La vida en la burbuja

Desde el barroco, el miedo metafísico es el del sueño y el sueño del sueño: pensarse a sí mismo navegando en aguas fantasmales sin contacto con la realidad.

Llegó al examen: listo, sensible, profundo y distante. "¿Qué te pareció el programa'", le pregunté, "bueno, todos nos habláis del pasado, como si no existiese el mundo contemporáneo, como si todo hubiera que situarse en el pasado, y ¿qué pasa de lo que está ocurriendo, de lo que va a ocurrir?". "Tienes toda la razón", concedí. Pero yo no sé explicar lo que está ocurriendo, apenas puedo entenderlo y no creo estar en condiciones de explicarlo. Salí del paso como pude. Hablamos de internet, de postpoesía, de escritura sin las mediaciones de los poderes-filtros, de..., intentaba salir del jardín en el que estaba pero me sabía contemplado como el ajolote de Cortázar, como un pez en una burbuja.

Desde siempre me ha perseguido ese reproche. En la secundaria me llamaban el filósofo, leía a Camus y no sabía explicar por qué era interesante; en los años salvajes, me llamaban intelectual que no tenía ni idea de cómo era de verdad el pueblo; más tarde me dicen lo mismo acerca del mundo "real" de la empresa y la vida económica. Me dolió mucho que me dijeran algo parecido respecto a mundo semimaginario de lo virtual.

Con la distancia de las horas, veo que tenía razón. Que se te escapa la realidad entre las mallas de tus ensoñaciones y divagaciones. Y el mundo siempre corre más que tú. Tocas la pata del elefante y te crees en el mundo.

Me hubiera gustado responderle que vivía en una burbuja, que no se daba cuenta de lo que era el mundo real, la vida dura, etc. Por suerte, antes de que ese mismo pensamiento siquiera llegase a armarse, ya me había puesto colorado ante mí mismo. Le dije simplemente: "bienvenido..."

El filo del instante

Te paras a pensar (¿se para uno cuando piensa? (digo "parar" en castellano, no en español, donde significa generalmente estar de pie: en castellano significa cesar en el movimiento)) y el instante se congela. El pasado y el futuro están aún ahí, presionando cada uno por su lado, pero han dejado de existir. Son pura interrogación, luces apagadas bajo las que se acogen las figuras del presente. Ha ocurrido algo, pero no sabes qué ha sido. Algo va a suceder, pero ignoras un acontecimiento que ya das por seguro. Estás en un vacío de sentido donde, sin embargo, todo cuenta y todo cuenta su historia. Pero la historia que cuenta se te escapa.
Cada vez que veo fotografías de Gregory Crewdson (soy adicto; y acabo de ver unas cuantas en la exposición que acaba de montar La Fábrica, justo al lado de CaixaForum, en el Paseo de El Prado) me quedo enganchado de un instante que no es mío y al que interrogo sabiendo que su respuesta será otra pregunta.




Las fotografías de Crewdson son como signos de interrogación. Relatos de Nueva Inglaterra que han perdido el hilo. Como las historias de Raymond Carver, como una película de misterio a la que llegas tarde, como un mapa de la desolación.
Lo terrible está tan presente como los oscuros arces que dan sombra a las escenas que iluminan los focos, como si el presente fuese un mero lugar iluminado por la atención.
Ocurren cosas extrañas y te asustas. Ocurren cosas sorprendentes y te asustas


Como si lo numinoso estuviese acechando en cada sombra y cada charco, como si las solitarias avenidas de las barriadas de Connetticut o las calles de Arganzuela en un domingo por la tarde fuesen un relato por escribir.
Doy vueltas a la vida y a la identidad como una historia escrita y, sin embargo, me asusta el instante como zona abierta.

El nieto enfermo del mono

Eso considera Unamuno en El sentimiento trágico de la vida que es el hombre. Un ser que sólo piensa en la muerte y que cuando parece no hacerlo o no lo hace, dice, es por pura desesperación, como ese judío portugués de Amsterdam contra quien escribe este libro, porque afirmaba que no pensaba y en la muerte, y que todo ser vivo se esfuerza naturalmente en perseverar. Ambas cosas, dice Unamuno, no pueden ser. La persona cabal sólo piensa en la muerte. Cito al fantasma que recorre aún las noches de niebla de Salamanca con esta oscura salmodia:

"Frente a ese riesgo, y para suprimirlo, me dan raciocinios en prueba de lo absurda que es la creencia en la inmortalidad del alma; pero esos raciocinios no me hacen mella, pues son razones y nada más que razones, y no es de ellas de lo que se apacienta el corazón. No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, y vivir este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia.

Yo soy el centro de mi universo, el centro del universo, y en mis angustias supremas grito con Michelet "¡Mi yo, que me arrebatan mi yo!"

Buscando por ahí, juro que no podría encontrar una filosofía de la vida más alejada de la mía. Karel Capel se planteó un experimento mental sobre la eternidad en El expediente Makropoulos: Elina, la hija de Rodolfo II habría logrado la eternidad y vivido numerosas identidades a lo largo de varios siglos: Eugenia Montes, Ekaterina Myshkin, Elain McGregor. Emilia, la actual identidad de Elina, ya incapaz de amar para no tener que soportar la muerte de los seres queridos, vaga por Praga buscando el expediente Markopoulos que le conceda de nuevo la mortalidad.

El experimento es contundente: no habría habido mayor castigo para Unamuno que concederle el enfermizo deseo que le acongojaba. Es humano desear una vida digna y cumplida, es humano esforzarse en persistir en ello. Es inhumano desear sobrevivir a los tuyos, a tu generación, a tu mundo. Ni por curiosidad. Es la pesadilla de un ser agobiado por un yo excesivo.

No puedo sino estar del lado de Karel Capek, coetáneo de Unamuno, que, como él, murió con la llegada del fascismo: murió el año que Hitler invadió Bohemia. Que visitó España y escribió unas Cartas desde España que no me resigno a no citar en una apresurada y mala traducción del inglés que acabo de hacer. Habla de Castilla la Vieja:

"Esas montañas no brotan del suelo; parece como si hubieran llovido sobre él. Esas montañas se llaman Sierra de Guadarrama. Dios que las creó debe ser un bendito, si no, ¿cómo podría haber hecho tantas piedras? Entre las rocas crecen oscuros robles y más allá apenas hay otra cosa que espino y tomillo. Grande y desnudo, reseco como un desierto, tan misterioso como el Sinaí. No sé como expresar lo que quiero decir, pero éste es otro continente, no es Europa. Es más severo y feroz que Europa, más antiguo que Europa. No es un páramo dolorido, es solemne y extraño, rudo y majestuoso. La gente viste de negro, cabras negras y cerdos negros contra el trasfondo de tórridos tejados. Una áspera existencia abrasada hasta carbonizarse entre rocas ardientes"

Puedo, del lado de Capek, entender la majestuosa angustia de Unamuno y la profunda desolación de su Castilla y su Salamanca. Pero mi corazón está con el judío Spinoza, que escapó a Amsterdam para no estar pensando en la muerte, con Elina, que deseaba morir antes que dejar de amar, con todos los que desean que su identidad sea un relato que alguna vez pueda ser contado por otros, como deseaba Samsagaz en la Montaña del Destino.

