La naturaleza y la gracia

Cuán difícil es hacer un comentario de El árbol de la vida de Terrence Malick. Hay obras cuya lectura o visión implica adoptar un punto de vista y ciertos puntos de vista nos abisman sobre las grandes fracturas de la cultura contemporánea. Todas las grandes revistas de cine le han dedicado monográficos. Me referiré solamente a la edición española de septiembre de Cahiers de Cinema en la que se hace visible esta división. Una película pretenciosa, mística, enrevesada y de compromiso más o menos abierto con el pensamiento neocon,  (kitsch, ha juzgado un compañero). Una película fascinante llena de matices visuales e intelectuales tocada por una gracia especial que nos lleva hacia las profundidades de la experiencia.  ¿Tendría que unirme a una de las dos posturas? ¿tendría que callarme y dejar pasar la ocasión? El problema es que ciertos acontecimientos culturales no pueden, no deberían, dejarse a un lado. En una cierta lectura es una mezcla, suma más bien, de imágenes de deep ecology y de biografía de familia a la Capra, es decir, misticismo natural y trascendentalismo americano. En otra lectura, es una película sobre la no resolución de la angustia humana por un pasado irredento y por un destino trágico entre la naturaleza y la gracia. Ambas lecturas son coherentes, ambas posibles y defendibles, ambas plantean una cuestión sobre el lenguaje del arte en esta era post-postmoderna.
Hay un tipo de discurso sobre el arte y el cine contemporáneos al que me resisto y del que me quiero alejar. Es el discurso que se mueve en los territorios intermedios, que no concede los extremos. Por ejemplo: ni Goddard ni Malick , ni Bataille ni Simone Weil, ni contracultura ni cercanía a la mística. Es el discurso que se mueve en los límites de Sabina y Saramago, entre lo políticamente correcto y la crítica amable al sistema. No es un discurso del que podamos aprender mucho, precisamente por ser causa y efecto del mundo cultural que nos afixia. Las dos lecturas a las que me refiero (que deberían alejarse de este territorio, que no es el intermedio entre los dos extremos anteriores sino un erial de palabras vacías) pueden ser coherentes en su radicalidad.
Aceptaría una negación total o una entrega total de esta obra si viniesen acompañadas por una razón sobre cómo es posible encajar lo excesivo (en términos de Bataille) o la gracia (en términos de Simone Weil) en la experiencia humana sobre los pasados que nos atormentan: la muerte de un hermano, la violencia de un padre, la hermosura moral de una madre, la experiencia de la culpa, la vaciedad de la vida de éxito, la irrelevancia de la civilización. Malick quiere señalar esta dirección con un pensamiento particularmente visual y poco discursivo. Es una película de silencios. Las imágenes, sin embargo, se alejan también del brutalismo o feismo que está asociado a la contracultura y tienen un punto de documental.
No sabría cuál de las dos lecturas es la válida. Pero sí cuál no.
En una lectura, Malick estaría poniendo en imágenes la pseudomística neocon; en otra lectura, El árbol de la vida es una historia natural de la angustia humana.

Viento del futuro, viento del pasado

Que la identidad es un resultado de las emociones es algo que estableció Heidegger en Ser y tiempo. El viejo sujeto de la metafísica moderna, el ser que dice “yo pienso” no es un algo que “sea” en el sentido en que un objeto que forma parte de la realidad “es”,  sino en cuanto deviene un proyecto, un existir bajo la condición de preocuparse, de cuidar de sí. “El Dasein es propiamente él mismo en el aislamiento originario de la callada resolución dispuesta a la angustia” .  Para Heidegger, la existencia adquiere sentido porque el sujeto se enlaza afectivamente con la  la realidad en la que habita. La forma esencial de este ligamento es la angustia, un estado de ánimo que surge del saberse un ser que ha de morir, y que produce que lo que concierne al sujeto importe, signifique y que el mundo se revele como un horizonte de posibilidades del que el sujeto se hace cargo. Sin una estructura básica afectiva no hay proyectos y por lo mismo no hay mismidad. Este devenir como proyecto liga la temporalidad con la afectividad, hace que la identidad sea una senda contingente armada por una estructura afectiva que no es un resultado de la conciencia, al contrario, es una precondición de todo significado.
El personaje Meursault de El extranjero de Camus parece escenificar esta relación afectiva con el mundo, en este caso bajo la luz oscura del sentimiento de absurdo. Meursault, un ser que en apariencia pasa por la vida como un ciego moral, ajeno a toda emoción de compasión o culpabilidad, pero que de hecho, sostiene Camus, es una persona que no se engaña y que no oculta su responsabilidad bajo una confesión de buenos sentimientos. En el momento culminante de la novela, cuando está en la celda esperando su ejecución y se niega al consuelo que pretende darle el capellán, y ante el reproche que le dirige de ser un “corazón ciego”, la rabia contra el autoengaño permanente de las buenas conciencias le hace expresarse con una sinceridad que nos ha ocultado toda la novela: “algo reventó en mí” –nos cuenta—y fuera de sí, agarrando por el cuello de la sotana a su acusador, reivindica su condición de ser como ser condenado a muerte en absoluto diferente a la de cualquier otra persona:

“Nada, nada tenía importancia y sabía perfectamente por qué. También él lo sabía. Desde el fondo del porvenir, durante toda esta vida absurda que había llevado, un hálito oscuro subía hacia mí a través de los años que aún no habían llegado y ese viento igualaba a su paso todo lo que se me proponía ahora en los años no más reales que estaba viviendo. Qué me importaban la muerte de los otros, el amor de una madre, qué me importaba su Dios, las vidas que uno escoge, los destinos que uno elige puesto que un solo destino debía elegirme a mí y conmigo a miles de millones de privilegiados que, como él, se decían mis hermanos. ¿Lo comprendía, comprendía al cabo? Todo el mundo era privilegiado. No había más que privilegiados. A los otros también los condenarían un día. También el sería condenado. ¿Qué importaba si, acusado de asesinato, lo ejecutaban por no haber llorado en el entierro de su madre?” 

Este viento oscuro que viene del saberse condenado condiciona toda la vida de Meursault. Su vida adquiere significado, por más que nos resulte un significado ajeno, extranjero, por esta sensación de absurdo que es su principal lazo emocional con el mundo. Nada importa porque todo lo que importa está oscurecido por este hálito oscuro del saberse absurdo. Para el existencialismo es la angustia la precondición afectiva de todo sentido y por tanto de la misma condición de sujeto. Puede que la angustia por lo absurdo a muchos les resulte algo distante, pero es un estado de ánimo afectivo que crea una suerte de vínculo con lo real que ninguna relación cognitiva podría crear.

La cita de Camus me remitió a la otra gran metáfora del viento como fuente de identidad en la que el viento negro del futuro se convierte en la melancolía por las posibilidades perdidas: es el viento que viene  del pasado y que empuja al ángel de  Klee (tal como fue interpretado por Benjamin, a quien se lo había regalado). El ángel, esa figura tan rilkeana del daimon, mira espantado al pasado que le empuja como un aullido interminable hacia el futuro. 

El tiempo de la modernidad es un tiempo de afectos oscuros que nos ligan a una realidad donde la esperanza es, será, un afecto que todavía tenemos que ganarnos.

