De la inteligencia y los adjetivos

Me es muy difícil discutir con los amigos sobre la "cuestión palestina", una entre las varias que sustituyen con estereotipos y eslóganes lo que antes se llamaba ideología. Nunca he formado bien mis ideas al respecto, pero tiendo a asombrarme de la furia y falta de matices con la que todo lo judío es contemplado en mi país, lo que no he visto fuera tan claramente. Quisiera conocer por qué. Así que cuando comienzan las discusiones, tiendo a pasear por los cerros de Úbeda. Últimamente me pasa cada vez más con discusiones de economía, política, cultura,..., cada vez me reconozco menos en los lugares comunes. Ahora bien, si tuviera que mostrar una opinión inteligente, acudiría a este fragmento de la autobiografía de Amos Oz, Una historia de amor y oscuridad. Amos Oz, a los dieciséis años, vigila con un compañero su kibbutz en una noche en la que se esperan ataques de los fedayines (en los años 50 eran habituales). Se había ido al kibbutz escapando en parte del sionismo de su padre y de su intelectualismo. Su compañero, el avezado Efraim Avneri, le responde a una pregunta por los "asesinos" fedayines:


" - ¿Asesinos? ¿Pero qué esperas de ellos? Desde su punto de vista, nosotros somos extraterrestres que hemos aterrizado aquí y hemos invadido su tierra, poco a poco hemos ido apoderándonos de ella y, mientras les asegurábamos que habíamos venido para ayudarles, para curarles la tiña y el tracoma, para liberarles del atraso y la ignorancia y del yugo de la opresión feudal, con artimañas nos íbamos quedando con su tierra pedazo a pedazo. Así, pues, ¿qué pensabas?, ¿Que nos iban a agradecer nuestra bondad? (...) y ahora que les hemos causado una derrota aplastante y cientos de miles viven en campos de refugiados, ¿qué quieres, ¿esperas tal vez que compartan nuestra alegría y nos deseen lo mejor?
(...)
- Si es así (responde Amos Oz) ¿por qué vas por aquí con un arma? ¿Por qué no te vas del país? ¿O coges el arma y te pasas a luchar a su bando?
En la oscuridad oí su risa triste:
- ¿A su bando? Pero en su bando no me quieren. En ninguna parte del mundo me quieren. Nadie en el mundo me quiere. Ésa es la cuestión. Parece que en todos los países hay demasiados como yo. Sólo por eso llevo un arma, para que no me echen también de aquí. Pero no usaré la palabra "asesinos" para hablar de los árabes que han perdido sus pueblos. De ninguna manera, no usaré a la ligera esa palabra para referirme a ellos. Con respecto a los nazis, sí. Con respecto a Stalin, también. Y con respecto a todos los saqueadores de tierras ajenas.
(...)
¿Y qué pasa porque se las hayamos quitado a ellos?
- Tal vez hayas olvidado que, casualmente, ellos intentaron matarnos a todos en el 48 . En el 48 hubo una guerra terrible y ellos o mismos fueron quienes plantearon la cuestión en términos de o ellos o nosotros, y nosotros vencimos y les quitamos las tierras. ¡No hay que enorgullecerse de ello! Pero si ellos nos hubiesen vencido en el 48 habría que enorgullecerse mucho menos: ellos no habrían dejado con vida a ni un sólo judío. Pero ésta es la cuestión: como les quitamos lo que les quitamos en el 48, ahora ya tenemos. Y como ahora ya tenemos, no debemos quitarles más. Se acabó. Esta es toda la diferencia entre tu señor Begin y yo: si algún día les quitamos más, ahora que ya tenemos, sería un grave pecado.
-¿Y si dentro de un momento aparecen aquí los fedayines?
- Si aparecen --suspiró Efraím-- tendremos que tirarnos aquí mismo al suelo, en el barro, y disparar. Y nos esforzaremos mucho en disparar mejor que ellos y más deprisa que ellos. Pero no les dispararemos porque sean un pueblo de asesinos, sino por la sencilla razón de que también nosotros tenemos derecho a vivir, y por la sencilla razón de que también nosotros tenemos derecho a tener un país"