El valor de una vocal

Manet, Monet.

Estrena la Fundación Mapfre una ambiciosa revisión del impresionismo desde sus orígenes a sus finales. Casi todo obras maestras que le exigen a uno viajar por medio mundo para verlas. Algunas pertenecen al canon de la técnica impresionista.

Y eso me lleva de nuevo a mis últimas preocupaciones con la creatividad. Un comentario de Graciela García al último post muestra su preocupación por no exaltar la figura del genio: "perspiration is inspiration" suelen decir en inglés: sudor es inspiración. Cierto: menos genio y más trabajo. Aún así: ¿por qué algunas obras te conmueven, te turban y te cambian? Ya me interesa menos la creatividad desde el punto de vista del productor y mucho más desde el punto de vista del intérprete, lector o espectador. ¿Por qué consideramos cumbres de la creatividad a ciertas obras?

Hay una tensión inherente a la creatividad que no puedo resolver: la tensión entre la novedad y la inteligibilidad de una obra. Si es muy nueva difícilmente será inteligible. Si es inteligible difícilmente será considerada un acto de creación.

Si comparamos el Folies Bergere

de Manet con esta Impresión de salida de sol de Monet


dos obras centrales en el desenvolvimiento del impresionismo, apreciamos las diferencias, vemos dos técnicas, dos maneras de elegir temas, colores, etc. Vale. Pero además nos conmueven de dos formas diferentes: las sentimos envolvernos como dos aromas de mar y de montaña. Inconmensurables, pero no incomparables.
Las consideramos creativas porque inmediatamente acceden a estratos muy profundos de nuestra mirada, y tal vez tardemos tiempo en comprenderlas. Pero sabemos que nuestra comprensión del mundo tiene ya que contar con ellas para formar un mapa de la realidad.
Manet rompe los espejos: rompe el contenido simbólico de la pintura desde van Eyck. Los ojos no miran, los espejos no reflejan; los ojos no atienden, los espejos absorben. El cuadro se disloca: lo que representa el espejo parece refutar lo que muestra delante de él.
Monet ya no necesita ni espejos ni ventanas para re-presentar el mundo: el espacio del lienzo crea ya un mundo de manchas puras que hacen de la pintura una presentación sin ser re-presentación.
¿Sabían Manet y Monet que estaban cambiando el mundo?, ¿que estaban cambiando nuestra mirada? Es el abismo de la creación. Ambos fueron admirados. Hoy sabemos que nos transformaron al transformar la pintura.

Enigmas de la creatividad

Leo y escribo algunos esbozos sobre algo que me preocupa desde hace años: ¿cómo es posible la creatividad? ¿cómo es posible que reconozcamos algo como nuevo y, por ejemplo, maravilloso, relevante, etc.? Kant se planteó este problema en la Critica del Juicio y no sé si lo resolvió adecuadamente, pero creó una tradición que no ha terminado sino en un pantano. El problema lo llamó Gracián el problema del gusto: no basta con reaccionar diciendo "me gusta"/"no me gusta", como hace Carlos Boyero después de cada película. Es necesario que el juicio tenga alguna validez, conecte de alguna forma o con lo que somos, o con lo que queremos ser, y que a la vez que abra los ojos, que nos reconozcamos en él. Por eso no basta que guste algo, hay que tener gusto.

Kant supuso que acudiendo a la imaginación y al sentido común podríamos "ponernos en el lugar del otro" y expresar un juicio estético (en general creativo). Pero ¿cómo juzgar aquéllas obras que rompen con los esquemas sobre los que se sostiene el sentido común? Kant acudió al término "genio" para calificar estas obras y estos autores, lo que ocurre es que el término repite lo que preguntábamos: un genio sería el que produce una obra nueva que nos abre a todos el espíritu.

En fin, no sé, muchos filósofos, y sobre todo psicólogos, devalúan el problema convirtiéndolo en un problema de producción, confunden creatividad con productividad, y nos venden un montón de libros (en eso sí son creativos) titulados "Sea usted Mozart", o cosas parecidas. Pero ¿cómo imaginar? ¿cómo desear lo que aún no es?

Alberto Murcia me envía un link a un proyecto de Microsoft (no valen insultos, yo también pienso lo mismo de Bill Gates) llamado Natal Project para una videoconsola completamente interactiva. Las reacciones ante una obra de este tipo son muy variadas, desde el ¡otro cacharro!, a las más ardientes adhesiones, pero si le echáis un vistazo, uno se queda perplejo (ahora, dentro de un par de años ya no tiene sentido la pregunta): ¿va a cambiar nuestra relación con la imagen la generalización de la interactividad completa?. Algunos ejemplos: te acercas a la pantalla, hay un lago con peces, tocas la superficie y se extienden las olas, aparece tu reflejo en la pantalla distorsionado por ellas; estás hablando con un personaje: te sigue con los ojos, te pide un mensaje, lo escribes, se lo pones ante la pantalla y sus manos lo toman, lo lee y te responde, ...

El giro visual que comenzó en el siglo XIX se está transformando de ser un giro en un medio representacional a ser otra cosa. ¿O no?: el problema del juicio bajo condiciones creativas es que la mente debe trascender su propio horizonte.

Donde los monstruos

He esperado a ver la película Where the Wild Things Are (Donde habitan los monstruos) para responder a la inteligente objeción de JL a mi anterior post, siguiendo la pequeña discusión sobre Avatar.

Sostiene JL que, mientras que WWTA nos invita a escapar con la imaginación "hacia adentro", Avatar nos invitaría a hacerlo "hacia afuera". Después de ver la película, del magnífico Spike Jonze (Being Malkovich, Adaptation), antiguo marido de Sofía Coppola, presuntamente retratado en el fotógrafo de Lost in Translation), realizada sobre el libro de cuentos para niños de Maurice Sendak con el mismo título (1963), no tengo inconveniente en mostrar mi acuerdo con JL en la admiración que suscita. Jonze nos sumerge en un cuento infantil desplegando un catálogo de las emociones humanas, del miedo, del amor y del resentimiento. Los monstruos siempre están dentro: son las caras de nuestras emociones. Es cierto. WWTA nos lleva a un territorio de sueños que se sitúa en algún lugar imposible entre Freud y Barrio Sésamo.

Es más, cabría objetar que hay dos formas de imaginación: una sana, en la que nuestros sueños construyen nuestra agencia, son grúas de la autonomía, y una enfermiza, que escapa a la realidad para ocultar la debilidad de la voluntad. Tal vez, quizá.

Pero sostengo la fascinación de Avatar. Incluso si fuera así, aún queda una dicotomía que es ortogonal a la anterior, cargada de moral y de norma: se trata de la dicotomía entre la imaginación que fascina y la que no. Incluso si Avatar fuese un ejercicio de narrativa insulsa, sus imágenes no lo son.

En el reciente libro de Fernando Rodríguez de la Flor Giro visual, editado por Fabio en Delirio, sostiene FRF que antes del giro visual las imágenes eran ilustraciones de los textos, y que estaríamos entrando ahora en una etapa en la que los textos son meros comentarios a pie de foto de las imágenes.

