Vivir para contarla

Las ciencias han aportado muchas cosas a la cultura contemporánea: la tabla periódica, la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica o la genética. La filosofía también, aunque no se haya reconocido. La más importante de ellas, sin ninguna duda, es el descubrimiento de que la vida no tiene sentido. Así. Es un descubrimiento que tiene que ver con el nihilismo que suena como tema inicial del siglo XX desde Nietzsche. La vida no tiene sentido, aunque, como los ríos, pueda tener dirección: "Seres para la muerte" nos enseña Heidegger.  La angustia (Heidegger, Sartre), el absurdo (Camus), el silencio (Wittgenstein), se han presentado como consecuencia inevitable. "Si Dios ha muerto todo está permitido" aducía Dostoievsky. Y sí: todo está permitido. Todo ha sido permitido. Y la cuestión es cómo hacer que no sea así.
Todo el pensamiento contemporáneo es una respuesta a este descubrimiento. Hay dos líneas de respuesta:
La primera es que si la vida no tiene sentido entonces hay que buscarlo. Las teologías contemporáneas recorren esta senda: buscan el sentido en la palabra escrita y en la fe. Otras filosofías lo buscan en la historia; otras, más ilustradas, persiguen la búsqueda de la verdad. Para estas corrientes, el sentido de la vida es una gracia que recibimos desde alguna instancia externa y trascendente. No seré yo quien desprecie a estas corrientes porque representan uno de los más valiosos esfuerzos de la razón en la edad contemporánea. Pero desde mi punto de vista no llevan la dirección correcta.
Para la segunda, el sentido es algo que nos damos. Damos sentido a nuestras vidas al dar voz a nuestra existencia que por ello se convierte en biografía (o biología, si no estuviera ocupado el término). El sentido es un don que nos damos a nosotros mismos y que nos debemos unos a otros. Enseñamos a nuestros hijos a tomar la palabra, a decir la verdad y decirse la verdad. Prestamos nuestra voz a quienes no la tienen cuando nadie se la da. Participamos en movimientos en los que la masa y la multitud toma la palabra y se convierte en demos y convierte la plaza en ágora. Aprendemos a entender lo que nos pasa y a ser capaces de contárselo a otros y contárnoslo a nosotros mismos.
No estamos agradecidos porque hayamos recibido una gracia sino que agradecemos a la vida el estar vivos dándole sentido, convirtiendo la vida en historia. Éste el sentido que damos a nuestras vidas sin sentido.

Madera de cedro

Leonard Cohen agradece a la tierra, a la vida, al pueblo, haber vivido. Sabe que la poesía es una tierra libre que nadie conquista y que sólo se da a quienes no quieren el poder. Es un alma agradecida.: http://www.rtve.es/alacarta/videos/premios-principe-de-asturias/discurso-leonard-cohen/1230112/

Para quienes llegamos a edades más cercanas a la de Leonard Cohen que a las de los jóvenes que se aprestan a ordenar el mundo que vendrá el futuro se ordena en horizontes limitados.
Me atrevería a proponer tres hilos para tejer la vida que vendrá:
- El miedo:
No es  que no esté sin justificar: se añaden dos futuros, el de la historia y el de la biografia.
A quienes se embarquen en esa nave, les leería un micropoema de Ajo, nuestra filósofa más seria y desconocida ( Micropoemas 2: Arrebato ediciones) :

También, en general, detecto
mucho miedo y poco peligro
No hay peligro suficiente
para tanto miedo como tenemos

-  El resentimiento:
No diría yo que no está justificado. Es el motor de la historia de los que perdieron. Es la única emoción que hace de la memoria un muelle de la historia. Pero no salva: nos enreda en una trama de venganza e indignación.

- El agradecimiento:
A la madera de cedro, dice Leonard Cohen, por su olor, por haber sobrevivido al tiempo y estar aún presente en su guitarra. Por la fuerza de su esperanza.
No el agradecimiento del triunfador ( no nos lo va a agradecer, claro, si no no hubiera sido triunfador) sino el agradecimiento del superviviente, de quien se sabe en una trama oculta de dependencias. La trama de la vida,
La trama que está en contra del destino.

Tiempo de resistencia

Cuando la vida te trata mal, cuando el futuro se fractura y se convierte en angustia, todo se vuelve privado. Las relaciones con el mundo y con los otros se disuelven y la realidad se reduce a un cuerpo dolido por el sufrimiento. El dolor nos aísla, nos encierra en la cueva del cuerpo.
Las emociones son la forma en la que damos sentido a lo real, sin ellas el conocimiento no logra el estadio de la comprensión, de la relevancia y de la apropiación de lo que ocurre. Pero las emociones son ambiguas: detectan el mundo y detectan a la vez nuestra reacción al mundo. Y a veces esta doble detección no es la adecuada. Cuando la vida te trata mal, tus emociones detectan el mal y detectan la fractura que causa ese mal en tu cuerpo. A esta reacción la llamamos angustia, la forma más destructora del miedo.
Pero si las emociones son ambiguas, tienen la virtud de ser plásticas y transmutarse unas en otras. El miedo se transforma en alivio cuando la realidad cambia para bien, pero puede seguir otras sendas. Puede transmutarse en rendición, en la formas que tiene la depresión humana y que alcanzó su pozo más profundo en los llamados  "musulmanes" en los campos de exterminio. O puede transmutarse en indignación que produce resistencia, como la de aquellas mujeres de Birkenau que, aún sabiendo su destino, fueron capaces de ayudar a una de ellas, embarazada, a traer al mundo a su hijo. Su indignación generó esa forma de resistencia al destino que establece la senda de los humanos en el mundo. Gracias a ellas la humanidad se salvó como proyecto.
Hace años Santiago López Petit analizaba bajo esta perspectiva lo erróneo que había sido pensar en nuestra reacción colectiva al 11 de marzo en Atocha como "estamos unidos por el dolor". El dolor, decía, no nos une: nos separa y encierra. Sólo la indignación nos puede unir en la resistencia al destino. No habrá destino mientras una sola persona se indigne.

El murmullo de las hojas y otras preguntas sin respuesta

Sostiene Krakauer en su Teoría del cine que lo que nos importa de este medio es que puede representar el murmullo de las hojas (así se alabó a los Lumière) independientemente de lo real e imaginario de la cuestión que allí se represente. La capacidad del cine para transmitir la experiencia no tiene comparación. Por la visualidad, desde luego, pero también por las elipsis de la imagen mucho más poderosas que las elipsis de la palabra.
Esto viene a cuento de la imprescindible obra del Asghar Farhadi superpremiada en la Berninale y recién llegada a estos desiertos, Nader y Simin: una separación. La primera escena es una declaración de una pareja que desea divorciarse frente a un juez. Pero el juez no es otro que la cámara (nosotros). Y todo lo demás no es sino una ininterrumpida hitchcockiana catarata de acontecimientos que tienen que ver con el Irán actual, con la historia de una pareja, con la lucha de clases, con la vida misma.
Pero lo que hace de esta película algo imprescindible es que nos deja con preguntas sin respuesta, porque si tratásemos de responderlas nos involucraríamos en la trama y es precisamente lo que deseamos no hacer en absoluto.
Nos concierne esa historia porque es demasiado cercana y demasiado lejana, porque podemos decir que está en Irán y, por supuesto, su religión es autoritaria y, por supuesto, sus prejuicios son insoportables, y, por supuesto, nada tiene que ver con lo que somos.
Pero Farhadi ha mostrado una historia que es como los murmullos de las hojas, algo de lo que sabemos muy bien de qué se habla aunque la película fuese muda.
Desgraciadamente entra en los circuitos minoritarios que recorren el buen cine contemporáneo. No es un desdoro. En una sociedad del triunfo en las mesas de los hipermercados nada tiene que hacer una película que sólo plantea preguntas a las que ni dios podría responder. Mucho menos los jueces iraníes, mucho menos nosotros.
No importa que no se haya visto; no importa que no pueda ver. El mensaje es simple: hay muchas más preguntas que respuestas. El cine, cuando es bueno, representa el murmullo de las hojas y las preguntas sin respuesta. Por eso amamos el cine por encima de todas las imágenes.