Vals con Bashir pertenece también a este tipo de discurso que ya estaba en los comienzos y que se ha preservado a pesar de las presiones fundamentalistas. Son discursos minoritarios, pero activos y si no logran hacerse un hueco no siempre es por culpa de los fundamentalismos propios. En el otro lado también existen, también son minoritarios, tampoco hay que culpar sólo a sus fundamentalismos el que no logren mayor fuerza. Son discursos matizados, que no soslayan los problemas, ni los compromisos ni las contradicciones, ni se hacen ilusiones. Se saben condenados a perder en la turbamulta de eslóganes. La cuestión judía no es sino un ejemplo de atajos que se toman para no perder el tiempo en pensar. A veces los eslóganes son lo único que queda de una herencia que se ha dilapidado. Me pregunto si no son una forma de consuelo: un mal axioma es mejor que mil preguntas.

El arte del explorador

¿Qué hace un triste profesor universitario tocando el yembé en una estación de metro de Manhattan? Un economista de una prestigiosa universidad, para quien el trabajo ha dejado de tener sentido, que ha abandonado la investigación, la lectura, la atención a sus obligaciones y sobrevive medio engañando con un futuro e inexistente libro, llega un día a su viejo piso de Nueva York, para presentar un trabajo que no ha escrito, y...
El resto es la historia que acaba en la estación de Metro






Tom McCarthy propone esta fábula del sinsentido y del sentido de la vida en una película que gracias a la nominación de Richard Jenkins a los óscar ha llegado a algunas, no muchas, de las pantallas. Nos hace explorar los rincones ocultos de la inatención con la que discurre nuestra vida, de la que algo, a veces algo que no es sino una anécdota, nos despierta y hace mirar a los mundos que nos rodean, que están en éste, y hacen despertar a los otros yoes que están en nosotros.
Es el poder de la literatura, del cine, de la pintura y del arte en general. Un poder que no tiene (¡ay!) el pensamiento abstracto filosófico.
Nos hemos convertido en adictos a la realidad: demasiadas novelas, demasiadas series de televisión, demasiadas películas, y perdemos lo más importante de las historias, que son formas de abrir(nos) el futuro. No son meros espejos ni ventanas a la realidad, son creaciones de una realidad alternativa en la que personajes que somos, pero que no sabemos que somos, discurren y resuelven un futuro que el autor les ha planteado como un enigma. Estamos perdiendo la fascinación, el deseo de ser otros, de vivir otras vidas, de estar en otros mundos.
Hace tiempo veía la filosofía y la literatura como dos tiempos, el del trabajo y el del ocio. Observo que mucha gente sigue pensando así (sea cual sea la naturaleza de sus obligaciones). Ya no: la literatura y la filosofía comienzan ambas a ser parte de lo mismo, de un deseo de explorar, de un deseo de ser piel roja y cabalgar por las praderas del futuro en historias que otros me han prestado para descubrir que soy, qué seré, qué fui.

Los principios de la filosofía

A cada tiempo su filosofía. Para Aristóteles, y para los griegos anteriores a la primera globalización que supuso el helenismo, la filosofía comienza con el asombro y la curiosidad, con la confrontación con un mundo que espera ser ordenado por el logos. Para lo que hemos llamado modernidad, se ha dicho, fue la sospecha de la distancia entre apariencia y realidad lo que hizo de mucha gente filósofos: suspicaces profesionales, y a veces irritados militantes contra tanto escepticismo. Fue el deseo de tolerancia lo que llevó a la sospecha de lo real como mera apariencia y a la reivindicación de la apariencia como pura realidad. En esa modernidad cansada por la angustia epistemológica hemos vivido y vivimos, más aún quienes han convertido en una profesión la crítica de la modernidad y con ello han reforzado, sobre todo en sí mismos, la angustia contra el realismo. Pocas cosas hay más aburridas que leer tanta filosofía contemporánea que termina siempre en la misma cantinela: postular la realidad es caer en los vicios modernos... Otra forma de agobio (como decía la canción: "dejaron de ser hipies sin dejar de ser palizas"). La tercera actitud, la que sentimos como más nuestra, como experiencia contemporánea, o como elaboración filosófica de la experiencia contemporánea es la decepción y el desengaño como principios de todo pensamiento: desde el "demasiado tarde para los dioses, demasiado pronto para el ser" a la marea de depresión profunda contemporánea, a sus formas líquidas, la filosofía se ha asentado en una suerte de distancia infinita del entusiasmo, en una resurrección del destino y abjuración de la historia. No es sorprendente así que el público busque refugio en esos sucedáneos de filosofía que son los escritores que, remedos de los bestsellers, rozan la literatura de autoayuda con términos filosóficos. No es sorprendente tampoco que tanta otra gente haya encontrado en la poesía un nuevo lugar de refugio (queda la novela cada vez más como fuente de adicción a la realidad, reflejo en la escritura de esa adicción a los espejos que son las series de televisión). Del asombro al escepticismo, del escepticismo al desengaño: algo serio nos pasa. Nuestra imaginación sufre de alguna enfermedad que produce sólo o mera fantasía o puro cinismo. El sueño de la razón produce monstruos.

