Seis transiciones y constituciones de dominios naturales

 

Programa sobre la interacción entre ciencia y cultura en la modernidad.

•  La cultura es en su acepción más amplia el modo en que se reproduce una sociedad. Implica una cultura material técnica, cosmovisiones, prácticas, rituales y muchos componentes que sostienen y permiten la existencia de una sociedad
•  La ciencia como forma social de producción del conocimiento interactúa con la sociedad en la doble dirección de que el conocimiento y la prácticas son mutuas mediaciones en la configuración de formas de vida
•  Junto a los cambios técnicos, que modifican a la vez la ciencia y la sociedad, la ciencia contribuye a producir cambios radicales en las cosmovisiones y en las formas comunes de conocimiento.
•  Los cambios son lentos y en cierto modo la mayoría del conocimiento común contiene ciencia junto a otros elementos no científicos o pseudo científicos

 Unificaciones y constitución de dominios

•  Las grandes transiciones de la ciencia no serían posibles sin un amplio respaldo social y, sobre todo, sin una transformación de las concepciones del mundo
• Estos procesos son interactivos: concepciones del mundo que hacen posible las nuevas visiones científicas y nuevas teorías que producen cambios en las concepciones del mundo, todo ello en el marco de una cultura material trenzada con artefactos y técnicas.
• Estos procesos generan dominios completos en los cuales tienen sentido las grandes preguntas que cada sociedad se hace en la historia. 
• Los dominios son los grandes niveles de organización de lo real, tal como lo representan los proyectos de unificación científica.
• Son ellos mismos irreversibilidades que constituyen la historia natural de la humanidad como una historia cultural, social y política

 

Seis transiciones de la modernidad:

1.  La separación del espacio y el tiempo
2.  La invención de la mente
3.  La constitución del universo físico
4.  La invención de la naturaleza
5.  La vida como proceso unitario
6.  La emergencia de la información

 La separación del espacio y el tiempo

· El sociólogo Anthony Giddens (Las consecuencias de la modernidad) consideraba la escisión de estos dos marcos de referencia como la base más profunda de la transición de la humanidad.

·  La representación abstracta del espacio y el tiempo fue la primera y más importante consecuencia de este cambio: el espacio como un continente ilimitado o infinito representable mediante sistemas de coordenadas tridimensionales. El tiempo como marco de referencia abstracto representable por la recta real

·  En la cultura significó la extensión de mapas, calendarios y relojes como instrumentos básicos de las prácticas.

·  En el marco cultural e intelectual produjo una conciencia intensa de la condición histórica de la sociedad y de su asentamiento en un planeta unificado, que, a su vez, estaba poblado por culturas y formas de existencia muy distintas.

La invención de la mente

·  La segunda transición tuvo también el carácter de una ruptura en la concepción de lo mental y lo corporal

·  La idea de lo mental sustituyó a los conceptos tradicionales de “espíritu” y “alma”, que, paradójicamente tenían residuos materialistas: en la religión griega la psijé sobrevive al cuerpo, convertido en soma y tiene cierta existencia material (los muertos aparecen e incluso disfrutan de los sacrificios; en las religiones monoteístas, los espíritus tienen existencia post mortem.

·  Lo mental se caracteriza por tener contenido (los sentidos, las emociones los pensamientos) sin ocupar ningún lugar en el espacio ni tener poderes causales (o al menos ser muy problemático el que lo tenga)

·   La invención de lo mental fue una condición esencial para el nacimiento de la ciencia, al dividir las propiedades del mundo en propiedades objetivas de las cosas y propiedades secundarias que dependen de la reacción mental a las cosas. Nació así el empirismo y, poco a poco, una conciencia generalizada de la subjetividad como base de la identidad personal.

La constitución del universo físico

·   La revolución galileana fue sobre todo la de considerar que las leyes del cielo y de la Tierra eran las mismas.

·  La profundidad del cambio se expresa en la filosofía de Descartes, en las notas de Pascal, en los panteísmos de Giordano Bruno y Spinoza, pero ante todo es un nuevo marco conceptual sin el que no hubiera sido posible el desarrollo de un programa largo de investigación científica

·   La idea básica es que el universo tiene leyes autónomas que rigen su dinámica,

·   Los viejos teóricos de la modernidad como Max Weber y su larga escuela consideraron que esto significaba un desencantamiento de lo real, cuando fue vivido al contrario bajo la forma de lo sublime del universo y lo misterioso de sus niveles profundos y leyes.

 

La invención romántica de la naturaleza

·  El universo físico newtoniano estaba formado por fenómenos dispersos: movimiento, calor, luz, magnetismo, electricidad, combustión, etc., lo que exigía una teoría específica para cada uno de ellos-

·  La metafísica moderna se dividía en dos grandes escuelas que estipulaban dos marcos básicos: la teoría corpuscular newtoniana (fuerzas y partículas) y la teoría plenista de Descartes y Leibniz (movimiento vorticial en un pleno de materia). Ninguno de ellos, sin embargo, lograba unificar la diversidad de descubrimientos técnicos y científicos que ya estaban transformando el mundo

·   Fue la filosofía romántica alemana la que concibió el universo como una unidad y por ello como naturaleza que se despliega en formas diferentes y en distintos niveles guiados por fuerzas que pueden ser distintas pero que se transforman y conservan bajo el concepto de energía.

·   La transformación bajo la conservación de la energía permitía comprender que el universo era naturaleza que se desenvolvía en formas crecientemente complejas, desde los átomos y las moléculas a los objetos macroscópicos, los gases, el calor, la luz y la vida misma.

La vida como proceso unitario

·  La revolución que camina desde Darwin hasta la teoría sintética no es solo la idea de evolución de las especies, sino sobre todo la importancia que tiene la idea de ancestro común.

·   Esta idea hace de la vida un fenómeno único que, como ha descrito Dawkins, consiste en un largo río de genes de se ramifica sin fin desde los primeros momentos de la vida hace cuatro mil millones de años.