Y sí: mientras que WWTA es un cuento ilustrado, un buen cuento con buenas ilustraciones, Avatar es un conjunto de imágenes fascinantes ilustrado con una narración que no le hace justicia.

En Avatar está presente la disociación de las imágenes del cuerpo: el cuerpo desde fuera, el cuerpo desde dentro, el cuerpo sentido y el cuerpo soñado. Está presente también la ensoñación del espacio, de la naturaleza y del movimiento. Está presente la materia de la que está hecha la sensoriomotricidad imaginaria. Es lo que me admira de la película. Las imágenes invitan a volar junto a aquellos maravillosos pájaros del paraíso: todo son contrastes entre árboles, pájaros, rocas y monstruos tecnológicos, naves y armas.

Es fantasía que lleva, es cierto, hacia un espacio exterior que no puede ser el de la exploración de la mente. Pero, modestamente, seguiría insinuando: es un espacio exterior que permite la exploración del cuerpo.

El cuerpo del avatar

Un comentario a mi anterior post sobre Avatar señala muy agudamente que la película decae cuando el marine discapacitado comienza a controlar el cuerpo del avatar. Es cierto. Se opera en ese momento una identificación de una personalidad desdoblada que habría dado mucho de sí, como ocurre en Persona de Bergman. La idea de un avatar semicontrolado es la mejor metáfora de la existencia humana entre la persona y el personaje que somos, entre la máscara y el rostro. Lo interesante que tienen experiencias como Second Life (Mª Elena Mexía hizo hace dos años una hermosísima tesina sobre ello) es que crean un espacio inestable en el que los sueños se realizan en parte, pero los avatares van cobrando su propia inercia, justo como ocurre con nuestras propias máscaras. Nos pasamos los días diciendo de nosotros mismos "yo no soy ese que tú te imaginas,...", la máscara en los salones públicos que uno ama y odia.

El control del avatar es siempre parcial, como corresponde a una personalidad escindida como la que nos cabe ocupar en una sociedad en donde el espectáculo y la realidad se funden y donde la opacidad de nuestro ser nace de la incapacidad que tenemos para comprender las razones de nuestro avatar.

El avatar mío que escribe estas líneas no siempre me obedece, se le van los dedos y escribe cosas que no diría yo ni en los más íntimos lugares pero que el desvergonzado confiesa. No me ocurre sólo a mí, le ocurre a todos, le ocurre a nuestro cuerpo cada vez que sale a la calle y deja traslucir emociones, deseos y malestares que querríamos guardar en un baúl y no lo logramos.

Porque el cuerpo es siempre, casi siempre, un cuerpo avatar.

Los avatares de la vida

Me quedo perplejo como el avatar de James Cameron cuando leo la crítica que le dedicó uno de los exquisitos críticos de El País a Avatar: a) no hay historia; b) es una película militarista; c) todo son efectos visuales. And so what?, supongo que respondería el antiguo camionero que fue Cameron. Simone Weil dijo lo mismo de La Iliada y eso no la impidió traducirla con pasión. Que haya historia o no es algo quizá interesante en una película, pero no necesariamente definitivo: me pregunto si el exquisito crítico diría lo mismo del cine de Jaime Rosales o de Stalker, por citar dos casos en los que la historia resbala por la película, es solamente anécdota. Respecto al militarismo todo es muy opinable. Supongo que es militarista respecto a ciertos iconos y estereotipos. La sombra del guerrero es militarista (el viejo Kurosawa era militarista, además de ecologista). Banderas de nuestros padres y Cartas desde Iwo Jima son militaristas (el viejo Eastwood es militarista).
James Cameron no es sutil, es cierto: hace películas como un camionero. Y sin embargo ama las imágenes como quien ama los espacios abiertos. Le importa más que la pantalla se llene de sueños que de ideas. Abyss fue uno de los ejemplos, Alien II, otro. Por cierto: On film, una introducción a la filosofía magnífica del filósofo cavelliano Stephen Mullah, está basada en las cuatro películas serias de la serie Alien. Animo a quien pueda a que use (yo lo hice en tiempos) este libro, y esta serie, para pensar los principales problemas filosóficos: la identidad, la tensión naturaleza-cultura, los dilemas morales, el fracaso de los fuertes, etc.
Avatar vuelve sobre viejos fantasmas que estaban ya en la serie Alien: la imagen tecnológicamente preparada como formato para soñar sobre nuestros propios estereotipos. Se acerca, entra de hecho, en la estética ciberpunk: Dan Simmons (Hyperion), por ejemplo.
En fin, supongo que no es distribuida, ni producida, por empresas afines, ni pertenece a los cuadros/cuadras de directores, etc. exquisitos de ciertos medios. Al fin y al cabo es la película de un camionero.
Vaya. Un blog es como un graffiti: no se le pueden pedir muchos argumentos, ni sutilezas, ni poco más que brochazos. Me quejo ante mí mismo por no alcanzar a ser más que impresionista/expresionista, por no emplear las palabras para matizar las ideas. Pero me digo que hay otros medios para hacerlo.
Me ha hecho levantar de la cama para escribir sobre Avatar la preocupación por ser malentendido respecto a mis últimas preocupaciones sobre los avatares de la vida, sobre la vida como resultado de avatares. Mi avatar me dice que no matizo bien. En su mundo todos los matices importan. En esta pared electrónica solo puedo pintar un par de frases.
Pero os invito a sumergiros en los azules de Avatar:

Loterías y teologías

Enfrascado en la lógica e ilógica de los argumentos y contra-argumentos del diseño inteligente como explicación de la evolución, me quedo ensimismado por el espectáculo de la lotería. Nunca he jugado y siempre me ha asombrado la unión de la liturgia navideña y la lotería. Sospecho que no es casual esta unión. Hay algo similar en los ritos y sobre todo en las instituciones: un exordio al azar, una búsqueda de esperanzas en la improbabilidad de la existencia.

Es sorprendente el fenómeno de la lotería. Uno puede comenzar con el fenómeno del juego de apuestas: dos o más personas acuerdan poner en riesgo su dinero para que una de ellas se lo lleve todo. Es preferible perder cuando se espera una ganancia mucho mayor. Este fenómeno habla mucho de la lógica con la que funcionamos los humanos en la vida. La lotería establece la distancia de la escala: todo un país conspira para que una inmensa mayoría pierda dinero y que lo gane una pequeñísima minoría (por otro lado el estado que se beneficia sustanciosamente de este sesgo que tenemos los humanos en el cálculo de las probabilidades). Preferimos la esperanza a cualquier razonamiento probabilístico.

El argumento del diseño inteligente afirma que cualquier sistema de la complejidad de una célula es inverosímil que haya ocurrido por azar. Es mucho más verosímil que haya sido producido por un proceso guiado inteligentemente. Es un argumento cuya fuerza es implacable. Todas las encuestas que hay al respecto ofrecen resultados muy homogéneos en los países avanzados: entre un tercio y el cuarenta por ciento de la población considera que la evolución no puede ser explicada si no es por diseño inteligente (hay que decir también que la autoridad teológica de la Iglesia Católica no lo considera aceptable. Ya ha aprendido que la búsqueda de agujeros cognitivos en la ciencia no es rentable a medio plazo. Otra cosa es que sus obispos y predicadores lo usen de vez en cuando, ellos no siempre siguen las propias reglas que se han dado).