La imaginación visible

He aquí a María Antonieta:



El día antes de la Revolución, Maria Antonieta se prueba una colección completa de zapatos de Manolo Blahnik. Su vida es una colección de vestidos, zapatos, postres y amantes: es la imagen de Sofía Coppola en su María Antonieta, una mirada que siempre me ha parecido inteligente en su mirada irónica sobre sí misma: chica pija que sabe que lo es y cuenta su experiencia desde dentro. María Antonieta es, claro, Sofía Coppola hablando de sí misma:






No fue una película tan celebrada como Lost in translation (otra película sobre la que estoy dando vueltas últimamente), pero tiene un punto de distancia sobre la presentación de la persona en la sociedad que me atrae y me hace pensar.
Alguna gente, los que somos simpatizantes de las tesis de Guy Debord (La sociedad del espectáculo, en general todo el movimiento situacionista de los sesenta) hemos aprendido de él a ver cómo el mundo contemporáneo ha configurado la realidad como espectáculo: se hace política para generar noticias y atraer la atención, se hace terrorismo de imagen, se convierte el poder en poder sobre la atención. Completamente de acuerdo.
Y sin embargo...
Leo con pasión estos días un ensayo no sublime pero sumamente perceptivo e intrigante: Frédéric Tellier, La société et son double. Se trata de un intento de respuesta a las tesis de la sociedad del espectáculo: ¿acaso, cuando todo es espectáculo, no ocurre que perdemos el sentido del espectáculo como representación de lo real? Paradójicamente, en un mundo en el que todo es espectáculo, perecemos de realidad, perdemos la capacidad de distancia, de observar las representaciones como un lugar de sueño, de transformación, de crítica o de espejo. En la sociedad del espectáculo, habríamos perdido la fascinación de las representaciones.
Y esa idea es a la que doy vueltas estos meses y la que me lleva a reflexionar sobre los cuerpos y los imaginarios.
Hemos pensado que el imaginario es algo abstracto, oculto tras los símbolos, ajeno en su ficcionalidad. Pero no: el imaginario es lo que llevamos puesto, o lo que nos quitamos, es la forma de presentarnos.



Cala elección de un gesto, un atuendo, una forma de estar y modo ser o querer ser es una clara manifestación no sólo de lo que somos sino de lo que soñamos que no somos, de lo que nos gustaría ser, de lo que nos gustaría creer que los otros creen que somos.... etc.
Paul Valery tenía razón: nada hay tan profundo como la piel. Nada es tan transparente como la ropa y los artefactos que nos visten y rodean. Todo está a la vista, especialmente aquello que desearíamos ocultar.

Los chicos de ayer

¿qué se fizieron?
¿Qué fue de tanto galán?
¿Qué fue de tanta invención
como truxieron?


Antonio Vega, Enrique Urquijo: ¿qué decir? No eran pensadores, no eran políticos, no eran sino seres frágiles que compusieron la banda musical de algunas vidas, la mía entre ellas. Cayeron como caen las flores de la jara, que duran un día y son la luz de la sierra.