·   La abiogénesis, que por el momento es un proceso que solo conocemos en la Tierra es el despliegue de formas complejas en organismos uni o pluricelulares que da cuenta de una profunda unidad de composición molecular.

·   Todos los seres vivos estamos hechos de los mismos veinte aminoácidos y de las mismas proteínas que son ordenadas y codificadas por los mismos genes, el acervo común de lo vivo.

·    Quizás esta sea esta concepción metafísica de la vida la que, como en tiempos de Copérnico, está siendo más difícil de ser asimilada por las culturas, especialmente por las religiones, que sorprendentemente no acaban de entender que la unidad de la vida es la gran trascendencia de lo humano.

La emergencia de la información

En la década de los treinta del siglo pasado los ingenieros de telecomunicaciones introdujeron un nuevo concepto para entender qué discurría por los cables y ondas: la información.

 La noción de información es la recién llegada a la constitución de lo real: no es materia ni energía pero no existiría sin las dinámicas de la materia y energía que la sostienen y portan

Puede ser entendida en dos formas no necesariamente excluyentes: en la primera, la información expresa el orden de la naturaleza, es lo que caracteriza la forma de los procesos y dinámicas del intercambio de energía- En la segunda, la información entra en el universo cuando se distinguen los hechos y los datos que pueden ser interpretados por decodificadores que constituyen la base de la adaptación de los seres vivos. Así, la información en el segundo sentido es la gran manifestación de la vida-

En la técnica moderna se convierte en un dominio explotable, como la energía: procesable y controlable. Forma así un dominio que está en un lugar indefinido entre la cultura científica y la humanista.

El procesamiento común de la información a través del lenguaje, la memoria y las prácticas comunes hacen de ella el origen de esa forma curiosa de existencia de los animales humanos que es la sociedad y la cultura,

Hacer y deshacer cuerpos

 

Constituir cuerpos como fuerzas de producción es una parte sustancial de las derivas y dinámicas que caracterizan los cambios en la cultura material en el capitalismo. Cuerpos que se constituyen tanto en el trabajo como fuera del trabajo. La tradición que representa Silvia Federici entiende que la doble dimensión de la mecanización y la sumisión a órdenes no afecta solamente al tiempo de trabajo sino en general al tiempo global de reproducción social de la fuerza de trabajo. Por ello insiste en que trabajo no es solamente lo que está bajo el salario, sino todo el tipo de trabajo que se necesita para transformar la energía humana de vida y deseo en fuerza de trabajo. Así lo expresa su colaborador George Caffentzis cuando se queja de que Marx parece reducir la producción de fuerza de trabajo a un conjunto de mercancías y medios de subsistencia y olvida algunos trabajos que son necesarios para producir la fuerza de trabajo siguiendo a Federici al considerar que “Es el microtrabajo esencial, en gran parte femenino, no remunerado y, por tanto, invisible. El trabajo doméstico, desde lo crudo a lo cocinado, lavar, follar, templar los ánimos, recoger la basura, pintar los labios, mirar el termostato, dar a luz, los niños, enseñarles a no cagar en el pasillo, curar el resfriado común, atender al crecimiento del cáncer, incluso escribir poemas líricos para su esquizofrenia... seguro que Marx señala que hay un "elemento histórico y moral" en la cantidad de los medios de subsistencia, pero su sirvienta y Jenny parecían ser gratis."[1]

La centralidad del trabajo en la formación de cuerpos no se debe, pues, a alguna característica “natural” de lo humano, como suele repetirse en tantas filosofías del homo faber. El peso proviene de que en el capitalismo todo lo humano es contemplado únicamente como fuerza de trabajo del mismo modo que el resto de la naturaleza es contemplado también como mercancía que entra en el proceso de producción. La cultura material y el grado de desarrollo técnico representa el modo en que la energía se transforma en trabajo: eso es lo que hacen las máquinas, pero también el modo en que la energía viva de los humanos se transforma en fuerza de trabajo, a través de la conformación del cuerpo y del alma. El gran historiador de la tecnología David F. Noble comienza su clásica historia sobre la automatización de la industria[2] recordando la frase de El Capital en donde Marx afirma que los instrumentos de trabajo no solo aportan un estándar del grado de desarrollo que ha alcanzado el trabajo humano sino que también son indicadores de las condiciones sociales bajo las que se lleva a cabo el trabajo. Marx era consciente de que la cultura material, en este caso del sistema industrial en el que fijaba su atención tiene este doble componente funcional, ingenieril, y experiencial, hacedor de cuerpos.

Que la voluntad sea lo central de los humanos, y que su experiencia del trabajo afecte a la voluntad es lo que permite que seamos muy críticos con todos los discursos del fin del trabajo como horizonte temible a causa de la automatización. De nuevo Goldberg: “[…]es debido a la capacidad de voluntad del trabajo que los capitalistas amenazan a los trabajadores a los trabajadores con la automatización como estrategia para gestionarlos y disciplinarlos. Con el fin de Para que la automatización sea menos atractiva y evitar así su propio desplazamiento, se les dice a los trabajadores que tienen que ser menos costosos, menos exigentes y más productivos.”[3]

La voluntad y el temible horizonte de la voluntad de no trabajar es la diferencia específica que atraviesa los modos en los que la cultura modela las almas para que entiendan que la vida es trabajo y que quien no trabaje no coma, que no sea acogido en la sociedad y que no adquiera la condición de ciudadano. La idea de salario justo la función de muro de contención que asume la cultura para que las voluntades no se tuerzan y hagan que las trayectorias de vida se acoplen a las demandas del “mercado” de trabajo, del mecanismo por el que las capacidades y habilidades del cuerpo se adaptan no solo al entorno material sino a la forma inmaterial y abstracta que el la conversión en fuerza de trabajo.