El abismo en perspectiva

Es una extraña sensación la que tengo: me parece entender lo que ocurre en la economía (sueño de una noche de verano): ¿qué ocurre en una comunidad en la que en un cierto momento todos piensan que el otro miente? Al final todo se sostenía sobre dos cosas: la confianza y el trabajo (los economistas "ortodoxos" dirían el interés y el beneficio). Ambos factores se realimentan en un sistema complejo de redes de intercambio en varios niveles de abstracción, desde el mercado de bienes al mercado financiero. Ambos factores se realimentan, también, negativamente cuando uno de ellos o ambos decaen. El capitalismo, sostenía el marxismo, se destruye a sí mismo, todo es cuestión de tiempo. Los economistas ortodoxos se han estado burlando de esta apreciación por varias décadas. No está tan claro que sea verdadera. No está tan claro que sea falsa. Pero estamos en un punto en el que deberíamos enpezar a sospechar si acaso los timoneles, los economistas, los predictores, los adivinos, los gestores, los orgullosos sabelotodo, no se habrán vuelto locos: primero Grecia, luego los PIIGS, luego el euro, luego el dólar,..., ¿y? cuando todo haya acabado, en sus paraísos fiscales de Ginebra, de las Bahamas, de ...., ¿qué? ¿ya lo habrán conseguido? The Economist lleva dos meses con una apuesta pública entre los lectores para que voten si acaso el euro va a caer. Bueno, el euro, la libra, el dólar, el oro, el franco suizo, ¿por qué no también?
Me explicaron un día los ingenieros del sistema de presas hidráulicas de la cuenca del Duero en España que esas tres o cuatro presas eran una especie de sistema final. Cuando toda la red europea se hubiese venido abajo por alguna catástrofe, de algún modo habría que reiniciar el sistema y para eso estaban esas viejas turbinas movidas por el peso del agua: podrían poner en marcha de nuevo los motores o al menos los básicos para reconstruir el sistema cuando las térmicas y las nucleares se hubiesen quedado a oscuras. ¿Hay algo parecido en la economía?
Sí, pero no son ellos. Somos nosotros. Cuando se hayan colgado de sus corbatas, tendremos que empezar a reconstruir los lazos que nos sostienen, que no son lazos de seda sino lazos de experiencia y confianza, de trabajo y solidaridad.
Cuando este ruido se haya reducido al silencio entonces se oirán nuestras voces.
En esto estaba soñando en un momento que me he quedado dormido con el The Economist en las manos.

Topografías de la ignorancia

Me encuentro en Santa Marta (Colombia) en medio de una reunión nacional de facultades de ingeniería, debatiendo los problemas de la educación de un ingeniero (con cierta envidia porque en mi país las universidades esperen a que el ministro del ramo de turno elabore su reforma educativa de turno para ejercer el turno de oposición sin haberse tomado tiempos de discusión, sin que haya espacios de debate donde someter a inspección los modelos, y que al final todo se quede en intercambio de eslóganes, generalmente tomados de la prensa), y hablo de ingeniería y humanidades, de la ingeniería como una forma de cultura humanística, y (no) me asombra el que lo acepten con la tranquilidad de quien comparte claves y tensiones. Hace muchos años, muchos, en una reunión nacional de ética en España me atreví a imaginar las humanidades como una forma de cultura técnica y tuve que aguantarme todos los tópicos contra la racionalidad instrumental que ya había escuchado recocidos en todas, todas, las asignaturas de mi carrera de filosofía (¿cuántas veces tuve que leer la Dialéctica de la Ilustración y a sus mil epígonos? tengo la impresión de no haber hecho otra cosa en mi vida). Sólo quería proponer que el campo de las humanidades es el campo de las necesidades y posibilidades humanas, y que por eso estamos en el mismo territorio. Y descubro con ellos que los problemas  educativos más interesantes no son los de cuántos conocimientos tienen que aprender los estudiantes, sino cuántas ignorancias tenemos que aceptar, qué limites ponemos a los sistemas educativos ante la pretensión de la sociedad para que arreglen todo, qué fragilidad somos capaces de sobrellevar sabiendo a la vez que tantas cosas y responsabilidades dependen de nosotros. Pero si la sociedad  y sus tertulianos están día tras día con la cosa de que el problema es de educación (en valores, en circulación, en alimentación, en...), no es menos cierto que a veces los maestros (vengo de una familia de maestros de escuela y no quisiera ser más ni menos) sienten la angustia de los niveles, sin saber cuáles son los necesarios y cuáles son los posibles. Así que poco a poco me he ido convenciendo, y por lo que estoy viendo aquí somos muchos, que tal vez sea preciso cambiar las tornas y los turnos y comenzar pensar en que un sistema educativo decente es aquél que sabe levantar el alzado de la ruina, la ruta de los vientos en los océanos de carencias; que, como el buen dibujante, trabaja con las sombras para perfilar los volúmenes, y que empieza por mostrar al alumno lo que se ignora y lo que no se puede enseñar. Entre el mareo del pedagogo iluminado de turno y la tentación del autoritarismo de quienes se creen Maestros, me parece que el trabajo de los maestros es, modestamente, ayudar a elaborar la topografía de la ignorancia. Ayudaremos así a hacer crecer personas que sepan lo que hacen cuando asuman los riesgos que han de asumir, y habremos aprendido entre todos a no temer al riesgo pero sabernos en él, y quizá en las generaciones futuras habrá menos pilotos locos como los que dirigen el mundo dando volantazos en su absoluta ignorancia de su ignorancia.

Dos clases de silencio

En un banco del Paseo de Delicias, justo en la frontera donde la pequeñísima burguesía madrileña da paso a viejos pisos ahora ocupados por emigrantes, antes de llegar al nuevo Legazpi, tan vanguardista por El Matadero y sus ofertas alternativas, en un banco, una mujer, de espaldas, está mirando a su hijo en un carricoche, en un banco, ha dejado un cartón, como tantos que uno lee en estos tiempos de sintecho por las calles:

"Lo más malo de las cosas malas es el silencio de la gente buena" 

Ese banco, ese cartón, espejo oscuro del que escribe, refleja una imagen que no quiero mirar, pues uno quisiera reconocerse en el último adjetivo de gente buena pero ha tenido que pasar antes por el arco en que se ha escrito acerca del silencio. El silencio de la gente buena. Como uno.
Leía antes y después de haber leído este tratado de moral un agudo texto de Habermas en donde compara a Bataille con Heidegger: qué lejos de Delicias, qué cerca de este banco. Heidegger y Bataille son, sostiene Habermas, los autores más radicales en la superación de la modernidad. Ambos se instalan en el silencio. Heidegger en el silencio del lenguaje que se abre al Ser. 1933, el mismo año en que Heidegger hace campaña por Hitler, Bataille escribe un artículo sobre la psicología del fascismo, en donde huye de las explicaciones marxistas y se centra en la fascinación por la autoridad, por el jefe, en la fascinación por el espectáculo, en la adhesión mayoritaria a la contundencia de las nuevas maneras. Queda el silencio en el que se refugia el bibliotecario que un día sería el depositario en el que Walter Benjamin confiaría sus papeles con el trabajo de tantos años. En 1933 todo era más sencillo, luego se volvió más complicado. Hubo silencios y silencios. El peor de ellos fue el silencio de la gente buena. Un cartón mal escrito se me ha insertado en medio de un artículo de Habermas y ahora ya no me deja leerlo en paz.

Estramonio, rave, Getafe

Somos adictos a las experiencias. Cada generación se define por sus adicciones, sus drogas, sus aficiones y sus aflicciones. La generación que estadísticamente es hegemónica en los centros de poder mediático, económico y político contemporáneos se formó en la era minimalista posmoderna de los finales años ochenta y noventa: pop, coca, diseño, luces frías, cinismo y commodities. Eran los sucesores de una generación terriblemente fracturada (me refiero a la transición española), una generación que una parte llegó rápidamente al éxito y al poder y otra parte llegó rápidamente a las cloacas y cunetas de la historia. La Dama Blanca, la heroína de la historia, fue la otra cara de una historia de consensos y modernizaciones. Más tarde llegó la posmodernidad multiculti, multiviajes, multimedia, de festival en festival. Drogas de diseño, vidas de diseño, cuerpos de diseño.

