ¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere otro podría tener, y un hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano".  Antígona se eleva en portavoz de quienes no pueden ser reproducidos, de los muertos que merecen ser llorados, de la memoria que ha sido prohibida. Para ello no le importa renunciar a su estatus de mujer o, como dirá, de híbrido entre lo vivo y lo muerto, entre el futuro y la memoria.

La interpelación (muchas veces en la forma de interrupción) es el acto de habla que recorre Antígona. La interpelación, sostenía Althuser, es la forma en la que la ideología se reproduce convirtiéndonos en sujetos. Su ejemplo es el policía llamándonos, "¡Eh, tú!, ante cuya palabra nos volvemos aludidos y culpables, convertidos en responsables. En parte sí. Pero no, no es la única ni la más importante de las formas de interpelación, hay otras formas con las que el sujeto irrumpe en el lenguaje y declara su lugar.

La interpelación es un modo y camino de subjetivación más extraño de lo que imaginamos. Adquiere la fuerza de un acto vocativo, que da nombre al otro y le hace reconocer lo que el otro se negaba a ver. 

En un artículo iluminador, que me ha sugerido Saray Ayala, de Rebecca Kukla, se analizan las formas en las que el lenguaje puede silenciar. En una posición de debilidad, como la de una trabajadora ante su jefe que hace un comentario sexista, la hablante es expulsada del lenguaje porque su situación le impide responder adecuadamente. Los actos de habla tienen condiciones sociales rituales y convencionales para que surtan efecto. No todo el mundo puede decir según qué palabras para que estas surtan efecto. Algunas son palabras de poder: "Estáis casados", "culpable", "suspenso", otras son de autoridad: "te perdono", "te lo prometo", "te quiero". Hay que estar en un lugar determinado en el mundo para que las palabras hagan cosas. Pero en la interpelación, a veces, la interpelante se sale de su lugar en el mundo y desde allí nombra al interpelado: "¡Eh, tú!, ¿quíén eres tú para instaurar estas leyes?". El precio de la interpelación de Antígona es salirse del topos que le había sido asignado por la sociedad. Desde fuera, ya no familia, ya no mujer, puede interpelar en nombre de los ciudadanos de Tebas descontentos y mirar a Creonte a los ojos. Su ley no es la ley de la sangre sino la ley de la voz, el lugar donde nace el lenguaje.  

La sabiduría de Mersault

¿Dónde está la sabiduría que perdí en el conocimiento?
¿Dónde está el conocimiento que perdí en la información? (T.S. Eliot)

He leído estos días de atrás La caída, donde Albert Camus narra la experiencia de un extraño juez que descubre su vida empantanada en una ciénaga de sinsentido y reacciona pasando de la superficialidad y el egoísmo al cinismo y el resentimiento. Estos días, también, he escuchado una conferencia de Pascal Engel sobre el conocimiento en la literatura. Defiende Engel la idea de que la literatura posee y transmite conocimiento. Un conocimiento, añade, que es en parte "conocimiento-que", conocimiento teórico, (sobre personajes-tipo) pero que se realiza como "conocimiento-cómo", conocimiento práctico. Una historia literaria sería un "modo de presentación", algo que se presenta como lo hace una experiencia, que no podemos entender sólo teóricamente, pero que contiene más que puro sentimiento. 

Recordé El extranjero, que tantas veces leí en la adolescencia, en donde aprendí no solo el conocimiento teórico de la historia de Mersault, un personaje que acaba en la cárcel por matar a un africano, sino también tuve la experiencia de "ésto es el absurdo",  una experiencia que no se adquiere como enseñanza de las obras de teoría existencialista y que demanda historias contadas con sabiduría. Me pregunté qué había aprendido ahora, al leer la historia del juez cínico contra el trasfondo de una pregunta sobre el conocimiento en literatura. Como en otras experiencias de la vida, tardaré en saber responder a esta pregunta. 

La sabiduría que nos da la literatura no es inmediata, no se produce en el acto de lectura, necesita una elaboración encarnada. La literatura, la poesía, el teatro, pero también el cine, las series de televisión, las novelas gráficas, .., tardan en depositar su conocimiento. Lo hacen cuando logran transformarnos, cuando dejan de ser un modo de presentación para convertirse en parte de nuestro carácter. El lector que aprende es el que se deja metamorfosear por las historias que la leído o visto, por los enigmáticos textos del poema o las sugestiones de la imagen. El arte tarda en hacer su trabajo. 

Como toda experiencia, necesita elaboración, ser rumiada y re-presentada, releída, revisitada. Por eso necesitamos también críticos que nos ayuden a hacer explícito lo que la obra ha hecho con nuestra vida (y también nos animen a dejarnos alterar por aquellas que aún no hemos leído). Quizá necesitemos también filósofos que den nombre a esa experiencia y nos digan "eso es el absurdo". Al final, el autor, la obra, las lecturas inteligentes y nuestro cuerpo conspiran juntos para modificar nuestra existencia. 

Se equivocan quienes adoptan una actitud intuicionista, de pura simpatía preverbal, ante el arte. Importan los sentimiento y la conmoción que nos causan las imágenes, los poemas, las historias. Pero aún no son experiencias. Son puras reverberaciones del mundo. Se equivocan también los cognitivistas que afirman que las obras de ficción simplemente "nos hacen creer" que estamos en un mundo aparte. El lugar de la otredad aún no es experiencia. Puede ser información o conocimiento sin llegar a ser sabiduría. Necesitamos hacer de la lectura metabolismo.

Esta compleja química explica las malas relaciones que desde Platón tienen los filósofos con el arte y la literatura. Algunos expulsan de su obra y vida la experiencia y otros pretenden que su obra es ya literatura. No es difícil encontrar a algunos filósofos cuyo trabajo especializado es claro, profundo, sofisticado pero que son incapaces de encontrarse con obras que no sean bestsellers o blockbusters, comida rápida para un espíritu distraído. Son incapaces de experiencia. No es tampoco difícil encontrar filósofos que confunden su escritura con la del artista y nos ofrecen enigmas, retruécanos, escritura que deslumbra sin alumbrarnos. Y cuando, ocasionalmente, se internan en la literatura se les ven rápidamente las entretelas y cosidos de una obra incapaz de hacer nada con nadie. 

La literatura es como la ciencia, la historia y la vida cotidiana, una fuente de experiencia para el filósofo y para cualquier persona. Es y debe ser también una fuente de conocimiento necesaria en el aula y en la escritura. Pero antes es necesario también dejarse alterar y saberse alterado por la obra. 

A veces se preguntan los filósofos por qué su trabajo se vuelve irrelevante en la sociedad. Algunos reaccionan con orgullo acusando al poder por cercenar la crítica y a sus profetas. Hay algo de cierto en la acusación, pero no hay que devaluar tanto la inteligencia del poder. Hay también una convicción de que la filosofía no consigue la capacidad transformadora que logra el arte, porque es incapaz de encarnarse. Quizá porque los filósofos deben aún aprender a leer por más que sepan escribir. 

El poder de interpelar

Conversaba ayer con Andrea Greppi, mi amigo y compañero de filosofía política, al que acudo constantemente para ex-ponerme a sus ácidas críticas de mis ingenuas ideas de democracia, sobre el lenguaje en un espacio democrático. Considera Greppi que tal espacio exige representación, es decir, cesión de autoridad, en primer lugar, y re-presentación, cesión de la palabra y el sentido. La representación implica, pues, alguna forma de alienación en la voz de otro. Uno, que es bastante asambleario, tiende a ponerse nervioso ante estas consideraciones, pero las acepto, dado que los espacios democráticos tienen que ser grandes y abarcantes, y por tanto hay que plantearse y pensar la cuestión de la delegación y los delegados (que es el nombre que los asamblearios solemos usar para la representación y los representantes). 