En el corazón humano hay un profundo aborrecimiento del azar. Se exige un mecanismo que lo domine. Es sorprendente, sin embargo, que quien acepta este argumento acepte también que el diseñador inteligente ha hecho el mundo permitiendo, por ejemplo, que la avispa inserte sus larvas en el gusano en vida para que se alimenten de su metabolismo (la observación es de Darwin). El creyente acepta que en el mundo hay mal, y mucho mal, pero que de alguna forma está ordenado a un bien mayor. A uno le puede tocar la lotería de estar oprimido, etc., pero cabe la esperanza de la salvación. No es sorprendente: es el mismo mecanismo de la lotería. No importa que la mayoría pierda si cabe la esperanza de que alguien gane. "Voy a ser yo" afirmaba un lucidísimo anuncio de la OINCE de hace unos años: éste es el mecanismo cognitivo/emocional.

Es un mecanismo que nos protege. Sin él seríamos incapaces de aceptar la vida ni sostenerla.

El no creyente no está libre del sesgo de la esperanza, simplemente considera que providencia y azar/con regularidades son mecanismos igualmente simétricos e impredecibles.

El buen creyente y el buen no creyente renuncian por igual uno a conocer los designios (diseños) divinos y otro a conocer el futuro del azar. Ambos creen que ante la ignorancia lo mejor es comportarse decentemente. Ninguno de los dos renuncia a la esperanza.

Al creyente le molesta que le digan que la religión es un resultado adaptativo para soportar la incertidumbre y al no creyente le molesta que le digan que es incapaz de esperanza.

Es sorprendente que aunque ya no suscite tanta animadversión el declararse no creyente, todavía lo siga suscitando el afirmar que no se juega a la lotería. Quizá iría mejor el mundo si se pensase por qué.

El canto de la ascidia

Las ascidias, "chorros de mar"o "tulipas de mar", son organismos que recuerdan mucho a la estructura de los renacuajos. A finales del siglo XIX algunos biólogos pensaron que en ellas estaba la clave del origen de los vertebrados, chordata, dotados de médula espinal (ver como el renacuajo se convierte en rana sería recomponer algo de la historia de los vertebrados hasta llegar a los anfibios). El biólogo inglés E. Ray Lenkester publicó en 1880 un libro sobre las ascidias titulado Degeneración: un ensayo sobre darwinismo. Sostenía Lenkester que las ascidias eran vertebrados degenerados, lo mismo que los percebes respecto a las langostas. Los debates sobre el origen de los vertebrados fueron durísimos y estuvieron de moda en las dos últimas décadas del siglo XIX, ahora ya no suscitan tanta pasión como, por ejemplo, los debates sobre el origen del homo sapiens. Pero el libro de Lenkester tenía su aquél: sostenía Lenkester que los organismos desarrollados pueden degenerar si no se adaptan activamente al medio; sostenía Lenkester que lo mismo puede aplicarse a los humanos y que lo prueba la degeneración de nuestra cultura desde los griegos. Aquí fue donde la historia de la biología evolucionista que estaba leyendo me hizo dar un bote en el asiento.

El mito de la perfección griega lleva su historia ya. No fue completamente dominante en el Renacimiento (admiraban más la república romana), pero fue determinante en el origen del romanticismo alemán. Los idealistas alemanes sintieron que eran los últimos templarios guardianes del fuego griego, que su cultura alemana provenía directamente de los arios griegos sin haber sido degenerada en las desviaciones mediterráneas.

Mitos de la edad de oro: consuelos de la ascidia.

No podemos sino asombrarnos del esplendor de la Biología pero, como el disolvente universal, ha de manejarse con cuidado para que no disuelva al frasco que lo contiene. En la Biología se encuentran figuras para todo: para el conservadurismo de la edad de oro en el pasado y para el progresismo de la edad de oro en el futuro o en el presente. Todo tiene su ejemplo. Pero el espectáculo de la vida es mucho más rico: ¿por qué un percebe es una langosta degenerada?, ¿quién es quién para decidir la línea de la vida?

La vida, la historia de la vida, es una historia dramática de muerte y supervivencia, pero sobre todo del don de haber existido, de estar aquí para contarlo y para poderlo contar a otros. El resto es idealismo.

Preparo un curso para mayores sobre evolucionismo y creacionismo y me encuentro con las pobres ascidias como ejemplos de presunta degeneración. Leo a la vez con pasión y cuidado el Gorgias, repasando los argumentos de Calicles y las respuestas de Sócrates, las demagogias de las mafias atenienses y los buenismos de Sócrates, y no encuentro ni progreso ni degeneración, sino una familiar canción que me suena mucho, sobre si podemos aprender o enseñar el sentido de la justicia. Veo a los griegos no más distantes que a los serbios o a los guatemaltecos. Iguales, diferentes, parte de un mismo espectáculo: la vida. Parte de una misma sociedad: la del espectáculo. Parte de lo que somos. Ni más ni menos.

La araña y la red

Hablo con Guille a veces de la metáfora de la araña: ¿es la red parte de su cuerpo?, ¿es una excrecencia desprendida?, ¿es un mero instrumento?¿Son las manos un instrumento? Así lo creen algunas visiones religiosas: si tu mano no sirve para tu salvación, córtala; si tu ojo pone en peligro tu gracia, sácalo... Pero si somos el cuerpo que somos, estas concepciones de estar en, de tener, un cuerpo y no de ser un cuerpo son concepciones insidiosas. La red es parte del cuerpo de la araña, no su herramienta.

Viene a cuento del curso que organiza Remedios Zafra estos días en la Autónoma: "Ser/estar en internet", al que he podido asistir menos de lo que hubiese querido, por el que han pasado algun@s de l@s más interesantes activistas de la red. Me intriga cada vez más este nuevo fenómeno del activismo en la red y en red, un modo de compromiso nuevo con un mundo que se crea y recrea en parte gracias a que la gente más creativa convierte lo que podría ser un puro instrumento de control de la atención en un nuevo instrumento de identidad: tejer las redes en las que existirá el tiempo de nuestras vidas.

Los activistas de la red, como http://x0y1.net/, el portal creado por Remedios para acoger proyectos activistas, rehacen la experiencia estética atada a los medios materiales tradicionales: el óleo, el mármol, el teatro. Hacen visibles las tramoyas de la red.

¿Como estar y ser en un espacio, el ciberespacio, en el que la atención y la imaginación se vuelven el material con el que se trabaja? La trama que teje nuestros sueños es la materia de la red. Una materia fácilmente mercantilizable: la nueva mercancía en la sociedad del espectáculo, pero también el nuevo horizonte donde gente con imaginación da volatines para retejer el mundo.

Para una parte del mundo, la red es aún una herramienta, o apenas un lugar extraño, como la ciudad para el aldeano, para otra, para las arañitas que somos enredándonos con en nuevos jardines de senderos que bifurcan nuestros tiempos, la red comienza a ser ya parte de nuestro cuerpo, el lugar de la memoria y la imaginación, el salón de estancia.

