Noche de San Juan

(Foto de Vitorino García)

En la Noche de San Juan, la Asociación Cultural de Morille, Salamanca, convoca a los vecinos a escuchar un libro de poemas encargado para la ocasión a algún poeta significativo. Este año Ben Clark donó su "El amor del dodo" para la ocasión. Me ofrecieron presentarlo y me ofrecí a hacerlo. Quería hoy compartir la dicha de ser presentador de las palabras de un poeta tan joven como profundo ante un pueblo tan viejo como sabio. Esta fue mi presentación:

Celebramos esta noche, al amor de la hoguera, el triunfo de la luz sobre la noche. Desde los orígenes de la humanidad, cada año se congrega el pueblo en el día más largo a festejar que la noche ha muerto y que la luz y la vida vuelven a vencer. Y se celebra en la noche, precisamente, trayendo haces de luz a las tinieblas para hacer huir a las sombras que nos han amenazado durante un largo invierno.  Seis meses antes, otro rito milenario conmemora el día en que muere el sol y resucita (lo llamamos navidad pero tiene muchos nombres y lugares). Entonces nos unimos al calor de la lumbre, en el refugio de los hogares, para defendernos de la noche inmensa y darnos fuerzas y esperanza. Hoy salimos todos a la calle a hacer saber al universo que hemos resistido y que la savia vuelve a fluir y hace crecer las hojas y los frutos. ¿Y cómo celebrarlo si no es con la magia de la fiesta y la palabra? ¿Y qué mejor palabra que la palabra del canto del aedo que nos recuerda que somos humanos, que respiramos y vivimos, que amamos y sufrimos?

Hoy nos acompañan los poemas de Ben Clark, amigo asiduo paseante de este pueblo, enorme en su cuerpo y en su poesía. Poemas que ha reunido bajo un oscuro y bello título, “El amor del dodo”. El dodo, nos explica Ben, fue un ave que habitó la isla de Mauricio durante milenios pero no pudo sobrevivir a los colonizadores europeos y desapareció como desaparecen tantas cosas hermosas de este mundo a las que no dejamos sitio. No sabemos cómo era el dodo salvo por las historias y dibujos y por lo que nos cuentan los naturalistas. Sabemos que el dodo no volaba, que era más patoso que aguileño, que tenía plumas y que ya no está. Sabemos de él tan poco como de nuestros pasados perdidos. Ben ha llamado “dodo” a todo lo que se fue y no podemos recuperar, a todo aquello que solo recobramos a través de las historias y los cantos.

Pues el poeta trata de resucitar la experiencia vivida y sin embargo sólo encuentra palabras con las que crea un misterio que nos ofrece como un don a los que apenas si tenemos palabras para llamar a nuestros fantasmas del pasado. El misterio insoluble de la poesía es que todos la entendemos sin entenderla. Resuena en nuestras cavidades como la sangre que oímos al taparnos los oídos. Sabemos que es cosa nuestra sin saber qué cuenta.

El amor del dodo cuenta historias de amor. Amor que envuelve como el agua de los abismos en los que nos hundimos hasta tocar fondo. En esos abismos, nos cuenta Ben, no hay días ni noches, ni horas, ni siquiera espera o esperanza porque son los abismos del instante.

El amor, y no el miedo como dice el dicho, da alas al dodo. Es lo que hace volar a lo que de otra forma se arrastraría por el barro. El amor es el milagro que hace que florezcan los almendros contra todo pronóstico. El amor nos hace olvidar, y  no nos importa, que el mundo se hunda o que un avión se caiga. El amor nos lleva a habitar una tierra nueva, la tierra de los que ya se han extinguido, de los seres que fuimos o pudimos ser y que son los fantasmas vivos que siguen habitando nuestras casas y nuestros pisos. Fantasmas muertos o vivos, seres que somos en muchos órdenes de existencia. En esta tierra, en estos pisos propios con vistas a una gasolinera, como el piso de Ben, o con vistas a la plaza, como la casa del alcalde, habitamos con todos los yoes que somos y que caben en nuestra memoria y sobrevivimos con ellos.

Y por eso estamos aquí. Para celebrar que seguimos mirando por la ventana y que somos más fuertes que la noche. Hace muchos años, Aquaviva, cantaba: “todos los días, desde que el mundo es mundo, la muerte firma un pacto con la noche y el corazón del mundo se aletarga ya bajo el espectro de la luna, pero también, desde que el mundo es mundo, se levantan las banderas de la vida y nace el sol”. Por eso estamos aquí, convocados por la voz del poeta para celebrar la luz y la fuerza que nos hizo sobrevivir a las nieblas del invierno.

En esta noche mágica, a la luz poderosa del fuego, convoquemos a todos nuestros fantasmas: convoquemos  a las obras de arte que hemos enterrado en el cementerio. Convoquemos a los buenos y a los malos, a tirios y troyanos, a bailar juntos. Convoquemos al vecino que no nos habla para darle un abrazo y convoquemos a los que no están para que estén para siempre con nosotros.  Convoquemos a todas nuestras nostalgias y a nuestros resentimientos para que se quemen en la hoguera del verano que nos espera. Convoquemos a todo lo que fuimos para que nos guíe en el bosque de encinas de lo que nos espera en el futuro. Convoco a todos los vecinos a escuchar la voz del poeta y a bailar alegres por la dicha de estar vivos. Hagamos un corro y demos la mano a todos nuestros fantasmas, a todos nuestros amigos y amantes. ¡Que se joda la vieja zorra de la noche y de la muerte y la oscuridad!

Un hombre objeto

Quisiera ser un hombre objeto. Están muy devaluados los objetos desde que el viejo Kant clamase que el mal está en tratar a los otros como objetos, cuando lo único que realmente tratamos bien es a los objetos que nos constituyen. Rodeados de ellos, extendidos en ellos, nuestro cuerpo y nuestra mente se hacen con los objetos que limitan y amplían sus capacidades. A veces, incluso, como en todo, el abuso causa enfermedades, como ésta que llamamos "consumismo" que no es sino una adición a los objetos. La voluntad se convierte entonces en deseo puro y se pretende satisfacer lo que es insatisfacible. Como el drogata. Pero no deberíamos culpar a los objetos de nuestras debilidades y autoengaños. Georges Perec lo entendió mejor  que nadie. La vida: instrucciones de uso, una de las novelas imprescindibles del siglo pasado, es una historia de objetos,  un mapa de un viejo edificio que es un mapa del mundo que es una historia de gente. Son los objetos los que nos definen, los que nos atan y los que nos sueltan, los que nos hacen y deshacen. Cualquiera diría que no: que son los otros los que se encargan de estas cosas. Sí, cierto: pero lo consiguen cuando se han vuelto objetos para nosotros. En la escalada de relaciones intersubjetivas que llamamos "perspectiva de la segunda persona" el grado superior de intimidad se alcanza cuando el otro opaco ha dejado de serlo y se ha convertido en un objeto familiar. El viejo Kant, que tanto acierta cuando resbala y se contradice, define el ideal del amor como la libre disposición del cuerpo del otro. En la primera lectura uno se horroriza, ¿cómo es posible que el viejo dijera tal cosa? En la segunda, uno piensa que tal vez el viejo lo había pensado bien y por un momento se había vuelto materialista. Hay una clara ironía en esta forma de entender la intimidad tratando al otro como objeto, claro. Pero no tanta como parece: si entendemos los objetos como entornos que nos hacen, la libertad del otro no es un obstáculo sino una condición que nos concierne como nos conciernen otras propiedades de lo que nos constituye. Se piensa el sujeto como algo unitario, como si no se pudiera desdoblar en planos y secuencias cuasi-autónomas, y se piensan los objetos como meros instrumentos, no como entornos que nos hacen. Disgregando el sujeto, dando al medio el respeto que merece aquello que nos constituye, los otros, en tanto que forman parte de este medio, dejan de ser meros fantasmas intelectuales y se convierten en seres carnales, en objetos de un entorno ahora inteligente y reactivo a nuestras reacciones.