Por muchas razones considero Getafe el centro del mundo: una ciudad tan rica en significados que abruma en su capacidad de mostrarnos qué tiempos vivimos.  Hay pocos lugares que puedan darnos tantas claves (Baltimore, de The wire, Treme de Nueva Orleans, (Treme) nos han enseñado a mirar las calles con los ojos de la otra generación USA). En Getafe están contenidos todos los signos del tiempo que vivimos. Porque no es una ciudad diferente, sino una ciudad que ejemplifica el nuevo espacio urbano, una ciudad más viva y efervescente (bastante más) que la vecina Madrid, e infinitamente más viva y potente que los extrarradios ricos donde habita la generación de diseño: Pozuelo, ..., La ciudad de la imagen, (estoy hablando en términos locales, pero en todas partes hay espacios similares).
Estos días, dos jóvenes mueren de calor en un páramo durante una fiesta rave, en un lugar abandonado y practicado ocasionalmente para fiestas convocadas en y por red,  tras ingerir una infusión de estramonio, una planta que crece en todas las veredas y que tiene efectos alucinógenos.

El espacio rave es el Guggenheim de una nueva generación que está en la fractura, su apariencia de nuevo templo no lo es menos que el Guggenheim y mucho más que La Almudena, la catedral madrileña igualemente llena de pintadas, sólo que aquéllas lo son de diseño, por un Kiko posmoderno, como los nuevos creyentes que hace unas semanas ocuparon Madrid. Me parece el espacio rave un nuevo espacio sagrado que deberíamos entender para entendernos. Se adelantarán las nuevas autoridades de Getafe en disimular esta nueva ermita de la pos-posmodernidad, pero yo sugeriría (les sugeriría), si fueran listos, que montasen una nueva forma de turismo masa, viajes del Imserso incluídos, para entender lo que nos pasa.

(Esto es un aviso para los cazadores de tendencias: perroflautas, estramonios, ermitas-rave. No son los márgenes, son el centro de una nueva cultura que, por suerte, aún tardará en ser convertida en objeto de consumo. Se acabó el diseño. Necesitaremos mucha policía para recoger el estramonio de la estepa castellana)

Dos clases de déficit

No es la crisis económica sino las consecuencias que está teniendo sobre nuestra confianza en el mundo. Las crisis prueban a la gente y a las instituciones. Prueban el valor de las palabras. Por eso estamos tan perplejos, o tan indignados si cabe. Porque la crisis muestra la fragilidad de tantas palabras dadas.
Uno recuerda, pongamos por caso, las ácidas disputas sobre la fidelidad a la constitución que (no se nos ha olvidado) caracterizaron las épocas de gobierno del presidente Aznar. Se había aprendido el término "patriotismo constitucional", que Habermas había elaborado para distinguirlo del patriotismo sin adjetivos tan prono a patrioterismos y para reivindicar el orgullo que nace de la auto-nomía ( la capacidad de darnos leyes a nosotros mismos que por eso cumplimos); se había aprendido el término y lo empleaba con dureza contra quienes no creían que la Constitución (española) era perfecta e imperfectible, o contra quienes mostraban alguna  opinión desviacionista del verdadero espíritu constitucional que, tantas veces se ha repetido, costó tanto en nuestra ejemplar Transición.
Una carta. Una carta de Trichet a las autoridades cambiando la compra de deuda por un cambio constitucional parece haber puesto a prueba nuestro patriotismo constitucional y nuestro orgullo transicional . Vaya. Y no es que cambiar la Constitución sea malo, al contrario. Somos muchos los que pensamos que ya es tiempo de hacerlo. Incluso diríamos que cambiar también la Constitución europea sería algo más que urgente, precisamente en los tiempos que vivimos. Porque en tiempos de desolación es cuando hay que hacer mudanzas. Las cuestiones son qué y cómo cambiar.
En primer lugar: al prohibir el déficit por principio constitucional no se matiza qué tipo de déficit. Y hay dos clases de déficit. Hay un déficit que nace del derroche y de las políticas de exuberancia, que llena las calles de  parques con farolas de diseño, de trenes de alta velocidad y palacios de congresos sin-congresos, de automóviles para políticos, de .... Y hay un déficit que tiene una función estratégica para corregir las crisis cíclicas del capitalismo. Pues la economía es miope y tiende a ciclos complejos que exigen instrumentos de corrección. El déficit puede ser como el timón de un barco que sirve para corregir con cuidado y tiento los azares. El déficit puede ser un instrumento de austeridad. Pero es otra clase de déficit: el que nace de un compromiso colectivo con el futuro para hacer posible el presente. Es el déficit como un recurso estratégico que instaura el principio de soberanía de la política sobre la economía (qué ironía es que quienes están tan en contra del déficit estén pidiendo prestado para apostar por la rebaja de la deuda de estados y así ganar enormes cantidades en esta casa de juegos en la que se están convirtiendo los mercados financieros).
En segundo lugar: si hay que cambiar la Constitución hagámoslo de modo que nos sintamos orgullosos de ello, que sintamos el patriotismo de quienes son capaces de autolegislarse. Estamos de acuerdo con el presidente Aznar: seamos consecuentes ahora que toca decidir.
Porque al prohibir el déficit por principio se ha decidido sin consulta abandonar el principio de soberanía en un campo tan importante como la economía política. No es una simple medida ocasional dictada por las circunstancias, es un cambio de fondo en la estructura de los instrumentos políticos de un Estado. Es una renuncia sustancial al propio Estado.
No negaremos que ha existido derroche: al contrario. Éste es un país de nuevos ricos que se permiten gastos ostentosos y ostentóreos, de patriotas de domingo que son cobardes cuando hay que acometer la imprescindibles reformas institucionales que necesitamos. Es más fácil cambiar la constitución que cambiar las instituciones. Por lo que se ve. Alcohólicos que prohíben el alcohol  creyéndose que así han resuelto su problema: tendremos que limpiar las heridas con lejía. Pura mala fe, diría Sartre.
Para ampliar: Editorial Sin Permiso