Un héroe de nuestro tiempo

Aunque siempre he sido usuario de pcs "normales" y he mirado con indiferencia el culto a los gadgets de las comunidades emocionales de usuarios de macs, iphones, ipads, ipods, etc., y aunque soy partidario de la multiculturalidad tecnológica, me uno a la tristeza universal que ha producido la muerte de Steve Jobs, a quien, por otra parte, siempre he puesto como ejemplo en mis clases de que el cambio tecnológico ha sido generado más veces de lo que se piensa por gente iluminada y visionaria que por especuladores negros interesados en el puro beneficio económico. Admiré mucho a Steve Jobs cuando creó NeXT, la máquina negra que más tarde daría lugar a los nuevos Macs.
Pero ahora, en plena crisis económica, me asombra la conversión en mito de Steve Jobs. Sus apariciones últimas eran celebradas como oráculos y su muerte ha sido transformada en algo más que una ocasión para obituarios sobre una extraordinaria personalidad. No negaré que hay razones, y no negaré que el capitalismo de gadgets es lo único que aparece en el horizonte como nuevo en esta transformación de las tecnologías intersticiales en la que vivimos, lo que explica una parte de la crisis económica.
Nadie desde Edison había recibido este tratamiento. Pero me asombra que una sociedad de especuladores que aborrece la investigación y aún más la creatividad y aún mucho más la creatividad más allá de los límites cortos de la comprensión de los funcionarios-jefes de la empresa, convierta a Steve Jobs en un héroe de nuestro tiempo.
Cantaba hace años Tina Turner, "No necesitamos otro héroe":

Out of ruins
Out from the wreckage
can't make the same mistake this time.

We are the children
the last generation
we are the ones they left behind.

And  I wonder when we are ever gonna change it
living under the fear till nothing else remains.

We don't need another hero
we don't need to know the way home
all we want is life beyond the thunder dome.

Looking for something
we can rely on
there's got to be something better out there.

Love and compassion,
their day is coming
all else are castles built in the air.

And I wonder when we are ever gonna change it
living under the fear till nothing else remains
all the children say:
“We don't need another hero
we don't need to know the way home
all we want is life beyond the thunder dome
what do we do with our lives
we leave only a mark
will our story shine like a life
or end in the dark
give it all or nothing”.

No necesitamos otro héroe, todo lo que queremos es salir de estas ruinas. No podemos volver a cometer el mismo error, necesitamos algo en lo que poder confiar, un mundo de amor y compasión donde podamos construir castillos en el aire, imaginar otro mundo posible, salir de esta cúpula de truenos. 

Implantes emocionales

Antes de Inception (Origen) de Christopher Nolan, Asimov había imaginado en su saga de La Fundación la posibilidad de manipulación emocional de los sujetos para sujetarlos a la voluntad de alguien. Aparece un personaje, El Mulo, un mutante que es capaz, primero, de detectar el estado emocional de cualquier persona y, después, de infundir en ella otro estado emotivo asociado a algún estímulo (una persona, una clase de acciones, ...) de  manera que se crea un reflejo condicionado tal que la conducta futura queda determinada por la reacción emocional. Mucho antes, Ignacio de Loyola había desarrollado la técnica de los ejercicios espirituales con el objetivo de contrarrestar unas pasiones con otras y desarrollar caracteres.  La manipulación emocional ha sido en realidad la forma básica de la educación pues cava hasta estratos mucho más profundos de la personalidad que la manipulación cognitiva.
Hoy se ha extendido la idea de capitalismo afectivo a partir de los análisis de Toni Negri, para indicar que las formas de subordinación ya emplean menos las estrategias disciplinarias del miedo y mucho más las de las potencialidades del deseo a través de numerosos mecanismos de manipulación emocional. Eloy Fernández Porta ha explicado con mucho sarcasmo e ingenio el desarrollo de estos dispositivos de producción de afectos en Eros. La superproducción de los afectos, sobre todo en la cultura visual y mediática. Esta línea crítica se basa en la idea de que la sociedad de consumo y las nuevas formas de sujeción de los trabajadores se establecen a través de estas técnicas del yo.
Bueno, sí. Me parece una análisis aceptable pero aún superficial y demasiado dependiente de las ideas de Foucault sobre las prácticas discursivas: nos deja con tantas preguntas nuevas como con respuestas a preguntas que no habíamos hecho. Al final todo se reduce a explicar que las formas de biopoder se sustentan (también) sobre manipulaciones emocionales. Pero como todo es biopoder también todo es manipulación emocional.
No tengo una idea propia elaborada (sigo en ello), pero creo que deberíamos excavar más en la idea de que ciertos procesos culturales tienen la forma de implantes emocionales que crean una distribución estable de los afectos y que esta distribución es parte esencial de la estructura social. La estrategia del "amigo-enemigo" que   caracteriza la forma política contemporánea es un ejemplo de un sistema de implantes emocionales que ordena toda nuestra vida social, desde el ordenador que elegimos al equipo de fútbol que nos define.
Hemos pensado las categorías sociales en términos de propiedades externas, y probablemente tenemos que empezar también a investigar cuáles son los mecanismos por los que en los sujetos contemporáneos se realizan implantes emocionales que definen las trayectorias futuras.
Tengo que pensarlo más. Si a alguien se le ocurre alguna idea que ayude tendrá la recompensa de mi agradecimiento y reconocimiento.