Ontología de la torpeza

A veces, no muchas, desearía que mi trabajo y vida se limitasen al ejercicio de destrezas en donde no  fuese tan corriente la toma de decisiones que afectan seriamente a otros. El continuo ejercicio del juicio y la decisión bajo condiciones de estrés es uno de los contextos en los que discurren muchas vidas en los más diversos ámbitos. En varios sistemas públicos ocupados de sendos bienes públicos (investigación, educación, sanidad, asistencia social, seguridad, etc.,) son corrientes. También en regiones de la gestión económica y política, pero es un territorio que, más por suerte que por desgracia, me es ajeno.
Mi experiencia en lo personal y en la observación de lo cercano es que la torpeza en los juicios y decisiones es tan habitual como el acierto. Sospecho (como ciudadano, como observador a veces imparcial) que también lo es en los ámbitos en los que se toman las grandes decisiones. Me atrevería a decir que a medida que se asciende en la escala del poder la tasa de torpeza aumenta.
Recientes torpezas personales me hacen meditar sobre la fragilidad de nuestra condición y sobre las consecuencias que esta fragilidad tiene sobre los lazos de dependencia que tenemos unos con otros. En el último número de Investigación y Ciencia un artículo "El cerebro sometido a tensión" se plantea el cómo el estrés influye en la fragilidad del autocontrol  y en la sensatez de las decisiones. Hay un componente personal en el problema teórico que me inquieta, claro, me preocupa, y mucho, mi propia precariedad y mi dificultad para gestionar las condiciones de tensión. Pero me preocupa mucho más el que se haya anclado la idea de que lo que debemos hacer es ordenarnos socialmente por la capacidad de resistir al estrés y tomar decisiones con la cabeza fría.
Admiro a quienes toman las decisiones con frialdad. Pero sospecho que no hay una correlación clara entre esta  insensibilidad al estrés y la inteligencia de las decisiones. El estrés está originado en una gran medida por la empatía involuntaria, por la continua referencia a los otros como señal de adecuación de la acción. Esto es bueno y malo. Es malo porque inhibe la frialdad necesaria para la reflexión y la decisión. Es bueno porque aumenta la complejidad de las decisiones y por ello lo que llamaríamos ambiguamente "inteligencia" de aquéllas
(no hay cosa más fría y estúpida que un tonto con un protocolo).
Los recientes episodios del drama nacional económico me consuelan (sólo hasta un punto) respecto a mi torpeza. Me confirman en mis sospechas de que el poder está correlacionado positivamente con la torpeza. Pero me llevan de nuevo a la convicción de que el estrés no es un medio necesario del orden social sino un subproducto del desorden que nos invade, de un mundo ordenado por la competitividad. El estrés evolucionó para hacerse cargo de los momentos centrales en la existencia cotidiana, pero sólo porque eran momentos puntuales. Hemos construido una sociedad de adeptos al estrés y el precio, desgraciadamente, es la torpeza. Nos lo hemos ganado.

Destrezas de cooperación

Estoy enganchado al nuevo libro de Richard Sennett, Together. The Rituals, Pleasures and Politics of Cooperation. Es un libro-álbum de la cooperación en los tiempos modernos. Su tesis es que la cooperación exige ciertas destrezas: en primer lugar destrezas y habilidades para compartir, pues la cooperación nace de nuestra precariedad y de la dependencia que tenemos de las habilidades de otros. Pero también destrezas de cooperación. Las fundamentales, las destrezas de la cooperación comunicativa.
Comienza Sennett analizando dos actitudes que promueven la cooperación: la simpatía y la empatía. La simpatía es la emoción que sentimos por la situación emocional del otro, por su alegría, pena o sufrimiento. La empatía es la capacidad que tenemos de ponernos en el lugar del otro. Es una forma de relación más compleja e interesante donde se mezcla lo emocional y lo cognitivo. Sobre estas actitudes, Sennett construye las dos formas de cooperación comunicativa: la dialéctica y la conversacional. La dialéctica es la que incorpora las diferencias y las constituye en síntesis. La conversacional es un modo situado de atender y escuchar al otro y responder a sus intenciones a veces expresadas en mínimos gestos o silencios. Es, claro, una forma de cooperación más compleja que la dialéctica.
 En el capítulo que estoy leyendo, Sennett continúa esta dicotomía llevándola a las formas básicas de cooperación social: la política, en primer lugar. Estudia Sennett cómo la cooperación fue la estrategia básica de los proletarios en el desarrollo del capitalismo. Surgieron así los grandes movimientos sociales que crearon lo que en el siglo XIX se llamó la "cuestión social". Distingue aquí Sennett dos estilos que habrían de excavar la gran zanja que dividiría a estos movimientos sociales. Un estilo de cooperación dialéctico que, partiendo de las diferencias, las fusionaba en una unión superior. Esta fue la forma "partido", creada a partir de un imaginario militar (por eso se llaman "militantes" a los participantes en esta forma). La otra fue el activismo cooperativo, que comenzó en ciertas instituciones que los "militantes" llamaron "utópicas": era un movimiento de abajo-arriba, centrado en la organización de lo cotidiano, en una organización desorganizada. Se desarrolló espontáneamente en la Comuna de París, cuando París fue abandonada por el ejército, por todos los poderes y el pueblo se organizó espontáneamente sosteniendo la vida de una gran ciudad sitiada. Esta modalidad se generalizó principalmente en el anarquismo español, en los movimientos políticos norteamericanos, especialmente en el norte, en Chicago y en los movimientos negros tras el fin de la esclavitud. Estudia Sennett movimientos cooperativos como los asentamientos para pobres de Chicago, donde se desarrollaron formas de cooperación y activismo centradas en cómo desarrollar la vida cotidiana juntos en medio de una compleja red de diferencias de lenguas, razas, conocimientos, etc. (por cierto, Obama comenzó su trabajo político en una de las instituciones que vienen de esta tradición). Otra forma, muy interesante la desarrollaron los negros de Alabama que inventaron el "workshop". Era un lugar sin maestros donde se aprendían destrezas en cooperación y se desarrollaban también destrezas de enseñanza, para que el alumno se reintegrase en su comunidad difundiendo su conocimiento  (¿sabrán los académicos cuál es el origen de este término que tanto usamos?).
Sostiene Sennett que en parte se está perdiendo la capacidad de cooperación por lo que el llama el "des-skilling", el fin de las destrezas y la uniformización del modelo humano en la civilización contemporánea. Observo en mi campo de la enseñanza que muchos compañeros reaccionan al término "destreza" con una irritación (que yo diría aristocratizante). Es cierto que el lenguaje  burocrático (dialéctico, partidario) de los ministerios de educación nos ha aburrido con el término. Pero, lo mismo que ha ocurrido con el término "taller", se ha olvidado su origen. Quienes participamos en los potentes movimientos de renovación pedagógica de la transición recordamos muy bien que la escuela se concebía como modelo de cooperación en donde había que aprender destrezas y aprender a transmitirlas. Se perdió como se perdió toda una cultura entera de la cooperación barrida por los hábitos burocráticos, uniformizadores y militantes.
Ahora habrá que reinventar la cooperación. Comenzaremos por aprender a escuchar a Sennett, que nos trae la voz de lo perdido.

La desconfianza no es un clima

Sucede a menudo que los latiguillos y refranes hagan su trabajo en la dirección contraria de lo que debería ser su función, a saber, facilitar la comunicación creando un trasfondo común de verdades sabidas para centrar la atención en lo que importa en ese momento. Entonces ocurre que la frase en cuestión crea una pantalla de ambigüedad que impide entendernos, o al menos entender las cosas esenciales. Me refiero ahora al tópico de "se ha creado un clima de desconfianza", una frase que se emplea con asiduidad en múltiples ocasiones pero que en estos momentos parece ser una de las más socorridas para explicar lo que nos pasa.
Ni la confianza ni la desconfianza son climas. Acudimos a esa metáfora del clima para hablar de ciertas propiedades de un contexto que facilitan relaciones y acciones de muy diversa clase. Por ejemplo, el adolescente americano que tiene una cita amorosa llena la habitación de velas y trae de la tienda de licores un vino blanco europeo que le han dicho que es muy bueno. Ceras y chardonnay, cree nuestro eterno adolescente, crearán una atmósfera de intimidad y erotismo. Ahí sí podemos hablar de climas, atmósferas, etc., porque se trata de transformar el contexto para transformar el imaginario y facilitar las cosas. Pero no ocurre tal cosa con la confianza y desconfianza como relaciones que vinculan y desvinculan a la gente. La confianza tiene una estructura oculta de dependencias entre las mutuas responsabilidades. Es un vínculo fundamental que articula nuestra relación con el mundo. Es el vínculo primordial incluso como lazo que ordena algunas formaciones sociales. Las sociedades feudales se basaban y justificaban sobre vínculos de confianza entre el señor y los miembros de su clan. En algunos casos estos lazos se convertían en sistemas normativos complejos, como ejemplifica el código Bushido, pero la mayoría de las veces se mantenían sobre las actitudes reactivas de orgullo y resentimiento que implicaban las frecuentes rupturas de tales lazos y acababan en crueles venganzas de quienes habían sido traicionados. En la vieja sociedad capitalista que ya acabó, la confianza se le suponía al buen financiero y empresario para quienes los contratos eran un simple trámite burocrático sin mayor relevancia. La confianza era la relación que gobernaba a la clase dominante. Marx explicó bien en el Manifiesto Comunista cómo el capitalismo destruye los lazos sobre los que se asienta, la confianza el primero de ellos. El viejo sistema de confianza que ordenaba las tramas de los poderosos ha sido sustituido por una infinita caja de matrioskas compuesta por agencias de evaluación que miran y se miran y se enredan en un baile de máscaras y mentiras. No es un clima la desconfianza. Es una relación nueva, esencial, determinante de todo lo que hacemos, que progresivamente ordena la nueva sociedad. En otros tiempos y lugares el poder desconfiaba solo de los excluidos y vencidos. En estos tiempos y lugares es la relación esencial. Nada de lo que ocurre con los bancos y bankias es accidental. Son los signos del tiempo.
Cuando eso ocurre, tal vez, el establecer/restablecer lazos de confianza (entre los subordinados) sea la más efectiva de las formas de resistencia.