Dos clases de culpa

La culpa es una medida objetiva de la responsabilidad de un agente (personal o colectivo) en la producción por acción u omisión de un daño a una víctima. Un daño es un mal innecesario, que podría haberse evitado. En este primer sentido objetivo, la culpa tiene un reflejo en la mente del agente que es la emoción de culpa. Es una emoción suscitada por el reconocimiento personal de la culpa, es decir, del daño infligido por nuestra responsabilidad. En este primer sentido, también, la culpa como emoción es un componente básico de la moralidad puesto que implica personalmente al agente en la responsabilidad del daño objetivo (el otro sentimiento o emoción básico es el resentimiento, la emoción que siente la víctima por un daño inmerecido). Este primer sentido de culpa (y de su correlato emocional) es un elemento sustancial del cemento de la sociedad. Sin la medida de la responsabilidad y de la capacidad para implicar personalmente a las personas la sociedad se vuelve anómica, incapaz de estatuir sus propias sendas y deja de ser una sociedad para convertirse en masa.
Hay un segundo sentido de culpa que ha sido estudiado desde siempre en la tradición psicoanalítica. En este segundo sentido, la culpa es un componente básico de la angustia. La angustia, a su vez, en la tradición psicoanalítica, es el estado básico emocional de la especie humana. La angustia es la reacción a los impulsos básicos humanos de violencia y deseo (thanatos y eros) que en su complejo desenvolvimiento van conformando lo que llamamos sujeto y subjetividad. Los impulsos básicos son a-morales en el mismo sentido que lo son las funciones biológicas. Son impulsos de supervivencia, explicados por Spinoza como características esenciales de los seres vivos. Su desarrollo e interacción se produce en la especie humana en un contexto social que los modula y convierte en las disposiciones de acción básicas que a veces se llaman carácter, pero que en general son las formas en las que el sujeto reacciona ante lo real. La angustia es una reacción elemental. No es simplemente miedo, que es una emoción episódica que depende de la circunstancia o de una representación, sino una forma básica de subjetividad en la que el sujeto siente la amenaza a su propia estabilidad debido a la complejidad de los lazos que le atan a lo real. Los viejos relatos edípicos de los  freudianos son una forma de explicar (u oscurecer) la angustia. La culpa, en este segundo sentido, es una elaboración de la angustia que se produce por el miedo a los oscuros demonios que nos pueblan. Es un sentido de lo que está más allá de donde vemos o nos atrevemos a ver.
La culpa, digamos interior, es cambiante, indeterminada, ilegible, pues borra sus huellas. Pero muy manipulable. En las relaciones afectivas, que como todas las relaciones humanas implican una modelación mutua de las mentes, la creación de culpa es una modalidad habitual de imponer poder sobre el otro. De hecho es la forma básica. Lo es porque la culpa, en este segundo sentido, es una medida de la fragilidad del sujeto. Y por ello una fuente de poder.
No es casual, pues, que muchas formas institucionales como son las religiones hayan hecho uso de esta segunda forma de culpa pues es una de las fuentes más abundantes de heteronomía y autoanulación. A veces se convierte en algunas culturas en una característica de la relación social. Pero también en una debilidad, si no enfermedad, de la agencia. (No puedo sino recordar una frase típica que se repetía en el franquismo, sobre todo en el franquismo interior que poblaba la mente peninsular: "los españoles somos ingobernables y no podemos vivir en libertad". Era una de las modalidades de la culpa inducida. Muy efectiva. Es el miedo a la libertad como esencia de la mente autoritaria (y esclava))

Dos clases de perdón

La más que interesante instalación en el Retiro de doscientos confesionarios de un diseño dinámico, con reminiscencias marinas,  tal vez para navegar los procelosos mares de la modernidad, me ha llevado a revolver las páginas del reciente libro de mi admirado amigo David Konstan, filólogo e historiador de las emociones en el mundo antiguo y premoderno de la Universidad de Nueva York (NYU): Antes del perdón: orígenes de una idea moral. Sostiene allí  David Konstan que la idea de perdón como idea moral no existe en el mundo antiguo. Es una intrigante conclusión de alguien muy bien informado: como filólogo de primera línea conoce perfectamente la literatura griega y romana, por su ascendencia, conoce perfectamente la tradición judía, por interés y estudio, conoce de primera mano los textos de la primera literatura cristiana, por curiosidad insaciable, está muy al día de toda la reflexión filosófica y científica sobre la historia de la subjetividad.
El perdón es una creación moderna. Ésta es la idea.
No creo que tenga mucho futuro la controversia en la que se han embarcado muchos filósofos actuales de orientación científica como Daniel  Dennett o  Richard Dawkins, como representantes de una suerte de ateísmo científico, sobre el "hechizo" de las ideas religiosas. Lleva esta controversia y otras similares a la muy vieja idea de los dioses como inventos del miedo. Tengo la sospecha poco meditada de que la Ilustración ha sido poco capaz de pensar la experiencia de lo sagrado como una forma radical de relación con el mundo. Y una de sus consecuencias es la visión superficial y la crítica superficial de las religiones. Como si los creyentes fueran un poco más tontos que el resto y estuviesen en estados premodernos.
No tengo nada que decir de cuestiones de existencia y referencia (si existen o cuántos y quienes son los dioses verdaderos), ni de cuestiones de ritos, ni siquiera de las operaciones mediáticas incapaces de ocultar la intención política que ha llenado nuestras calles de kumbayás y harekrisnas ilusionados y sobreactuando en  simpatía y "juventud".
El punto del perdón es, me parece, el central en la deriva histórica que suponen algunas religiones que no solamente son modernas, sino que son creadoras originarias de la modernidad.
La antigüedad no contempla la idea de perdón, sólo entiende de aplacamiento del resentimiento. A los viejos dioses, al dios de la Biblia, se le aplaca. Al poder se le aplaca. Al vencedor se le aplaca. Es una gestión de las emociones que pueden producir ante el vencido e inferior las peores consecuencias. En la modernidad, nace una idea diferente: se condonan las deudas, los daños, se suspende el resentimiento. Pero hay un precio: el victimario, el pecador, debe someterse a un extraño proceso que tiene que ver, en primer lugar con la auto-inspección; que, en segundo lugar, debe llevar al reconocimiento de que hay una situación de deuda, que a veces ni siquiera tiene que ver con lo que se ha hecho, sino con lo que se ha deseado hacer; en tercer lugar, debe admitirse públicamente la situación de deuda; en cuarto lugar, debe entrarse en un estado emocional de culpa; en quinto lugar, debe admitirse y someterse de buen grado al castigo.
Sin este cambio no hubiera sido posible la modernidad. La modernidad es menos la idea de un progreso hacia un fin imaginado que la huida de una situación de mancha irremediable. Es algo que compartieron los reformados, los ilustrados y los contrarreformados. Cada uno puso el pecado donde le pareció bien.
Los doscientos confesionarios, obviamente, no están dirigidos a los puros sino a los pecadores que somos el resto.
Ciertamente hubo otra idea de perdón que tenía otras raíces más antiguas, que admitía el derecho a no confesar, que no exigía el arrepentimiento sino solamente la retribución a la víctima y el cumplimiento del castigo que socialmente se consideraba suficiente.
Son dos ideas de modernidad en las que cohabitamos. Yerran quienes consideran la instalación como una performance premoderna. Yo lo interpreto como uno de los signos de los tiempos.

Miedo humano, pánico bovino (ovino)

Allá por los años 80 del siglo pasado, un filósofo norteamericano, David Lewis, se preguntaba por si acaso pudiéramos establecer algún tipo de categoría que pudiese englobar emociones de una clase, el miedo por ejemplo, pero pertenecientes a especies muy diferentes: humanos, marcianos, pongamos por caso. La discusión es sofisticada y tiene que ver con temas como qué es lo que hace del miedo miedo, al menos desde el punto de vista de los tiempos y contextos en los que escribía Lewis. Me he acordado de aquella discusión pensando en estos avatares que sufren los "mercados" en estos tiempos, algo que viene repitiéndose desde el 2008 como la serpiente de verano que nos aqueja todos los años.
Según algunos analistas inteligentes, si uno observa las aparentes causas del pavor mercantil no encuentra una clara respuesta: primero Grecia, pero no, luego Portugal, tampoco, después España e Italia, no sé, me parece que no, después la deuda americana: va a ser que no, ahora Francia, pues vaya, tampoco. Se despejan las "dudas" mediante las adecuadas medidas de política económica y los mercados reaccionan con una histérica huida hacia otro lugar de temor. ¿Por qué? Estoy esperando volver al curso para que mis inteligentes amigos economistas me expliquen en qué consiste esa inteligencia de los mercados que viene suponiéndose desde Adam Smith. La explicación psicológica más plausible es el miedo. Nada más que miedo. Pero ¿qué miedo?
Muchos recordarán la secuencia de la película de Río Rojo de Howard Hawks, en la que los cowboys están intranquilos porque la tormenta que se acerca ha hecho cundir el pánico en el inmenso rebaño. Uno de ellos, el goloso, se acerca a la carreta e intenta meter el dedo en el azúcar. En el silencio del atardecer caen un montón de cacerolas y la estampida se propaga por todo el rebaño. Tardan horas en controlarla a base de disparos y peligros que cuestan alguna vida y al final  John Wayne, muy enfadado, está punto de matar al culpable, salvado a medias por un melancólico Montgomery Clift.
Por más que piense en el miedo que todos tenemos a lo desconocido no puedo entender estos fenómenos de masas sin pensar en los rebaños de vacas de Kentucky. No puede ser que esta gente tenga miedo al futuro como el resto de nosotros: un miedo que controlamos como personas adultas y que no nos lleva a salir gritando y golpeando a los vecinos cada vez que nos asustamos. ¿De qué está hecha esa gente? Estoy seguro que cuando tratan con sus empleados lo hacen con chulería y humos de grandes hombres (me los imagino varones, sí), pero cuando tratan con su dinero les sale el ovino que llevan dentro, y al que sólo johnwaynes pueden controlar a base de gritos y disparos.
Vaya por Darwin y Adam Smith. La inteligencia de los mercados vacunos.