La naturaleza y la gracia

Cuán difícil es hacer un comentario de El árbol de la vida de Terrence Malick. Hay obras cuya lectura o visión implica adoptar un punto de vista y ciertos puntos de vista nos abisman sobre las grandes fracturas de la cultura contemporánea. Todas las grandes revistas de cine le han dedicado monográficos. Me referiré solamente a la edición española de septiembre de Cahiers de Cinema en la que se hace visible esta división. Una película pretenciosa, mística, enrevesada y de compromiso más o menos abierto con el pensamiento neocon,  (kitsch, ha juzgado un compañero). Una película fascinante llena de matices visuales e intelectuales tocada por una gracia especial que nos lleva hacia las profundidades de la experiencia.  ¿Tendría que unirme a una de las dos posturas? ¿tendría que callarme y dejar pasar la ocasión? El problema es que ciertos acontecimientos culturales no pueden, no deberían, dejarse a un lado. En una cierta lectura es una mezcla, suma más bien, de imágenes de deep ecology y de biografía de familia a la Capra, es decir, misticismo natural y trascendentalismo americano. En otra lectura, es una película sobre la no resolución de la angustia humana por un pasado irredento y por un destino trágico entre la naturaleza y la gracia. Ambas lecturas son coherentes, ambas posibles y defendibles, ambas plantean una cuestión sobre el lenguaje del arte en esta era post-postmoderna.
Hay un tipo de discurso sobre el arte y el cine contemporáneos al que me resisto y del que me quiero alejar. Es el discurso que se mueve en los territorios intermedios, que no concede los extremos. Por ejemplo: ni Goddard ni Malick , ni Bataille ni Simone Weil, ni contracultura ni cercanía a la mística. Es el discurso que se mueve en los límites de Sabina y Saramago, entre lo políticamente correcto y la crítica amable al sistema. No es un discurso del que podamos aprender mucho, precisamente por ser causa y efecto del mundo cultural que nos afixia. Las dos lecturas a las que me refiero (que deberían alejarse de este territorio, que no es el intermedio entre los dos extremos anteriores sino un erial de palabras vacías) pueden ser coherentes en su radicalidad.
Aceptaría una negación total o una entrega total de esta obra si viniesen acompañadas por una razón sobre cómo es posible encajar lo excesivo (en términos de Bataille) o la gracia (en términos de Simone Weil) en la experiencia humana sobre los pasados que nos atormentan: la muerte de un hermano, la violencia de un padre, la hermosura moral de una madre, la experiencia de la culpa, la vaciedad de la vida de éxito, la irrelevancia de la civilización. Malick quiere señalar esta dirección con un pensamiento particularmente visual y poco discursivo. Es una película de silencios. Las imágenes, sin embargo, se alejan también del brutalismo o feismo que está asociado a la contracultura y tienen un punto de documental.
No sabría cuál de las dos lecturas es la válida. Pero sí cuál no.
En una lectura, Malick estaría poniendo en imágenes la pseudomística neocon; en otra lectura, El árbol de la vida es una historia natural de la angustia humana.

Viento del futuro, viento del pasado

Que la identidad es un resultado de las emociones es algo que estableció Heidegger en Ser y tiempo. El viejo sujeto de la metafísica moderna, el ser que dice “yo pienso” no es un algo que “sea” en el sentido en que un objeto que forma parte de la realidad “es”,  sino en cuanto deviene un proyecto, un existir bajo la condición de preocuparse, de cuidar de sí. “El Dasein es propiamente él mismo en el aislamiento originario de la callada resolución dispuesta a la angustia” .  Para Heidegger, la existencia adquiere sentido porque el sujeto se enlaza afectivamente con la  la realidad en la que habita. La forma esencial de este ligamento es la angustia, un estado de ánimo que surge del saberse un ser que ha de morir, y que produce que lo que concierne al sujeto importe, signifique y que el mundo se revele como un horizonte de posibilidades del que el sujeto se hace cargo. Sin una estructura básica afectiva no hay proyectos y por lo mismo no hay mismidad. Este devenir como proyecto liga la temporalidad con la afectividad, hace que la identidad sea una senda contingente armada por una estructura afectiva que no es un resultado de la conciencia, al contrario, es una precondición de todo significado.
El personaje Meursault de El extranjero de Camus parece escenificar esta relación afectiva con el mundo, en este caso bajo la luz oscura del sentimiento de absurdo. Meursault, un ser que en apariencia pasa por la vida como un ciego moral, ajeno a toda emoción de compasión o culpabilidad, pero que de hecho, sostiene Camus, es una persona que no se engaña y que no oculta su responsabilidad bajo una confesión de buenos sentimientos. En el momento culminante de la novela, cuando está en la celda esperando su ejecución y se niega al consuelo que pretende darle el capellán, y ante el reproche que le dirige de ser un “corazón ciego”, la rabia contra el autoengaño permanente de las buenas conciencias le hace expresarse con una sinceridad que nos ha ocultado toda la novela: “algo reventó en mí” –nos cuenta—y fuera de sí, agarrando por el cuello de la sotana a su acusador, reivindica su condición de ser como ser condenado a muerte en absoluto diferente a la de cualquier otra persona:

“Nada, nada tenía importancia y sabía perfectamente por qué. También él lo sabía. Desde el fondo del porvenir, durante toda esta vida absurda que había llevado, un hálito oscuro subía hacia mí a través de los años que aún no habían llegado y ese viento igualaba a su paso todo lo que se me proponía ahora en los años no más reales que estaba viviendo. Qué me importaban la muerte de los otros, el amor de una madre, qué me importaba su Dios, las vidas que uno escoge, los destinos que uno elige puesto que un solo destino debía elegirme a mí y conmigo a miles de millones de privilegiados que, como él, se decían mis hermanos. ¿Lo comprendía, comprendía al cabo? Todo el mundo era privilegiado. No había más que privilegiados. A los otros también los condenarían un día. También el sería condenado. ¿Qué importaba si, acusado de asesinato, lo ejecutaban por no haber llorado en el entierro de su madre?” 

Este viento oscuro que viene del saberse condenado condiciona toda la vida de Meursault. Su vida adquiere significado, por más que nos resulte un significado ajeno, extranjero, por esta sensación de absurdo que es su principal lazo emocional con el mundo. Nada importa porque todo lo que importa está oscurecido por este hálito oscuro del saberse absurdo. Para el existencialismo es la angustia la precondición afectiva de todo sentido y por tanto de la misma condición de sujeto. Puede que la angustia por lo absurdo a muchos les resulte algo distante, pero es un estado de ánimo afectivo que crea una suerte de vínculo con lo real que ninguna relación cognitiva podría crear.

La cita de Camus me remitió a la otra gran metáfora del viento como fuente de identidad en la que el viento negro del futuro se convierte en la melancolía por las posibilidades perdidas: es el viento que viene  del pasado y que empuja al ángel de  Klee (tal como fue interpretado por Benjamin, a quien se lo había regalado). El ángel, esa figura tan rilkeana del daimon, mira espantado al pasado que le empuja como un aullido interminable hacia el futuro. 

El tiempo de la modernidad es un tiempo de afectos oscuros que nos ligan a una realidad donde la esperanza es, será, un afecto que todavía tenemos que ganarnos.