Si dejamos a un lado por el momento la cuestión de la delegación de autoridad, el otro polo de la delegación es la cesión de voz, el dejar el propio mensaje en las palabras de otro, permitir una suerte de exilio del propio sentido del mundo en la voz ajena. Puede que en esta alienación encontremos muchas de las causas del malestar en nuestra democracia. Cuando en el 15M gritábamos "¡Que no! ¡Que no nos representan! ¡Que no!" había ciertamente indignación por la expropiación de poder, por la incapacidad de decidir cuestiones que importan, pero también (y diría, sobre todo) por la lejanía entre el mundo de la política y el mundo de la ciudadanía, que, dicho en otros términos  podría ser: ni nos entienden ni los entendemos. Su lengua no es la nuestra, sus palabras no son nuestras palabras. No nos representan porque se han llevado nuestra voz pero también nuestro mensaje. 

Recordaba el encuentro en el debate sobre el estado de la nación entre el candidato socialista Josep Borrell y el presidente Aznar en 1998, cuando Borrell ocupó todo su tiempo haciendo consideraciones sobre el "devengo de caja". Creo que quería decir que estaban mintiendo y que lo hacían ocultando el déficit bajo artilugios contables (a él le parecía una mentira horrible, después conoceríamos hasta donde llega el poder de mentir), pero lo hacía con un lenguaje de iniciados para iniciados que hacía incomprensible su discurso (yo al menos no entendí casi nada).  Se sobreponían aquí dos problemas serios: el primero, el de si su voz estaba o no re-presentando la demanda de transparencia; el segundo, cómo decir de modo que sea inteligible al común un mensaje que tiene contenidos técnicos que exigen un lenguaje experto. Ambos problemas se cruzan en la construcción de un espacio democrático.

Traigo esta cuestión a mi terreno, el de la filosofía como un campo y lenguaje experto y de expertos. En el espacio democrático la filosofía opera como un dominio técnico junto a otros. Sería confundente creer que la filosofía no lo es. Aunque todos somos filósofos, decía Antonio Gramsci, el filósofo profesional toma la voz de otros y la transforma, le da un tono, un ritmo y un sentido nuevos, la re-presenta en un lenguaje que a veces, o casi siempre, es críptico y oracular. Leamos este texto de Jean-Luc Nancy sobre el sentido:

"En este sentido, hoy en día vuelve a ser exacto afirmar que ya no se trata de interpretar el mundo, sino de transformarlo. Ya no se trata de prestarle o de darle un sentido más, sino de entrar en ese sentido, en ese don de sentido que es él mismo. Lo que Marx pensaba a título de 'transformación' todavía permanece capturado, si no por completo  al menos ampliamente, en una interpretación, aquella de la auto producción de un  Sujeto de la historia y de la Historia como sujeto. En adelante 'transformar' debe querer decir 'cambiar el sentido del sentido', pasar del tener al ser, por decirlo así todavía una vez más. Lo cual quiere decir también que la transformación es una praxis, no una  poiesis; una acción que efectúa el agente, no la obra. El pensamiento del sentido del mundo  es un pensamiento que, sobre el filo de su pensamiento, se torna él mismo  indiscernible de su praxis, que en su propia exposición al mundo se pierde tendencialmente en cuanto 'pensamiento', o que allí se excribe, que se deja llevar por el sentido, siempre un paso más, fuera de la significación y de la interpretación. Un paso más, siempre, y en la escritura del pensamiento, una marca más que la escritura misma. Éste es, singularmente desde Marx y Nietzsche, el 'fin de la filosofía': cómo el fin del mundo del sentido abre la praxis del sentido del mundo"  (El sentido del mundo)

El texto es bello y profundo, interesante en su mensaje, pero incluso a mí me cuesta entenderlo y por ello me llevaría un poco de tiempo y trabajo interpelar al autor o a sus palabras para demandarle respuestas o requerirle con preguntas o inquietarle con objeciones. Porque en eso consiste sustancialmente un espacio democrático. Es un espacio que hace posible la interpelación. Interpelar implica interrumpir el discurso del otro y presentar una demanda, una queja, una petición de cambio de tema, una exigencia de atención. Hay que irrumpir en la lengua del otro para que el otro escuche y entienda. 

Delegados y expertos se convierten en casta cuando consiguen que la interpelación sea imposible porque se ha levantado un muro invisible en el lenguaje; "tú no entiendes", que quiere decir que "tu no tienes autoridad suficiente en esta cuestión", "no sabes lo que dices". En realidad lo que ha ocurrido es lo contrario: ni el representante ni el experto entienden ya la demanda del otro. Se ha refugiado en el lenguaje para ocultar la pérdida de un sentido común, de un sentido que es común a todos los que están en el ágora. El espacio democrático necesita poner límites a la re-presentación: los límites del sentido. Estoy seguro de que no es un problema de las palabras sino del oído. El que impide la interpelación a través de un lenguaje de casta ha empezado por perder el oído. Ya hace tiempo que no oye las voces de los otros.

Aunque soy filósofo prefiero muchas veces la literatura a la filosofía como espacio democrático de sentido precisamente porque allí si se escuchan voces ajenas. Novelistas, dramaturgos y poetas tienen oído y re-presentan voces. Permiten la interpelación sin abandonar la re-presentación. La exigen, de hecho: interpelan al lector para que el lector interpele al texto. Los filósofos perdemos oído (algunos, como el que suscribe, literalmente) y nos cuesta mucho permitir la interpelación. Desde Platón tenemos problemas con la democracia. 

La soledad de Mónica Vitti

De 1960 a 1964 Michelangelo Antonioni rodó cuatro pasmosas películas (La aventura, La noche, El eclipse, El desierto rojo) que, a través de un cine de mirada entre cruel y compasiva más que narrativo, dibuja la vida de la burguesía como una condición caída , como una trayectoria errónea en la historia humana. El desierto rojo fue la primera rodada en color por Antonioni y sin embargo es la más gris de la cuatrilogía sobre la equivocación de la modernidad. Ya no hay fiestas, sólo una torpe insinuación de orgía en una barraca en medio de un páramo. Grises sucios, barro, desperdicios industriales, humo contaminante y barcos que llenan la pantalla como metáforas de huida. En ese desierto (los alrededores industriales del puerto de Ravena), Monica Vitti nos muestra a una mujer cuyo interior es el espejo de la aridez que la rodea. Entre un intento de suicidio, un intento de amor (con Richard Harris actuando como empresario a punto de deslocalizar su empresa en la Patagonia)  y un intento también fallido de huida en un mercante,  asistimos al errático caminar de una mujer que se ha perdido en el desierto de la existencia. 

He elegido esta película como complemento visual de una de las siete miradas o narrativas sobre la identidad contemporánea que preparo para el próximo curso. La identificamos con la atmósfera existencialista, pero tiene un recorrido mucho más largo. Bergman y Antonioni son dos referentes claros en cine que ahora continúan Victor Erice, Abbas Kiarostami, Terrence Malick o Lars von Trier entre otros. En literatura elegiría a Albert Camus,  Iris Murdoch y  J.M. Coetzee. Es el relato de la caída humana, de su condición irredenta en un mundo que los dioses han abandonado. 