El juego del ultimátum

La historia del juego (no su definición en forma matemática) consiste en un bien (pongamos, una tortilla) que debe ser dividido entre dos agentes. Uno de ellos, A, tiene el cuchillo para hacer la división (es el agente que hace una oferta que supone equitativa); el otro, B, tiene la capacidad de decidir: puede aceptar el trozo que le toca o no. Los resultados son que si B no acepta la oferta los dos pierden todo, si la acepta, la tortilla se reparte de acuerdo a la oferta. El juego se juega una vez, por lo que los agentes se encuentran ante una decisión que no pueden corregir sobre la marcha aprendiendo del contrario.
Uno abre los periódicos y parece que la economía, los mercados y los gobiernos del mundo, juegan el juego del ultimatum: los gobiernos hacen una oferta y los mercados deciden. El juego real es más complicado pues importa la información que se tenga sobre el otro agente, y a veces ocurre que los agentes reales se entremezclan, pero el juego describe grandes rasgos de la situación, como el llamado dilema del prisionero durante la Guerra Fría. Como se sabe bien en psicología de la Teoría de Juegos, una de las mejores estrategias en estos juegos es ser o fingir ser completamente irracional y loco: se suele contar la historia del ladrón que entra en casa y amenaza a la familia con una pistola a cambio de la bolsa. Si el cabeza de familia es suficientemente frío como para volverse loco y, pongamos por caso, tirar la llave al agua, el ladrón queda sin fuerza en la amenaza. Uno diría que las continuas descripciones de los mercados como histéricos, locos, etc. suenan bastante a esta estrategia.  El juego entonces pasa a una nueva fase en la que el bien a repartir se convierte en una apuesta sobre la racionalidad del otro. Si los dos se vuelven locos, el caos, si uno convence al otro de que está loco, gana. Los mercados juegan con la ventaja de que tienen una máscara que impide ver las caras y es más fácil hacer creer que están locos. La verdad, si yo fuese los gobiernos diría que la opción más racional es irme de vacaciones. Es curioso, estos dos días, cuando comenzaba la amenaza, la noticia de primera página de los grandes periódicos de opinión económica (Wall Street Journal, Financial Times y otros generalistas) era quíén estaba de vacaciones y quién no. Me pregunto por qué. ¿Y si todos hubiesen tomado la decisión de Berlusconi e irse a la playa dejando a Doña Ángela y sus mercados pensativos?
(Si alguien se pregunta qué bien se reparte aquí, está claro: es un mal. Es el reparto de la pobreza o las rebajas de las políticas que se han llamado el Estado del Bienestar (¿quién rayos le pondría este nombre?). Los gobiernos deben decidir cuánta desigualdad social son capaces de inyectar en el sistema antes de que salten los plomos, los mercados decidirán si es suficiente). El próximo gobierno conservador seguirá en el juego pese a lo que cree: podrá rebajar todo lo que quiera los bienes públicos, pero se endeudará por las políticas de seguridad (para aguantar la presión de la calle (Sol) y rebajas de impuestos (para aguantar la presión de la calle (Serranos). 

imágenes prestadas

Tomo de flores en el ático estos ejercicios de poesía visual de Robert Montgomery y de Troche

Como en este admirado blog, tan profundo y perceptivo sobre la cultura visual, me invade la nostalgia por la colonización que sufren nuestros ojos, como si el espacio público de imágenes no fuese un espacio que debiéramos cuidar, como si la invasión de marcas y anuncios fuesen las únicas intervenciones posibles en el horizonte de nuestra mirada. Hace tiempo que he dejado de irritarme por las intervenciones de adolescentes en las vallas y puertas de nuestras ciudades: sus deseos de identidad, al menos, no producen más daños constatables que la limpieza de las paredes ni afectan a los estratos profundos de lo real como ocurre con la publicidad que invade la ciudad y la calle.
Habrá un día en que todos, al levantar la vista, veremos poesía por las calles, escrita en los viejos soportes de la publicidad, en los mensajes ocultos del poder, en los puros muros del espacio público. Mientras tanto, mientras tanto, como adolescentes, podríamos ir dejando restos de poesía visual por las calles, como se dejan libros en los parques o sonrisas en el ascensor.
Hoy, que parece hundirse el mundo económico, hoy, ayer, que vaciaron Sol de sueños, hoy, que apenas si encuentro una estrella, quiero ver el mundo con imágenes prestadas.

El dominio de los pronombres. Los pronombres del dominio.

Edita Manuel Cruz una interesantísima compilación de reflexiones sobre los pronombres personales: yo, tú, el/ella, nosotros/nosotras, vosotros/vosotras, ellos/ellas. Ha elegido a algunas de las voces más interesantes y renovadoras de la filosofía contemporánea: Fina Birulés, Laura Llevadot, Alicia García, Marina Garcés, Ángela Lorena,  David Gràcia, Santiago López Petit.  Cada uno de los trabajos son más que recomendables, pero querría hacer una breve reflexión sobre el argumento contra los pronombres de Santiago López Petit: siempre tan radical, siempre tan profundo. sostiene SLP que el dominio de los pronombres es un dominio en un doble sentido: establece un territorio de tensiones (yo/nosotros; nosotros/ellos, etc.) y al tiempo establece un territorio de poder: el poder del lenguaje que, al crear un código, establece también un sistema de elecciones en el que nos empantanamos. Trasladamos las crisis a elecciones entre pronombres: salvar el yo, salvar el nosotros, salvar.... Cuando es este sistema de elecciones el que hace presente la trampa de los pronombres. Ofrece SLP una alternativa que ha estado/está presente en muchos de los actuales movimientos radicales: crear espacios de anonimato. Crear una renuncia a los pronombres.
Tiene razón SLP en que  las crisis de existencia contemporánea han sido vividas como crisis de pronombres: noche del "yo", noche del "nosotros", noche del "ellos". Tiene razón en que las salidas de las crisis no pueden ser salidas que supongan nuevas dicotomías: retirada al aristocratismo del yo, retirada al cálido calor del nosotros, ... Tiene razón en todo ello. Y, sin embargo,... ¿es el espacio anónimo un espacio público? Es ciertamente un espacio de resistencia, un espacio guerrillero de la identidad sin adjetivos. Pero podría ocurrir que estas estéticas de la resistencia, como señaló José Luis Brea en el último número que editó de Estudios Visuales, no sean sino un lugar en donde se esconda también enmascarada la estrategia de la subordinación. La conquista del nombre y la conquista del pronombre sigue siendo una conquista. Es, ciertamente, una conquista de un nuevo estado de fragilidad y vulnerabilidad, el que da la existencia visible. La existencia anónima ha sido la existencia subordinada: la existencia de clase, la existencia de género, la existencia de etnia  ("todos se parecen"). Es cierto que reivindicar estas existencias es reivindicar el lugar de lo humano. Pero la cultura de las existencias subordinadas tiene fuerza y mensaje porque, precisamente, entrañan el reclamo del nombre. Carlos Thiebaut lo explicó perfectamente hace años en su libro La historia del nombrar: pasamos la noche oscura de la historia luchando con el ángel para conquistar el nombre. Para conquistar los pronombres. El dominio de los anónimos, me parece, puede que no sea sino otra forma de retirada a un "nosotros" que sigue sosteniendo las dicotomías. Me parece que la única alternativa seguirá siendo construir un dominio de los pronombres en donde no existan pronombres de dominio. No sé si aquél dominio utópico será un dominio de anónimos. Desde luego no será un dominio de antónimos.