Algunas veces hay que suspender el pensamiento, por ejemplo cuando alguna guitarra comienza a sonar:

No estar

La retrospectiva de Juan Muñoz en el Reina Sofia se convierte en una meta-reflexión sobre lo que es ir a una exposición. Era en parte una de las pretensiones entre el arte y la performance de las medio esculturas-medio instalaciones de Juan Muñoz. El museo es un lugar público en el que de forma masiva o minoritaria la gente se acerca a buscar algo así como una experiencia estética. El consumo masivo de estas experiencias se ha convertido en un signo de nuestra época. Frente a los pesimistas del museo, nostálgicos del elitismo cultural de la Escuela de Frankfurt, no me parece ni mal ni bien: no es el arte ya el lugar donde se dilucida el futuro. Se ha convertido, como cualquier representación, en una parte de nuestra sociedad de la abundancia de representaciones.

Juan Muñoz, sin embargo, hace detener la experiencia estética: no hay tal experiencia, no hay ensimismamiento. Ante las instalaciones de Juan Muñoz solo cabe la interrogación. Y es curioso y muy notorio que las caras de incertidumbre del público conviertan a éste en parte de la instalación. Cuanto más, mejor: el lugar para ver la instalación es a una cierta distancia, viendo a la vez las esculturas y al público observándolas, riéndose con las mismas risas que tienen esos extraños personajes. Uno mismo es parte del momento y del lugar.

Es una experiencia de exclusión: la misma que se siente en lo que desde Augé llamamos no-lugares: lugares de incertidumbre donde las caras son como los carteles de la pared tan conspicuas como inexpresivas. Nos sentimos excluidos porque son ámbitos en los que la experiencia de comunicación ha sido cortocircuitada, como si ese lugar estuviese diseñado específicamente para convertirnos en esculturas. Las esculturas de Juan Muñoz son la inversión del mito de Galatea que ha conformado el arte desde Grecia: en vez de aspirar a convertir en vivas a las imágenes, congela la vida de todo ser que se aproxime a ellas. Es la exclusión como experiencia estética de estar en un no-lugar, de no estar en el espacio público.

El metro siempre me ha parecido una instalación de Juan Muñoz: miradas veladas, cuerpos enajenados, mentes que han quedado en la superficie. Es la experiencia misma de un espacio de indiferencias.




Imágenes ensimismasdas en su propia imagen







Espacios de ilusión óptica que separan, que no alcanzan a ser el marco común de una misma realidad



Risas vacías que nunca entenderemos como si fueran gestos entre seres aliens que nunca serán parte de nuestro mundo

Horario de apertura

He aquí una triste advertencia de José Emilio Pacheco, poeta en México D.F., la ciudad que es mayor que el mundo y que ahora maltratan los miedos de estos nuevos tiempos de asepsia. Pacheco es el nuevo premio Reina Sofía de Poesía, un premio que suele acertar en su llamada a recordarnos la gente que no debemos olvidar:


MEMORIA

No tomes muy en serio
lo que te dice la memoria.

A lo mejor no hubo esa tarde.
Quizá todo fue autoengaño.
La gran pasión
sólo existió en tu deseo.

Quién te dice que no te está contando ficciones
para alargar la prórroga del fin
y sugerir que todo esto
tuvo al menos algún sentido.

Desde que ví Vals con Bashir llevo dándole vueltas precisamente a lo que dice el poema: al temor a que la memoria esté tan abierta al autoengaño como lo esté el presente. En Vals con Bashir un médico recuerda los experimentos que muestran cómo la memoria inventa sus historias cuando no tiene hechos registrados.

La tradición utópica nos pensaba como seres de futuro, seres de imaginación que se asientan en lo que aún no es para encontrar sentido a la existencia. La tradición melancólica nos dibuja como seres que aman lo perdido, que se instalan en lo que pudo haber sido como un lugar del que extraer la fuerza del tiempo. ¿Y si nos estamos contando ficciones en ambas direcciones?