El relato mesiánico de la caída y redención ha sido el gran relato cristiano, secularizado más tarde en varias filosofías mesiánicas en las que se espera una salvación al final de la historia. El relato contemporáneo, por el contrario, empieza con el loco de Así hablaba Zaratustra, que busca a los dioses que los humanos han asesinado. Después de Nietzsche, Freud insistiría también en que la existencia humana comienza con un asesinato ritual del dios o el padre cuya sangre no se lava nunca. Macbeth y Edipo vuelven como los mitos que resuenan en diversos armónicos en la narrativa de la caída. 

Varias filosofías han explicado la naturaleza de esta caída: Heidegger como olvido del ser, el existencialismo como absurdo y falta de sentido de la existencia, Foucault como ubicuidad del biopoder, el posmodernismo como el fin de los grandes relatos. Son discursos diferentes que indagan en la experiencia de la falta de sentido. Son discursos que a veces tienen un carácter apocalíptico: el hombre es un error de la naturaleza; a veces un color sociológico: la modernidad equivocada; a veces es la metafísica críptica de la nada; en Wittgenstein, es el escepticismo como condena. 

Sería un error acusar a este relato de teología enmascarada (entre las críticas de El árbol de la vida de Malick este error fue abundoso). No lo es al menos en el sentido trivial. Al contrario, es una suerte de contrateología. Es el discurso que abandona la religión como respuesta a la condición de caída sin abandonar la experiencia cósmica de asombro y desolación. La pregunta filosófica originaria es "¿por qué hay algo en vez de nada?".  Una pregunta que tiene una respuesta religiosa y otra respuesta científica a lo largo de la historia. La pregunta que está en el trasfondo del relato de la caída es diferente: "¿por qué la nada?", "¿por qué el desierto? Es la aportación de la cultura contemporánea a la metafísica de la existencia.

Sería un error también pensar que esta pregunta es un síntoma de desesperación y de horror por la existencia. Como toda pregunta esencial en la cultura y la filosofía es el fruto de una experiencia. La experiencia de ser humanos. El bello rostro de Mónica Vitti, enmarcado por un leve despeinado, muestra todos los matices del asombro ante la falta de sentido. La soledad de Monica Vitti nos acompaña. 

Edipo detective

No hay figura más clara que describa la condición contemporánea que la del detective y no hay mito más iluminador de esa condición que Edipo Rey, tal como fue imaginado por Sófocles. El detective no es una persona de certezas, viene del país del desencanto y nada que le sea revelado le sorprenderá. Su experiencia es larga y su conciencia se ha endurecido en la infernal herrería de la ciudad. Al detective le ha sido encomendado investigar la peste que asuela a sus ciudadanos. Edipo sabe que la polis  está corrupta, no tiene más que abrir lo ojos y ver lo que ocurre. Edipo es buena persona en apariencia. Le guía el hambre de conocimiento y ha jurado castigar al culpable. Edipo detective desciende a las cloacas  para descubrir el origen del mal que la afecta. Solo después de bajar a los infiernos habrá cambiado lo suficiente para saber lo que sabía.

Sabemos que el mal estaba en él y sabemos que su deseo de saber será castigado por su propia mano con la ceguera permanente. Sabemos que el mal se origina en su pasado y sabemos que Edipo lo sabe aunque no lo sabe. Tiresias el ciego ya se lo ha anunciado:

Tiresias .-  "Afirmo que tú eres el asesino del hombre acerca del cual están investigando"
Edipo.- "No dirás impunemente dos veces estos insultos"
Tiresias.- En ese caso, ¿digo también otras cosas para que te irrites más?
Edipo.- Di cuanto gustes, que en vano será dicho.
Tiresias .- Afirmo que tú has estado conviviendo, muy vergonzosamente, sin advertirlo, con los que te son más queridos y que no te das cuenta en qué punto de desgracia estás"

Nada está oculto. Edipo tiene todos los datos a la vista pero el mundo, su propio mundo, se ha vuelto niebla. "Di cuanto gustes, que en vano será dicho", responde a Tiresias. Edipo niega saber pero ya sabe. La solución cognitiva está ya dada al comienzo de la investigación, pero el detective no sabe porque aún tendrá que transformarse para aprender a saber. Saber que su responsabilidad no puede ser descargada en otro, saber que estaba ciego porque miraba hacia afuera cuando debería investigar dentro de sí, saber que deberá perder los ojos para ganar sabiduría. Saber que no hay nada más oculto que lo que está a la vista.

De Philippe Marlowe a Jimmy MacNulty, generaciones de detectives que hurgan en la basura del pueblo han llenado la imaginación de generaciones de lectores y espectadores. Max Weber dividió a los nuevos héroes en científicos o políticos pero se le escapó que ya en su mismo suelo estaba naciendo el nuevo ciudadano, el detective desencantado que inquiere una verdad que ya conoce y busca una justicia que le habrá de designarle culpable.

Es un signo de los tiempos el que la crisis nos haya cegado para hacer posible que veamos. No por el insufrible discurso del poder que quiere escapar de su responsabilidad y nos dice "todos somos/fuimos culpables de lo que ocurre". No. La culpa de Edipo Detective es metafísica. Su negación a saber cuando está buscando es de otro orden. Cada vez que oigo a un economista o a un político decir "todos tenemos la culpa de esta crisis" me digo "es verdad. Tendríamos que haberos enviado antes a la mierda. Somos culpables de omisión". Pero no es ésta la culpa del edipo que somos. Está más abajo y más adentro. Está anclada en los estratos de nuestra agencia herida. Somos culpables de no saber lo que queremos. De no querer lo que sabemos que es la dirección del camino que hemos emprendido y sin embargo seguimos.

Mi experiencia del mundo es muy limitada. Pero llevo decenas de años en un barrio de la ciudad, la enseñanza superior, afectada por la peste. Una conversación interminable inquiere por los culpables. Y hay un pequeño tiresias que continuamente me hace sospechoso habitual y al que me niego a escuchar. He aprendido que en los barrios que me rodean ocurre lo mismo y que la corrupción se extiende como la niebla de invierno en las estepas castellanas. He aprendido que la condición humana es buscar en otro lado la fuente de la enfermedad que tiene en sí.

En Así hablaba Zaratustra  y en La genealogía de la moral  Nietzsche describió a los primeros detectives del mundo que habría de venir: el loco que busca a quien sabe que ha sido asesinado, el subordinado que crea morales para defender su propia condición caída. Nietzsche sabía que la condición moderna era que habíamos asesinado a los héroes (otros los llaman dioses) - horizonte  y sueño de emancipación - y que huíamos a la vez que investigábamos un crimen que nos correspondía a nosotros pagar.

Claro, estoy leyendo El capital del siglo XXI de Thomas Piketty.

La cultura invertida

Hay ciertas épocas a las que, como a los individuos, los dioses las castigan concediéndoles sus deseos. La nuestra, esa que llaman modernidad, que tiene orígenes profundos en los estratos del romanticismo, se ha organizado bajo el signo de la salvación estética. Lo que antes se esperaba de la religión, que se traducía en la piedad y las buenas costumbres, ha sido ahora transferido al arte: el gusto y la educación han devenido en los dos últimos siglos en el trasunto de la gracia y la providencia. El proyecto fue diseñado por ilustrados protestantes alemanes y se extendió por las redes burguesas a lo largo y ancho del espacio occidental y a través de los avatares del nacimiento del capitalismo industrial, luego financiero. Los románticos alemanes hablaron de "educación de la humanidad", pero ya se sabe que "humanidad" es un término muy laxo, que todos entendieron  perfectamente como "gente con posibles". Que la gente de las minas y trenes de laminado tuvieran la posibilidad de una salvación estética no entraba en los planes. Lo mismo que en la religión, se trataba de salvar a los hijos de los nuevos ricos o de los nobles decadentes. El nuevo sacerdote, el PRECEPTOR, era el profeta destinado a traer la buena nueva del poder del arte. Había nacido el CAPITAL CULTURAL.