Mi propia experiencia me dice que no hablo con la pantalla del mismo modo que hablo con la gente a través de otros medios: el teléfono o la mesa camilla. La red configura también tu voz. MyLifeBits fue la experiencia de un loco que quiso registrar todas sus huellas digitales. Su locura es quizá ya la forma de la locura del caballero que quiso ser escrito y salió al campo para convertirse en libro. Quizá muchos crean que no, que no son todavía los bits que les rodean: bueno, que vayan contando lo que han hecho a lo largo del día.

El tiempo del desprecio

Todas las emociones son señales de alerta. Alerta ante uno mismo, las menos, alerta a los otros, las más. El rostro, el gesto, las palabras, los silencios,... expresan las emociones que están ocurriendo en esa persona. Todas las emociones son en cierta forma sociales: están conformadas socialmente. Incluso las más básicas que pertenecen a nuestra herencia cerebral de mamíferos, al entrar en la sociedad se transforman: el miedo, la alegría, la tristeza, el alivio, el asco,..., adoptan formas que son trabajadas por la experiencia personal y la forma cultural de la sociedad. Son sociales en un segundo sentido: forman la trama social básica. La sociedad está hecha de muchas cosas, pero básicamente está hecha de emociones. Algunas negativas como el afecto, el cariño, el amor, el respeto, la confianza, etc. , y otras negativas como el miedo, el resentimiento,... Todas son parte de lo que entendemos como lazos sociales: lazos de autoridad o lazos de poder.

No se suele prestar tanta atención a las emociones negativas, pero son extremadamente interesantes para aprender algo de nosotros mismos.

Me interesan las asimetrías que crean entre quienes las siente y quien es espectador o paciente de ellas: el odio implica alguien que odia y alguien que es odiado; la envidia, alguien que envidia y alguien que es envidiado, y así.

De todas estas emociones hay una particularmente sinuosa: el desprecio.

Se puede vivir con el odio, el resentimiento o la envidia. Producen daño o molestias dependiendo las consecuencias que traigan. Pero el desprecio significa algo más dañino. Mientras las emociones anteriores van dirigidas a características contingentes del otro: lo que hace, lo que tiene, ..., el desprecio va dirigido a lo que es. Es la negación radical del otro.

El desprecio es siempre la emoción del poderoso: no quien tiene autoridad, ni siquiera quien tiene poder, sino el poderoso, el que se ve a sí mismo como poderoso. El poderoso es el despreciador por hábito, el que niega al otro por sistema.

Hay tiempos, espacios y culturas del desprecio. Uno sabe rápidamente que ha entrado en ellos cuando observa que es el lazo que articula la trama del grupo, la trama de lo social. Culturas de pavos reales, culturas pijas, culturas de insolencia y hubris, culturas de la negación.

La paradoja del desprecio es que quien desprecia como actitud primera suele ser también un ser despreciable.

De todas las emociones, la que más miedo me produce es el desprecio. No sé si es necesario, tal vez lo sea, pero la pendiente por las que las sociedades se constituyen a sí mismas en sociedades de desprecio es la pendiente de los infiernos. Todos los infiernos los creamos nosotros.

La hormiga extraviada

"Suerte": de todos las palabras, de todos los conceptos, zona oscura donde no nos atrevemos a mirar de frente. Se cuenta con la suerte, se teme la suerte, se desea la suerte. La suerte condena o la suerte salva, la suerte es la dueña de la justicia e incluso de la justicia irónica. Como con la casi homófona "muerte", se cuenta. Está ahí; es un giro inesperado en un camino que prevemos recto.

Se reacciona a la suerte mediante conjuros: destino, religión, loterías, ... Nos sirve de poco la razón para hacernos con la idea de la suerte. "Aceptar la suerte", "resignarse al destino"... La historia de la cultura es la historia de las vías de escape al pensamiento de la suerte. El Libro de Job cuenta bien cómo se reacciona ante la suerte en un juego de rebeldía y sumisión. Toda la filosofía antigua, de Aristóteles al estoicismo, es una larga meditación sobre la aceptación de la suerte. Que la suerte no te toque: que tu alma esté más allá de la suerte. Toda la filosofía del Barroco es un memento mori, un recuerdo de la suerte (como estrategia retórica para soñar el reino de lo necesario, el lugar donde ya no habrá más suerte y a donde nos deberían encaminar nuestros auténticos deseos)

Parece que la suerte amenaza lo que pensamos como el núcleo de nuestra existencia: nuestro plan de vida, el paisaje de futuro donde imaginamos existir, aún sin muchos detalles, aún sin creernos todo, pero que construye nuestra vida como un gepeese que ordenase cada acto en la dirección asignada. "Plan de vida" y suerte parecen oponerse. Como el GPS equivocado que ya no reconociese ni la calle ni el camino. Como si la suerte fuese la poderosa fuerza que amenazase nuestro plan de vida. Y de ahí la sorpresa, indignación, rebeldía que suscita la ruptura de los planes.

Nuestra psicología parece ser incapaz de mirar a la suerte de otro modo que no sea confrontación o sumisión. Como si no pudiésemos vernos como lo que somos: puro producto de la suerte; suerte congelada por un tiempo; suerte cambiante que se sueña a sí misma bajo la máscara de la necesidad.

Se me ocurre que hay, que debe haber, formas diferentes de estar en la contingencia, de saberse contingencia, que no sea confrontación o sumisión: el héroe o el esclavo. Se me ocurre que algunos filósofos como Spinoza y Nietzsche entrevieron esas formas: el impulso de persistencia, la voluntad de ser. No son algo ajeno a la suerte: son formas de suerte, maneras de estar en la suerte.

Como la hormiga que ha perdido el rastro de la fila en la era, todo es obstáculo, todo contingencia, todo pura exploración. Sólo le queda lo que la suerte le dio: voluntad de subsistencia más allá de la circunstancia, impulso de vida, incapacidad de rendición.

Corredores de fondo que olvidaron el lugar de partida y el lugar de llegada, que olvidaron cuál era el premio de la carrera y si acaso aquello era una carrera pero que siguen diciéndose: "otro paso más", "levántate y corre". Ese es el sentido de una vida sin sentido. Eso es lo que somos.

El jardín de los senderos que se bifurcan

Cuando Borges quiso representar el carácter abierto del tiempo futuro escribió el inquietante cuento en el que cada decisión abre un sendero que, al poco, se bifurca en una nueva decisión, etc.

Durante mucho tiempo los filósofos del tiempo han usado este cuento para dar cuenta de la idea de futuro. No querría discrepar de Borges, uno de mis refugios cuando ya nada parece quedar. Pero este cuento en particular no termino de hacerlo mío como interpretación del futuro. Está demasiado atado a una concepción ilustrada del mundo donde la historia depende de las decisiones humanas. Como si nuestra vida estuviese determinada por las decisiones que tomamos: caminos que se abren en alternativas de las que elegimos una de ellas.

Sí y no: supone una transparencia de las decisiones que me resulta inverosímil. Mi visión entre escéptica y apasionada de la agencia, de la capacidad agente de los humanos, me lleva a pensar en otro cuento que recuerdo del gran escritor de ciencia ficción Frederick Pohl, "La marcha del borracho", en donde examina la historia a la luz de un modelo estadístico en donde lo contingente, azaroso y zigzageante reina: la marcha del borracho.