El abismo en perspectiva

Es una extraña sensación la que tengo: me parece entender lo que ocurre en la economía (sueño de una noche de verano): ¿qué ocurre en una comunidad en la que en un cierto momento todos piensan que el otro miente? Al final todo se sostenía sobre dos cosas: la confianza y el trabajo (los economistas "ortodoxos" dirían el interés y el beneficio). Ambos factores se realimentan en un sistema complejo de redes de intercambio en varios niveles de abstracción, desde el mercado de bienes al mercado financiero. Ambos factores se realimentan, también, negativamente cuando uno de ellos o ambos decaen. El capitalismo, sostenía el marxismo, se destruye a sí mismo, todo es cuestión de tiempo. Los economistas ortodoxos se han estado burlando de esta apreciación por varias décadas. No está tan claro que sea verdadera. No está tan claro que sea falsa. Pero estamos en un punto en el que deberíamos enpezar a sospechar si acaso los timoneles, los economistas, los predictores, los adivinos, los gestores, los orgullosos sabelotodo, no se habrán vuelto locos: primero Grecia, luego los PIIGS, luego el euro, luego el dólar,..., ¿y? cuando todo haya acabado, en sus paraísos fiscales de Ginebra, de las Bahamas, de ...., ¿qué? ¿ya lo habrán conseguido? The Economist lleva dos meses con una apuesta pública entre los lectores para que voten si acaso el euro va a caer. Bueno, el euro, la libra, el dólar, el oro, el franco suizo, ¿por qué no también?
Me explicaron un día los ingenieros del sistema de presas hidráulicas de la cuenca del Duero en España que esas tres o cuatro presas eran una especie de sistema final. Cuando toda la red europea se hubiese venido abajo por alguna catástrofe, de algún modo habría que reiniciar el sistema y para eso estaban esas viejas turbinas movidas por el peso del agua: podrían poner en marcha de nuevo los motores o al menos los básicos para reconstruir el sistema cuando las térmicas y las nucleares se hubiesen quedado a oscuras. ¿Hay algo parecido en la economía?
Sí, pero no son ellos. Somos nosotros. Cuando se hayan colgado de sus corbatas, tendremos que empezar a reconstruir los lazos que nos sostienen, que no son lazos de seda sino lazos de experiencia y confianza, de trabajo y solidaridad.
Cuando este ruido se haya reducido al silencio entonces se oirán nuestras voces.
En esto estaba soñando en un momento que me he quedado dormido con el The Economist en las manos.

Topografías de la ignorancia

Me encuentro en Santa Marta (Colombia) en medio de una reunión nacional de facultades de ingeniería, debatiendo los problemas de la educación de un ingeniero (con cierta envidia porque en mi país las universidades esperen a que el ministro del ramo de turno elabore su reforma educativa de turno para ejercer el turno de oposición sin haberse tomado tiempos de discusión, sin que haya espacios de debate donde someter a inspección los modelos, y que al final todo se quede en intercambio de eslóganes, generalmente tomados de la prensa), y hablo de ingeniería y humanidades, de la ingeniería como una forma de cultura humanística, y (no) me asombra el que lo acepten con la tranquilidad de quien comparte claves y tensiones. Hace muchos años, muchos, en una reunión nacional de ética en España me atreví a imaginar las humanidades como una forma de cultura técnica y tuve que aguantarme todos los tópicos contra la racionalidad instrumental que ya había escuchado recocidos en todas, todas, las asignaturas de mi carrera de filosofía (¿cuántas veces tuve que leer la Dialéctica de la Ilustración y a sus mil epígonos? tengo la impresión de no haber hecho otra cosa en mi vida). Sólo quería proponer que el campo de las humanidades es el campo de las necesidades y posibilidades humanas, y que por eso estamos en el mismo territorio. Y descubro con ellos que los problemas  educativos más interesantes no son los de cuántos conocimientos tienen que aprender los estudiantes, sino cuántas ignorancias tenemos que aceptar, qué limites ponemos a los sistemas educativos ante la pretensión de la sociedad para que arreglen todo, qué fragilidad somos capaces de sobrellevar sabiendo a la vez que tantas cosas y responsabilidades dependen de nosotros. Pero si la sociedad  y sus tertulianos están día tras día con la cosa de que el problema es de educación (en valores, en circulación, en alimentación, en...), no es menos cierto que a veces los maestros (vengo de una familia de maestros de escuela y no quisiera ser más ni menos) sienten la angustia de los niveles, sin saber cuáles son los necesarios y cuáles son los posibles. Así que poco a poco me he ido convenciendo, y por lo que estoy viendo aquí somos muchos, que tal vez sea preciso cambiar las tornas y los turnos y comenzar pensar en que un sistema educativo decente es aquél que sabe levantar el alzado de la ruina, la ruta de los vientos en los océanos de carencias; que, como el buen dibujante, trabaja con las sombras para perfilar los volúmenes, y que empieza por mostrar al alumno lo que se ignora y lo que no se puede enseñar. Entre el mareo del pedagogo iluminado de turno y la tentación del autoritarismo de quienes se creen Maestros, me parece que el trabajo de los maestros es, modestamente, ayudar a elaborar la topografía de la ignorancia. Ayudaremos así a hacer crecer personas que sepan lo que hacen cuando asuman los riesgos que han de asumir, y habremos aprendido entre todos a no temer al riesgo pero sabernos en él, y quizá en las generaciones futuras habrá menos pilotos locos como los que dirigen el mundo dando volantazos en su absoluta ignorancia de su ignorancia.

Dos clases de silencio

En un banco del Paseo de Delicias, justo en la frontera donde la pequeñísima burguesía madrileña da paso a viejos pisos ahora ocupados por emigrantes, antes de llegar al nuevo Legazpi, tan vanguardista por El Matadero y sus ofertas alternativas, en un banco, una mujer, de espaldas, está mirando a su hijo en un carricoche, en un banco, ha dejado un cartón, como tantos que uno lee en estos tiempos de sintecho por las calles:

"Lo más malo de las cosas malas es el silencio de la gente buena" 

Ese banco, ese cartón, espejo oscuro del que escribe, refleja una imagen que no quiero mirar, pues uno quisiera reconocerse en el último adjetivo de gente buena pero ha tenido que pasar antes por el arco en que se ha escrito acerca del silencio. El silencio de la gente buena. Como uno.
Leía antes y después de haber leído este tratado de moral un agudo texto de Habermas en donde compara a Bataille con Heidegger: qué lejos de Delicias, qué cerca de este banco. Heidegger y Bataille son, sostiene Habermas, los autores más radicales en la superación de la modernidad. Ambos se instalan en el silencio. Heidegger en el silencio del lenguaje que se abre al Ser. 1933, el mismo año en que Heidegger hace campaña por Hitler, Bataille escribe un artículo sobre la psicología del fascismo, en donde huye de las explicaciones marxistas y se centra en la fascinación por la autoridad, por el jefe, en la fascinación por el espectáculo, en la adhesión mayoritaria a la contundencia de las nuevas maneras. Queda el silencio en el que se refugia el bibliotecario que un día sería el depositario en el que Walter Benjamin confiaría sus papeles con el trabajo de tantos años. En 1933 todo era más sencillo, luego se volvió más complicado. Hubo silencios y silencios. El peor de ellos fue el silencio de la gente buena. Un cartón mal escrito se me ha insertado en medio de un artículo de Habermas y ahora ya no me deja leerlo en paz.

Estramonio, rave, Getafe

Somos adictos a las experiencias. Cada generación se define por sus adicciones, sus drogas, sus aficiones y sus aflicciones. La generación que estadísticamente es hegemónica en los centros de poder mediático, económico y político contemporáneos se formó en la era minimalista posmoderna de los finales años ochenta y noventa: pop, coca, diseño, luces frías, cinismo y commodities. Eran los sucesores de una generación terriblemente fracturada (me refiero a la transición española), una generación que una parte llegó rápidamente al éxito y al poder y otra parte llegó rápidamente a las cloacas y cunetas de la historia. La Dama Blanca, la heroína de la historia, fue la otra cara de una historia de consensos y modernizaciones. Más tarde llegó la posmodernidad multiculti, multiviajes, multimedia, de festival en festival. Drogas de diseño, vidas de diseño, cuerpos de diseño.