El PRECEPTOR, el señor del gusto, se transformó pronto en el INTELECTUAL, el crítico, el ser destinado a señalar los caminos de la cultura. La gran misión del intelectual durante dos siglos ha sido medir lo alto y lo bajo, lo clásico y lo efímero, establecer el peso de la cultura y la magnitud del capital cultural. Bien es cierto, con el señor del gusto nació también el señor del disgusto (es curioso que la palabra inglesa "disgust" signifique asco y repugnancia. Falsos amigos que aquí aprovecho), o sea, el ARTISTA DE VANGUARDIA. El maldito bohemio, el bohemio maldito, nació para estropear la norma del gusto, para desvelar el gusto burgués y mostrar sus entretelas. De Baudelaire a Piero Manzoni y Damien Hirst, los revolucionarios del arte ejercieron la misma función que los herejes heterodoxos en las religiones: críticos furiosos del adocenamiento, guardianes celosos de la pureza del mensaje. Y así durante doscientos años. Se constituyeron templos e instituciones donde se guardaba la palabra. Las universidades se transformaron en los nuevos teologados de la cultura salvífica. A ellas se enviaba a los hijos para que adquiriesen el capital cultural que faltaba a los padres. Porque se sabe bien que hay cosas que no pueden comprarse con dinero. Hace falta gusto. Y todo eso. Círculos de distinción en los que era fácil señalar al parvenu. Se delataba rápidamente si no era capaz de nombrar la última composición de Krzysztof Penderecki.

Pero a toda época le llega su apocalipsis. La desgracia para el Bauplan del cuerpo místico de la cultura romántica llegó con la MASIFICACIÓN DE LA CULTURA, lo que Rancière ha llamado con acierto "reparto de lo sensible". La clase obrera llegó a la cultura. Las universidades y los museos se llenaron de jubilados, el turismo cultural movió a las multitudes de abajo a ascender las escaleras de la alta cultura y las paredes se llenaron de pósteres de Picasso. ¡Ay dios!, qué sería del intelectual sin su función de delator de snobs, como el personaje de My Fair Lady que detectaba el mal gusto burgués en los mejores círculos. Qué sería del artista de vanguardia, ahora que la corrupción del gusto se había convertido en la adición universal, y la "Merda d'Artista" se había vuelto plato exquisito.

Pero todo lo que va mal puede ir peor, y así ocurrió: la terrible cultura de masas, el adocenamiento supino, el nuevo opio del pueblo, se volvió creativa. La cultura popular, el "folklore" había convivido bien con la alta cultura, porque al fin y al cabo había que conservar los lazos de lo común con los campesinos, que luego habrían de servir de reclutas para las trincheras. Pero la cultura de masas, no. No. Se podía ir al cine, claro, siempre que fuese una película de Chris Marker o alguien de similar nivel, pero sostener que Star Wars pudiera ser un producto cultural digno de examen, eso sería demasiado. La desgracia es que los productores de reality shows habían leído, y muy bien, a Roland Barthes, a Foucault, a Judith Butler, y sabían todo lo necesario sobre la polisemia y sobre la acción simbólica. Blockbusters y series de televisión se convirtieron en creadores de mitos y significados. En la era del reparto de lo sensible, cualquier post-adolescente adicto a los comics podía desarrollar con pasmosa insolencia la genealogía cultural de Batman y los significados políticos de los héroes de la Marvel, algo vedado a su profe de historia del arte. Los intelectuales que querían seguir en la carrera tenían que ir a rastras de los nativos en la cultura de masas.

Cierto, después del diluvio siempre quedan Noés supervivientes. Por ahí quedan bandas de intelectuales que guardan aún la llama sagrada del canon, que buscan ser preceptores de una nueva clase dominante. Pero los zombis culturales, los nacidos en la inversión cultural se los van comiendo poco a poco. Qué lástima.

La angustia del poder

Dos de las grandes fuerzas en la acción social son la angustia del poder y la angustia de perderlo. El viejo mafioso de Andreotti tenía razón en que el poder desgasta a quienes no lo tienen (se le olvidó decir que también desgasta a quienes lo tienen y están aterrorizados ante la posibilidad de perderlo). Hay que entender los mecanismos psíquicos personales y colectivos del poder para poder manejarse en los conflictos sociales donde está en juego la correlación de fuerzas sociales.

En las recientes elecciones europeas el movimiento social PODEMOS ha obtenido un respaldo de votos inusitado para una iniciativa que había surgido con premura, sin fondos, sin apoyo mediático, pero basada en el trabajo voluntario de todos aquellos que habían aprendido nuevas formas de acción política en el 15M  y los movimientos Occupy. A la sorpresa inicial ha seguido una rápida, intensa y agobiante campaña en la prensa tradicionalmente entremezclada con las formas políticas que han regido España desde la transición democrática (no sólo política sino también y sobre todo culturalmente). No preocupa tanto la pérdida de poder político (que no ven aún cerca) cuanto la pérdida de poder cultural, que sí temen cercana y que saben también unida a muchos intereses económicos en juego. Pues el poder cultural se ha convertido en la fuente más importante de poder político y económico.

El claro objetivo de esta campaña es llevar a este movimiento a la angustia del poder. La sutil pregunta: "¿queréis el poder o queréis ser un grupo testimonial?" ha sido una de las más poderosas armas en el desgaste de todos los movimientos de resistencia social de la época contemporánea. Porque apunta a mecanismos subyacentes efectivos. La amenaza de la marginalización y la promesa del poder pequeño pero tangible, unidas, han sido un instrumento bien conocido que ha llevado al equilibrio del estatus quo de Europa en los últimos cincuenta años, desde que comenzaron a nacer movimientos diferentes a las viejas fuerzas políticas de la Guerra Fría.

La actual crisis en el marco de la reconfiguración geopolítica, producida por la globalización y por la mutación del capitalismo hacia nuevas formas basadas en el control financiero y el dominio tecnológico, ha producido también nuevas formas de resistencia que aún no han sido entendidas (de ahí el miedo) por la cultura hegemónica. La tentación de estigmatizarlas mediante recursos viejos, acudiendo e estereotipos (radicalismo, proto-terrorismo, etc.) va a ser cada vez mayor y cada vez más los discursos más burdos caerán en ella, pero la parte más inteligente del estatus quo tendrá una actitud mucho más contemporizadora, entre la pregunta del "pero ¿qué queréis?" al "si en realidad nosotros estamos de vuestro lado". En el fondo, maneras de repetir el viejo dilema.

Ciertamente, también, la tentación del poder y la tentación del calor de la pureza son tan incompatibles como igualmente poderosas. "Queremos más poder"  y "queremos conservar el que tenemos" son polos antagónicos que ha destrozado afectiva y políticamente a la resistencia social durante ciento cincuenta años. De ahí que sea tan difícil salir indemne si uno acepta responder a las preguntas del poder.