Jara, el personaje de Existiríamos el mar, el relato de Belén Gopegui, que trata de escapar de las espinas de su existencia precaria en Madrid, aún si tiene que aceptar trabajos mal pagados en un pueblo lejano, se pregunta “si podría bastar con aprender a vivir. Si tendría que quitarse de la cabeza ese miedo a no ser si no trabaja. Pero es que quiere trabajar, quiere intervenir aunque sea un poco, quiere amar lo que haga porque vivir es también eso.”[4] Tiene miedo a no ser si no trabaja y querría un mundo donde poder tomar decisiones voluntarias sobre trabajar o no y en qué hacerlo. Remedios Zafra capta con agudeza cómo las emociones se configuran para adaptarse a un entorno de trabajo que exige ser creativo y disciplinado y mal pagado a la vez. Su obra El entusiasmo distingue entre el genuino entusiasmo que echa de menos Jara y esa forma de piel de zapa con la que la existencia precaria se cubre para engañar al cuerpo y engañar al sistema: “Una forma de entusiasmo aludiría a la «exaltación derivada de una pasión intelectual y creadora», y la forma más contemporánea surgiría como «apariencia alterada que alimenta la maquinaria y la velocidad productivas» en el marco capitalista. Esa que requiere camuflar la preocupación y el conflicto bajo una coraza de motivación forzada generadora de contagio, mantenedora del ritmo de producción del sistema, sintonizando como procesos análogos: producción intelectual y de mercado.[5]

Estas configuraciones emocionales van componiendo una forma de sensibilidad y de identidad que se interna en el cuerpo, en los músculos y huesos tanto como en el rostro y los sentidos. Nuevas formas de trabajo inmaterial, de largas horas ante la pantalla que encorvan las cervicales y tuercen las muñecas en el teclado, trabajos nuevos que no exigen energía muscular pero sí disciplina del cuerpo y atención  tensa, que exige no cometer errores en fastidiosos protocolos o ansiedad porque los plazos de los proyectos se acortan. Trabajos en inmensas salas donde la vigilancia no la realiza la mirada del capataz sino el algoritmo del sistema, o trabajos a distancia en domicilios en donde lo virtual y la materialidad de la vida cotidiana se interrumpen y enredan.

Hacer y deshacer cuerpos. El orden de lo económico, al modo de un demonio de Maxwell, selecciona las partículas que son los cuerpos y las particularidades de sus historias en fuerzas de trabajo. Materias primas, fuentes de energía, procesos físicos, químicos o biológicos, máquinas que transforman todo ello en trabajo y este en productos. En esa inmensa red de procesos, las fuerzas de la vida, las energías musculares, la atención, afectos e inteligencia son también recursos en la cadena de producción y reproducción. “Recursos humanos” que tienen más necesidades de reparación que las máquinas y necesidades de mantenimiento más complejas que las que los economistas, Marx incluido, citan cuando hablan del coste salarial como coste de reproducción de la mano de obra o fuerza de trabajo. Al sistema de producción se suman todos los dispositivos de reparación que tratan de paliar los desgastes y las patologías que deja el camino de la formación de cuerpos. De nuevo, Remedios Zafra señala esta nueva fenomenología del trabajo en los entornos del capitalismo avanzado:

[...] habrá observado cómo la lista de patologías se nos agranda de manera proporcional a nuestra ansiedad e inquietudes, y al conocimiento de nuevas enfermedades. Pero casi todos los cuerpos ahora dañados están medicados y nos permiten no solo seguir viviendo, sino trabajar y seguir enfermando. Por mucho que manden señales y quieran dirigirse a la cama, siempre hay una fuerza mayor que empuja para dirigirnos a la mesa de trabajo. De hecho, su cuerpo puede estar arropado y tratado como el de un enfermo, pero su cabeza y manos siguen tecleando. Es como si los cuerpos tuvieran los pies al revés y caminaran hacia atrás, mirando el rostro hacia el otro lado.[6]

La experiencia del trabajo, en esta zona gris de cuerpos hechos y deshechos, dañados y reparados por un sistema eficiente que prolonga la vida productiva más allá de lo que fueron los tiempos de trabajo de las sociedades rurales o las de los capitalismos de las revoluciones industriales primeras, se desdobla entre las formas de interacción del cuerpo y el entorno que dan forma al cuerpo y la mente extendidas y las formas de interacción que modela el trabajo, el orden que constituye la fuerza abstracta del trabajo social, que agrupa tanto a trabajadores como desempleados, a mujeres o a niños y jóvenes. Las biografías se agrupan en el capitalismo avanzado bajo una única formalidad de discurso: el curriculum vitae, el documento que da cuenta de la característica peculiar de ese cuerpo en el conjunto diversificado de la división del trabajo.

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[1] George Caffentzis (2013) In Letters of Blood an Fire. Work, Machines and the Crisis of Capitalism, Oakland (CA): PM Press, p. 40 (Hay traducción española: En letras de sangre y fuego, Trabajo, máquinas y crisis del capitalismo, Buenos Aires: Tinta Limón, 2020,

[2] David F. Noble (1984) Forces of Production. A Social History of Industrial Automation, Nueva York: Alfred Knopf.

[3] Goldberg, o.c. p. 105

[4] Belén Gopegui, (2021) Existiríamos el mar, Madrid: Penguin Random House, pp. 92-93.

[5] Remedios Zafra (2018) El entusiasmo . Editorial Anagrama. Edición de Kindle posición 1530

[6] Remedios Zafra

(2021) Frágiles, Madrid: Anagrama, p. 107

Ucrania y el desacuerdo moral

 

La sociedad de las redes ha hecho más visibles que nunca los desacuerdos ante distintas cuestiones diarias o estructurales. A ello no solo han contribuido las redes sino también la espectacularización de la vida pública que conllevan las nuevas técnicas de comunicación. Las ciencias sociales y la filosofía contemporánea están dedicando los últimos años una atención creciente a este fenómeno del desacuerdo que se expresa entre otras cosas en la polarización, es decir, en el incremento de desacuerdo que muchas personas adoptan al reparar en que una cierta cuestión está en disputa entre dos partes, una observación que suele producir un alejamiento hacia la radicalización en los extremos, como reacción identitaria.