Esta semana he estado asistiendo a un seminario sobre pragmatismo que organizaba Ramón del Castillo. Carlos Thiebaut habló de La filosofía del presente de G.H. Mead, un injustamente olvidado filósofo de comienzos del siglo pasado. Sitúa Mead la existencia en el presente, un lugar de tensiones en las que actúa siempre el pasado, un pasado-presente que siempre está activo. Estamos vivos en el corto horario de apertura que son las horas en las que los hechos aún están vivos, como si el Alzheimer leve fuese la condición de nuestra existencia. Sí: estamos condenados al presente, como barcos en la niebla impulsados por recuerdos que llevan el veneno de la sospecha y deseos y miedos que nacen de un mar donde habitan monstruos del autoengaño.

El viejo escepticismo desconfiaba del mundo externo. El nuestro, el más grave, desconfía de nuestro mundo interior, sobre todo en esas horas en las que todo parece estar tan seguro que abrimos la tienda de los planes y proyectos.

Una pesadilla metafísica

Si uno no se toma en serio a Freud como médico, y lo acepta como humanista que habla de nuestra experiencia inmediata, todas sus obras adquieren urgencia de relectura. Interpretar los sueños o los mitos como interpretamos relatos y cuadros con los que nos encontramos, no para buscar la esencia de lo que somos en algún hecho pasado de la niñez sino para explorar la selva de nuestra mente donde se esconden muchos yoes con los que convivimos y que acechan en la oscuridad de los sueños y de los lapsos de la lengua y del pensamiento.
Empiezo recordando a Freud porque de lo que realmente querría hablar es de una pesadilla que sufrí hace dos noches (un blog es un diván tan cómodo como cualquier otro, con la ventaja de que el analista se esconde tras la pantalla). Los filósofos sufrimos a veces de pesadillas filosóficas. La mía fue una pesadilla metafísica: me desperté asustado porque soñaba que era un comisario político. Me desvelé un rato pensando, ¿cómo me ha podido ocurrir esto a mí?
Me tranquilicé recordando el origen de la pesadilla: esa noche había comenzado a ver "Enemigo a las puertas", en la tele, y la había dejado al rato, justo después del episodio en el que el general soviético, Kruchov, reúne a los comisarios políticos del ejército que defiende Stalingrado para comunicarles que Stalin ha decidido defender la ciudad a toda costa. Les pide ideas de cómo lograrlo. Uno tras otros van diciendo "fusilemos a los oficiales que se rindan", "disparemos sobre los soldados que se retiren"... hasta que uno de ellos dice: "démosles esperanza" (no seguiré contando la película). El caso es que fue la frase la que me dejó intrigado y supuse que había sido el origen de la pesadilla.
Recordé también otro episodio de hace unos días en que la figura del comisario había tenido su momento. Fue en el curso sobre la memoria histórica organizado por Carlos Thiebaut. Vino uno de los últimos guerrilleros republicanos, un joven de ochenta años alto, hermoso, divertido y lleno de anécdotas sobre los años negros. Contó su vida y la de muchos otros, sus cárceles, sus torturas y sus resistencias. La anécdota es ésta: contaba que en cada grupo de resistentes, de seis personas por necesidades tácticas, había siempre un jefe militar y un comisario político, a pesar de que eran de casi todas las tendencias políticas. Le preguntamos por esa figura tan siniestra y nos contestó: era quien estaba al cargo de recordarnos para qué y por qué estábamos allí, para no dejarnos degenerar en una banda de bandoleros.
Supongo que me había quedado con estas dos ideas: "dar esperanza" y "no dejarnos degenerar", lo demás fue la extraña forma de asociación de los sueños. Porque el caso es que lo que soñé es que era un comisario político de mí mismo (algo más tranquilizador) que proponía guardar la identidad personal a salvo. Estuve dándole vueltas una hora, ya despierto, a si esa pesadilla tenía algún sentido: convertirse uno en vigilante de sí mismo. Como si fuera un jesuita pequeñito escondido en el bosque de los yoes, recordando a todos quién es uno. No sé si la pesadilla durmiente fue más o menos amenazante que la pesadilla que me desveló en aquella hora.
En fin, ... miseria de la filosofía.