Pero no es necesario aceptar un dilema que sólo es expresión de las angustias de quienes han llevado a nuestras sociedades a esta situación de desigualdad creciente. El término "podemos" es un término factivo, enuncia algo que es, no algo que se desea o quiere. Es un término que enuncia una realidad que existe y que no ha sido reconocida, pero que no busca reconocimiento, sino auto-afirmación. ¿Qué realidad? La constituida por nuevos vínculos afectivos, culturales, políticos que unen a inmensas zonas de la sociedad excluidas del poder y sometidas a procesos de marginación y desigualdad.

La respuesta no es desear el poder (no hay peor deseo, pues los viejos demonios pueden concedértelo) sino reconocer que ya se tiene. Un poder nuevo de lazos débiles que se estructura en nuevas formaciones ajenas a las viejas masas y ajenas también a los menos viejos movimientos sociales. Que tiene la inteligencia que tienen las redes: plástica, ambigua, adaptativa. Que es inmune a los estereotipos y a las categorías (las categorías han sido también un arma efectiva en el pasado, que han producido el confort de creer que si estabas calificado como "progre" ya estabas salvado por la historia).

La respuesta no es desear el poder. Es decir "(ya) podemos". Y continuar con cierta indiferencia a un ruido de multinacionales mediáticas quizá ya menos temerosas por el miedo a perder el poder que el inundadas por la nueva angustia de no saber qué está pasando.

El río del olvido

En estas últimas semanas he escuchando dos magníficas charlas de Carlos Thiebaut sobre el perdón y de David Konstan sobre el arrepentimiento y el remordimiento. Ambas se referían al modo de gestión del tiempo que tenemos los humanos que es la revisión del pasado. La víctima revisaría el pasado al perdonar, el ofensor al arrepentirse. Comenzaba Carlos con la constatación de que a veces las sociedades, las comunidades y la gente necesitamos restaurar los lazos y vínculos que han quedado rotos tras una ofensa intolerable. Una de las formas posibles es la de pedir perdón y concederlo. Sabiamente, reparaba Carlos en que la dinámica víctima-victimario es muy compleja, que el privilegio de la víctima para conceder el perdón, se ve asediado por múltiples peligros, de victimismo en una parte del espectro, de perdón no real en otro, y que es necesaria la existencia de una tercera parte, un medio social que opera no como simple espectador sino como testigo activo que puede modificar las condiciones del proceso y hacerlo viable. No es inhabitual encontrar la figura pública del mediador, que parece situarse en representación de toda la sociedad cuyos lazos van a ser restaurados. En términos realistas, reconocía Carlos que el proceso sólo puede ser considerado legítimo o justo si se producen muchas condiciones que implican cierta restauración, el reconocimiento público del daño, y varias otras garantías de que el proceso no está ocurriendo de manera fallida. Entre ellas, una cierta escenificación del lamento de victimario por lo que hizo, que incluiría una petición de revisión si no de su culpa, si de su exclusión social. 

David Konstan, uno de los grandes filólogos contemporáneos, profesor de New York University, ha escrito un libro imprescindible en la historia de las emociones, Before Forgiveness. The Origins of a Moral Idea (Antes del perdón: los orígenes de una idea moral) donde rastrea el origen del perdón hasta las sociedades premodernas para mostrar que es una noción muy tardía, posterior al cristianismo, que en Grecia y Roma no encontramos ni siquiera palabras para referirse al perdón y que, en todo caso, lo que se podría esperar era la clementia, una actitud muy diferente al perdón, que entraña un apaciguamiento de la ira o el resentimiento. En general, es un término que ocurre siempre en contextos de poder: el césar o el gobernante puede conceder "clementia", pero no perdón.

Por otro lado, David ha continuado sus investigaciones y ha comenzado a explorar el polo del ofensor, en particular, la idea de "arrepentimiento", que en nuestro significado común implica remordimiento o dolor interno por el daño causado. Sus conclusiones fueron el contenido de su charla y no son menos extraordinarias que las que ya había hecho públicas en su libro. Tampoco encuentra en la cultura clásica ninguna referencia verbal que nos hable de arrepentimiento o remordimiento. Tan solo se encuentra algo similar en los términos  de "metanoia" y "metameleia", sinónimos que significarían algo así como "lamentar" o cambiar radicalmente de opinión respecto a la corrección de lo que uno hizo. Pero no habría rastros de remordimiento como emoción. "Metanoia" es un cambio de actitud cognitiva ante el pasado que solamente implica el que en aquellas circunstancias la acción fue equivocada y no debería haberse realizado. Sostiene David que ni siquiera en la Biblia encontraríamos esta emoción, que sería más bien una aportación patrística en las culturas en las que se originó el cristianismo, donde la penitencia iría acompañada de profundo dolor o arrepentimiento (en su libro, como curiosidad, David Konstan hacía referencia al Código Penal español, donde el arrepentimiento como actitud subjetiva sigue formando parte de las condiciones de atenuación de la culpa). 

Las sociedades antiguas, pues, fueron sociedades que subsistieron sin perdón ni arrepentimiento. Encontraron otras formas de restaurar los lazos sociales y buscar la re-conciliación y la re-unión sin exigir la clausura del pasado ni el dolor de los pecados. Porque lo cierto es que ninguna de las dos cosas es necesaria ni suficiente. El perdón, sea público o privado, puede no ser suficiente y en otros casos no ser necesario para la reconciliación. Borges sostiene con perspicacia: "Para las ofensas, la mejor arma es el olvido. En el olvido coinciden la venganza y el perdón". Así, nos legó este hermoso poema, "Soy":

Soy el que sabe que no es menos vano
que el vano observador que en el espejo
de silencio y cristal sigue el reflejo
o el cuerpo (da lo mismo) del hermano.

Soy, tácitos amigos, el que sabe
que no hay otra venganza que el olvido
ni otro perdón. Un dios ha concedido
al odio humano esta curiosa llave.

Soy el que pese a tan ilustres modos
de errar, no ha descifrado el laberinto
singular y plural, arduo y distinto,

del tiempo, que es uno y es de todos.
Soy el que es nadie, el que no fue una espada
en la guerra. Soy eco, olvido, nada.

El olvido puede ser adoptado por la víctima, o formalizado por la sociedad en un acto jurídico que tiene el mismo nombre, "aministía", olvido. Ambos implican un cierre del pasado, un borrar los antecedentes y continuar la historia.  Se podría discutir si el olvido implica una forma de debilidad o rendimiento por parte de la víctima, pero creo que no, que Borges acierta en lo esencial. Yo diría que hay dos formas de olvido, una que podríamos llamar desmemoria, pérdida de la información sobre el pasado, y otra que es más compleja y contiene algo así como una metaemoción (debo el término a Simone Belli) o emoción que controla la aparición de otras emociones. La metaemoción del olvido, en este caso, sería una forma de apaciguamiento del resentimiento no como clausura del pasado, sino como ejercicio positivo de poder o empoderamiento en la historia. Porque el olvido entraña una suerte de venganza, la que nace de quien se siente de nuevo parte activa del mundo y con poder suficiente como para olvidar el acto, aunque no la acción. El olvido es el privilegio de quien ha logrado restaurar su sitio en el mundo, su dignidad y autoridad. Es compatible con enunciar un "nunca más". De hecho lo exige. 