Resistencias de la imaginación

Uno de los temas que se discute últimamente en ciertos círculos filosóficos es la resistencia de la imaginación. La cuestión, expuesta en dos brochazos, es que nuestra imaginación expresa nuestra identidad cuando se resiste a imaginar ciertas situaciones en las que el mero hecho de imaginarlas expresaría una fractura en dicha identidad. Suele ponerse este ejemplo de conveniencia: "¿sería usted capaz de imaginarse como kapo de un campo de concentración?". La respuesta señalaría la fuerza de resistencia que opone nuestra mente a ciertas posibilidades. Las ideas de sujeto moral y resistencia de la imaginación van estrechamente unidas en una cierta noción de identidad moral. Quien debilita sus resistencias debilita también los perfiles de su identidad moral, es decir, del conjunto de actitudes reactivas participantes a las demandas del mundo o, dicho en términos menos filosóficamente técnicos, de emociones que expresan y muestran lo que uno es.
Es una idea poderosa que está dando frutos  importantes en muchos campos, por ejemplo en el examen de la importancia filosófica de la literatura. Pero también tiene un lado de sombra que convendría iluminar y no veo que se haya hecho. Me refiero a las resistencias de la imaginación como expresiones de la debilidad de la imaginación correlacionadas con la debilidad agente. Me refiero, pues, a que ciertas resistencias a la imaginación son signos de resistencias viscerales a posibilidades alternativas que, aunque pudieran haber sido pensadas, no pueden ser imaginadas. Porque la imaginación, a diferencia del pensamiento, siempre tiene un elemento corporal, de situación egocéntrica en el mapa del mundo, donde se activan todo tipo de dispositivos de alarma o de reacción práctica. En la imaginación todo es personal, todo emoción, todo cuerpo.
Y aquí está el problema: el vértigo de la necesidad se impone como la más oscura de las fuerzas naturales que nos empujan. Como si el sólo pensar en ciertas posibilidades impidiese imaginarlas. Esa incapacidad, en ciertos casos, tiene un nombre que expresa claramente el diagnóstico: miedo a la libertad.
En la película de Andrei Konchalovsky, con guión de Kurosawa, Runaway Train (1985) (El tren del infierno. Habria que elaborar un registro de los crímenes de traducción, que son menos inocentes de lo que parece), un tren en el que se han refugiado dos fugitivos pierde el control por la muerte de su conductor. Se mezclan entonces dos relatos: el relato determinista de una máquina que ha dejado de ser controlada por la intención humana, y el relato del  trágico destino de quien prefiere la libertad a la muerte. He visto pocas películas que capturen tan bien el Sísifo de Albert Camus, el mito de la libertad dentro de la necesidad. El esfuerzo por vivir de los fugitivos se expresa en su indiferencia a los raíles del tren de la muerte. No importa. Hay posibilidades reales que se dan en el mismo acto de elegir la libertad.
Hace muchos años, en otra galaxia, un filósofo, Ernst Bloch, escribió en una obra imprescindible, El principio esperanza, una sección titulada "Lo posible objetivamente real":

"El poder-ser no tendría apenas significación si careciera de consecuencias. Lo posible, empero, solo tiene consecuencias en tanto que no se da abierto tan solo como formalmente admisible, o también como suponible objetivamente, o incluso como de acuerdo con el objeto, sino en tanto que es una determinabilidad sustentadora en el campo mismo de lo real. De esta suerte hay condicionalidad real-parcial del objeto, que representa en este mismo su posibilidad real. El hombre es así la posibilidad real de todo lo que se ha hecho de él en su historia, y sobre todo, con progreso irrefrenado, todo lo que todavía puede llegar a ser. Es, por tanto, una posibilidad que no se agota como la de la bellota en la realización conclusa de la encina, sino que no ha madurado todavía la totalidad de sus condiciones y determinantes de las condiciones, tanto externas como internas" Ernst Bloch, El principio esperanza. 

Incluso, o sobre todo, cuando el tren está fuera de control la demanda de libertad lucha contra el miedo a  ser libres.

Ortotopías, heterocronías

No es sencillo pensar alguna aportación reflexiva sobre el 15M (y movimientos afines en el contexto internacional). No lo es por la compleja mezcla de lo nuevo y lo tradicional que presenta. Es fácil referirse a la tradición autogestionaria, asamblearia, autónoma, de la que el movimiento es heredero y con la que mantiene ciertos lazos de pensamiento y organización. Pero hay nuevos elementos que están aún por pensar y sobre todo por asimilar y convertirlos en experiencia y aprendizaje. El carácter reticular, la existencia en el doble espacio de la asamblea y de la red digital, la integración de nuevos sujetos históricos, el carácter ciudadano, el pacifismo, el radicalismo democrático, el deseo de repensar la vida entera en el espacio político, el trabajo voluntario y la ayuda mutua, la defensa de los sistemas y políticas de bienes públicos, la intervención estética sobre el paisaje urbano, la madurez pasmosa en la toma de la palabra, la indiferencia a los medios de prensa (que, por lo mismo, hace que los medios de prensa se vuelvan adictos voyeurs de lo que no entienden), la reivindicación de las políticas de amistad, la composición intergeneracional (diría mejor bi-generacional: hay una generación casi ausente), su capacidad de mutación y adaptación (derivada de su forma rizómica),..., en fin. Características que nos llevan a pensar en movimientos telúricos que crean derivas en la trama de la cultura que exigirán tiempo para ser percibidas. Iré aprendiendo del movimiento y trataré de interpretar algunos rasgos, es decir, de expresar lo que ocurre en mis propias palabras que, por abstractas, quizá no aporten demasiado. Ensayemos nuevos términos que tal vez podrían ayudarnos a este repensar:

La modernidad y sus grandes narrativas tuvieron una expresión esencialmente espacial. La tensión básica sobre la que se fueron construyendo estas narrativas es la tensión entre las utopías y las heterotopías. Las utopías hicieron su trabajo por medio de la negación de lo existente: creando imágenes en negativo de las formaciones sociales en las que surgieron. Incluso las distopías son formas de utopías que tratan de re-presentar lo existente por la vía negativa. De las utopías surgieron las formas direccionales de la historia: el progreso y sus derivados (el catastrofismo, la posmodernidad y sus fracturas de los relatos). En el otro lado, las heterotopías fueron los lugares de resistencia donde se fueron creando formas de vida expulsadas del espacio común ortotópico. Sectas, sociedades secretas, lugares del margen, modos de vida enmascarada,... Las heterotopías fueron fuerzas invisibles que transformaron la historia desde su invisibilidad (o a causa de ella) y dieron lugar a muchas de las formas alternativas de modernidad que se han separado de la historia oficial. 