Por muchas razones considero Getafe el centro del mundo: una ciudad tan rica en significados que abruma en su capacidad de mostrarnos qué tiempos vivimos.  Hay pocos lugares que puedan darnos tantas claves (Baltimore, de The wire, Treme de Nueva Orleans, (Treme) nos han enseñado a mirar las calles con los ojos de la otra generación USA). En Getafe están contenidos todos los signos del tiempo que vivimos. Porque no es una ciudad diferente, sino una ciudad que ejemplifica el nuevo espacio urbano, una ciudad más viva y efervescente (bastante más) que la vecina Madrid, e infinitamente más viva y potente que los extrarradios ricos donde habita la generación de diseño: Pozuelo, ..., La ciudad de la imagen, (estoy hablando en términos locales, pero en todas partes hay espacios similares).
Estos días, dos jóvenes mueren de calor en un páramo durante una fiesta rave, en un lugar abandonado y practicado ocasionalmente para fiestas convocadas en y por red,  tras ingerir una infusión de estramonio, una planta que crece en todas las veredas y que tiene efectos alucinógenos.

El espacio rave es el Guggenheim de una nueva generación que está en la fractura, su apariencia de nuevo templo no lo es menos que el Guggenheim y mucho más que La Almudena, la catedral madrileña igualemente llena de pintadas, sólo que aquéllas lo son de diseño, por un Kiko posmoderno, como los nuevos creyentes que hace unas semanas ocuparon Madrid. Me parece el espacio rave un nuevo espacio sagrado que deberíamos entender para entendernos. Se adelantarán las nuevas autoridades de Getafe en disimular esta nueva ermita de la pos-posmodernidad, pero yo sugeriría (les sugeriría), si fueran listos, que montasen una nueva forma de turismo masa, viajes del Imserso incluídos, para entender lo que nos pasa.

(Esto es un aviso para los cazadores de tendencias: perroflautas, estramonios, ermitas-rave. No son los márgenes, son el centro de una nueva cultura que, por suerte, aún tardará en ser convertida en objeto de consumo. Se acabó el diseño. Necesitaremos mucha policía para recoger el estramonio de la estepa castellana)

Dos clases de déficit

No es la crisis económica sino las consecuencias que está teniendo sobre nuestra confianza en el mundo. Las crisis prueban a la gente y a las instituciones. Prueban el valor de las palabras. Por eso estamos tan perplejos, o tan indignados si cabe. Porque la crisis muestra la fragilidad de tantas palabras dadas.
Uno recuerda, pongamos por caso, las ácidas disputas sobre la fidelidad a la constitución que (no se nos ha olvidado) caracterizaron las épocas de gobierno del presidente Aznar. Se había aprendido el término "patriotismo constitucional", que Habermas había elaborado para distinguirlo del patriotismo sin adjetivos tan prono a patrioterismos y para reivindicar el orgullo que nace de la auto-nomía ( la capacidad de darnos leyes a nosotros mismos que por eso cumplimos); se había aprendido el término y lo empleaba con dureza contra quienes no creían que la Constitución (española) era perfecta e imperfectible, o contra quienes mostraban alguna  opinión desviacionista del verdadero espíritu constitucional que, tantas veces se ha repetido, costó tanto en nuestra ejemplar Transición.
Una carta. Una carta de Trichet a las autoridades cambiando la compra de deuda por un cambio constitucional parece haber puesto a prueba nuestro patriotismo constitucional y nuestro orgullo transicional . Vaya. Y no es que cambiar la Constitución sea malo, al contrario. Somos muchos los que pensamos que ya es tiempo de hacerlo. Incluso diríamos que cambiar también la Constitución europea sería algo más que urgente, precisamente en los tiempos que vivimos. Porque en tiempos de desolación es cuando hay que hacer mudanzas. Las cuestiones son qué y cómo cambiar.
En primer lugar: al prohibir el déficit por principio constitucional no se matiza qué tipo de déficit. Y hay dos clases de déficit. Hay un déficit que nace del derroche y de las políticas de exuberancia, que llena las calles de  parques con farolas de diseño, de trenes de alta velocidad y palacios de congresos sin-congresos, de automóviles para políticos, de .... Y hay un déficit que tiene una función estratégica para corregir las crisis cíclicas del capitalismo. Pues la economía es miope y tiende a ciclos complejos que exigen instrumentos de corrección. El déficit puede ser como el timón de un barco que sirve para corregir con cuidado y tiento los azares. El déficit puede ser un instrumento de austeridad. Pero es otra clase de déficit: el que nace de un compromiso colectivo con el futuro para hacer posible el presente. Es el déficit como un recurso estratégico que instaura el principio de soberanía de la política sobre la economía (qué ironía es que quienes están tan en contra del déficit estén pidiendo prestado para apostar por la rebaja de la deuda de estados y así ganar enormes cantidades en esta casa de juegos en la que se están convirtiendo los mercados financieros).
En segundo lugar: si hay que cambiar la Constitución hagámoslo de modo que nos sintamos orgullosos de ello, que sintamos el patriotismo de quienes son capaces de autolegislarse. Estamos de acuerdo con el presidente Aznar: seamos consecuentes ahora que toca decidir.
Porque al prohibir el déficit por principio se ha decidido sin consulta abandonar el principio de soberanía en un campo tan importante como la economía política. No es una simple medida ocasional dictada por las circunstancias, es un cambio de fondo en la estructura de los instrumentos políticos de un Estado. Es una renuncia sustancial al propio Estado.
No negaremos que ha existido derroche: al contrario. Éste es un país de nuevos ricos que se permiten gastos ostentosos y ostentóreos, de patriotas de domingo que son cobardes cuando hay que acometer la imprescindibles reformas institucionales que necesitamos. Es más fácil cambiar la constitución que cambiar las instituciones. Por lo que se ve. Alcohólicos que prohíben el alcohol  creyéndose que así han resuelto su problema: tendremos que limpiar las heridas con lejía. Pura mala fe, diría Sartre.
Para ampliar: Editorial Sin Permiso