El borracho termina llegando a donde quiere, pero va lento. Su caminar es azaroso, no sabe bien lo que hace; se tropieza; no establece bien la situación; no decide en condiciones de transparencia: pero sigue adelante, trastabillando, dudando, confundiéndose, engañándose, sabiéndose culpable. Pero termina llegando.

Nos atamos a los relatos de nuestra vida para olvidar que hemos llegado a donde hemos llegado a trompicones, con la mente obnubilada por la niebla de los autoengaños. Pero llegamos. Nos hemos atado a un impulso que luego queremos narrar como una historia de héroes cuando no es más que la marcha de un borracho.

Déficit de atención

La exposición de los dibujos de Caspar David Friedrich en la Fundación Juan March me ha producido un impacto que no esperaba pudiera producir una colección de pequeños , a veces miniaturescos, apuntes sobre piedras, árboles y paisajes. Friedrich convierte lo mínimo en poesía visual: la forma de un tronco, la disposición de las hojas, la luz sobre un arbusto,... Friedrich, en muchos aspectos, hace resonar los mismos acordes que Rilke. No por casualidad. Son espíritus que logran una intensa atención al mundo. Una atención que nace de estratos profundos del espíritu: no es el mero fijarse del espía que todo lo controla para recordar. La atención nace en ellos de la sensibilidad al significado de los detalles en los que están escritos los signos de las cosas.

Hanna Arent se pregunta: ¿dónde estamos cuando pensamos? Su respuesta es que el pensamiento deliberativo nos envía a un lugar fronterizo, ortogonal, entre el pasado y el futuro, fuera de lo real. Es exactamente lo contrario de lo que ocurre cuando atendemos: la atención sumerge en la realidad en un plano de participación que no puede lograrse por la mera observación. Atender es obedecer, sumergirse.
Atender es cansado: lo sabes de las clases, de la lectura, de la conversación insustancial, de la distancia que te produce el espectáculo del baile al que te han invitado y no querrías asistir.
Atender agota: la realidad te sobrepasa y te cuestiona, te pide una respuesta para la que tus músculos no se han preparado suficientemente.
Atender es menos una cuestión de fijar la mirada que de dejar que el cuerpo entero se sumerja en la realidad como se sumerge en el agua.
Las veces que logro sacar fuerzas para dibujar algo que está ahí presente me descubro al poco con intensas agujetas en el alma: mi cuerpo nota una existencia con déficits de atención permanentes. No está suficientemente preparado para lo real. Demasiado espectáculo.

El dispositivo del autoengaño

Hoy me toca explicar el mecanismo sartriano de la "mala fe"; desde mi punto de vista la mejor explicación que tenemos del autoengaño. Como tiene que ver algo con el pasado "post" sobre autoestima y amor propio, aprovecho estas líneas para aclarar y aclararme algo antes de ir a la clase.

La diferencia entre autoestima y amor propio es que este último es independiente de la valoración que suscite en uno la propia imagen: el amor, a diferencia del deseo, no se sustenta en la imagen sino en el ser mismo. El amor no es incompatible con la lucidez sobre los defectos y virtudes del otro. Es amor a pesar de la lucidez, incluso se realimenta con la lucidez: se ama al otro y se le comprende. Se le ama porque se le comprende, y quizá se le comprende porque se le ama.

Pero cuando la mirada vuelve sobre uno todo parece distorsionarse: la imagen de uno mismo toma el mando sobre lo que uno es y lo que importa es adecuarse a esa imagen (en el caso del presumido), o transformarla (en el caso del que se autodesprecia).

El mecanismo de la mala fe actúa sobre el modo temporal de nuestra existencia:

El "soy lo que he sido" de quien es incapaz de asumir el futuro y la posibilidad de cambiar, simétrico, dice Sartre, con el que se dice "no soy lo que he sido" porque es incapaz de asumir su pasado y solamente se enfrenta a él como quien mira una imagen extraña.

Sinceridad y autoengaño, mala fe, caminan juntos como formas de extrañamiento de sí mismo:

"La sinceridad total y constante como constante esfuerzo por adherirse a sí mismo es, por naturaleza, un constante esfuerzo por desolidarizarse de sí mismo", sostiene Sartre en el capítulo sobre la mala fe de El ser y la nada.

La autoestima es parte de un mecanismo de desacoplamiento de sí, y por eso, incluida mi confesión de baja autoestima, es un mecanismo de extrañamiento, que puede ser mala fe cuando uno adecua su vida a ese juicio, como el camarero que en vez de ejercer de camarero ejerce el papel de lo que considera un camarero.

La falta de amor propio se nota en ese continuo juego de la autoimagen para negarse, para intentar no ser lo que uno es: la espontaneidad es derrotada por el esfuerzo de querer ser lo que uno imagina que debería ser o negar lo que uno es adaptándose a la imagen de sí mismo en negativo. La espontaneidad, por otro lado, no es la del bruto que expresa siempre su primera opción sin deliberar, sino la conducta de quien se acepta a sí mismo y se expresa porque se acepta, no porque quiere ser aceptado por otros.

Esto es más o menos, dicho sin cuidado, el mecanismo de la mala fe.

Hace poco estuve en un congreso en el que había un ejemplo divertido similar al del camarero: un joven brillante que estaba en una universidad admirada internacionalmente, que provenía de un país menos visible, y que había logrado hacer de sí mismo la imagen de quien se supone que es un estudiante ejemplar de esa universidad: el acento, el tono, la gestualidad, la máscara de la sonrisa, el cómo pensar y cómo responder,... todo hacía de él un ejemplar genuino de tal cuadra. Sólo que era muy evidente para todos que era el resultado de un esfuerzo inaudito para permanecer en esa imagen. Estaba orgulloso de su actuación. Y de verdad era muy buena. Sólo que denotaba más autoestima que amor propio. Denotaba que estaba en dos yoes: el que no quería ser, "no soy lo que he sido" y el que quería mostrar que era.

Qué hay de fe en la mala fe y qué hay de malo en la mala fe: es difícil responder rápidamente a estas dos preguntas, pero diría que la fe sustituye la expresión de sí por la imaginación de sí, y lo malo, el fracaso, es que es un fracaso de la vida misma. No aceptarse y querer lo que uno es es lo mismo que rechazar la entraña misma de la vida, que, sabemos desde Spinoza, no es otra cosa que un impulso por perseverar en ser.

Sé que muchos dirán que estoy usando la jerga de la autenticidad, el "yo que realmente soy": no, pero explicarlo me llevaría mucho espacio y tiempo.

Amor propio o autoestima

Que no hagan callo las cosas ni en el alma ni en el cuerpo,
(...)

Que no se acostumbre el pie a pisar el mismo suelo,
ni el tablado de la farsa, ni la losa de los templos
para que nunca recemos
como el sacristán los rezos,
ni como el cómico viejo
digamos los versos.

(...)