Los desacuerdos son el subproducto no solo de las ideologías en el sentido más usual de conjunto más o menos normalizado de creencias y actitudes hacia la sociedad, sino también en general, de una noción más extensa de ideología que se aproxima a la cosmovisión o sentido de la vida que cada persona tiene en su posición social y que no siempre está normalizado sino, por el contrario, como sostenía Gramsci, atravesado de contradicciones, ambigüedades y malentendidos. En el primer sentido, los desacuerdos son bastante predecibles: las ideologías funcionan algo así como máquinas automáticas en las que al introducir una cierta cuestión surge espontáneamente un discurso homogéneo del grupo, incluyendo o siguiendo las pautas de los formadores de discurso, periodistas, intelectuales o políticos. En el segundo sentido amplio de ideología, las cosas se complican porque operan dos fuerzas que no siempre se armonizan: por un lado las reacciones espontáneas individuales, basadas en lo que en filosofía llamamos la identidad moral ⎼es decir, el conjunto de líneas rojas que definen las cosas con las que uno puede vivir y con las que considera insoportables⎼ y de otro los impulsos hacia la identidad grupal ⎼la acomodación a cierta sensación de ser reconocido y aceptado por los otros.

Por lo que vamos aprendiendo de mucha literatura sobre el tema: observaciones, experimentos, etcétera, las dos formas de reacción no siempre se acomodan. Lo primero y más relevante que se ha observado últimamente, es que el componente ideológico en el primer sentido de norma o estándar, afecta a una proporción más pequeña de la población de lo que se suele pensar. El número de personas que utiliza las redes sociales con un componente digamos “militante” o comprometido es muy pequeño aunque es en esta fracción en la que se observan más claramente las polarizaciones. En segundo lugar, y muy en relación con esta observación, está la constatación de la inestabilidad generalizada de respuestas dependiendo de los contextos sociales y la situación: mucha gente de tendencias conservadoras, aunque no muy profundas, adopta posiciones progresistas dependiendo cuál sea el tema o la preocupación y lo contrario.

En ocasiones ocurre, y en esto la invasión rusa de Ucrania es un ejemplo notorio, que las ideologías normalizadas no están bien preparadas para responder ante situaciones que no han formado parte del discurso habitual, y entonces se observan fracturas, contradicciones y reacciones sorprendentes que, también ocasionalmente, se confrontan con una mucho mayor unanimidad de las reacciones espontáneas que adopta la gente menos comprometida. Así, en este caso, hemos observado como el llamémoslo así “mundo conceptual Putin”, que agruparía populismos como el de Trump, Salvini, Orban, Bolsonaro, etc., que tienen un fuerte componente identitario nacionalista, religioso y conservador en lo social, se ve ante el espejo de una invasión a un país y sus reacciones han sido hasta el momento de perturbación, silencio o, por el contrario, de virulencia pro-militarista que podría sentirse como una traición a una especie de internacional de populismo negro. En el lado de la izquierda ha ocurrido lo mismo: el sentimiento anti-OTAN, que forma un eje estructural de la ideología más a la izquierda choca con analogías como la de la similitud con la invasión del ejército africano a la República española y el silencio de los gobiernos que no se atrevieron a ayudar a la República. Las fracturas en las respuestas de la izquierda han sido notorias y muestran hasta qué punto las identidades ideológicas son solamente un esquema que sirve poco en circunstancias que no han sido previstas. En el lado más espontáneo de la gente poco comprometida ha habido una mucho más homogénea respuesta de aprecio por la resistencia y de compasión por las víctimas y exilios. Es sorprendente observar esta reacción de movilización de ayudas, enviando mantas o ropa en gente que jamás se hubiese pensado que tendrían tales comportamientos.

Los desacuerdos que están mostrando estos hechos de tanto alcance histórico son desacuerdos profundos, a saber, desacuerdos que implican reacciones morales muy diferentes, que entrañan también desacuerdos sobre qué son razones morales justificativas de una u otra opción. Pero sorprende cuán desajustadas están las reacciones, como si las ideologías se hubiesen mostrado como esquemas con pies de barro y con menos capacidad de armonizar y crear identidades de lo que se reclamarían y lo que reclaman sus orígenes intelectuales.

Todo esto nos hace pensar que muchos de los discursos, también estandarizados, sobre la sociedad de la información y el espectáculo van a tener que ser revisados. Hemos vivido más de un siglo de discursos sociales que fueron desarrollados en circunstancias muy distintas, y que ahora muestran muchas lagunas. Hagámoslo.

Antihumanismos posmodernos: el mito de la caída

 

Suzanne Valadon 1909

 

“L’homme est une invention dont l’arquéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine” (Foucault, Les mots et les choses, p. 398)

Génesis 3 es un relato de la anomalía que induce la conciencia en el orden primigenio. Adán, el que proviene del suelo, y Eva, la desobediente, adquieren con el conocimiento la perturbación de su rareza, el desvelamiento de su corporeidad y de su castigo a reproducirse con sufrimiento. Acaso en cierto modo la irrupción del humanismo con su denuncia de la barbarie y de la capacidad de resistirla tuvo una consecuencia similar, el descubrimiento de una condición irredenta, avergonzada de su cuerpo por más que hubiera orgullo en la constatación del saber/poder de la cultura para elevarse de la naturaleza, al tiempo que descubría ese mismo poder como castigo. El humanismo en su faceta cultural proyecta la resistencia a la barbarie a través de la educación, pero no tardará en enfrentarse a quienes desde el pesimismo sobre la naturaleza humana recuerdan su castigo (“maldito sea el suelo por tu causa/ sacarás de él el alimento con fatiga todos los días de tu vida/ Te producirá espinas y abrojos/ y comerás la hierba del campo/ Comerás con el sudor de tu rostro/ hasta que vuelvas al suelo /pues de él fuiste tomado” Gn, 3, 17-19). 