Dos clases de culpa

La culpa es una medida objetiva de la responsabilidad de un agente (personal o colectivo) en la producción por acción u omisión de un daño a una víctima. Un daño es un mal innecesario, que podría haberse evitado. En este primer sentido objetivo, la culpa tiene un reflejo en la mente del agente que es la emoción de culpa. Es una emoción suscitada por el reconocimiento personal de la culpa, es decir, del daño infligido por nuestra responsabilidad. En este primer sentido, también, la culpa como emoción es un componente básico de la moralidad puesto que implica personalmente al agente en la responsabilidad del daño objetivo (el otro sentimiento o emoción básico es el resentimiento, la emoción que siente la víctima por un daño inmerecido). Este primer sentido de culpa (y de su correlato emocional) es un elemento sustancial del cemento de la sociedad. Sin la medida de la responsabilidad y de la capacidad para implicar personalmente a las personas la sociedad se vuelve anómica, incapaz de estatuir sus propias sendas y deja de ser una sociedad para convertirse en masa.
Hay un segundo sentido de culpa que ha sido estudiado desde siempre en la tradición psicoanalítica. En este segundo sentido, la culpa es un componente básico de la angustia. La angustia, a su vez, en la tradición psicoanalítica, es el estado básico emocional de la especie humana. La angustia es la reacción a los impulsos básicos humanos de violencia y deseo (thanatos y eros) que en su complejo desenvolvimiento van conformando lo que llamamos sujeto y subjetividad. Los impulsos básicos son a-morales en el mismo sentido que lo son las funciones biológicas. Son impulsos de supervivencia, explicados por Spinoza como características esenciales de los seres vivos. Su desarrollo e interacción se produce en la especie humana en un contexto social que los modula y convierte en las disposiciones de acción básicas que a veces se llaman carácter, pero que en general son las formas en las que el sujeto reacciona ante lo real. La angustia es una reacción elemental. No es simplemente miedo, que es una emoción episódica que depende de la circunstancia o de una representación, sino una forma básica de subjetividad en la que el sujeto siente la amenaza a su propia estabilidad debido a la complejidad de los lazos que le atan a lo real. Los viejos relatos edípicos de los  freudianos son una forma de explicar (u oscurecer) la angustia. La culpa, en este segundo sentido, es una elaboración de la angustia que se produce por el miedo a los oscuros demonios que nos pueblan. Es un sentido de lo que está más allá de donde vemos o nos atrevemos a ver.
La culpa, digamos interior, es cambiante, indeterminada, ilegible, pues borra sus huellas. Pero muy manipulable. En las relaciones afectivas, que como todas las relaciones humanas implican una modelación mutua de las mentes, la creación de culpa es una modalidad habitual de imponer poder sobre el otro. De hecho es la forma básica. Lo es porque la culpa, en este segundo sentido, es una medida de la fragilidad del sujeto. Y por ello una fuente de poder.
No es casual, pues, que muchas formas institucionales como son las religiones hayan hecho uso de esta segunda forma de culpa pues es una de las fuentes más abundantes de heteronomía y autoanulación. A veces se convierte en algunas culturas en una característica de la relación social. Pero también en una debilidad, si no enfermedad, de la agencia. (No puedo sino recordar una frase típica que se repetía en el franquismo, sobre todo en el franquismo interior que poblaba la mente peninsular: "los españoles somos ingobernables y no podemos vivir en libertad". Era una de las modalidades de la culpa inducida. Muy efectiva. Es el miedo a la libertad como esencia de la mente autoritaria (y esclava))

Dos clases de perdón

La más que interesante instalación en el Retiro de doscientos confesionarios de un diseño dinámico, con reminiscencias marinas,  tal vez para navegar los procelosos mares de la modernidad, me ha llevado a revolver las páginas del reciente libro de mi admirado amigo David Konstan, filólogo e historiador de las emociones en el mundo antiguo y premoderno de la Universidad de Nueva York (NYU): Antes del perdón: orígenes de una idea moral. Sostiene allí  David Konstan que la idea de perdón como idea moral no existe en el mundo antiguo. Es una intrigante conclusión de alguien muy bien informado: como filólogo de primera línea conoce perfectamente la literatura griega y romana, por su ascendencia, conoce perfectamente la tradición judía, por interés y estudio, conoce de primera mano los textos de la primera literatura cristiana, por curiosidad insaciable, está muy al día de toda la reflexión filosófica y científica sobre la historia de la subjetividad.
El perdón es una creación moderna. Ésta es la idea.
No creo que tenga mucho futuro la controversia en la que se han embarcado muchos filósofos actuales de orientación científica como Daniel  Dennett o  Richard Dawkins, como representantes de una suerte de ateísmo científico, sobre el "hechizo" de las ideas religiosas. Lleva esta controversia y otras similares a la muy vieja idea de los dioses como inventos del miedo. Tengo la sospecha poco meditada de que la Ilustración ha sido poco capaz de pensar la experiencia de lo sagrado como una forma radical de relación con el mundo. Y una de sus consecuencias es la visión superficial y la crítica superficial de las religiones. Como si los creyentes fueran un poco más tontos que el resto y estuviesen en estados premodernos.
No tengo nada que decir de cuestiones de existencia y referencia (si existen o cuántos y quienes son los dioses verdaderos), ni de cuestiones de ritos, ni siquiera de las operaciones mediáticas incapaces de ocultar la intención política que ha llenado nuestras calles de kumbayás y harekrisnas ilusionados y sobreactuando en  simpatía y "juventud".
El punto del perdón es, me parece, el central en la deriva histórica que suponen algunas religiones que no solamente son modernas, sino que son creadoras originarias de la modernidad.
La antigüedad no contempla la idea de perdón, sólo entiende de aplacamiento del resentimiento. A los viejos dioses, al dios de la Biblia, se le aplaca. Al poder se le aplaca. Al vencedor se le aplaca. Es una gestión de las emociones que pueden producir ante el vencido e inferior las peores consecuencias. En la modernidad, nace una idea diferente: se condonan las deudas, los daños, se suspende el resentimiento. Pero hay un precio: el victimario, el pecador, debe someterse a un extraño proceso que tiene que ver, en primer lugar con la auto-inspección; que, en segundo lugar, debe llevar al reconocimiento de que hay una situación de deuda, que a veces ni siquiera tiene que ver con lo que se ha hecho, sino con lo que se ha deseado hacer; en tercer lugar, debe admitirse públicamente la situación de deuda; en cuarto lugar, debe entrarse en un estado emocional de culpa; en quinto lugar, debe admitirse y someterse de buen grado al castigo.
Sin este cambio no hubiera sido posible la modernidad. La modernidad es menos la idea de un progreso hacia un fin imaginado que la huida de una situación de mancha irremediable. Es algo que compartieron los reformados, los ilustrados y los contrarreformados. Cada uno puso el pecado donde le pareció bien.
Los doscientos confesionarios, obviamente, no están dirigidos a los puros sino a los pecadores que somos el resto.
Ciertamente hubo otra idea de perdón que tenía otras raíces más antiguas, que admitía el derecho a no confesar, que no exigía el arrepentimiento sino solamente la retribución a la víctima y el cumplimiento del castigo que socialmente se consideraba suficiente.
Son dos ideas de modernidad en las que cohabitamos. Yerran quienes consideran la instalación como una performance premoderna. Yo lo interpreto como uno de los signos de los tiempos.