El lazo vulnerable

No recuerdo haber leído ninguna clasificación de los vínculos que nos atan ni de su fuerza o robustez, quizá ya esté escrita en alguno de los libros de la Biblioteca de Babel y tal vez forme parte de alguna teoría sociológica que ignoro. Me gustaría disponer de un catálogo ordenado de los lazos que establecen la comunidad humana en sus versiones positivas y negativas. Me gustaría saber del grado de vulnerabilidad, de cómo nos constituyen. Al igual que en la Enciclopedia China de Borges, debe haber muchos criterios de orden que se enredan en la lista que sigue, que se solapan o eliminan y que oscurecen tanto como iluminan.
Los lazos establecen una relación de dependencia entre personas, una relación que liga las trayectorias (acciones, planes, historias, deseos) de una persona a otras de las que depende. Relación que puede ser simétrica, antisimétrica o asimétrica; que puede ser subordinadora o liberadora; que puede ser estrecha o débil, que puede ser elegida, impuesta o heredada; que puede ser visible o invisible. Los lazos de familia, por ejemplo, paterno-materno-filiales, son visibles, pero las relaciones que establecen son invisibles y cambiantes, multidimensionales, son permanentes y son, sabemos desde Freud, vividas como troncos emocionales estructurantes que constituyen la parte más sustancial del carácter de la persona. He aquí algunos lazos:

Amor: extraño lazo que tiene una historia cultural de invención reciente. En la literatura antigua no aparece con las connotaciones contemporáneas, ni en lo que se refiere a la familia ni en lo que se refiere a la pareja. Es un lazo que se infiere de los comportamientos, que en la mayoría de las situaciones iniciales no es detectado en primera persona si no es con la ayuda de las reacciones de la otra parte, o del resto de los observadores. Es un lazo que vincula la totalidad de la persona y no alguna de sus máscaras o roles; que establece una suerte de incondicionalidad que sólo quizá la amistad sigue de cerca; que está en el hueso de la experiencia humana, y que, por ello, es tan deseable como temible.

Amistad: es el lazo que los filósofos de la antigüedad pensaron con más detalle. Vincula simétricamente a las personas y es tan visible como reconocible internamente. Emite una suerte de promesa: "siempre estaré ahí, para cuando me necesites", "no tienes que darme explicaciones, soy tu amigo", "ya sabéis de mis defectos, pero cuento con vuestra amistad". La amistad es una suerte de simpatía incondicional con la historia del otro. Corrompido por el mal uso de las redes sociales, la amistad es un vínculo que sólo puede establecerse con unas pocas personas. Cuando se presume de "es mi amigo", uno sospecha que no hay ahí más vínculo que el interés. La amistad, más que el amor, es desinteresada. Por eso nos gustaría, y por eso es tan difícil, tener amistad con las personas que amamos.

Lealtad: es el vínculo de la permanencia en la dependencia. La lealtad afecta a alguna de las dimensiones significativas del otro. La lealtad goza también de una suerte de desinterés. La lealtad se muestra precisamente cuando el interés ya no existe, e incluso cuando parecería que el interés llevaría al abandono del otro. La lealtad es una de las medidas más definitivas de la seriedad del carácter de una persona. Es, me parece, una de los vínculos de los que nace el comportamiento moral.

Confianza: es el vínculo más tratado y estropeado por los economistas. Se les supone expertos en el estudio de esta relación (confianza de los mercados, dicen), mas sólo han alcanzado a desarrollar un cálculo de riesgos. La confianza es el vínculo que nos ata cuando no calculamos los riesgos, cuando no nos importa el cálculo. Es el vínculo fundamental que constituye lo que de comunidad tienen nuestros lazos sociales. Es un vínculo poderoso y vulnerable. Que resiste la sospecha y a veces la evidencia. Pero que no puede reconstituirse cuando se rompe.

Respeto: es un lazo asimétrico del que nace la emulación y el aprendizaje. No afecta necesariamente a toda la persona, aunque puede hacerlo, sino a alguna de sus manifestaciones. Respetamos el saber, la generosidad. Establece el lugar de una persona en su comunidad. Las relaciones de respeto son las que articulan eso que llamamos autoridad, que no es poder, y que hacen de las sociedades sistemas educativos. Como la confianza, es difícil de ganar y fácil de perder. Por ello es también un signo que colorea las narraciones de una persona en su trayectoria vital. Compárense estos dos horizontes: "ser un ganador/perdedor"; "ser digno/indigno de respeto" (uso el masculino genéricamente, para no escribir sindicalistamente).

Obediencia: es un lazo que se vincularía a primera vista al poder, y de hecho se obedece al poder por imposición, pero también está la obediencia elegida, la servidumbre voluntaria que instituye eso tan complicado de definir que son las relaciones de autoridad.

El único individualismo que entiendo es el que construye personas en dependencia de estos lazos. Y de otros, para cuya clasificación os pido ayuda.

Grandes obras, gestos mínimos

Nuestro ministro del ramo de Fomento (¿qué fomentan?) declara estos días que las grandes obras están en peligro si no se suben los impuestos. Dejemos a un lado los impuestos. Me llama la atención el peligro que acecha a las grandes obras. No es una queja sobre la política, siempre tan constructiva, tan constructora. Es sobre la filosofía de la historia que hace posible estas manifestaciones: poder hacer grandes obras como ideal de acción histórica. Grandes obras.
Cierra el curso Metamorfosis en el CBA, Manu, de Basurama, que nos cuenta otra forma de intervenir: a través de gestos mínimos en los espacios públicos que hacen que la gente se organice y los reocupe y reutilice, los recicle (con material reciclado siempre). Como esta intervención en la antigua piscina de El Mercado de la Cebada, un intento fallido de especulación del Ayuntamiento de Madrid, el día antes del estallido de la burbuja, que ahora no es sino un erial de cemento en el centro de Latina. Los vecinos lo han ocupado, se han organizado y han construido este Taller de Sombras con lonas recicladas de la propaganda del Instituto Cervantes, que ahora sirven para crear un espacio público de sombra en el tórrido julio, donde trabajar, divertirse y jugar.

Basurama es uno de los grandes colectivos de los gestos mínimos. Acabo el curso y me voy corriendo a la inauguración de PAN, encuentro transfronterizo de poesía y arte de vanguardia en Morille. Morille: un espacio rural de gestos mínimos. Las mujeres de este pueblo y de otro portugués que se une a la iniciativa han tejido con retales una bandera blanca. Se hace una bajada de bandera que cubrirá una pared mientras dura el encuentro. Ha sido un gesto mínimo de los pueblos promovido por Antonio Gómez, poeta visual y activista del arte. También la gente del pueblo, las mujeres, han cosido compresas iluminadas en uno de los árboles de la plaza. Es una iniciativa de luzinterruptus  activistas  del arte en los espacios públicos. Es gente de gestos mínimos, como el magnífico blog flores en el ático de Remedios, como los promotores de La Pieza, galería de arte en la Calle de la Palma en Malasaña, Remedios Zafra, activista de net-arte y ciberfeminismo. Es gente que no hace grandes obras sino gestos mínimos.
Gestos que no transforman otra cosa que la mirada. Gestos que son capaces de transformar la mirada.
Gestos que crean lazos y vínculos. Gestos que crean comunas y comunidades. Gestos que, tal como están las cosas, son gestas.
Dos filosofías de la historia y dos teorías de la acción. Y también dos acciones de la teoría.
No me quejaré de quienes eligen las grandes obras. Tienen sus motivos, sus razones y sus voluntades. Amigos y amigas con los que he viajado por la vida se han sentido tentados por las grandes obras. Yo no soy ni me siento capaz. Mas, cuando me siento impotente, abro estas páginas, voy a estos encuentros, y vuelvo a saber, recuerdo y me recuerdo a mí mismo, la multitud de gente de gestos mínimos. Que también, o quizá simplemente que, están transformando el mundo. Sin estropearlo más de lo que está.