Fueron los grandes pesimistas los que no olvidaron esta condición irredenta: Jonathan Swift, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Heidegger, Wittgenstein. Esta tradición de la filosofía contemporánea hereda según Mulhall[1] el marco que establece el mito de la caída y con él una cierta modalidad de antihumanismo. Recuerda este autor uno de los aforismos más esclarecedores de Wittgenstein de la frontera que separó el humanismo de la concepción religiosa de la existencia: “Los hombres son religiosos no tanto en cuanto se creen muy imperfectos sino en cuanto se creen enfermos. Cualquier persona decente se considera sumamente imperfecta, pero el hombre religioso se considera miserable”[2]. Wittgenstein acierta en esta distinción entre imperfección y enfermedad, o entre la descripción negativa de lo que los humanos han hecho y la descripción desolada de lo que los humanos son. Esta frontera, la que separa la idea de daño de la de pecado. Son dos maneras de entender la imperfección. Desde la primera mirada, cabe la posibilidad de cambio, emancipación, perfeccionamiento y, como propone el humanismo cultural, autorrealización a través de la cultura que, a su vez, es una realización de la creatividad humana. Desde la segunda, el humano está en una condición irredenta, en el sentido de que su posible salvación, si la hay, vendrá de fuera. Y no es posible no recordar la entrevista a Heidegger en Der Spiegel: “Solo un dios podrá salvarnos”.

El diagnóstico del estado caído, dañado irreparablemente, de la humanidad recorre como un bajo continuo la filosofía contemporánea que reacciona negativamente al optimismo romántico. Schopenhauer adelanta lo que Heidegger diagnosticará como el estado del dasein de tedio, superficialidad, olvido:

Que la existencia humana ha de ser una especie de error se desprende suficientemente de observar que el hombre es una concreción de necesidades cuya satisfacción, difícil de lograr, no le garantiza más que un estado indoloro en el que queda entregado al aburrimiento, el cual demuestra entonces directamente que la existencia en sí misma carece de valor: pues no es sino la sensación de su vacuidad. En efecto, si la vida, en cuyo anhelo consiste nuestra esencia y existencia, tuviera en sí misma un valor positivo y un contenido real, no podría existir el aburrimiento sino que la mera existencia en sí misma tendría que llenarnos y satisfacernos. Pero nosotros no estamos contentos de nuestra existencia de otra forma que aspirando a algo, y entonces la lejanía y los obstáculos hacen creer que el fin es satisfactorio —ilusión esta que desaparece tras alcanzarlo—; o bien dedicándonos a una ocupación puramente intelectual en la que en realidad nos salimos de la vida para considerarla desde fuera, igual que espectadores en los palcos.[3] 

La existencia humana como error. Un siglo más tarde, otro glorioso pesimista, Samuel Beckett, en Final de partida escenifica con sus dañados personajes este error de sistema:

CLOV : Algo sigue su curso. (Pausa.)

 HAMM : ¡Clov!

 CLOV (irritado) : ¿Qué ocurre?

 HAMM : ¿No estamos a punto de… de… significar algo?

 CLOV : ¿Significar? ¡Significar, nosotros! (Risa breve.) ¡Esta sí que es buena!

 HAMM : Me pregunto. (Pausa.) ¿Una inteligencia, que hubiera regresado a la tierra, no se sentiría tentada de formarse ideas a fuerza de observarnos? (Imitando la voz de la inteligencia.) ¡Ah, bueno, ya comprendo, sí, veo lo que hacen! (Clov se sobresalta, deja el catalejo y empieza a rascarse el bajo vientre con las manos. Voz normal.) E incluso sin ir tan lejos, nosotros mismos… (emocionado)… nosotros mismos… por momentos… (Vehemente.) ¡Y pensar que todo esto quizás hubiera servido de algo!

Estar a punto de significar algo, como si la agencia humana fuese tan solo un trabajo de Sísifo de intentar reiteradamente un sentido que está más allá de la situación. En el intermedio, el romántico antirromántico que fue Nietzsche pensó la cultura occidental como el hedor que despide un Dios muerto aún no enterrado, un miasma que produce la transvaloración de las fuerzas de la vida en una veneración del sufrimiento y el ascetismo, de la contención y la contabilidad de las culpas y las deudas. En Humano, demasiado humano, un texto en donde Nietzsche comienza a explorar lo que será su método genealógico[4], interpreta la condición de irredención como un olvido de las condiciones culturales que hicieron posible una cierta forma de frustración del deseo: “una determinada especie de falsa psicología, una determinada especie de fantasía en la interpretación de los motivos y vivencias son el presupuesto necesario para que uno se vuelva cristiano y sienta la necesidad de redención. Con la captación de este error de la razón y la fantasía, deja uno de ser cristiano”[5]. Nietzsche, como Marx, cree que se puede desvelar el carácter histórico de este error, el fetichismo del olvido de su origen cultural. Pero romper el conjuro, no es, como recuerda Germán Cano[6], una simple fantasmagoría, sino un error, algo que tiene cura. Este carácter intermedio hace de Nietzsche un autor en la zona de transición entre el humanismo que cree en una posibilidad de auto-transcendencia y el antihumanismo contemporáneo de Heidegger y sus discípulos, como Derrida y los neo-nietzscheanos franceses como Foucault.