Miedo humano, pánico bovino (ovino)

Allá por los años 80 del siglo pasado, un filósofo norteamericano, David Lewis, se preguntaba por si acaso pudiéramos establecer algún tipo de categoría que pudiese englobar emociones de una clase, el miedo por ejemplo, pero pertenecientes a especies muy diferentes: humanos, marcianos, pongamos por caso. La discusión es sofisticada y tiene que ver con temas como qué es lo que hace del miedo miedo, al menos desde el punto de vista de los tiempos y contextos en los que escribía Lewis. Me he acordado de aquella discusión pensando en estos avatares que sufren los "mercados" en estos tiempos, algo que viene repitiéndose desde el 2008 como la serpiente de verano que nos aqueja todos los años.
Según algunos analistas inteligentes, si uno observa las aparentes causas del pavor mercantil no encuentra una clara respuesta: primero Grecia, pero no, luego Portugal, tampoco, después España e Italia, no sé, me parece que no, después la deuda americana: va a ser que no, ahora Francia, pues vaya, tampoco. Se despejan las "dudas" mediante las adecuadas medidas de política económica y los mercados reaccionan con una histérica huida hacia otro lugar de temor. ¿Por qué? Estoy esperando volver al curso para que mis inteligentes amigos economistas me expliquen en qué consiste esa inteligencia de los mercados que viene suponiéndose desde Adam Smith. La explicación psicológica más plausible es el miedo. Nada más que miedo. Pero ¿qué miedo?
Muchos recordarán la secuencia de la película de Río Rojo de Howard Hawks, en la que los cowboys están intranquilos porque la tormenta que se acerca ha hecho cundir el pánico en el inmenso rebaño. Uno de ellos, el goloso, se acerca a la carreta e intenta meter el dedo en el azúcar. En el silencio del atardecer caen un montón de cacerolas y la estampida se propaga por todo el rebaño. Tardan horas en controlarla a base de disparos y peligros que cuestan alguna vida y al final  John Wayne, muy enfadado, está punto de matar al culpable, salvado a medias por un melancólico Montgomery Clift.
Por más que piense en el miedo que todos tenemos a lo desconocido no puedo entender estos fenómenos de masas sin pensar en los rebaños de vacas de Kentucky. No puede ser que esta gente tenga miedo al futuro como el resto de nosotros: un miedo que controlamos como personas adultas y que no nos lleva a salir gritando y golpeando a los vecinos cada vez que nos asustamos. ¿De qué está hecha esa gente? Estoy seguro que cuando tratan con sus empleados lo hacen con chulería y humos de grandes hombres (me los imagino varones, sí), pero cuando tratan con su dinero les sale el ovino que llevan dentro, y al que sólo johnwaynes pueden controlar a base de gritos y disparos.
Vaya por Darwin y Adam Smith. La inteligencia de los mercados vacunos.

El juego del ultimátum

La historia del juego (no su definición en forma matemática) consiste en un bien (pongamos, una tortilla) que debe ser dividido entre dos agentes. Uno de ellos, A, tiene el cuchillo para hacer la división (es el agente que hace una oferta que supone equitativa); el otro, B, tiene la capacidad de decidir: puede aceptar el trozo que le toca o no. Los resultados son que si B no acepta la oferta los dos pierden todo, si la acepta, la tortilla se reparte de acuerdo a la oferta. El juego se juega una vez, por lo que los agentes se encuentran ante una decisión que no pueden corregir sobre la marcha aprendiendo del contrario.
Uno abre los periódicos y parece que la economía, los mercados y los gobiernos del mundo, juegan el juego del ultimatum: los gobiernos hacen una oferta y los mercados deciden. El juego real es más complicado pues importa la información que se tenga sobre el otro agente, y a veces ocurre que los agentes reales se entremezclan, pero el juego describe grandes rasgos de la situación, como el llamado dilema del prisionero durante la Guerra Fría. Como se sabe bien en psicología de la Teoría de Juegos, una de las mejores estrategias en estos juegos es ser o fingir ser completamente irracional y loco: se suele contar la historia del ladrón que entra en casa y amenaza a la familia con una pistola a cambio de la bolsa. Si el cabeza de familia es suficientemente frío como para volverse loco y, pongamos por caso, tirar la llave al agua, el ladrón queda sin fuerza en la amenaza. Uno diría que las continuas descripciones de los mercados como histéricos, locos, etc. suenan bastante a esta estrategia.  El juego entonces pasa a una nueva fase en la que el bien a repartir se convierte en una apuesta sobre la racionalidad del otro. Si los dos se vuelven locos, el caos, si uno convence al otro de que está loco, gana. Los mercados juegan con la ventaja de que tienen una máscara que impide ver las caras y es más fácil hacer creer que están locos. La verdad, si yo fuese los gobiernos diría que la opción más racional es irme de vacaciones. Es curioso, estos dos días, cuando comenzaba la amenaza, la noticia de primera página de los grandes periódicos de opinión económica (Wall Street Journal, Financial Times y otros generalistas) era quíén estaba de vacaciones y quién no. Me pregunto por qué. ¿Y si todos hubiesen tomado la decisión de Berlusconi e irse a la playa dejando a Doña Ángela y sus mercados pensativos?
(Si alguien se pregunta qué bien se reparte aquí, está claro: es un mal. Es el reparto de la pobreza o las rebajas de las políticas que se han llamado el Estado del Bienestar (¿quién rayos le pondría este nombre?). Los gobiernos deben decidir cuánta desigualdad social son capaces de inyectar en el sistema antes de que salten los plomos, los mercados decidirán si es suficiente). El próximo gobierno conservador seguirá en el juego pese a lo que cree: podrá rebajar todo lo que quiera los bienes públicos, pero se endeudará por las políticas de seguridad (para aguantar la presión de la calle (Sol) y rebajas de impuestos (para aguantar la presión de la calle (Serranos). 

imágenes prestadas

Tomo de flores en el ático estos ejercicios de poesía visual de Robert Montgomery y de Troche

Como en este admirado blog, tan profundo y perceptivo sobre la cultura visual, me invade la nostalgia por la colonización que sufren nuestros ojos, como si el espacio público de imágenes no fuese un espacio que debiéramos cuidar, como si la invasión de marcas y anuncios fuesen las únicas intervenciones posibles en el horizonte de nuestra mirada. Hace tiempo que he dejado de irritarme por las intervenciones de adolescentes en las vallas y puertas de nuestras ciudades: sus deseos de identidad, al menos, no producen más daños constatables que la limpieza de las paredes ni afectan a los estratos profundos de lo real como ocurre con la publicidad que invade la ciudad y la calle.
Habrá un día en que todos, al levantar la vista, veremos poesía por las calles, escrita en los viejos soportes de la publicidad, en los mensajes ocultos del poder, en los puros muros del espacio público. Mientras tanto, mientras tanto, como adolescentes, podríamos ir dejando restos de poesía visual por las calles, como se dejan libros en los parques o sonrisas en el ascensor.
Hoy, que parece hundirse el mundo económico, hoy, ayer, que vaciaron Sol de sueños, hoy, que apenas si encuentro una estrella, quiero ver el mundo con imágenes prestadas.

El dominio de los pronombres. Los pronombres del dominio.