No sabiendo los oficios los haremos con respeto.
Para enterrar a los muertos
como debemos
cualquiera sirve, cualquiera... menos un sepulturero.
(...)
Que no hagan callo las cosas ni en el alma ni en el cuerpo.
Pasar por todo una vez, una vez sólo y ligero,
ligero, siempre ligero.
Sensibles a todo viento
y bajo todos los cielos...
León Felipe

Ya lo he dicho varias veces y seguiré repitiéndolo cuando sea necesario: aprendo más de los alumnos de lo que enseño. Álvaro Marcos termina su trabajo del curso con los versos de arriba, y no puedo menos que compartirlos aquí, pues da con absoluta certeza en el clavo de lo que trataba de explicar con la idea de la identidad emigrante. ¡¡¡ Gracias Álvaro!!!

Que las cosas no nos hagan callo.

¿Por qué la filosofía no es autoayuda?

He hojeado muchos libros de autoayuda e incluso he leído uno no demasiado despreciable. Todos comienzan con un masaje a la autoestima, como si fuese algo necesario para sobrevivir en la selva de los yoes depredadores en que vivimos. La estima que sentimos por nosotros mismos varía de carácter a carácter y de temperamento a temperamento. Tengo que confesar que mi autoestima es muy baja: no me importa ni tenerla así ni confesarlo. Como el rey Salomón, siempre he preferido la lucidez a la felicidad: saber cuál es el lugar propio de uno en el mundo puede ser desconsolador, pero al menos no te engañas a ti mismo. Entre la gente que me rodea, y a quienes observo sin que el cariño me impida calibrar su tamaño, están quienes sufren de baja autoestima y quienes sufren de alta autoestima: ¿qué más da? Como si el que tuviese un bajo concepto de sí mismo estuviese más condenado que el que tiene un alto concepto de sí mismo. Los que tienden a la super-estima son más presumidos y, bueno, eso a veces les hace mas divertidos y a veces no, quienes se/nos auto-presentan/mos bajo el signo de la resignación a veces son/somos divertidos y a veces no (el masculino abarca ambos géneros, para no hablar como sindicalista o lehendakari). No creo, contracorriente, que el grado de estima de uno mismo sea relevante en la vida. La autoestima suele depender de excesivas contingencias de contexto, tiempo y lugar. Al final, esos pequeños autoengaños son la sal de la vida: a unos les parecerá sosa, a otros salada.

Lo que sí me parece esencial, difícil, es conseguir amarse a sí mismo: el amor propio, por extraño que resulte, es la cosa más rara del mundo. El amor propio nace de una capacidad de amar que ha de haberse ejercitado en otros antes de aplicarse a uno mismo. El presumido ama su imagen, no a sí mismo, a quien generalmente tiende a despreciar, como desprecia a otros en quienes reconoce lo que es y no quiere ser. El depresivo hace lo mismo.

Tiendo a la filoginia más que a la misoginia: encuentro en las mujeres, estadísticamente, más capacidad de amar a otros y por eso más capacidad de amor propio que en los varones. Veo a las alumnas más centradas en la vida: no es que trabajen más, es que saben mejor por qué lo hacen.Veo a las madres, compañeras,...etc., más centradas en la vida: saben que saben que saben, ..., que la vida no da más que lo que uno pone. Se encuentra en las mujeres, estadísticamente, más casos de amor propio. No es un problema de género: también entre los ebanistas y ensoladores hay más casos de amor propio que entre los profesores de universidad (demasiados pavos reales para un jardín tan pequeño). El amor propio no nace de la emoción sino del autoconocimiento: saber lo que se quiere es la cosa más difícil de saber. Quien no sabe lo que quiere no sabe que uno mismo es quien desea y no sabe aceptar su deseo como un elemento esencial de su vida: siempre transfiere al mundo la carga. amarse es conocer. Pero conocer, auto-conocerse, es difícil. Implica una capacidad de entrega difícil de lograr.

Que las cosas no te hagan callo: mantener la piel abierta para que el amor pueda llegar con el tiempo a ser amor propio.

Que así sea.

La vida sin raíces

Todos los discursos conspiran en recomendarnos no perder las raíces y en exaltar el sentido de pertenencia como la condición de existencia más recomendable. En Rocco y sus hermanos se explican las terribles consecuencias que tiene el abandono del campo para llegar a la ciudad: se destruyen los lazos, se cae por la pendiente de la pérdida de valores y se termina en la peor de las vidas marginales. Por otra parte, se señalan las virtudes del sentido de pertenencia. El "mirad cómo se aman" se propone como el espectáculo de la comunidad, el escaparate de los lazos que atan a la persona a un lugar, a un pueblo, a un destino. Son discursos que llenan el mundo, no importa a dónde pertenezcas, a qué grupo o facción, a qué pueblo.
Siento que mi vida siempre ha discurrido por otras sendas y me atrevo a proponer la experiencia del desarraigo como una forma de vida que, creo, se mueve en otro nivel de profundidad que el de la pertenencia. Observo el espectáculo de lo comunitario a menudo: llegas a un lugar y todos se esfuerzan en parecer felices y unidos. Las reuniones abundantes de risas y vino, la familiaridad, los abrazos y las continuas llamadas a una vida simple y feliz. Y tú te sabes de otro sitio, no porque tengas allí los lazos que aquí no tienes, sino porque no perteneces.
Se diría que hace frío afuera, que si no perteneces a algún sitio no sabes localizarte en el espacio, no eres, tu identidad está fracturada y, como si fueses una planta, estás en camino de agostarte si no recibes pronto la savia que solamente los lazos de algún sitio pueden proporcionar.
No es mi experiencia: cuando te vas, y la experiencia del desarraigo es estar yéndose, desde lejos se pierde el ruido del tumulto y te das cuenta que tras los lazos del lugar están los lazos del lugar. Que los lazos atan, que la pertenencia es pertenencia, que los muros se levantan muy cerca de casa y que cualquier insinuación de disgusto o disidencia es pronto castigada con la murmuración, con el "qué rarito eres, hijo", con una vuelta en el torno que aprieta los lazos.
Cuando no perteneces tienes que aprender algunas lecciones: la primera y más importante, es descubrir que la soledad es la verdadera condición humana, la que nos horroriza y de la que tratamos de escapar como tratamos de escapar a la muerte, aún sabiendo que es nuestro destino. Pero la soledad tiene muchas caras: la relación con los otros no es la negación de la soledad. Quien se sabe solo también sabe que las dependencias de los otros son siempre un ofrecimiento propio, una obediencia y una aceptación que no es pertenencia sino don. La soledad no se "cura" con las relaciones. Al contrario, una relación profunda solamente puede establecerse sobre la soledad mutua, sobre la aceptación de la soledad del otro sin tratar de corregir su camino, sino, por el contrario, de aceptar acompañarle por un tiempo, incluso si es el tiempo entero de tu vida. No pides que tu soledad se desvanezca, solamente que se respete.
He pertenecido a muchos grupos, banderías, lugares, familias, y siempre he tenido la experiencia de estarme yendo. Detectas que ya estás en esa condición cuando te cansan los discursos de autoafirmación, se te hacen sospechosos los mítines contra los adversarios y te planteas dudas sobre si no tendrá razón el disidente. Y sientes curiosidad, preguntas, vas a ver y descubres que en el otro lado hay mucha vida, nuevas ideas, te atraen formas de vida y de cultura que tu grupo no sabía ni siquiera de su existencia.
El desarraigo no es, claro, un quitavientos. Como en el mar, hay que aprender a navegar aprovechando los vientos contrarios, orzar a tiempo, a disfrutar del viento en la cara: es la señal que te da la vida de que sigues en movimiento.
Cuando te vas, te avisan: ¿quién te crees que vas a ser fuera de nosotros?, te amenazan con la inexistencia, pero no: puedes contestar con la mayor de las tranquilidades: "yo mismo".
El miedo a la pérdida de las raíces es el miedo más profundo de la especie, es el fundamento de todo poder, que siempre se apoya en ese miedo para su preservación. Solamente hay que atravesar el umbral para descubrir que ese miedo se desvanece como nube que se llevan los nuevos vientos, como el Señor Oscuro que se aleja de tus pesadillas.
El desarraigo te concede, además, otro don: puedes contemplar, como el emigrante que eres, tu vida con una cariñosa nostalgia y volver a casa por navidad para mirar a la vez desde fuera y desde dentro a los que dejaste y, si fuese el caso, simplemente quererles, libre ya de los lazos que te ataron. Y si no, siempre tendrás de tu lado la comedia y la ironía.
Hay que perder el miedo a las puertas: sirven (también) para abrirse y sirven para salir.