Esta ambigüedad de Nietzsche se pone claramente de manifiesto en cómo Sartre, profundamente seguidor suyo, entiende que la condición caída, el nihilismo y la conciencia de absurdo no es antihumanista sino una forma de humanismo. En su influyente conferencia de 1945 “El existencialismo es un humanismo” opone un humanismo basado en la naturaleza a un humanismo basado en la condición, que no es sino la conciencia de los límites y la vulnerabilidad de la situación humana, donde la emancipación está en la aceptación de la imposibilidad de escapar al compromiso con la situación y la aspiración a una suerte de autenticidad:

[…] cuando en el plano de la autenticidad he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, más que querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos que querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esa voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, mientras que ella es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré deshonestos[7]

Heidegger responde irritado al reclutamiento que hace Sartre de su obra para el humanismo. La Carta sobre el humanismo, manifiesta un rechazo visceral y desprecio del humanismo basado en la vita activa que promueve Sartre. Para Heidegger, el humanismo es parte de la caída, una condición metafísica, una ilusión de auto-trascendencia basada en la capacidad de praxis. En ella opone el pensar al actuar[8]. No es inocente esta oposición. En apariencia, Heidegger parece continuar la gran tradición del humanismo cultural como trascendencia de una condición imperfecta, pero en la realidad, lo que ofrece es una suerte de posicionamiento puramente intelectual, un situarse en el lenguaje, lugar en el que ha encontrado la “casa del ser”. Poco distingue la actitud de Heidegger de la posición religiosa que encuentra fuera del ser humano la redención. Entre la providencia o los caminos de bosque del lenguaje hay poca diferencia. Derrida, sin embargo, se tomará muy en serio el antihumanismo que predica Heidegger y en Márgenes de la filosofía, la obra que le consagró como héroe de la posmodernidad, se proclama seguidor fiel del maestro y carga contra todos los apelativos del humanismo y la meditación que se había hecho en la postguerra de la realidad humana:

Lo que así se había llamado [realidad-humana], de manera pretendidamente neutra e indeterminada, no era otra cosa que la unidad metafísica del hombre y de Dios, la relación del hombre con Dios, el proyecto de hacerse Dios como proyecto constituyente de la realidad humana. El ateísmo no cambia nada en esta estructura fundamental. El ejemplo de la tentativa sartreana verifica notablemente esta proposición de Heidegger según la que «todo humanismo sigue siendo metafísica», siendo la metafísica el otro nombre de la onto-teología[9]

La operación derridiana de acusar al humanismo de haberse situado en lugar de Dios, de haber creado una onto-teología es tan astuta como eficiente: le permite agregar todos los posibles adjetivos a humanismo (ateo, cristiano, marxista, liberal…) y acusar a todos de aquello que precisamente el humanismo habría venido a criticar, a saber, la redención humana fuera del ser humano. La fuerza del giro derridiano es que parece oponer lo fragmentario de condición humana, la imposibilidad de grandes unidades a lo que el humanismo representaba de demanda de autonomía de la humanidad para construir un mundo y autoconstruirse. Se abre así la forma más característica del antihumanismo contemporáneo que, dentro de las fronteras fluidas del mito de la caída, acusará repetidamente al humanismo de impotencia, de orgullo de especie y de ceguera a sus propios orígenes históricos. Althusser afirmará en “El concepto de “hombres” constituye […] un punto de fuga del enunciado [“En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,…] hacia las regiones de la ideología filosófica o vulgar. La tarea de la epistemología es aquí detener la fuga del enunciado fijando el sentido del concepto”. Más dura es la afirmación tan nietzscheana de Foucault sobre la “muerte del hombre” y su alegato contra una concepción de la cultura y la historia como relato de lo humano:

La historia continúa, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispensará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día ⎼bajo la forma de la conciencia histórica⎼ apropiarse nuevamente de todas esas cosas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará lo que puede muy bien llamar su morada. Hacer del análisis histórico el discurso del contenido y hacer de la conciencia humana el sujeto de todo devenir y de toda práctica son las dos caras de un sistema de pensamiento. El tiempo se concibe en él en término de totalización y las revoluciones no son jamás en él otra cosa que toma de conciencia[10]

Foucault presenta su obra como una continuación del método genealógico de Nietzsche contra las continuidades de la filosofía, antropología e historia que siguen creyendo en lo “humano” y en la escala humana. Una concepción realmente histórica, espera Foucault, mostrará como lo humano es un invento que se disolverá con el tiempo. No hay posibilidad de totalizaciones, afirma, uniéndose a Derrida en su crítica radical a una concepción de la historia que no sea fragmentaria y antidialéctica, pues recuérdese que la idea de totalización desde Lukács a Sartre era lo que definía la actitud dialéctica ante la cultura, la capacidad de correlacionar tiempos y estratos sociales.

Il Guercino "Et in Arcadia Ego"

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[1] Sigo aquí la lúcida interpretación de Stephen Mulhall (2005) Philosophical Myths of the Fall, Princeton: Princeton University Press.

[2] Wittgenstein, (1980) Aforismos sobre cultura y Valor, traducción Elsa C. Frost, Madrid, Austral (1995) p. 179, cit. en Mulhall o.c. p. 9.

[3] Arthur Schopenhauer (2013) Parerga y Paralipómena II, traducción de Pilar López de Santamaría, Madrid, Trotta p. 303

[4] Diego Sánchez Meca (2014) “El pensamiento de Nietzsche entre 1876 7 1882”, Introducción a Obras Completas. Volumen III: Obras de Madurez I, Madrid: Tecnos.

[5] Friedrich Nietzsche (2014) Humano, demasiado humano, en o.c. p. 135.  

[6] “Nietzsche va a entender la crítica de la religión como un proceso de «desintoxicación» donde la inversión energética en la ilusión requiere de otra energía psíquica para superar el «mono del desencanto»” Germán Cano (2020) Transición Nietzsche, Valencia: Pre-Textos, p. 27

[7] Jean-Paul Sartre (1996) El existencialismo es un humanismo, traducción de Victoria de la edición de Gallimard, Barcelona: Edhasa, 2009, p. 78.