El cuerpo extrañado

Sigo dándole vueltas al amor propio, esa difícil forma de comportarse con uno mismo. Una de sus retorcidas sendas es la exploración del cuerpo propio: somos un cuerpo, pero a veces nos extrañamos y nos encontramos en él como en un lugar que no es el nuestro. Uno se mira al espejo, siente el cuerpo desde dentro y piensa que órganos, figura, movimientos, dolores y placeres son como un ser en el que estamos y no somos. Francis Bacon dedicó casi toda su pintura a pensar sobre el cuerpo y a deformarlo como nuestra mente a veces lo deforma en ese extrañamiento. Reconciliarse con el cuerpo es difícil: no quizá en la espléndida juventud, pero sí en los tiempos y horas en que el cuerpo se rebela o se refugia en una cueva de oscura debilidad. Pero, como dice Marguerite Yourcenar en un bello poema, hay que hacerse a la idea de que la sombra que tenemos es la misma, y hay que aprender a amarla. Aceptar el cuerpo como se acepta el regalo de estar vivo, sin mirar las imperfecciones, mirando sólo el desbordante hecho de persistir en la vida.
Marina Ñúñez una de mis artistas preferidas: pintora, video-artista, formada en Salamanca, ha explorado este ir y venir de extrañar y reconciliarse con el propio cuerpo, desde su serie "locas", a toda una iconografía de cuerpos semi-cyborgs que son ya nuestro futuro.
Esta loca araña su cuerpo y mira al infinito buscando la respuesta a por qué tiene que estar encerrada en ese cuerpo que no es ella. ¿No somos acaso como ella?

El amor propio

Acabo estos días las Tanner Lectures de Axel Honneth, Reification, "una nueva mirada a una vieja idea", reza el subtítulo; un libro en debate con otras voces como Judith Butler, a quien he leído también este año con respeto y pasión. Bueno, tiene interés, muy en su línea de teoría crítica, reivindicando la idea de cómo nos convertimos unos a otros en objetos cuando perdemos los lazos con la experiencia y la capacidad de ponerse en el lugar del otro. Me sorprendió sin embargo que al final llegase, y dejase como colgado, a un tema que me subyugó, que me da vueltas últimamente: cómo es posible que uno llegue a tratarse a sí mismo como un objeto, que llegue a convertirse a sí mismo en un medio para sí mismo. Y, ciertamente, explica muy bien qué ocurre con tantas vidas fracasadas. No en lo social, pues suele coincidir con gente que alcanza altos lugares de poder o reconocimiento. Pero cuando te encuentras con ellos descubres cuan poco amor sienten por sí mismos: la cosa más difícil del mundo. Llegar, primero, a aceptarse; luego, a amarse, no a compadecerse sino a convivir con la propia trayectoria de una manera que no es la del orgullo del insolente ni la culpa del resentido sino la tranquilidad del amante. Mirarse al espejo sin culpa ni compasión, tampoco sin engaño: como nos ocurre con quienes amamos. Hay que ser muy valiente para amarse a sí mismo.
Hace un par de años, después de una conferencia, un colega famoso por su lengua viperina me dijo con toda la maldad que era capaz, y era capaz de mucha: "se nota que te quieres mucho a ti mismo". No, la verdad, ya me gustaría. Como el cuadro de Dorian Gray, guardo mis retratos en en las oscuras sombras de mi mente y no siempre soy capaz de mirarlos con tranquilidad, ni mucho menos con amor. Me gustaría aprender a hacerlo.
Me decían algunos familiares autoritarios que me educaron: "¡hay que tener amor propio!", lo decían para que te esforzases en competir, triunfar, ganarle a otros la partida. ¡Qué falsa es esa forma de ver el amor propio!: verás la derrota de los triunfadores en su incapacidad para conservar la mirada: no miran a los ojos porque ya no son capaces siquiera de mirar al espejo; miran su imagen, pero no se miran a los ojos. Se odian a sí mismos y transmutan ese odio en desprecio a todo el mundo.
Gustarse a sí mismo es lo contrario de amarse. Pasa lo mismo con los otros: puedes decirle "me gustas", ... pero si dices " te amo" el horizonte cambia.