Los recorridos del deseo

Me encuentro en mis boscosos paseos por el tema de la identidad con numerosas sendas que se abren aquí y allá. Algunas sin salida, con huellas otras que abren senderos que parecen exigirte una exploración en la que seguro te perderás por unos días..., con lagunas que crees descubrir y confundes con viejos mediterráneos. Es lo que me ha ocurrido últimamente, cuando estaba pensando en la identidad como un ámbito de posibilidades que van abriéndose y cerrándose a medida que discurre la existencia entendida como una historia que no ha sido contada y que, como el relato de El Señor de los Anillos, nos ha sido encomendado escribir sin que nos haya sido dada la opción de negarnos.

Una de estas sendas perdidas por las que me he perdido es la historia del deseo. Pues es el deseo, sabemos desde Freud, el motor de la voluntad y del impulso spinoziano por seguir en la existencia, lo que nos hace estar en la continuidad con los seres vivos, que, según Aristóteles, tienen como telos el seguir vivos, el perseverar en el ser. Somos los humanos, además, sin embargo, criaturas especiales que no nos conformamos con ser: ser no sería para nosotros sino llegar a ser. El deseo sería entonces, visto desde este altozano, la manera en la que nos representamos las posibilidades. Deseo relativo al horizonte al que nos es dado asomarnos en cada momento. Pero también, en tanto que forma de mirar, él mismo adopta sus propias cambiantes máscaras a lo largo del tiempo o de las trayectorias de la experiencia.

La primera figura o etapa (que podría ser dominante en la adolescencia, pero que en realidad es más una dimensión de la experiencia quizá siempre presente) es aquélla en la que el deseo consiste simplemente en desear, en confrontarse con las posibilidades con el ánimo de apropiarse de ellas; de poseer, de estar en esas posibilidades o llegar a ser ellas.
Para quien el futuro es un espacio ilimitado de posibilidades, como ocurre en la juventud, desear es la manera de estar en el mundo: abierto a lo que aún no es: lejana la memoria de toda nostalgia y abiertos los ojos a la pura contemplación de lo que será.

En una segunda etapa, la que han explorado más los psicoanalistas, el deseo es sobre todo deseo del deseo del otro: cuando ya han hecho aparición las experiencias de la soledad y la compañía; cuando el otro (femenino/masculino) ya es segunda persona y espejo de nuestro cuerpo y nuestra alma; cuando el deseo es ante todo deseo de ser el futuro de la otra persona, convertirse en su posibilidad, ser su punto de encuentro.

En una tercera etapa, ¡ay!, cuando la vida te ha llevado y traído; cuando ya pesan más las posibilidades que no fueron que las que aún quedan por ser; cuando la nostalgia es la forma de existir, el deseo se convierte sobre todo en puro deseo del deseo: ansías, necesitas el futuro y las posibilidades como el aire que respiras. Sabes que no puedes ni debes vivir en el pasado; sabes que tu cuerpo y tu alma tienen más de haber sido que de ser y quieres aún ser, vivir, perseverar, abrir ventanas en la niebla del tiempo.

Somos lo que deseamos, pero el deseo tiene extraños caminos por los que se nos acerca y nos susurra cómo ser, cómo llegar a ser.
Vuelvo de estas ensoñaciones de un paseante solitario, y aquí las cuento por si alguien se identifica (al menos con la parte del camino que le va)

Tras pasar los límites

Estos días trabajamos en el seminario los orígenes de la idea de sujeto: sub-iectum, hupokeimenon, sustrato, pero también sujección, examen de conciencia, dolor de los pecados, propósito de la enmienda, decir los pecados al confesor y cumplir la penitencia: el sujeto como objeto, como pronombre personal, dispositivo gramatical... Una historia larga y trágica con todos los personajes filosóficos y literarios de occidente: anacoretas, místicas y pecadores, pícaros y arribistas, genios románticos y creadores angustiados. Leemos e interpretamos los textos wittgensteinianos, sus ejemplos del sujeto como límite de la vida.
Pienso, leo y escribo tras haber pasado los límites de un trabajo ordenado: demasiadas cosas, preocupaciones, dead-lines, preguntas sin respuestas. Me miro en el desierto del otro lado, cuando ya no eres, disuelto en los acontecimientos. Has roto las disciplinas que te atan al orden, pero también has olvidado el cuidado de tí mismo. Estás perdido en una rosa de vientos cambiantes.
Cuando se han traspasado los límites trabajar cansa: el tiempo se hace miel amarga y los segundos cardos secos que te arañan la piel. Se te estropea el carácter: las palabras ya no son tuyas, ni tu ira, ni tu impaciencia. En los horizontes sólo hay auroras negras.


Por suerte escampa cuando llueve y el arte me permite volver por algunos tiempos acá de los límites:


Un comisario inteligente organiza la exposicion bataillana "Las lágrimas de Eros". Lágrimas cristalinas, berninianas, en esta fotografía de Man Ray. Lento paseo por las salas del Tyssen: voces de un diálogo de imágenes que prueban que Eros y Thanatos siempre bailan juntos. En la historia del sujeto, son la materia de la que están hechas nuestras emociones, el horizonte-límite de lo que somos. Encuentro la experiencia estética tras pasar los límites le la luz y en la oscuridad de la sala, unos vídeos de Bill Viola me llevan de nuevo a ese lugar de incertidumbre, aunque ahora por un camino más apacible. Agua, cuerpos, miradas y abrazos en una danza de imágenes lentas que muestran la vida tras pasar los límites. Y te reconcilian con ella.

Al lado, Fantin-Latour. Un pintor de ensimismamientos, que lleva a término la historia del sujeto ensimismado que comenzó en la pintura francesa barroca y posbarroca. Atmósferas de cuerpos desvaídos, flores en el límite de lo vivo y lo muerto, rostros callados. Cuadros hechos de tiempo:



Tras pasar los límites sólo quedan las preguntas por lo que somos. Ya no hay fuerzas para intentar las respuestas.