No diría que en el 15M y afines no continúen estas tensiones porque, pese a todo, existe aún en la modernidad inacabable. Pero sospecho que entre sus novedades porta algunas que se separan de las categorías metafísicas espaciales con las que ha sido pensado lo político: la clase, la esfera pública, el ágora, la separación de poderes, lo público y lo privado, etc. Me refiero a las categorías temporales y a la gestión que el movimiento hace de la tensión entre presencia y ausencia. En la modernidad la tensión esencial de los tiempos se resolvía en la dicotomía evolución/revolución, es decir entre tiempos largos donde actúan fuerzas débiles que en su persistencia transforman lo real, y tiempos cortos donde coalescen fuerzas poderosas que cambian las estructuras de lo social. Los grandes movimientos políticos (siempre movimientos de masa y poder) continuamente se unieron y separaron a causa de esta dicotomía: revolucionarios frente a reformistas, revolución en la revolución, revolución local o global, etc. Caben todas las combinaciones para recontar la historia de las disidencias. Sin embargo los nuevos movimientos se crean en espacios heterogéneos: no existen en los territorios-nación ni en ninguno de sus derivados, si acaso en lo fractal de los espacios urbanos pero en tanto que conformados con los tiempos de la comunicación a distancia y en un juego de sincronías que dificultan las analogías espaciales. Lo novedoso de las nuevas formas de acción y transformación son los juegos de suspensión de los tiempos: el momento de la asamblea, el momento de la ocupación, la atención al mensaje, la convocatoria como acto de constitución, la desvinculación del capitalismo de la atención (a la TV, a los medios, al consumo). Creo que lo realmente creativo del 15M es su existencia como heterocronía, como desligación del tiempo ordenado por la economía del valor de cambio. El propio hecho de la mezcla de la reflexión y el tiempo de la vida hacen del movimiento un complejo de nueva factura metafísica. La intersección del arte, de lo cotidiano (movimiento contra el desalojo), de la permanencia y la manifestación: todo apunta a una transformación de los tiempos. Todos son signos de un deseo de transformar que huye de la categorización en cualquiera de los polos de evolución/revolución. De todas estas características no me parece la menor el deseo de lo actual, el no dejar para el futuro la presencia de lo nuevo, la necesidad de hacer posible el deseo en el tiempo de la vida, renunciar a la vieja distinción teológica entre cronos y kairós en la que han vivido los movimientos sociales, hacer presente lo ausente. 

Ausencia y presencia

La historia se manifiesta por ausencia. No hay presente sin manifestación de lo ausente: son corrientes subterráneas que definen senderos nuevos, abiertos a posibilidades no sospechadas por los expertos en interpretar los signos de los tiempos.
Ciertas características definen lo que viene en llamarse 15M (curioso nombre, que no nombra estructura sino  tiempo): autoorganización, autonomía, sentido (de lo) común, desprecio a los liderazgos, inter-generaciones, ausencia de  intelectuales, nuevas tecnologías. Todas ellas en conjunción van conformando los rasgos siempre inquietantes de una manifestación. Se manifiesta un acontecimiento, se constituye un pueblo que antes era masa, se hace presente lo que estaba ausente.
Hace un año, aquellas manifestaciones tuvieron un poder simbólico, un contenido afectivo, un modo de seriedad en la fiesta, de alegría en la indignación. Los medios y los intelectuales reaccionaron entre el asombro y la envidia con actitudes que alcanzaban desde el resentimiento a la simpatía lejana. Este año, la atmósfera tenía diferentes efluvios aunque las formas pareciesen similares. Esta noche del 12M, cuando convergían en Sol las manifestaciones desde todos los puntos del espacio geográfico y eran recibidas con gritos y aplausos de reconocimiento entre iguales, se palpaba una fuerza diferente que se sabía presente en la historia. Se percibía la madurez de quienes se han auto-transformado y han aprendido nuevas formas y elegido nuevos objetivos. El mismo carácter masivo, inusitada reunión de lo que estaba disperso, pero un nuevo sentido de hacerse presentes sin necesidad de haber sido convocados, un nuevo sentido de presencia. Ya no había necesidad de ser mirado (que  curiosa indiferencia a los medios y a un sistema político adicto a crear la historia en la pantalla de televisión. Algún signo irónico lo indicaba así:  un manifestante subido a la marquesina de Estación-Sol, con la carcasa de un televisor como máscara, mostraba un cartel: "Apaga el televisor"). A mi lado pasaba un contraindignado gritando sandeces contra lo que estaba viendo. Se le habría paso con leves sonrisas irónicas que deberían haberle producido más inquietud que cualquier otra reacción. Los antidisturbios mostraban un visaje profesional, de ira contenida (abundantes muñequeras con la bandera nacional, como si aquello les protegiera de lo que estaban viendo), deseos de arreglar aquello expeditivamente. También debería inquietarles la indiferencia de la multitud que ya se sabía destinada a ser disuelta. Que apenas se gritasen lemas contra los políticos, o sólo apareciesen como ironía ("¡No estamos todos, falta un elefante!") también debería  hacer pensar algo a los profesionales del estatus. Todo indicaba la expresión de un acontecer que no se resolvía en mera manifestación de ira popular e indicaba una madura determinación de cambio.
Ya importa menos lo que ocurra en el futuro: la presencia de lo que estaba ausente nos ha transformado. Sería ciego pensar que es algo que atañe a jóvenes de los que se sospecha cínicamente su frivolidad y carácter perecedero. Sería ciego pensar que todo volverá a ser lo mismo cuando las cosas se calmen. La misma gente que ha sido incapaz de entender lo que está ocurriendo en la catástrofe económico-política de un mundo globalizado está siendo incapaz de entender la presentación de lo ausente. Quizá porque no acaba de entender la interacción de las dos cosas, su relación causal, el cómo se organizan las fuerzas de la vida cuando sucede lo  temido, el cómo hay un saber qué hacer que viene de profundas y ocultas tradiciones que de tiempo en tiempo se manifiestan.
Por lo que la historia es Historia y no historia natural es porque ciertos acontecimientos se convierten en experiencia: nos dan experiencia. Nos enseñan. Crean sendas allí donde el poder de la necesidad gritaba que no había alternativa.

Doce caras de un poliedro de silencio

1.       Hay silencios que unen y silencios que separan. Cuando la pasión de paso a la intimidad deseamos el silencio con la persona amada. El tiempo de la palabra era el tiempo del deseo, el silencio es el tiempo del cumplimiento y la perfección. Con los amigos callamos: nada tenemos ya que decir. Hay silencios de miedo, odio y venganza. El silencio de la madre e hija que conversan cuando escuchan la llave de la puerta.
2.       Silencios como resistencia a la interpretación. Son silencios que cierran la puerta del sentido; silencios que soslayan toda comunicación; silencios que escapan; páginas ilegibles de un diario. Son silencios que callan el significado para salvaguardar la verdad. En los silencios que construyen la casa están las habitaciones propias, los reductos de la identidad.
3.       Reducir al silencio. Reduce al silencio quien toma la palabra y la encierra en un muro de poder.  Quien reduce al silencio a otro también reduce al silencio a un tamaño que impide toda conversación. Quien reduce al silencio agranda el ruido.
4.        Artefactos de silencio. No meros aislantes del ruido sino dispositivos de producción de silencio, transformadores del mundo en silencio. Libros, tratados de metafísica, hojas de poesía: máquinas de silenciar. Quien sube por la escalera llega al silencio.
5.      El silencio de las esferas. No el universo música de los griegos sino el vacío silencio. “Falta el aire” sostiene el filósofo natural. Solo hay ruido cuando hay un medio natural. Pero el vacío no es la falta. No es la nada. El vacío es el silencio de las esferas. Quien sufre de ruidos sabe que no hay dentro ni fuera. Todo es ruido. El silencio de las esferas como deseo de vacío.
6.      Senderos de silencio son los caminos de los muertos. Calles del camposanto que expanden las calles de la aldea. Hay un camino único que lleva al barrio de los muertos donde se abren las avenidas especulares de la cháchara de la tribu.
7.       El silencio de los ciegos. Es la soledad. La soledad que ocurre porque lo invisible calla. La soledad que ocurre porque sólo hablan los pensamientos y se vuelven ruido sin contacto con el mundo. La soledad que ocurre porque la imaginación se vuelve fantasía.
8.       Arquitectos del tiempo son los silencios, sostienen los filósofos. El tiempo interno es hijo de la discontinuidad y la repetición. Vivimos en el tiempo porque los silencios construyen la diferencia.
9.       El grito de Antígona es inaudible. Es el silencio del espanto, la forma en que el silencio expresa el exilio del mundo. El grito de Antígona es el silencio máscara de la víctima.
10.       Silencio administrativo. Es el silencio del poder. El poderoso administra silencios para mostrar que su fuerza es la de negarse a sí mismo la palabra. El poderoso sabe callar. Es poderoso en la economía del desprecio.
11.       Hay una caverna donde la realidad se convierte en imagen y hay otra caverna donde la realidad se convierte en silencio. Los prisioneros auscultan los silencios y en sus matices elaboran el mundo. El filósofo sale y oye el ruido.
12.       Quedan pocos lugares donde los silencios instituyan el espacio de la conversación. Lugares donde vayamos a estar en silencio. No a estar solos sino a estar en silencio. Hubo tiempos de silencio, lugares perdidos, cenobios donde la presencia del otro se manifestaba en la cercanía del silencio compartido. Silencios estambre que tejían la urdimbre de la hermandad. Silencios elementales que se gestaban alrededor de los elementos. Del fuego, silencios de oscuridad; del agua, silencios húmedos bajo el aliso de la ribera; del aire, cuando el ángel del ensimismamiento;  de la tierra, silencios desérticos que dispersan los cuerpos y las almas por las cuevas y células. Silencios cósmicos de entonces.            