Mal de archivo punto cero

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Por alguna razón que me es desconocida, en estos tiempos de apocalipsis no es el futuro sino el pasado el que me inquieta, y busco las raíces de lo que soy en los archivos de lo que fui: libros, poemas, imágenes, películas. Iré poco a poco rescatando de mi memoria lábil estratos olvidados que algún tiempo fueron lugares de primaveras interminables.
José Luis Hidalgo fue uno de los poetas de mi adolescencia- No es un poeta conocido, es uno de los fracasos de este país. Su cuerpo ejemplifica mejor que su escritura el destino de varias generaciones de las que me siento hijo. Murió a destiempo. Murió como se moría en la posguerra, de algo relacionado con los pulmones, aunque seguramente su mal estaba relacionado con el paisaje (también apocalíptico) del momento. Escribió un libro de poemas rebelde y desolado: Los muertos. Escrito en los momentos últimos, no llegó a verlo editado. Nada refleja mejor el mundo de los padres de mi generación que las quejas desesperadas que allí dirige contra el dios escondido incapaz de responder a la pregunta de por qué.
Sólo alguien tan cercano a la muerte como él es capaz, pudo ser capaz, sin embargo, de escribir uno de los poemas eróticos más intensos de la historia.  Georges Bataille podría explicarnos por qué. Fue Bataille quien insistió en la cercanía de Eros y Thanatos, de las dos experiencias esenciales. En ambos casos, sostenía, lo biológico ha quedado desbordado por una nueva economía del ofrecimiento que no puede entenderse en términos de necesidades y cumplimientos.  Pero, como a José Luis Hidalgo, pocos lo leen:

Amor así

Cuando dos cuerpos se unen para amar,
se quema más despacio la soledad de la tierra.
De corazón a corazón, de hueso a hueso,
saltan pájaros ardiendo como puñales
piel del mundo o deseo donde la carne gime,
un gran río desnudo de inesperados crisantemos.
Cuando dos cuerpos se aprietan como bocas,
se empujan como voraces cataratas al rumor de la vida
perdiendo un posible contacto con la muerte que espera,
que sobre el olvidado planeta a lo lejos refulge
como un fantasma solitario y oculto.
Hombre o mujer, árboles vibrantes,
hirvientes besos estrujados y un ángel.
Amarse es poseer la tierra sin sombras para siempre

Habla hoy Fernando Rodríguez de la Flor en el curso anual del Círculo de Bellas Artes que organizo con David Hernández de la Fuente, este año dedicado a Proteo y otras metamorfosis,  de un Barroco mediterráneo que encontró luz en la desolación de un imperio en ruinas, que pudo hacer metáfora de la metamorfosis del cuerpo transmutado en polvo, que supo hacer metamorfosis de la metáfora de la muerte y transfigurarla en deseo infinito. Allí estaba ya Hidalgo, aquí está todavía Quevedo, este Quevedo:

Amor constante más allá de la muerte

Cerrar podrá mis ojos la postrera
Sombra que me llevare el blanco día,
Y podrá desatar esta alma mía
Hora, a su afán ansioso lisonjera;
Mas no de esotra parte en la ribera
Dejará la memoria, en donde ardía:
Nadar sabe mi llama el agua fría,
Y perder el respeto a ley severa.
Alma, a quien todo un Dios prisión ha sido,
Venas, que humor a tanto fuego han dado,
Médulas, que han gloriosamente ardido,
Su cuerpo dejará, no su cuidado;
Serán ceniza, mas tendrá sentido;
Polvo serán, mas polvo enamorado.
n, mas polvo enamorado.

Quizá el mal de archivo esté en esta memoria desatada que ha perdido su orilla, que ya no sabe arder, ni nadar en aguas frías, ni perder el respeto a la ley severa. Quizá por eso la memoria ya no sabe cuidar del cuerpo, quizá por eso ya sólo sea ceniza sin sentido.

La seducción de la utilidad

En los tiempos de crisis que nos circundan nadie está a salvo. Unos más que otros, es cierto, pero todo es revisable. En el interesante magazine cultural The Boston Review, el filósofo Todd Edwin Jones explica su caso: era director del Departamento de Filosofía de la Universidad de Nevada cuando, recientemente, le llamó se decano para comunicarle que, debido a la necesidad de hacer recortes presupuestarios, la universidad había decidido cerrar su departamento y despedir a todos sus profesores: http://www.bostonreview.net/BR36.2/todd_edwin_jones_nevada_philosophy.php
T.E. Jones defiende en este artículo el error que comete la universidad prescindiendo de la filosofía. Se remonta a la muerte de Sócrates para recordar una larga tradición de persecución de la filosofía por la autoridad y elabora un argumento para defender que las universidades tengan estudios de filosofía: sostiene que estudiar filosofía mejora las capacidades de cualquier otra de las especialidades de la universidad. Nos informa que su departamento estaba especializado en epistemología, el estudio del conocimiento, y que tal estudio contribuiría a hacer más correctas las capacidades de razonamiento y que, por ello, prescindir de la filosofía es un error que sólo puede redundar en un menor nivel de la educación pública.
No sé que haría si me quedase sin trabajo, pero como en tiempos de crisis todo son recortes que terminan afectándonos sobre todo a quienes nos dedicamos a esta vaporosa "especialidad" de las humanidades, creo que merece la pena considerar el argumento de nuestro filósofo (a quien confieso no conocer por otra obra que por este artículo). Me parece un error. Me parece un error fundamental que, para disculpar al autor, ha sido cometido además por una larga tradición de autores, entre ellos,  Descartes (El discurso del método es un largo argumento de este tipo, que incluía en aquel tiempo a la ciencia entera y no sólo a la filosofía). Se trata de la seducción de la utilidad. Como si fuese el argumento definitivo para convencer a la autoridad.
El error es en primer lugar local: casi todas las disciplinas podrían elaborar un argumento similar. Si el mundo fuese diseñado por los zapateros (no hay ironía en el ejemplo), todos estaríamos haciendo zapatos. Y puestos a elegir, la verdad, se me ocurren muchas formas de gastar el dinero más útilmente que financiando la filosofía. Pero, en segundo lugar, es un error global, es un error de bulto. Parte de la premisa incierta y casi seguro que falsa de que la filosofía es útil. No lo es. No lo es relativamente y me atrevería a sostener que no lo es en absoluto. ¿Como va a ser útil aprender el arte de la distancia, de cuestionar las cuestiones, de examinar los argumentos, de continuar la conversación cuando parecía que ya estaba todo dicho? La filosofía no añade nada a otras habilidades. Es como jugar al fútbol pensando en lo que uno hace cuando está a punto de tirar un penal.
Sé de qué hablo, porque algún día tuve que explicar en mi casa por qué iba a estudiar filosofía y no ingeniería.  No. La filosofía no es útil. La filosofía es necesaria.
Es difícil explicarle a la sociedad por qué es necesario que sus hijos e hijas aprendan el arte de la distancia. En realidad no les hará más felices, ni más ricos, ni mejores profesionales, y me atrevería a decir que ni siquiera mejores personas. El arte de la distancia está en los fundamentos más profundos de nuestra sociedad, está, por ejemplo, en esa cláusula que nunca se lee de las constituciones (democráticas) y que permite reformarlas y aún transformarlas radicalmente. Está en esas preguntas que nos hacemos dos o tres veces en la vida, por ejemplo, por qué estudiar filosofía antes que ingeniería, o por qué sentimos que debemos ser leales cuando nos sería más útil dejar de serlo. En esos momentos nos convertimos todos en filósofos.
No sólo es un error caer en la seducción de la utilidad: es una mentira y un autoengaño filosófico. La filosofía sirve sobre todo para explicar por qué la utilidad es siempre un argumento débil. Si pensamos en el proyecto humano.
En otra página de un departamento de humanidades, se preguntan por qué estudiar las opciones que ofrecen y su argumento me parece mucho mejor: "no te hará más rico, pero si te gusta y estás convencid@ de que es lo tuyo, ¿por qué no probar y probarte a ti mism@?" Es un argumento mucho más decente.
No sé si cuando escribo esto la universidad de Nevada habrá prescindido ya del departamento de filosofía. Seguro que seguiremos conociendo a Nevada por sus casinos y su turismo de baja estofa.