Edita Manuel Cruz una interesantísima compilación de reflexiones sobre los pronombres personales: yo, tú, el/ella, nosotros/nosotras, vosotros/vosotras, ellos/ellas. Ha elegido a algunas de las voces más interesantes y renovadoras de la filosofía contemporánea: Fina Birulés, Laura Llevadot, Alicia García, Marina Garcés, Ángela Lorena,  David Gràcia, Santiago López Petit.  Cada uno de los trabajos son más que recomendables, pero querría hacer una breve reflexión sobre el argumento contra los pronombres de Santiago López Petit: siempre tan radical, siempre tan profundo. sostiene SLP que el dominio de los pronombres es un dominio en un doble sentido: establece un territorio de tensiones (yo/nosotros; nosotros/ellos, etc.) y al tiempo establece un territorio de poder: el poder del lenguaje que, al crear un código, establece también un sistema de elecciones en el que nos empantanamos. Trasladamos las crisis a elecciones entre pronombres: salvar el yo, salvar el nosotros, salvar.... Cuando es este sistema de elecciones el que hace presente la trampa de los pronombres. Ofrece SLP una alternativa que ha estado/está presente en muchos de los actuales movimientos radicales: crear espacios de anonimato. Crear una renuncia a los pronombres.
Tiene razón SLP en que  las crisis de existencia contemporánea han sido vividas como crisis de pronombres: noche del "yo", noche del "nosotros", noche del "ellos". Tiene razón en que las salidas de las crisis no pueden ser salidas que supongan nuevas dicotomías: retirada al aristocratismo del yo, retirada al cálido calor del nosotros, ... Tiene razón en todo ello. Y, sin embargo,... ¿es el espacio anónimo un espacio público? Es ciertamente un espacio de resistencia, un espacio guerrillero de la identidad sin adjetivos. Pero podría ocurrir que estas estéticas de la resistencia, como señaló José Luis Brea en el último número que editó de Estudios Visuales, no sean sino un lugar en donde se esconda también enmascarada la estrategia de la subordinación. La conquista del nombre y la conquista del pronombre sigue siendo una conquista. Es, ciertamente, una conquista de un nuevo estado de fragilidad y vulnerabilidad, el que da la existencia visible. La existencia anónima ha sido la existencia subordinada: la existencia de clase, la existencia de género, la existencia de etnia  ("todos se parecen"). Es cierto que reivindicar estas existencias es reivindicar el lugar de lo humano. Pero la cultura de las existencias subordinadas tiene fuerza y mensaje porque, precisamente, entrañan el reclamo del nombre. Carlos Thiebaut lo explicó perfectamente hace años en su libro La historia del nombrar: pasamos la noche oscura de la historia luchando con el ángel para conquistar el nombre. Para conquistar los pronombres. El dominio de los anónimos, me parece, puede que no sea sino otra forma de retirada a un "nosotros" que sigue sosteniendo las dicotomías. Me parece que la única alternativa seguirá siendo construir un dominio de los pronombres en donde no existan pronombres de dominio. No sé si aquél dominio utópico será un dominio de anónimos. Desde luego no será un dominio de antónimos.

El lazo vulnerable

No recuerdo haber leído ninguna clasificación de los vínculos que nos atan ni de su fuerza o robustez, quizá ya esté escrita en alguno de los libros de la Biblioteca de Babel y tal vez forme parte de alguna teoría sociológica que ignoro. Me gustaría disponer de un catálogo ordenado de los lazos que establecen la comunidad humana en sus versiones positivas y negativas. Me gustaría saber del grado de vulnerabilidad, de cómo nos constituyen. Al igual que en la Enciclopedia China de Borges, debe haber muchos criterios de orden que se enredan en la lista que sigue, que se solapan o eliminan y que oscurecen tanto como iluminan.
Los lazos establecen una relación de dependencia entre personas, una relación que liga las trayectorias (acciones, planes, historias, deseos) de una persona a otras de las que depende. Relación que puede ser simétrica, antisimétrica o asimétrica; que puede ser subordinadora o liberadora; que puede ser estrecha o débil, que puede ser elegida, impuesta o heredada; que puede ser visible o invisible. Los lazos de familia, por ejemplo, paterno-materno-filiales, son visibles, pero las relaciones que establecen son invisibles y cambiantes, multidimensionales, son permanentes y son, sabemos desde Freud, vividas como troncos emocionales estructurantes que constituyen la parte más sustancial del carácter de la persona. He aquí algunos lazos:

Amor: extraño lazo que tiene una historia cultural de invención reciente. En la literatura antigua no aparece con las connotaciones contemporáneas, ni en lo que se refiere a la familia ni en lo que se refiere a la pareja. Es un lazo que se infiere de los comportamientos, que en la mayoría de las situaciones iniciales no es detectado en primera persona si no es con la ayuda de las reacciones de la otra parte, o del resto de los observadores. Es un lazo que vincula la totalidad de la persona y no alguna de sus máscaras o roles; que establece una suerte de incondicionalidad que sólo quizá la amistad sigue de cerca; que está en el hueso de la experiencia humana, y que, por ello, es tan deseable como temible.

Amistad: es el lazo que los filósofos de la antigüedad pensaron con más detalle. Vincula simétricamente a las personas y es tan visible como reconocible internamente. Emite una suerte de promesa: "siempre estaré ahí, para cuando me necesites", "no tienes que darme explicaciones, soy tu amigo", "ya sabéis de mis defectos, pero cuento con vuestra amistad". La amistad es una suerte de simpatía incondicional con la historia del otro. Corrompido por el mal uso de las redes sociales, la amistad es un vínculo que sólo puede establecerse con unas pocas personas. Cuando se presume de "es mi amigo", uno sospecha que no hay ahí más vínculo que el interés. La amistad, más que el amor, es desinteresada. Por eso nos gustaría, y por eso es tan difícil, tener amistad con las personas que amamos.

Lealtad: es el vínculo de la permanencia en la dependencia. La lealtad afecta a alguna de las dimensiones significativas del otro. La lealtad goza también de una suerte de desinterés. La lealtad se muestra precisamente cuando el interés ya no existe, e incluso cuando parecería que el interés llevaría al abandono del otro. La lealtad es una de las medidas más definitivas de la seriedad del carácter de una persona. Es, me parece, una de los vínculos de los que nace el comportamiento moral.

Confianza: es el vínculo más tratado y estropeado por los economistas. Se les supone expertos en el estudio de esta relación (confianza de los mercados, dicen), mas sólo han alcanzado a desarrollar un cálculo de riesgos. La confianza es el vínculo que nos ata cuando no calculamos los riesgos, cuando no nos importa el cálculo. Es el vínculo fundamental que constituye lo que de comunidad tienen nuestros lazos sociales. Es un vínculo poderoso y vulnerable. Que resiste la sospecha y a veces la evidencia. Pero que no puede reconstituirse cuando se rompe.

Respeto: es un lazo asimétrico del que nace la emulación y el aprendizaje. No afecta necesariamente a toda la persona, aunque puede hacerlo, sino a alguna de sus manifestaciones. Respetamos el saber, la generosidad. Establece el lugar de una persona en su comunidad. Las relaciones de respeto son las que articulan eso que llamamos autoridad, que no es poder, y que hacen de las sociedades sistemas educativos. Como la confianza, es difícil de ganar y fácil de perder. Por ello es también un signo que colorea las narraciones de una persona en su trayectoria vital. Compárense estos dos horizontes: "ser un ganador/perdedor"; "ser digno/indigno de respeto" (uso el masculino genéricamente, para no escribir sindicalistamente).

Obediencia: es un lazo que se vincularía a primera vista al poder, y de hecho se obedece al poder por imposición, pero también está la obediencia elegida, la servidumbre voluntaria que instituye eso tan complicado de definir que son las relaciones de autoridad.

El único individualismo que entiendo es el que construye personas en dependencia de estos lazos. Y de otros, para cuya clasificación os pido ayuda.