Me pregunto si acaso no debiéramos abandonar los rituales de perdón y arrepentimiento, tan llenos de autoengaños, falsas conciencias y ocultas injusticias, y sustituirlos por rituales de olvido, de inmersión ritual en el río del olvido, que, como todo ritual, implican un "como si" (olvidáramos), para señalar que la historia va a continuar. Porque la víctima puede. Hace saber al ofensor que ambos han entrado en un territorio contrafactual, un como si no hubiese ocurrido, que implica una nueva forma condicional de existencia, la de quienes quieren seguir viviendo y construyen esas frágiles cabañas que nos protegen de la historia que son los espacios donde suspendemos una parte de la realidad para habitar en otra. Condicional. 

Tiempo y catástrofe

Asistí hace unos días a una interesante conferencia de Gonzalo Velasco sobre las representaciones de la catástrofe como organizadores de las formas de gobierno contemporáneo. Había argumentado Gonzalo sobre cómo la domesticación del azar se había convertido en uno de las formas de legitimación del estado desde el siglo XIX, una legitimación - sostenía- basada en el saber y el control de las estadísticas y probabilidades. Su argumento era foucaltiano y hacía descansar su discurso sobre la idea de que la seguridad se había convertido en nuestro tiempo en la gran justificación del poder. La seguridad como anticipación y prevención del mal y como sentimiento de los ciudadanos. La deriva contemporánea en el discurso del poder habría ido desde la insistencia en que el estado controla el futuro a una suerte de prevención de la catástrofe.

La idea de que estaríamos ante discursos de "estado de excepción" ha sido recurrente desde las críticas al autoritarismo de los estados contemporáneos de los años sesenta, y puede encontrarse en muchos de los escritos que se difundieron los turbulentos sesenta y setenta (en El amigo americano de Win Wenders (1977) aparece en un cierto momento una portada de Liberation con el nombre de Michel Poniatowski, el ministro del interior de Giscard D'Estaing que acuñó el lema de "aterrorizar a los terroristas"). Pero hay algo de cierto en la promesa de seguridad ante la catástrofe como una constante de los discursos contemporáneos. Argumentaba Gonzalo Velasco que la inminencia habría sustituido al tiempo largo en los horizontes de representación de los discursos sobre el tiempo de la vida, en una suerte de aceleración del tiempo de la historia como articulación de la trama que justifica los estados. Este discurso de la inminencia habría sucedido a los viejos discursos del progreso como tiempo distante y casi escatológico. 

Hay mucho de cierto en la idea de que el tiempo se representa bajo la sombra de la inminencia y que por ello se movilizan recursos emocionales mucho más potentes, basados en las emociones negativas como el miedo y la ira, que sustituirían a los intereses pequeñoburgueses de la búsqueda de "seguridad" en el imaginario contemporáneo. Pero no estoy tan seguro de que esa presentación sea demasiado nueva. Más bien todo lo contrario: el recurso a la excepción, me parece, ha tenido una presencia permanente en la argumentación del poder. El "yo o el caos" ha sido un tópico constante al que se recurre tras haber presentado el tiempo presente como un espacio al borde del abismo. 

Como he sostenido en varias ocasiones en las entradas de este blog, la escatología política (en el sentido teológico de discurso sobre el fin, no en el fisiológico de estudio de los excrementos, aunque también en modo irónico) ha mutado desde el discurso sobre la inminencia a un discurso sobre la resignación y el destino, a una supresión del tiempo futuro en los discursos, a un abandono de la historia como recurso argumentativo. Es lo que quiero decir con la idea de que vivimos en un tiempo en el que "el apocalipsis ya ha ocurrido", que implica la idea de que el estado se ofrece como "kit de supervivencia" sin otra alternativa. 

En concepto de "desastre" o "catástrofe" se articulan dos ideas con una importancia desigual: la primera es la de un acontecimiento súbito que convoca en un intervalo más bien corto de tiempo poderosas fuerzas de origen humano o cultural que, ésta es la segunda idea" provocan un daño o transformación enorme en las vidas y en la estructura social de quienes lo padecen. El recurso a la inminencia se apoyaría más en la intuición de la primera idea. Corresponde a la tradición "catastrofísta" en geología, que explicaba el paisaje como resultado de una secuencia intermitente de "catástrofes" naturales. Una idea del siglo XVIII que no sobrevivió a ese siglo ni en geología ni en biología, pero que en el siglo XIX dio origen al concepto de revolución como explicación de la intermitencia de la historia en sus pasos hacia el progreso. 
En matemáticas, la noción de catástrofe se refiere a un punto de inflexión que entraña una variación muy significativa en la línea que representa la dinámica de un sistema: una bifurcación, una caída brusca, algo similar. Es la misma idea de lo brusco como aticulación de la catástrofe. 

Pero la idea importante de la catástrofe está en el daño que causa, en la determinación sobre los planes de vida, interrumpidos por una fuerza que tiene las características de destino. Lo que realmente nos asusta de las catástrofes es que nos roban el futuro, que nos instalan en un presente continuo en el que la supervivencia es la única ventana ante el tiempo, que de hecho suprimen la historia en sus dimensiones de memoria y anticipación, de nostalgia y de esperanza y nos sitúan ante la pura acción-reacción como trama de nuestra existencia, que nos impiden construir la vida como un plan y la convierten en mera escapada. 

Es posible que no haya ocurrido nada, que no haya sido más que un pequeño gemido de la historia, como un sollozo, decía Eliot, y sin embargo nos habríamos convertido en hombres vanos, en seres para quienes el futuro es banal porque ha perdido el sentido. Cuando una generación entera se alza gritando "sin trabajo, sin futuro, sin miedo" no están protestando sólo por la expropiación de su tiempo largo, sino constatando la nueva forma del paisaje en el que nos habría instalado el discurso del fin de la historia. No es la inminencia de la catástrofe, sino la fuerza del destino lo que nos quieren imponer. 

No me resisto a dejar aquí el hermoso poema de Thomas Eliot: 

LOS HOMBRES VANOS (1925)

Un penique para el viejo Guy

I

Somos los hombres vanos

Somos los atestados

Que yacen juntos.

Cabezal henchido de paja. ¡Ay!

Nuestras voces secas, cuando

Susurramos juntos,

Son calladas y sin sentido

Como viento en yerba seca

O patas de rata sobre vidrio roto

En nuestro sótano seco.

Horma sin forma, sombra sin color,

Fuerza paralizada, ademán sin movimiento.

Los que han cruzado

Con ojos directos, al otro reino de la muerte

Nos recuerdan -si acaso- no como extraviadas

Almas violentas, sino sólo

Como los hombres vanos

Los atestados.

II

Ojos que no me atrevo a ver soñar

En el reino de sueño de la muerte

Ellos no aparecen:

Allá, los ojos son

Sol sobre una columna rota

Allá, un árbol hay que oscila

Y hay voces

Que cantan en el viento

Más distantes y solemnes

Que una estrella fugaz.

Dejadme estar no más cerca

En el reino de sueño de la muerte

Dejadme así vestir

Tan adredes disfraces

Abrigo de rata, cuero de cuervo, desfondos cruzados

En un campo

Obrando como el aire obra

No más cerca

No ese final encuentro

En el reino sombrío.

III

Esta es la tierra muerta

Esta es tierra de cactus

Aquí las imágenes de la piedra

Son alzadas, aquí reciben

La súplica en la mano del cadáver

Debajo de los guiños de una estrega fugaz.

Es así como esto

En el otro reino de la muerte

Solos caminamos

A la hora en la que somos

Temblando con ternura

Labios que besarían

Desde plegarias hasta piedras rotas.