Confianza

Alguna gente despierta metida en el mundo de la comunicación se ha quejado de que las palabras pierden sentido en esta era de los discursos que nos hacen ser como somos (Irene Lozano, El saqueo de la comunicación, 2008). Sería difícil negarlo y uno va perdiendo la cuenta de las palabras que van cayendo en el contenedor de la basura orgánica no reciclable. Habría que echar la culpa a las reiteraciones del término en contextos distintos a los que les daban un sentido liberador (aunque también es cierto que muchos insultos dejan de serlo y se convierten en signos de orgullo cuando se reiteran en nuevos contextos de uso). Es el destino de las palabras: no servir como signos estables de significado y no someterse a los deseos de académicos y ordenadores del lenguaje. Pero eso no impide que muchas veces cause tristeza observar que también la corrupción alcanza a alguna de las palabras que hicieron resonar las fibras de la emoción más íntima. Como ocurre con el término “confianza”.  Durante mucho tiempo he pensado y escrito sobre el concepto que describe el término: sobre el lazo emocional que convierte a los sujetos paranoicos de la teoría de juegos en personas normales que se lanzan a los brazos de otras sin saber si están abiertos para recibirlas. Como el niño al que uno de sus padres le dice “¡tírate!” y el niño no piensa en la altura sino en el abrazo que le espera. Y aún sigo pensando y lo seguiré haciendo aunque lea toda esa basura de la confianza de los mercados. Cuando la realidad se vuelve negra no sólo son víctimas las personas, también y sobre todo son los lazos que las unen. Y uno de los lazos son los significados, pues con las palabras nombran y reconocen aquellos vínculos que atan a unos con otros y a las mentes con el mundo.

Confianza. Todo lo contrario a cálculo de riesgos. Todo lo contrario a atadura. La confianza es lo que recibimos cuando otros nos dan libertad. La confianza es lo que produce la amistad y el amor. La confianza es el nudo que nos ata al mundo y a la sociedad. La confianza es lo que perdemos primero cuando se quiebra una relación. La confianza es el cemento de la sociedad. Es el fruto de la solidaridad, no el lazo del interés. Intercambiamos confianza porque hemos dejado a un lado los intereses: depositamos en la otra persona una parte de nuestra identidad para que ella la complete realizando su propia senda. Porque el camino del otro se ha convertido en nuestra continuación.

Algún día acordaremos que también hay delitos contra la semántica: cuando las derivas del significado se vuelven instrumentos de dominación y no medios de emancipación. 

Puntos de la historia

Por segunda vez en un siglo, España se convierte en el laboratorio en el que se entrecruzan las fuerzas telúricas que determinan la historia. La primera vez, la Segunda República, cuando los gobiernos europeos tentaron la suerte de adormilar a la bestia fascista entregando un país a los pies de los caballos. Conocemos bien el precio pagado por los temerosos gobiernos de Inglaterra y Francia. No es diferente ahora la situación. El siempre lúcido FMI sabe que el nuevo orden económico exige víctimas propiciatorias. Se sabe bien dónde elegir: un pueblo castigado y sabio. Un pueblo que sabe de la vida y la muerte. Un pueblo que elegirá, suponen, la humillación y el castigo antes que, como el dubitante Hamlet, volverse y confrontarse con el destino cara a cara, aún sabiendo la derrota.
Pero en este capitalismo de casino, alguien debería tener en cuenta que las probabilidades mínimas a veces son las que importan. Que del mismo modo que han elegido un castigo ejemplar, un levantamiento ejemplar podría desvelar la tramoya de la historia y desencadenar las fuerzas, también telúricas, de las mareas del destino y que la vulnerabilidad en los tiempos que corren es una corriente que corre en más de una dirección.
Recorro las calles de Madrid, llenas de furgonetas de policías en las últimas semanas y recuerdo las frases de Mateo 24: "Cuando veáis la higuera florecer... " es que mayo está cerca.

Orden emocional

La filosofía moderna se sostenía sobre una mágica correspondencia entre el orden del mundo y el orden de la mente, entre la materia y el pensamiento. Orden, materia y pensamiento son los ladrillos con los que se construyó la cultura moderna, un edificio en el que aún habitamos a pesar de muchos esfuerzos para derribarlo. Esta filosofía se había cobijado bajo una gran metáfora topológica, la de que el orden se instaura en dos espacios: el espacio de las causas y el espacio de las razones. En la división cognitiva del trabajo, el orden de las causas es el dominio de las ciencias y el orden de las razones el orden de las humanidades. Tal ha sido la fuerza de esta metáfora que todas las ciencias que han ido naciendo en los últimos doscientos años han sido forzadas a elegir su nacionalidad en uno de los dos espacios. O a fracturarse en continuos debates. Porque, claro, ¿en qué orden están los fenómenos sociales, la economía, las grandes estructuras históricas? Todo esto es bien conocido. Es el tema recurrente desde hace ciento cincuenta años: cada territorio tiene su ley, su idioma (las matemáticas uno, el lenguaje de la analogía el otro) y sus fronteras. Lo que se quede fuera es materia oscura.

Pero sabemos bien que una gran parte de lo que es humanamente significativo está fuera de esta dicotomía. Las prácticas y las emociones no han podido ser incorporadas a ninguno de los dos espacios por muchos esfuerzos que hayan hecho la sociología, psicología o la filosofía. Sabemos que son elementos centrales y constitutivos de lo humano y sin embargo no pueden ser explicados por simples complejos de causas o razones. Todas las tradiciones culturales que lo han intentado han fracasado. Lo que ocurre es que prácticas y emociones son elementos que instauran e instituyen nuevos órdenes de lo real: los lugares en los que habitamos los humanos. 

He explicado muchas veces que los humanos son una especie producto de la mezcla de lo natural y lo artificial, de las cosas del mundo y de los artefactos de su técnica. Los artefactos se ordenan en nichos propios: hospitales, fábricas, calles, hogares, campos de cultivo, aeropuertos, ministerios, cuarteles, cárceles, .... Pero su orden no es un simple orden instrumental, funcional, técnico. El orden del mundo en el que habitamos es un orden de artefactos establecido por la mutua y constitutiva interacción de prácticas y emociones. 

Aulas, cuarteles, fábricas y cárceles son lugares ordenados por cosas, prácticas y emociones. En eso consiste la cultura: en tallar la conducta humana para acomodarse a estos espacios que no pertenecen ni al orden de las cosas ni al orden de las razones. Sino al orden de las emociones. Cuando se empiezan a mirar las cosas con esta luz se iluminan muchísimos rincones que las viejas divisiones disciplinarias habían dejado a oscuras. 

Bios

Leí hace unos meses el libro del economista y teólogo de la liberación Franz Hinkelammert Hacia una economía para la vida (profesor de la Universidad Libre de Berlín que trabaja en el Grupo de Pensamiento Crítico de San José de Costa Rica). Una perspectiva del mundo desde el sur. Propone reordenar la economía centrándola en la riqueza que es la vida en el planeta. No es una propuesta ecologista al viejo estilo sino una llamada a repensar qué es lo que vale en el valor económico. Un abandono del capitalismo de casino en que se ha convertido nuestro mundo globalizado. Llevamos ya cinco años de crisis económica y todo hace pensar que estamos en uno de los tiempos en que la historia cambia muy rápidamente como en las guerras y las revoluciones. O quizá es que ya estamos en una forma enmascarada de guerra en la que ciertas bandas de depredadores recorren el planeta construyendo burbujas y arramplando con los bienes esenciales: el espacio, el petróleo, los cereales. Y luego pinchan la burbuja y van a otro lugar dejando tras de sí desolación. Convencen a muchos que todo esto es necesario, durante un tiempo se vive en la ilusión de la riqueza hasta que llega la factura. Ahora toca el sur de Europa, ayer fue África, quizá luego América del Sur o China. Las crisis son la forma de existencia del capital lo mismo que la muerte es el dominio de la guerra. Durante dos siglos los estados-nación gestionaban estas crisis transfiriendo el problema a otro espacio. A veces, muchas, produciendo guerras que alimentaban la producción y disminuían la población activa. Ahora no hay estados-nación, solo conglomerados de capital, agencias  (conspiraciones las llama Julian Assange). Los estados-nación no pueden emplear los viejos instrumentos keynesianos anti-crisis simplemente porque no tienen poderes para ello. Y si lo intentan serán castigados con violencia. La economía del miedo la ha llamado Joaquín Estefanía. Es una forma de violencia sorda que no se ejerce  sobre los cuerpos, o no abiertamente sobre los cuerpos, sino sobre la imaginación, sobre la esperanza de futuro, sobre los espacios afectivos.
Hay sin embargo una dialéctica que equilibra esta huida hacia la violencia de lo abstracto y del capital de las apuestas: la resistencia de la vida. Aunque muchos se han pasado la vida (no pediré perdón por la redundancia) oponiendo biología y cultura, no hay tal oposición: la cultura es una forma de la vida. La forma que desarrolla nuestra especie. Y la crisis está generando nuevos espacios y tiempos de resistencia que parecían haber desaparecido en las últimas décadas de corrupción y cinismo. No es imposible, no lo es, que estos espacios de resistencia se conviertan en fracturas en este estado de violencia económica y desarrollen nuevos modos de existencia, de reivindicación de otra forma de economía que no es sino la gestión de la supervivencia: nuestra y de las generaciones que vendrán. Se están generando formas de cultura que son formas de vida que sale adelante como las plantas del desierto. El otro día, en el lento y apretado caminar en la manifestación del 29-M se notaban, es verdad, muchas miradas y voces que denotaban la indignación que produce el miedo, pero me sorprendió ver muchas más que miraban con la alegría de quienes están viendo más lejos. La humanidad sólo se propone cosas que ya es capaz de hacer. La economía de la vida es una de ellas.