[8] “Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente.” Martin Heidegger (1946) Carta sobre el humanismo, traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, en Hitos, Madrid: Alianza, 2000. p. 259

[9] Jaques Derrida (1994) Márgenes de la filosofía, traducción de Carmen González Marín, Madrid: Cátedra, p.154

[10] Michel Foucault (1969) La arqueología del saber, traducción de Aurelio Garzón, México: Siglo XXI, p. 20

Marcuse y Habermas sobre la técnica

 

La cuestión de la técnica, la real y significativa, es la posibilidad de alternativas: si, por ejemplo, desde el feminismo alguien declarase que la tecnología es una forma cultural machista sin más matices, quedaría en un pantano en que toda alternativa feminista en la técnica sería irrelevante por llevar ya dentro el huevo de la serpiente. Marcuse entendió mejor que sus colegas de la Escuela de Frankfurt el carácter histórico de ciertas formas de racionalidad. Su libro El hombre unidimensional, tan influyente en los discursos de los sesenta y setenta, aborda como centro del pensamiento sobre la técnica precisamente la cuestión de alternativas. Comparte con Adorno, Horkheimer, y en general con toda la tradición crítica en sus varias formas, el rechazo al desarrollo sin límites, la creación superflua de necesidades, y tantas otras lacras de nuestro entorno material, pero su aportación más notoria es que repolitiza las tesis sobre la racionalidad instrumental y las sitúa en un contexto histórico. La ciencia y la técnica están atrapadas junto a otros dominios de la realidad por la racionalidad instrumental y todo ello en el marco de una productividad represiva a la que llevan las sociedades del capitalismo avanzado. Esa condición sin embargo, puede ser superada por las propias posibilidades que crea la técnica contemporánea. Afirma Marcuse, por ejemplo, que la automatización total del trabajo es un límite intrínseco de la técnica, en el doble sentido de que es un horizonte hacia el que le conduce el desarrollo y que, no obstante, proseguir bajo el dominio de esta racionalidad limitará en el futuro este desarrollo. El contenido utópico de otra ciencia y otra tecnología en otra sociedad sin clases llena las páginas de El hombre unidimensional:

[…] la aplicación continuada de la racionalidad científica alcanzará un punto final con la mecanización de todo el trabajo socialmente necesario pero individualmente represivo (el término “socialmente necesario” incluye aquí todas las acciones que pueden ejercerse con mayor efectividad por máquinas, incluso si estas actuaciones producen lujos y despilfarro más que necesidades). Pero este estado será también el fin y el límite de la racionalidad científica en su estructura y dirección establecidas. El progreso ulterior implicaría la ruptura, la conversión de la cantidad en calidad. Abriría la posibilidad de una realidad humana esencialmente nueva; la de la existencia en un tiempo libre sobre la base de las necesidades vitales satisfechas. Bajo tales condiciones, el mismo proyecto científico estará libre de fines trans­utilitarios, y libre para el “arte de vivir” más allá de las necesidades y el lujo de la dominación. En otras palabras, la consumación de la realidad tecnológica sería no sólo el prerrequisito, sino también lo racional para trascender la realidad tecnológica.[1]

Habermas respondió a Marcuse en Ciencia y técnica como “ideología”, publicado en 1968 con ocasión del septuagésimo cumpleaños del filósofo. En este escrito, aunque simpatético con muchas ideas de Marcuse, sin embargo, se distancia del todavía tono apocalíptico que parecen destilar las tesis sobre la técnica y que, según él, enlazan a Marcuse con el poso romántico que aún conservaban Benjamin, Adorno y Horkheimer, abriendo de este modo una doble brecha, con Marcuse y, más allá, con la Escuela de Frankfurt a la que pertenecía dubitante. Su crítica a Marcuse es certera:

Si el fenómeno al que Marcuse liga su análisis de la sociedad, a saber: el fenómeno de esa peculiar fusión de técnica y dominio, de racionalidad y opresión, no pudiera interpretarse de otro modo que suponiendo que en el apriori material de la ciencia y de la técnica se encierra un proyecto del mundo determinado por intereses de clase y por la situación histórica, sólo un «proyecto», como gusta de decir Marcuse recurriendo al Sartre fenomenológico; si eso es así, entonces no cabría pensar en una emancipación sin una revolución previa de la ciencia y la técnica mismas[2]

Seguidamente, Habermas enuncia la sospecha de que Marcuse sigue atado, como Benjamin, Horkheimer y Adorno a un mesianismo de “resurrección de una naturaleza caída” tal como aparece en la mística judía. Habermas no cree que pueda reorientarse de forma completa la ciencia y la tecnología, dado que son ya sistemas complejos funcionales que no pueden ser sustituidos radicalmente sin otros cambios relacionados en todos los estratos de lo social. Esa crítica no obsta para que esté de acuerdo con la idea de Marcuse la “colonización” del mundo de la vida por la racionalidad instrumental, algo que  se convertirá en una marca de la casa habermasiana. Por lo demás, Habermas no parece tener una filosofía de la tecnología particular, sino que acepta la idea de que constituye parte de un sistema fruto de las diferenciaciones que introduce la modernización, tal como Weber la entendía, y que ha de analizarse mediante su propuesta de las dos lógicas: la de la acción comunicativa y la de la racionalidad instrumental, correspondientes al mundo de la vida y a los sistemas funcionales. El juego que realiza aquí Habermas sí tiene mucho interés, no tanto por esta nueva dicotomía sino por el hecho que entiende bien que los conflictos nacen de la inevitable interpenetración de las dos lógicas, por cuanto el mundo de la vida, o la vida cotidiana como entiendo yo el término, está no solo “colonizado” por la razón técnica, sino que se desarrolla en el mundo contemporáneo en un entorno híbrido, donde las conversaciones sobre cosas de la vida se mezclan con lecturas de internet sobre enfermedades o augurios de nuevos inventos.  Habermas le recuerda a Marcuse, y con él posiblemente a muchos discursos contemporáneos, algo en lo que resuenan palabras que ya Marx escribió en los Manuscritos sobre la naturaleza como cuerpo orgánico de la humanidad:

Sea como fuere, las realizaciones de la técnica, que como tales son irrenunciables, no podrían ser sustituidas por una naturaleza que despertara como sujeto. La alternativa a la técnica existente, el proyecto de una naturaleza como interlocutor en lugar de como objeto, hace referencia a una estructura alternativa de la acción: a la estructura de la interacción simbólicamente mediada, que es muy distinta de la de la acción racional con respecto a fines. Pero esto quiere decir que esos dos proyectos son proyecciones del trabajo y del lenguaje y por tanto proyectos de la especie humana en su totalidad y no de una determinada época, de una determinada clase o de una situación superable[3].