López, Hopper

La soledad de las cosas. La soledad. La distancia. 

Demasiada realidad. Demasiada verdad. 

Antonio López y Edward Hopper dejan que la luz muestre el secreto: no hay nada más profundo que la piel; nada más oculto que la superficie; nada más misterioso que la apariencia. 

Es la segunda vez en mi vida que tengo el privilegio de fatigar mis ojos en una colectiva de Antonio López. La primera vez, hace muchos años, apenas el Reina Sofía, era un visitante en Madrid. Ahora lo veo con los mismos ojos asombrados que Antonio López. Paseo por la exposición, que se abre hoy, y veo a la gente con un sentido de la cercanía (reconocen cada perspectiva) y del misterio (todo es cariño ensimismado) que me resulta demasiado propio. Su ciudad es mi soledad, su soledad es mi ciudad. 

Madrid en construcción interminable, como cada uno de sus cuadros. Madrid. Un membrillo. Un aparador, una nevera, un cuarto sucio. Un abismo de preguntas. 

Deseo de ser dibujante. Deseo de ser piel roja. Deseo de ser López. Deseo de ser Hopper. 

La distancia del entomólogo

El entomólogo tiene una perspectiva distante y distinta del insecto: mira desde arriba, se sabe de una especie diferente, no tiene dudas respecto a las reacciones del animal, sólo, acaso, ignora su diseño y costumbres. Pero en general lo sabe ya casi todo de aquel bicho. Se sabe  en un lugar aparte en la escala del ser. Su mirada y su perspectiva en el espacio del laboratorio prueban su lugar privilegiado. Y, sin embargo, siente la sensación de generalizar la conducta de la hormiga y extraer lecciones para que tomen nota los colegas del departamento de sociología, o de lo que sea: Sociobiología. La nueva síntesis,  Edward Osborne Wilson, 1975. Le atrae lo inferior tanto como le distancia su simplicidad. Se sabe complejo. Sabe que al final de la jornada las luces del laboratorio se apagan, que cerrará la puerta y se encaminará  a su seguro lugar el el mundo real, el mundo real de los entomólogos, tan distante de los insectos.

Intentaría coleccionar juicios y opiniones sobre el 15-M que han ido desgranando los miembros de la inteligencia  del país pero no tengo paciencia ni distancia. Me sublevo enseguida. "No tienen sentido de las mediaciones" afirma una columna de la opinión: viven en la pura inmediatez. Son niños mimados que ven en peligro el consumo y exigen su parte en el pastel de la nueva economía, sostiene otro. Alguno, más cercano a la política (que no a lo político), se irrita profundamente por la incapacidad que manifiestan para entender las complejidades del Estado. 

Me asombra el explosivo éxito de la entomología entre la inteligentzia del país. De El País. Dejemos a un lado el resto. Me asombra por la rapidez de juicio que muestran, por su penetración en las capas profundas de la tectónica de placas de la historia contemporánea. 

Escribía así Pier Paolo Pasolini (me siento más cerca de su poesía que de su cine): 

A algunos radicales 

El espíritu, la dignidad mundana,
el arribismo inteligente, la elegancia,
el traje a la inglesa y el chiste francés,
el juicio tanto más duro cuanto más liberal,
la sustitución de la razón por la piedad,
la vida como apuesta para perder como señores,
os han impedido saber quiénes sois:
conciencias siervas de la norma y del capital.

 Entomólogos que sustituyen la razón por la piedad, que pierden la perspectiva de la razón creyendo que esto se resuelve con generalizaciones nomológicas sobre el insecto del que todo se conoce adobadas con esa especie de piedad que sienten los entomólogos por sus hormigas. Sabios de los senderos de la historia a fuer de tanto estudiar historia. Distantes de sí, distantes de se.

Auto-etnografías

De vuelta del Pratt Institute, en Brooklyn, reparo en que he aprendido, y en un sentido platónico recordado, la importancia filosófica de la auto-observación distante, como si uno fuese la hormiga que es, como si uno fuese el entomólogo que es. Barbara Duarte, una portuguesa-americana,  nos muestra fotos de su niñez, poemas de adolescente, cuenta anécdotas de su trabajo actual, nos deja entrever lo íntimo para hacer transparente lo universal de la experiencia humana, tan situada, tan universal, tan cercana, tan distante. Me vuelvo pensando en cuánta razón tiene en dejar que lo personal se evapore en forma de argumentos: todo es personal, todo es político: todo es filosófico. Nos subimos a hombros de los objetos que tenemos a mano para ver si llegamos un poco más lejos con nuestra miope mirada: viejas fotos, viejos textos, olores y tactos del mundo que nos rodea (para mí, este blog es sobre todo un instrumento de auto-etnografía, un modo de hacer colectiva mi perplejidad con el mundo, conmigo mismo). Auto-etnografía como método filosófico, no menos importante que el análisis conceptual, que la hermenéutica de los signos de los tiempos, que la historia de los conceptos, que la perspectiva desde el universo. 

Tres momentos:

En el Reina Sofía, en la instalación de Yayoi Kusama, en la cueva infinita de los espejos: Me auto-retrato en una cueva que no es platónica sino borgiana (abomino de los espejos y la cópula porque multiplican el número de los hombres). En el Pratt Institute, en ensimismada discusión sobre el efecto halo en la pintura del Renacimiento: Gregg está hablando de cómo los pintores renacentistas trataban de representar en un cuadro lo que es irrepresentable: la autoridad. Antonio y Carlos toman notas, yo tomo imágenes en la absurda ilusión de que una imagen podría hablar por sí misma. En Washington Square, donde una espontánea indignada nos pide que le ayudemos a manifestar su cercanía al 19-M, contra el pacto del euro.

No hay nada de contradictorio en las imágenes: caleidoscopia de una experiencia inconsistente, retazos que habrán de ser montados en un tiempo por venir, cuando lo que no es sino una acumulación de sucesos y acontecimientos se convierta en experiencia. Hay alguna conexión secreta entre Kusama, Gregg Horowitz, la plaza de Washington, mi contingente haber estado mirando en los tres momentos, mi perplejidad, mi distancia y la convicción de que todo es parte de una trama insondable que constituye lo que somos. 

El entomólogo molesta a la hormiga. La hormiga molesta al entomólogo. Hay en ello alguna lección que deberemos aprender.