El arte de la distancia

He dedicado largas horas a leer y pensar sobre las emociones desde hace muchos años porque en realidad aborrezco mi temperamento emocional. Es un castigo como otros tantos estigmas que uno tiene que soportar con el paquete de genes que le han tocado en suerte. Un temperamento emocional no tiene nada de romántico ni atractivo, es simplemente un defecto de la amígdala que dispara demasiado rápidamente las descargas de neurotransmisores que constituyen la base de las emociones. Muchos necesitan tirarse de un puente para descargar adrenalina: a mí me basta con leer la palabra "precipicio". Es como vivir a cámara rápida. Tu mente se desgasta en batallas navales en una tacita de té inglesa. Todo está demasiado lleno de color y querrías que en algún momento una nube de distancia oscureciese los brillos y te permitiese respirar, como cuando en un día de verano entras en una zona umbría. Uno desearía ser distante, impávido y aún indolente. Pero no: demasiadas norepirefrinas y dopaminas, escasas serotoninas y endorfinas. Me quejo, pero lo soporto con cierta dignidad: ya Aristóteles sabía de estas cosas y negaba que la cobardía consistiera en tener miedo y sostenía que la valentía consiste en superarlo y hacer lo que hay que hacer. Cierto, pero qué difícil es. Vivir con un exceso de emociones es como tener azúcar o hipertensión. Cosas que hay que controlar y que te hacen la vida menos agradable, pero no menos digna. Le das vueltas al papel positivo que cumplen las emociones en la vida pero sabes que no, que son como el colesterol: fue bueno mientras los humanos carecían de grasas, pero nada recomendable en un mundo sobrealimentado (en la pequeña parte del mundo que lo está).
Pensándolo bien, creo que mi gusto por la filosofía nació de que en cierta forma es parte de un viejo arte de la distancia: "filosofar es aprender a morir", decía Montaigne. Retirarte aunque sea virtualmente de tu propio cerebro para hacer que sea la conciencia de las cosas, y no las emociones que despiertan aquéllas, la que tenga el cargo de las decisiones: el auriga de Platón. No sé por qué sospecho que el pobre tenía un problema parecido; no se entiende de otra forma tanta inquina a poetas y artistas: amores no confesados de un emotivo incontinente.
Los que tienen el cerebro inundado de serotonina necesitan estímulos constantes y se convierten en personas de acción: se los encuentra en todos los líos. Necesitan el conflicto para que su cerebro funcione con normalidad. Sólo el peligro les hace sentirse vivos. Una delicia.
Leo estos días una sutil historia de ciencia ficción de las que inventamos los filósofos y me hace recordar mi temperamento: supongamos que encuentras una máquina capaz de transformar tu temperamento e incluso tu carácter (en fin, no sé si es bueno dar ideas para que Dermoestética amplíe el negocio). Supongamos que puedes elegir la combinación perfecta de acuerdo a tus cánones ideales. Supongamos que te ofrecen gratis una sesión que te transformará en ese ser que siempre deseaste ser: ¿la usarías?
El viejo Platón soñaba con un anillo que le convertiría en invisible (¿era también algo voyeur?) y se dio cuenta de que en el simple hecho de pensar en ello ya estaba implicado un problema moral. En esta máquina de cirugía mental se esconden no menos misteriosos problemas de sueños de identidad. ¿Se atrevería alguien a usarla?, ¿se atrevería alguien a no usarla?