Oraciones impronunciables

La plegaria es un trámite en el orden administrativo de las religiones y no se distancia mucho de la blasfemia, esa forma de oración que ejerce el desesperado. Plegaria y blasfemia pertenecen a aquello que Wittgenstein incluye en lo pensable que, sostiene, es equipolente con lo decible. 
Se equivoca Wittgenstein1 en el Tractatus al pensar el lenguaje bajo la imagen de un espacio con un dentro y un fuera. Se siente así obligado a concebir límites, a determinar lo contenido en el continente. 
El lenguaje como sitio ha dado origen a la industria del más allá. Cuánto pensador sueña con estar pensando en el límite y más allá. Cuánto teólogo del lenguaje vive de la metáfora espacial.  Como si las religiones no fuesen religiones del libro que viven del más allá. 
Se equivocan también (mucho más) los señores de la lengua, los que se atreven a condenar una constitución de un país subordinado por su mala redacción, como si el lenguaje fuese una casa que nos acoge a todos. Como si el lenguaje fuese una casa y ellos definiesen los espacios y habitáculos.
Las oraciones que me inquietan son las que no pueden ser secuestradas porque no están en el espacio del lenguaje. No están en el espacio, ni siquiera en el límite. Mucho menos, más allá. Las oraciones que me inquietan son como la oración que cruza por los ojos de Isaac cuando mira a su padre, las oraciones que tensan la piel de quienes fueron expulsados del mundo antes que del lenguaje. Las oraciones que intenta balbucear Celan.
Claro que esa oraciones no pueden ser pronunciadas. Claro que esas oraciones no pueden ser dichas. Son impronunciables porque son la reacción de la piel a una sentencia. A una sentencia gramaticalmente bien pronunciada. Con el uso del género y la especie que es común en la (su) casa.
Son oraciones que no pueden decirse porque al intentar pensarlas sobreviene el tiempo del silencio. 

El tiempo de los accesos

Me ocurre siempre con las novelas de Belén Gopegui: sé que las voy a disfrutar y por alguna razón que me tengo que mirar desplazo su lectura unos meses y hasta un año. En este caso me alegro haberlo hecho. Con el tiempo ha ganado profundidad y ha perdido el tono de análisis del momento o de acto de intervención inmediata. Fue escrita esta novela en los albores del 15M, cuando la crisis económica ya amenazaba con llevarse por delante al gobierno del PSOE y con él al partido. Gopegui se introduce en las entretelas de ministras  y ministros y, como paciente fisióloga animal, va decapando con cuidado a estos curiosos especímenes. Al poco de haber comenzado a leerla recordé la escena con la que Sam Peckinpah decidió comenzar su Wild Bunch (Grupo Salvaje) en 1969: dos escorpiones pelean rodeados por fuego; la cámara se retira y vemos a unos niños crueles que se divierten con la escena; la cámara se retira y vemos a un grupo de seres para la muerte que observan lo que ocurre.
Aunque no ha sido partícipe de las formas y programas de la izquierda socialdemócrata, Belén Gopegui consigue un perfecto diagnóstico de las aguas profundas que habían minado los cuerpos y las mentes de aquellos actores que determinaron la política española por varias décadas. Pero no es eso lo que más me ha interesado de la novela. En aquellos días ya era evidente la naturaleza del mal. Incluso yo me atreví a hacer un diagnóstico sin ser médico. No era difícil acertar.
Lo que me importa de la novela es el cruce de dos clases de héroes crepusculares que se hunden con los mundos a los que pertenecían: el héroe desgastado que aún quiere cambiar infinitesimalmente las cosas desde el trozo de poder que le ha sido conferido por las urnas y el héroe sin rumbo, hacker, que desde los pasillos electrónicos de la red quiere ejercer de vengador de causas perdidas. Recordé mucho también los manifiestos de Manuel Castells, quien en los años 90 exaltaba la unión de ambos mundos y héroes y predecía un mundo transformado por la política socialdemócrata y la creatividad hacker. ¿Recordáis las autopistas de la información y todo aquél mambo de Al Gore?
Belén Gopegui ha escrito un Anti-Millenium. Desde luego el final de la política, que ya entonces se veía en manos de otras formas de manipulación mucho más oscuras y peligrosas que las de los chapuceros agentes del pelotazo de los tiempos de la burbuja inmobiliaria. Mucho más interesante, un canto sobre el fin de los sueños de internet como territorio de frontera abierto a pioneros sin ley que hacen avanzar la historia. Quienes crean que es posible un programa como "me fui de la política y me vine a internet", como si fuera un cuadro de Chagall, harían bien en leerse esta novela.
Tengo que confesar que aún no la he acabado. Estoy en ello, pero el final ya sólo me importa como lector. Como alguien que aprende de los novelistas lo que los filósofos no somos capaces de ver ni enseñar, ya he entendido el mensaje. Coincide con muchas de las vueltas que le estoy dando últimamente al mismo tema: el final de internet, la muerte de un último territorio de libertad.
No soy pesimista ni desilusionado. Como decía también Belén Gopegui en una entrevista, sólo se desilusionan los que estaban ilusionados. Es otra cosa. Es el sentimiento de que hemos pensado mal los cambios. Demasiado estructuralismo, demasiado espacio. No hay heterotopías.O no las hay por mucho tiempo. Cuando ocurren, son heterocronías. Tiempos de libertad, momentos por los que merece la pena vivir. Y morir.

El bosque del sexismo

Mi colega Maria José Frapolli, una filósofA del lenguaje internacionalmente respetada y conocida, amiga y compañera de avatares académicos, escribe una respuesta al comentado artículo de Ignacio Bosque, académico de la RAE sobre el sexismo y el lenguaje. El artículo fue enviado a El Pais y (iba a decir, lógicamente) no ha sido publicado. Estoy absolutamente de acuerdo con su contenido y le he ofrecido esta modesta ventana para aumentar el número de lectores de su respuesta. Probablemente, si no hubiera sido escrito para El País María José Frapolli habría hecho saber a nuestro académico de algunas distinciones técnicas entre competencia y actuación, entre locuciones y actos de habla que no están explícitas en su panfleto y que uno/a esperaría que alguien de su autoridad hiciera manifiestas. Pero en fin a veces la autoridad y el poder se confunden. He aquí la magnífica respuesta:

Gramática y Política

María José Frápolli

Catedrática de Filosofía del Lenguaje

Universidad de Granada

El académico Ignacio Bosque ha publicado recientemente un artículo sobre usos sexistas del lenguaje que ha tenido una enorme repercusión. Sea bienvenido un debate serio y mesurado acerca de los sutiles caminos por los que se desarrolla la discriminación sufrida por las mujeres. Hay tres aspectos del escrito del Prof. Bosque que merecen quizá mayor atención de la que se les ha prestado. El primero es un análisis de la función de los manuales de estilo no sexistas, por un lado,  y de las recomendaciones de la RAE, por otro.  Según sus estatutos, la RAE tiene como objetivo “velar por que los cambios que experimente la Lengua Española en su constante adaptación a las necesidades de sus hablantes no quiebren la esencial unidad que mantiene en todo el ámbito hispánico. Debe cuidar igualmente de que esta evolución conserve el genio propio de la lengua, tal como ha ido consolidándose con el correr de los siglos, así como de establecer y difundir los criterios de propiedad y corrección, y de contribuir a su esplendor”. La Academia no promueve los cambios, sino que evalúa los cambios que se producen. Por eso el escrito de Ignacio Bosque está completamente dentro de sus atribuciones. Sin embargo, se refleja en él una cierta queja de que los manuales de estilo que aconsejan un uso no sexista del lenguaje elaborados por universidades, sindicatos y comunidades autónomas no han contado con la colaboración, el consejo o la tutela de los profesionales del lenguaje (académicos de la lengua, lingüistas y filólogos). Los primeros párrafos sugieren una defensa corporativa y la denuncia de un posible conflicto de competencias. La queja, sin embargo, es injustificada. El trabajo de la academia consiste en sancionar ciertos usos lingüísticos como correctos, y velar por la coherencia de una lengua que se habla en diferentes países. Ese es el objetivo de una gramática, cuyas reglas deben ser generalizables en principio. Los manuales de estilo que analiza el Prof. Bosque tienen una función distinta: son manuales de buenas prácticas, que pueden ofrecer a la academia material para su posterior análisis. Las recomendaciones de un manual de buenas prácticas son altamente dependientes de contexto, y van dirigidas a fines distintos de las meras gramaticalidad y coherencia. Por ello, la afirmación de que, si todos habláramos como los manuales aconsejan, no nos entenderíamos, siendo probablemente correcta, no es una crítica justa.  La sociedad civil (universidades, comunidades autónomas, sindicatos, etc.) tiene todo el derecho a hacer propuestas acerca de cómo usar el lenguaje para promover determinadas políticas (la visibilidad de las mujeres, los derechos de los inmigrantes o lo que sea) o evitar determinados efectos indeseable (la discriminación de personas). Esas propuestas pueden ser luego evaluadas por los profesionales de la lengua respecto de su corrección o incorrección. Pero son dos niveles diferentes, que no tienen por qué entrar en conflicto.

El segundo aspecto que merece comentario es la insistencia en lo que es ahora gramaticalmente correcto o incorrecto, como si eso fuera un rasgo inamovible de la lengua. En castellano el masculino es genérico, de acuerdo, pero de ahí no se sigue que las recomendaciones a favor de hacer visible la pluralidad confundan sin más género con sexo. Tampoco se sigue que quien use correctamente el masculino como genérico esté, solo por ello, dejando traslucir una actitud sexista. La lengua es un instrumento poderosísimo, no solo de comunicación, sino también de transformación social. El lenguaje ha sido una herramienta de dominación, no hay más que reparar en los discursos de los vencedores de todos los conflictos. Ha sido una herramienta de discriminación, hoy día muchas voces se alzan contra la consideración del contrato civil de convivencia entre personas del mismo sexo como matrimonio, apoyándose en cuestiones supuestamente semánticas. A esto se suele responder que el lenguaje no es sexista o discriminatorio, son los agentes que lo usan los que pueden ser una cosa u otra. Esta trivialidad (ya sabemos que los objetos inanimados no tienen propiedades intencionales) no puede oscurecer otro hecho, igualmente cierto, a saber, que las palabras tienen aspectos significativos que las hacen más o menos apropiadas para determinados usos dinámicos. Expresiones como “judiada”, “merienda de negros” o “trabajo de chinos” reflejan una ideología racista por muy gramaticales que sean las oraciones en las que aparezcan. Y aunque estén en los diccionarios, muchos convendremos en que deben evitarse.

El tercer aspecto digno de análisis es la utilización política de las consideraciones de los académicos. La RAE no es una isla. Es una institución imbricada en la sociedad, que tiene efecto en ella y que debe dejarse afectar por ella. Asistimos hace un par de meses a un cambio político en el gobierno de España. De las primeras medidas que el nuevo gobierno tomó destacan el anuncio de la reforma de la ley del aborto (las palabras del ministro Gallardón acerca de la “violencia” que sufren las mujeres que no desean abortar se comentan por sí solas), el rechazo, abierto o velado, a la ley de violencia de género, la renuncia de facto a la paridad en órganos de representación, y otras. No había que ser muy clarividente para haber previsto que, en este momento, un documento como el del profesor Bosque puede dar argumentos “científicos” a los machistas más furibundos que pueblan tertulias y ediciones digitales. El profesor Bosque indica además que algunas de nuestras contemporáneas más insignes están en contra de las cuotas y que no siguen las recomendaciones de estos manuales de corrección política. Está en su derecho el profesor Bosque de tener sus opiniones y expresarlas, y sus ilustres amigas de tener las posiciones políticas que les parezcan mejores. Dicho esto, los hablantes no somos solo responsables de lo que estricta y literalmente decimos en nuestros actos lingüísticos sino que nos comprometemos también con los efectos que de manera inmediata se siguen de ellos. Por eso, el artículo del Profesor Bosque no tiene solo una lectura científica (que es trivial, ya sabemos que el masculino es genérico en castellano), sino que tiene una dimensión política evidente. Los académicos firmantes hacen uso de su derecho al apoyar un documento que aconseja unos usos lingüísticos sobre otros. Pero no nos empeñemos en que su alcance es meramente gramatical. Los académicos han entrado en un debate altamente ideológico, muy complejo y sensible, con repercusiones en la promoción o en el ocultamiento de la mitad de la población. Se cometen muchos excesos en la defensa del lenguaje no sexista, algunos rozan el ridículo, de acuerdo, pero es encomiable el esfuerzo por marcar lingüísticamente la pluralidad. Y si bien es ingenuo pretender que modificando usos lingüísticos vamos a transformar la sociedad, también lo es negar que el lenguaje que usamos es en una medida nada despreciable producto de la ideología que nos ha dominado durante siglos.

Neurociencia de la singularidad

El número de marzo de Scientific American, que será publicado en la versión española (Investigación y ciencia) ofrece un sorprendente trabajo sobre la génesis (ontogénesis y filogénesis) del cerebro humano. Dos neurocientíficos californianos, F.H. Gage y A. R. Muotri, se plantean qué es lo que hace único al cerebro de cada persona. Incluso dos gemelos univitelinos manifiestan en su desarrollo personal notorias diferencias. Hasta ahora, este fenómeno había apoyado a los partidarios de la influencia del medio, en particular de la experiencia en un medio cultural como una fuerza de tanta o mayor importancia que la herencia genética. El debate entre naturaleza-cultura ha sido una de las controversias más enrevesadas de la ciencia y el pensamiento contemporáneos. Gage y Muotri, sin embargo, aportan la importancia de un tercer factor: los genes saltadores L1. Son genes que reproducen parte del genoma en otras células, en esta caso neuronas, introduciendo una variedad en ellas que no se debe ni a la cultura ni a la herencia genética. El cerebro sorprende transformándose a sí mismo por causas endógenas que no pueden ser atribuidas a ninguna otra función externa, salvo, quizá, la importancia que puede tener la variabilidad como defensa ante probables o posibles desafíos del medio. Cada cerebro es distinto porque ha creado su propia senda no programada ni en la genética ni en la cultura. En el viejo debate entre Piaget y Chomsky que inaugura la psicología cognitiva contemporánea, Piaget se convirtió en líder de la formación cultural del cerebro y la mente en la interacción práctica con el medio. Chomsky defendió la singularidad e inaccesibilidad de las grandes estructuras cognitivas como la gran defensa contra los posibles milnovecientosochentaycuatros, es decir, contra los intentos de dominio total sobre la mente desde el poder. Ahora sabemos que la singularidad del cerebro se apoya en elementos de sorpresa que nos convierten en seres indeterminados por ninguna razón, por suerte, por fortuna.
El indeterminismo ha sido siempre el mal bicho de las pesadillas humanas. Religiones, ciencia y filosofía se han conjurado desde el inicio de la cultura para hacernos creer que nuestras vidas ya están escritas. Que no esté escrita nuestra identidad ni en los genes ni tampoco en la cultura me parece una de las ideas más sorprendentes, novedosas, no escritas en los programas culturales, de la ciencia contemporánea. Nos hace pensar que nos sorprendemos a nosotros mismos.