IV

Los ojos no están aquí

No hay ojos aquí

En este valle de estrellas que mueren

En este valle hueco

Esta rota mane mandíbula de nuestros reinos perdidos

En este último lugar de las reuniones

Nos congregamos

Y nos callamos

Plegados en la margen del crecido río

Ciegos, aunque

los ojos reaparezcan

Como perpetua estrella

Rosa multifoliada

Del reino sombrío de la muerte

La sola esperanza

De hombres vanos.

V

Vamos rodeando la tuna

Una tuna, una tuna

Vamos rodeando la tuna

A las cinco de la madrugada.

Entre la idea

Y la realidad

Entre los actos

Y el ademán

Cae la sombra

Porque Tuyo es el reino

Entre el concepto

Y la creación

Entre la emoción

Y la respuesta

Cae la sombra

La vida es muy larga

Entre el deseo

Y el espasmo

Entre la potencia

Y la existencia

Entre la esencia

Y el descenso

Cae la sombra

Porque Tuyo es el reino

Porque Tuya es

La vida es

Porque Tuyo es el

Y así se acaba el mundo

Y así se acaba el mundo

Y así se acaba el mundo

No con un estallar, con un sollozo.

              (Traducción: Julio Hubard)

Miénteme, dime que...

A nadie le gusta que le mientan, aunque según los autores de Spy the Lie, tres interrogadores expertos de la CIA, todo el mundo miente a menudo (sobre diez veces al día, sostienen, incluyendo las mentiras inocuas). De todos es sabido que a Kant esto le horrorizaba. Trata de la mentira en varios escritos, pero demuestra su extraordinaria perspicacia en su escrito "Sobre los deberes éticos para con los demás atendiendo especialmente al de veracidad" recogido en sus Lecciones de Ética. Se plantea allí el supuesto de alguien a quien otra persona le ha mentido continuamente. ¿Estaría justificado devolverle la mentira? Dice Kant:

No cometo injusticia alguna pagando con la misma moneda a quien me ha mentido siempre, pero sin embargo sí actúo contra el derecho más elemental de toda la humanidad, pues socavo los cimientos que sirven de base a cualquier tipo de asociación humana, contraviniendo el derecho de toda la humanidad

Kant cree que nunca está justificado mentir, y mucho menos en los contextos en los que se persigue un bien mayor, y cita un tipo particula de mentiras: "aquellas mentiras mediante las cuales se pretende hacer algún bien, eran denominadas por los jesuitas peccata philosophica o pecatilla". Kant concluye: "la mentira constituye algo indigno en sí misma, independientemente de que se tengan buenas o malas intenciones".  Al viejo Kant siempre hay que escucharle aunque no se esté de acuerdo con él y sobre todo hay que leerle y pensarle en las ocasiones en que uno no lo está. 

En este caso, el argumento de Kant es fácil de entender y de aceptar. Sostiene Kant que dado que los humanos estamos hechos de manera que no accedemos directamente a las intenciones de los otros, sino solamente a sus actos, una condición necesaria para que la humanidad se organice en sociedad es que las personas sean veraces y sinceras, es decir, manifiesten lo que realmente creen cuando han manifestado que van a declarar sus intenciones. Mentir, por el contrario, implica, al menos, sostener algo diferente de lo que se cree, es decir, implica la insinceridad. Y esto llevaría, de extenderse mayoritariamente esta costumbre,  a que la sociedad sea imposible. En este escrito, sin embargo, Kant reconoce la imposibilidad de ser completamente sinceros: tendríamos que confesar todos nuestros defectos, y hacernos repugnantes a los demás, como si les invitásemos a ver nuestra casa --pone como ejemplo-- y lo primero que enseñásemos fuese el lugar donde guardamos el orinal. El texto se convierte entonces en un verdadero tour de force para hacer compatible la máxima de no mentir con el reconocimiento de que una completa sinceridad también haría imposible la sociedad.  La solución kantiana a esta tensión es permitir que uno pueda ser reservado, lo que no significa, sostiene Kant con perspicacia, guardar silencio: "Como el silencio siempre traiciona no es ni siquiera conforme a la prudencia el ser reservado, y cabe mostrarse prudentemente reservado sin necesidad de guardar silencio. Para mantener esta actitud reservada concorde con la prudencia se requiere cierta reflexión, ya que uno debe opinar y hablar de todo excepto acerca de aquello sobre lo cual quiere mostrarse reservado". O sea envolver el silencio en un manto de palabras. 

El argumento contra la mentira de Kant es poderoso y profundo. Bernard Williams lo reelaboró en su último libro Verdad y veracidad (traducido por mi compañera Rocío Orsi) para aplicarlo a las condiciones que hacen posible una sociedad democrática. Nos merecemos la verdad, sostiene Williams, y por eso es necesario promover la sinceridad y el sentido de realidad. ¿Quién no estará de acuerdo con Kant y Williams que una sociedad donde reine la mentira será una sociedad donde reine la desconfianza y donde sea imposible que existan acuerdos y por ello se instaure una violencia interna inacabable? No seré yo quien lo haga. Al contrario,  me parece que una parte del problema que tenemos es lo barato que sale la mentira, sobre todo lo que llamamos "mentira descarada", la que se sabe que lo es y sin embargo aceptamos como respuesta válida, al modo del acusado que se declara inocente, por más que sepamos que toda la evidencia está en su contra. No hay que ser muy radical ni pesimista para constatar la extensión de la mentira como instrumento de relación social. 

Y sin embargo, Kant sabía bien que la historia no acaba aquí, porque también es cierto que la transparencia haría igualmente imposible la convivencia. Recuerdo un día en que el cascarrabias de Ernst Tugenthat visitó nuestra universidad para dar una conferencia, y comiendo con él en el comedor de profesores, se acercó el encargado de comedor para preguntarle si le habían gustado las alubias que había pedido. "No, nada -respondió-, son las peores que he comido nunca". El camarero se quedó pálido y los demás pusimos una sonrisa de circunstancia. Tugenthat había sido sincero, pero ¿a quién le importa la sinceridad cuando le preguntas a tu invitado si le ha gustado el plato que le has cocinado? Kant es el mejor Kant cuando detecta las contradicciones de nuestra existencia, aunque no nos convenza en su resolución. Me temo que la solución kantiana de envolver tu silencio en un cháchara sobre cualquier otra cosa no es una opción válida. Puede que su conciencia se quede tranquila porque no has mentido, pero has faltado a la cortesía más elemental y es dudoso que la falta sea menor que la mentira inocua. 

Me temo que Kant no sale completamente airoso del planteamiento tenso que nos propone en su escrito. Nuestra vida social se sostiene a la vez sobre la sinceridad y sobre el mutuo engaño consentido. Varios sociólogos de los micro-rituales que nos constituyen, por ejemplo, el saludo que comentaba en la entrada anterior, explican que estas formas de práctica ritualizada en las que consiste nuestra "buena educación" crean espacios y tiempos "como si", es decir, espacios y tiempos en los que se suspende la relación social real de poder y hacemos como si fuésemos iguales. Estas suspensiones de la realidad no son algo accidental. Conforman la sociedad con tanta fuerza como la capacidad comunicativa veraz. Sin estas ficciones el rostro del poder se nos haría insoportable.

Sería una mala respuesta considerar que estas microficciones no son mentiras genuinas. Lo son. Y son necesarias para sobrevivir. Al final, lo que uno pide a la gente con la que convive no es tanto sinceridad como educación, deferencia, capacidad para crear espacios "como si" en los que habitemos con cierta tranquilidad. 