Aunque la teoría crítica tiene un cultivo amplio en la filosofía política y en la teoría de la cultura, en lo que respecta a la filosofía de la técnica sus seguidores contemporáneos no han sido tan numerosos, probablemente por la herencia y marca de la casa de que lo que importa es la crítica a la racionalidad instrumental, donde la tecnología es simplemente un paradigma. Sin embargo, uno de sus seguidores Andrew Feenberg, discípulo de Marcuse y representante de lo que cabría considerar el ala más de izquierdas de la corriente, ha puesto al día los postulados en la línea que acabo de reseñar, sacando consecuencias de la controversia entre Marcuse y Habermas. Recogiendo otros legados de crítica de la tecnología como el constructivismo sociotécnico, Feenberg[4] centra su teoría de la tecnología en lo que denomina el código técnico que consiste en una profunda relación entre el diseño social y el técnico: la forma hegemónica en un entorno social selecciona entre posibles alternativas tecnológicas que, una vez implementadas, contribuyen a reproducir y legitimar el entorno sociotécnico. En lo que respecta al lugar de la racionalidad instrumental, Feenberg considera que la “racionalidad funcional”, como así la denomina, es fundamentalmente un sistema hegemónico de sesgos en la relación de las sociedades contemporáneas bajo el capitalismo con la tecnología. Estos sesgos son producto de dos formas de instrumentalización: una instrumentalización primaria, por la que los objetos se separan del “mundo” para ser examinados solamente con la finalidad de descubrir affordances (posibilidades de acción), y una instrumentalización secundaria que articula unos artefactos con otros para constituir formas de vida. De Marcuse recoge la idea de posibilidades alternativas y nuevas articulaciones de redes sociales y redes técnicas que se encaminen a nuevas formas de vida y a explorar los límites del capitalismo.  Varios de sus discípulos[5] consideran que la crisis económica del 2007 y las evidencias del cambio climático han permitido un renacimiento de las Teoría Crítica, cuyos argumentos y declaraciones se han ido incorporando a otros discursos.

Lo más valioso de la teoría crítica sigue siendo su convencimiento de que no es posible una filosofía de la tecnología que no incorpore la filosofía política. Otras líneas de crítica a la tecnología se basan en rechazos muy generales del capitalismo o del desorden ecológico que producen las sociedades industriales, pero tienden a ser bastante neutras en lo que respecta a introducir valores de justicia, igualdad y democracia en las políticas de ciencia y tecnología y a examinar las alternativas tecnológicas con la luz de valores y compromisos claros. En este sentido, la teoría crítica sigue siendo un instrumento cultural imprescindible en la teoría de la tecnología, y propuestas como las de Feenberg recuerdan mucho a líneas similares en el feminismo, como las representadas por Nancy Fraser y Wendy Brown, en el sentido de que conciben las resistencias en campos diversos como parte de una lucha global contra el capitalismo y la cultura neoliberal. En el lado de las debilidades, está el que la tradicional posición de la Escuela de Frankfurt en lo que respecta a las relaciones entre modernidad y tecnología son demasiado abstractas y lejanas a los complejos modos en los que la tecnología y el orden social y medioambiental se funden en las sociedades contemporáneas. La división entre racionalidad instrumental y de valores, o en el caso de Habermas, comunicativa, es una dicotomía difícilmente mantenible en el ámbito de la tecnología, en donde tanto el diseño como la producción y el consumo contienen una mezcla de cálculos de costo-beneficio y eficiencia con intenciones simbólicas, complejos valorativos e imaginarios sociales. Nadie en el ámbito real de la ingeniería se reconocería en esa división que nace más de una visión estereotipada de las prácticas. No se trata solamente de que la razón instrumental esté cargada de valores, como sostiene la teoría crítica, sino de que lo está de valores en conflicto, que hacen necesario siempre el ascenso a razonamientos de orden sociológico, político y moral junto al económico o ingenieril (en el sentido tópico). Ni siquiera funciona la dicotomía en lo que podría ser la esfera pura de lo económico: los nuevos estudios críticos gerenciales que han hecho estudios de campo en las empresas muestran hasta qué punto la presunta racionalización tiene mucho de mito en la práctica real[6]. 

 

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[1] Herbert Marcuse (1964) El hombre unidimensional, traducción de Antonio Elorza, Barcelona: Planeta Agostini, 1993, p.121.

[2] Jurgen Habermas (1968) Ciencia y técnica como “ideología”, traducción de Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Tecnos, 1984, pp 59-60.

[3] Habermas (1968) p. 63, subrayado mío.

[4]  Sus textos más interesantes son Andrew Feenberg (1999) Questioning Technology, Londres: Routledge; Andrew Feenberg (2002) Transforming Technology, Oxford: Oxford University Press

[5] Sassover, R. (2017) “Revisiting Critical Theory in the Twenty-First Century”, en Arnold, D.P.; Andreas, P. (eds.) (2017) Critical Theory and the Thought of Andrew Feenberg, Londres: Palgrave McMillan.

[6]  Mats Alvesson; André Spicer (2016) The Stupidity Paradox: The Power and Pitfalls of Functional Stupidity at Work. Londres: Profile.