Internet, Leviatán

Pasaron a la historia los tiempos en los que muchos creían que W3 sería un nuevo territorio de libertad. Poco a poco, se van imponiendo las fuerzas que ordenan el sistema, lo disciplinan y tal vez lo acaben por domesticar haciendo de Internet una sucursal de TeleCinco para el ocio y de oficina de correos para el negocio. Que Internet, la ciudad del cielo,está aún por ordenar es algo que siempre he pensado (en una reseña que hice hace tiempo del libro de Javier Echeverría, Los señores del aire, señalaba que estaba pendiente convertir Internet en una polis). Que Internet no es por sí misma liberadora, ni tampoco el gran dictador, es algo que también he pensado con continuidad. Aunque las posibilidades humanas son siempre relativas a los medios técnicos, la libertad no está dada (ni quitada) por ellos: la libertad se tiene, se defiende y se conquista con el esfuerzo humano. Internet es simplemente uno más de los espacios donde se dilucida la tensión permanente entre el orden que impone el poder y el orden que nace de la autogestión y autoorganización de las comunidades humanas. Los dioses nos castigan concediéndonos lo que deseamos: quienes desean el poder terminan por tenerlo para descubrir que son esclavos suyos. Ya sé que hay formas y formas de poder, ya sé que poder es "poder hacer cosas", ya sé que ... Pero hay otras formas que estar en el mundo que tienen mucho más que ver con las fuerzas de la vida, que es sobre todo resistencia: a la muerte, a la desolación, a la esclavitud, a la subordinación. Hay formas de resistir que no implican desear el poder, ni soñar con el "cuando vengan los míos". Los míos, los nuestros ya están aquí, pero no se les ve porque no están bajo las luces del poder. En fin: también en Internet hay formas de ordenar el mundo sin gobierno, hacer de la selva una polis. Estamos en el tiempo de repensarnos y autoordenarnos sin esperar a que las múltiples policías del pensamiento y de la información lo hagan. Es cierto que nos miran, que nos leen todo, que nos inspeccionan. El partido pirata propone una Leviatán electrónico para ocultar las propias huellas. No sé, cada cual que vea, pero yo creo que en Internet, como en la vida misma, la transparencia es la más efectiva forma de resistencia: que miren y sientan envidia. Decía una viuda en la cola del supermercado consolando a otra reciente viuda "quedarse viuda es como cuando te quitas la faja, parece que todo se viene abajo, pero al poco tiempo te sientes libre". Lo mismo cabe decir de la renuncia al poder: al principio te sientes desorientado, más tarde reparas en que te ha sido dado un lugar en el mundo que puedes compartir sin pedir permiso. Nos piden la IP, nos piden el DNI (Madrid se ha llenado últimamente de controles: ahora a los emigrantes, ¿mañana a los demás?), el certificado seguro, la contraseña,... No importa. Cuando nos hayan pedido todo aún nos queda la palabra.

Territorios intermedios

Los lugares de frontera son los territorios que considero  hábitats ejemplares de la experiencia. Son los topos productores de significado: el ni-ni, el fuera-de, el pudo-ser, el preferiría-no-hacerlo, el querría-estar-en-otro-lugar. En fin, la incapacidad de situarse, la deslocalización, el exilio, la emigración, la melancolía, la rebeldía, la negación en general. En esos territorios discurre la creación humana de la existencia: utopías, heterotopías, ucronías, heterocronías, egocidios, regicidios. Me vence, sin embargo, la tensión del filósofo entre el ser y la norma, entre el ser y el no-ser: ¿por qué estos lugares son sitios recomendables para dejar discurrir en ellos la historia de la vida propia? Llevo tiempo dándole vueltas a la cuestión y estoy empezando a formar ciertos bosquejos de lo que sería una respuesta cuando comenzasen a resonar en el cuerpo en el que habito las armonías de esta liminalidad. Como ciudadano, ya sé que me constituyen mis derechos y deberes en el espacio de la polis. Como individuo heredero de una larga historia de luchas por los derechos de propiedad, sé que soy un cuerpo, una mente llena de deseos, planes, fracasos y ocasionales satisfacciones. Y pese a todo no encuentro mi sitio en esta división social del trabajo metafísico. No acabo de ser ciudadano ni individuo. Es más, empiezo a cansarme de ser ciudadano e individuo. Preferiría no ser ninguna de las dos cosas. Con los años, con los años, con los años, cada vez me pregunto cuál es, cuánta es, cuán valiosa es la fuerza que me une a los amigxs, a la familia, a los que  pertenecen a un linaje moral y político al que no quiero (ni a mis años puedo) renunciar. Para cierta filosofía política y moral que se mueve entre la polis y lo idio, la referencia a la norma de los espacios intermedios se entiende como blasfemia, como si uno reivindicara bajo la boina de la comunidad algo parecido a un veneno para toda universalidad normativa. No me lo creo. Las cosas que me importan son las cosas que me hacen (que me son). Están en territorios intermedios e imponen su norma no menos objetiva y universal que las declaraciones universalistas y particularistas. Soy mi familia, soy mis amigxs, soy mi tradición. Y no me importa que los comunitaristas (burócratas de los espacios intermedios) traten de apoderarse de todas las segundas personas que me habitan. Estoy más allá de las comunidades: estoy en la frontera.

La canción de Stevens

Vuelvo al tema que traté en una entrada anterior (El crepúsculo del sirviente) --y que estoy seguro que trataré en otras nuevas, pues últimamente me está rondando mucho la cabeza--. Me refiero a la tensión entre persona y profesión, entre identidad personal e identidad profesional. El modelo moderno de sujeto es el sujeto-rol, configurado por profesar una "profesión" a la que entrega su vida: arte, política, milicia, cultura, ciencia, .... El sujeto burgués está determinado por un acto de elección que orienta  "lo que resta del día"  al cultivo vocacional de esa forma de identidad en la que se "realiza".  Podríamos remontarnos a El gran teatro del mundo, de Calderón, pero El político y el científico de Max Weber me parece mucho más cercano, también al lenguaje y las ideas del personaje al que nos referimos: Stevens, el mayordomo de la novela de Ishiguro, Lo que resta del día. En la primera jornada de su viaje, después de ascender a una colina, desde donde se contempla, dice, el mejor paisaje del mundo, lleno de dignidad (el paisaje exterior de Inglaterra y el interior de la casa en la que sirve son las metáforas de la novela), medita en su cuarto sobre su propia vida y qué es ser un buen sirviente: 

"En  los  ambientes  profesionales  nos  hacemos  desde  hace  años  una  pregunta,  que  en  muchas  reuniones  ha  sido  nuestro  tema  de  discusión:  ¿Qué  es  un  «gran»  mayordomo?  Todavía  me  parece  escuchar el bullicio que organizábamos algunas noches en la sala del servicio, cuando conversábamos  durante  horas  en  torno  a  la  chimenea  sobre  este  tema.  Y  reparen  en  que  si  he  dicho  «qué  es»  y  no  «quién puede ser» un gran mayordomo, se debe a que nadie se atrevería a cuestionar seriamente los  grandes  nombres  que  en  mi  época  podían  recibir  este  apelativo.

[...] Y  ahora  permítanme  manifestar  lo  siguiente:  la  «dignidad»  de  un mayordomo está profundamente relacionada con su capacidad de ser fiel a la profesión que representa. El mayordomo mediocre, ante la menor provocación, antepondrá su persona a la profesión. Para estos individuos  ser  mayordomo  es  como  interpretar  un  papel,  y  al  menor  tropiezo  o  a  la  más  mínima provocación  dejan  caer  la  máscara  para  mostrar  al  actor  que  llevan  dentro.  Los  grandes  mayordomos adquieren esta grandeza en virtud de su talento para vivir su profesión con todas sus consecuencias, y  nunca  les  veremos  tambalearse  por  acontecimientos  externos,  por  sorprendentes,  alarmantes  o  denigrantes  que  sean.  Lucirán  su  profesionalidad  como  luce  un  traje  un caballero respetable, es decir,  nunca  permitirán  que  las  circunstancias  o  la  canalla  se  lo  quiten  en  público.  Y  se  despojarán  de  su atuendo sólo cuando ellos así lo decidan y, en cualquier caso, nunca en medio de la gente. Como digo, es una cuestión de «dignidad»."

Ishiguro escribió esta novela crepuscular como metáfora de la caída del Imperio Británico y todas sus iconografías: el culto a la distancia y la impasibilidad entre otras. Pero escribió también, quizá no inadvertidamente, un canto crepuscular a la decadencia de una forma de identidad, de un sujeto al que ya no lo que queda más horizonte que la noche.
Ese sujeto, que pasó su vida entera ciego a lo que ocurría a su alrededor, centrado en la tarea de alcanzar la dignidad de su profesión  mientras se le escapa la corriente de la vida que sí mueve a los miembros de la servidumbre menos preocupados por la dignidad, en un mundo en el que el sueño del funcionario-sirviente ha desaparecido y ha sido sustituido por la precarización estructural, por el desvalimiento en manos de la "flexibilidad " de los mercados, deja entrever en su apatía las entretelas de su falta de consistencia, de su insensibilidad al mundo, del ridículo de sus ideales y, en este atardecer de la identidad burguesa, se sienta a esperar el  futuro que le reserva el destino: como definía el viejo detective Philipe Marlowe, "triste, solitario y final".