Quizá alguien crea que estoy defendiendo la mentira. Pues sí. La mentira no es mala ni buena en sí misma. Es una constante humana. Lo que ocurre es que hay mentiras y mentiras. La mentira dañina es la que se comete cuando se ha prometido la sinceridad. La mentira que rompe nuestros lazos es la que contiene insinceridad sobre la propia sinceridad, además de sobre el contenido de lo que decimos. Es lo que no perdonamos y lo que fractura la confianza. Es lo que no perdonamos a los amigos y lo que los amigos no nos perdonarán. Es la que rompe la lealtad que nos debemos los unos a los otros. Es, claro, la que no les perdonamos a quienes nos han prometido sinceridad, como ocurre con los gobernantes, los periodistas, los educadores, etc. 

En los demás contextos, nuestra convivencia es posible porque admitimos ser mentidos: "miénteme y dime que...". No es dañina esta mentira porque realmente habitamos en dos mundos, el de la realidad y el mundo del "como si". Y a veces el más real es el mundo ficticio en el que nos refugiamos para soportar éste. ¿O alguien cree que el amor y la amistad son algo distinto a un largo y compartido "como si"? ¿O alguien cree que la democracia es otra cosa que un "como si" en el que habitamos, en el borde continuo del conflicto? Hay mentiras que nos salvan y mentiras que nos destruyen. La sabiduría moral y política es saber distinguirlas. 

Ceremonias de la confusión

Aunque lo parezca, éste no es uno de los malos chistes de Zizek: Trofim y Pavel se encuentran en un tren de Moscú en los tiempos de la Rusia soviética. Pavel le pregunta a Trofim: "¿A dónde te diriges?", a lo que Trofim responde: "Voy a Pinsk". "¡Ah, no! - responde Pavel- sé muy bien que me has dicho que vas a Pinsk para que crea que vas a Minsk, pero te he cazado: estoy seguro de que vas a Pinsk". En tiempos y lugares de desconfianza, decir la verdad puede ser uno de los medios más efectivos de engañar, aunque el bueno de Pavel lleva su desconfianza a segundo grado y desconfía de la desconfianza de Trofim y alcanza la información por un retorcido camino sobre las intenciones comunicativas del otro. Pues cuando se debilitan o rompen los lazos afectivos que vinculan a las comunidades y sociedades, una de las primeras víctimas no es la verdad, como suele afirmarse de los conflictos, sino la posibilidad de comunicación y comprensión. 

El chiste del engaño diciendo la verdad me permite conectar dos temas sólo dispersos en apariencia en los que actualmente trabajo: el poder de la cultura, por un lado, y la epistemología de la comunicación (testimonio y engaño), por otro. Así que aburro a todos los que me rodean con discursos sobre rituales y sobre confianza o desconfianza. No había reflexionado nunca sobre las relaciones entre los dos campos, los rituales y la comunicación hasta que algunas derivas de ciertas discusiones me han llevado a pensar sobre los hilos que conectan la confianza epistémica con las formas culturales. 

Lo que Trofim y Pavel nos permiten sospechar es que una de las grandes "verdades" del pensamiento contemporáneo, prácticamente la única en la que convergen y coinciden corrientes tan diversas como la hermenéutica, la teoría crítica y la filosofía analítica, es una verdad relativa y limitada. Me refiero, claro, a la idea del apriori del lenguaje, al postulado de que el lenguaje nos sitúa en una segunda naturaleza en la que los principios que hacen posible la comunicación son los principios que nos hacen humanos. Para una parte sustancial del pensamiento contemporáneo la pragmática y semántica del lenguaje son anteriores y determinantes de la ontología (la distribución y ordenamiento de lo que hay) y la epistemología (las condiciones que hacen posible el conocimiento). Pero la lección de los rusos es que la comunicación y el pensamiento están siempre situados socio-culturalmente y que en muchas ocasiones el lenguaje no es necesario y en otras muchas no es suficiente. 

No me refiero solamente a grandes contextos históricos y sociales sino también a los muchos episodios y procesos de conflictos radicales entre seres humanos. He visto esta semana El pasado de Asghar Farhadi (2013), el director iraní especializado en situaciones de tensión en la pareja (Nader y Simin, una separación (2011)) y reconocí en el clima de desencuentros que plantea la película uno de estos espacios de malentendidos en los que el lenguaje va a rastras de la realidad. (Lo siento, no puedo pensar en un director iraní sin recordar a Alberto Elena, el historiador y crítico del cine de la periferia que nos dejó -y nos dejó desolados- esta semana).

Bueno, lo que está en cuestión en estos episodios tan cercanos a la experiencia es que la capacidad lingüística está entrelazada con otras capacidades sin las que pierde sus virtudes cognitivas, comunicativas y performativas (realizativas). Lo que está en cuestión, lo que se pone en cuestión, es el prejuicio intelectualista que dirige la antropología del lenguaje sobre la que se asienta buena parte del pensamiento contemporáneo. Como si el lenguaje fuese un medio universal -el agua que los peces no notan- y no fuese uno entre los varios medios en los que discurre nuestra existencia. Otro medio, tan importante como el lenguaje, es el medio simbólico, no puramente lingüístico, que sostiene nuestros lazos afectivos. Es un medio compuesto de palabras, sí, pero también de gestos, de actos, de artefactos como nuestra forma de vestir, de modos de movernos y de situarnos en el espacio de relaciones personales. 

Una larga, aunque menos conocida, tradición de antropólogos y sociólogos ha ido sugiriendo el poder de los ritos en la configuración de la conducta humana. Hay grandes ritos como son los ritos de paso, los ritos de conflicto y purificación, o los ritos de rebelión, que articulan las grandes formas y movimientos sociales, pero también están los micro-rituales como el saludo (o el no saludo), las formas de deferencia o superioridad, los ritos de seducción o cariño, los ritos deprecatorios de insulto, o los propios ritos que permiten la argumentación y reflexión. Los educadores escolásticos, por ejemplo, sabían que la capacidad argumentativa no es una condición sino un resultado de ciertos ritos previos que dan armazón retórico a la capacidad de argumentar. Sin ellos un argumento puede ser también una forma de violencia.

Los grandes y pequeños rituales son conductas repetitivas que tienen el poder simbólico de señalarnos que todo va bien (o que todo va mal), que lo que viene a continuación se inscribe en el terreno de lo ordinario, en donde adquieren sentido nuestras prácticas y nuestras voces. Si, por citar un caso cotidiano de micro-conflicto académico, me cruzo con un colega en el pasillo y no me saluda, y luego nos volvemos a cruzar en una reunión, la ruptura que indicaba el no-rito del no-saludo hace que todos los significados se distorsionen y nos hallemos en un territorio de malentendidos y desconfianzas. La epistemología de la confianza se ha vuelto epistemología de la desconfianza y el testimonio se transforma en sospecha de engaño y argucia. Es el poder simbólico de los ritos. Las acciones simbólicas rituales crean los espacios de comunicación o los curan cuando han sido heridos. Tienen un poder causal que está antes y después del poder performativo de las palabras. O que se enreda con él.

En los tiempos de desconfianza uno ya no oye las palabras del otro, solo atiende a sus gestos y ritos de comunicación no verbal. A sus tics y truquillos que nos indican que nada de lo que está diciendo expresa con sinceridad lo que cree. Si queremos restaurar los lazos comunicativos necesitaremos rituales poderosos de perdón y olvido. Rituales de renacimiento de lazos que no pueden ser tejidos solamente por el lenguaje. El mundo, los ritos y el lenguaje hacen al mundo los ritos y el lenguaje. Una cuerda de tres cabos de la que pende nuestra existencia.