La geometría del olvido

Nuestro cerebro es muy complejo porque en realidad es muy simple: lo han configurado fuerzas elementales, muy elementales. Un equipo de neuroanatomistas (Claus C. Hilgetag y Helen Barbas, "Morfología del Cerebro", Investigación y ciencia, abril 2009) ha mostrado que los rugosos paisajes de las circunvoluciones de la corteza cerebral se forman por fuerzas de tensión que son las responsables de los plegamientos: ¿cómo encerrar en un cráneo la superficie de aproximadamente una paella para una docena de personas que ocuparía la sustancia gris? El crecimiento lo resuelve: las neuronas emiten axones que tiran de los bordes y van plegando la corteza, como si hinchásemos un globo que interiormente tiene hilos que sujetan múltiples puntos de la superficie. Lo interesante es que esas sujeciones son las responsables de lo que hacemos y podemos hacer: conectan áreas alejadas y son las que a la vez que dan creatividad limitan lo que se puede o no se puede pensar, lo que se puede o no se puede sentir. La topogénesis es elemental aunque el resultado sea tan ilimitadamente complejo. Es hermoso y fascinante que nuestra complejidad sea tan simple.
Me encontré con esta paradoja viendo la película Vals con Bashir, escrita y dirigida por un israelí, Ari Folman, en animación, en la que un antiguo soldado de la Guerra del Líbano de 1982 intenta llenar el hueco de su memoria que corresponde a las matanzas de los campos de Sabra y Chatila en las que cree que estuvo presente pero no recuerda. La película es fascinante por su meditación sobre la memoria y el olvido: un amigo médico le cuenta unos experimentos en los que se presentaron imágenes verdaderas y falsas a un grupo de pacientes. Las falsas contenían sus fotografías montadas en lugares donde no habían estado. Todos terminaron creando un relato que encajaba con las fotografías. El cerebro, dice el psiquiatra, cuando no tiene datos, cuando hay un agujero informativo, lo rellena. Lo inventa, vaya. Es así: geometría elemental. Es un sistema dinámico que no sobrevive sin información.
El jueves asistí al curso que organiza Carlos Thiebaut sobre políticas de la memoria. Estaba conmocionado después de ver dos documentales de Carmen Castillo, la mujer de Miguel Enríquez, dirigente del MIR asesinado por la DINA de Pinochet. Carmen vuelve a Chile en dos ocasiones: en una habla con una antigua militante que no soportó la tortura y se convirtió en delatora, la Flaca Alejandra. Más tarde se arrepiente, cuenta su historia a comienzos de los noventa y Carmen Castillo, que fue torturada embarazada, después de ver asesinar a su marido y que pudo escapar, la escucha impasible, escucha impasible a un torturador detenido y semiprotegido, que le pregunta cínico: ¿no me preguntas por tu marido?... en fin. El público estábamos atenazados y en silencio. Una alumna muy joven, con mucha delicadeza, preguntó --simplifico su pregunta--: ¿por qué tenemos que recordar estas cosas? No supimos, no supe, qué se puede responder. Decir que es un derecho de las víctimas es demasiado simple. A la Flaca Alejandra le había hecho la misma pregunta una hija de unos padres asesinados, y ella respondió: porque esta sociedad está llena de miedo. Pensé que podía responder así a la alumna: porque mientras no recordemos no nos curamos. Después de ver Vals con Bashir le respondería más sofisticadamente: porque la geometría del olvido es muy elemental. Basta con que le hurtemos los datos elementales para que la memoria cree su propio relato y se generen cuentos que terminaremos creyendo verdaderos. Los posmodernos sostienen que eso es lo que ocurre y que todos los relatos valen lo mismo, que la política de la memoria de la democracia es y debe ser una concurrencia de cuentos. Sí, claro. Lo que pasa que a veces no se nos curan las pesadillas.
Veo estos días la prensa y las librerías llenas de relatos heroicos del 23-F (por no decir nada de una serie de TV sobre la transición) y me viene a la memoria el experimento del psiquiatra israelí.

Lo que importa

Estuvimos dándole vueltas este curso, en uno de los seminarios, a preguntas como ¿por qué ser veraz? y otras de este tipo; sigo ahora dándole vueltas a otras parecidas: ¿qué es lo que hace valioso el conocimiento? Cuando te dedicas a la filosofía te das cuenta de que las preguntas más elementales, las que te haría cualquier persona no experta son las más difíciles de responder. De hecho es la prueba del algodón para cualquier filósof@, levantar la mano y preguntar: ¿por qué me tiene que importar... (introdúzcase aquí el término que esté usando esa persona)?
Lo que vale, lo que importa: al final responder a esta pregunta es lo que importa. En los malos momentos de la vida es la pregunta que te cierra la garganta. En las épocas de crisis, es la pregunta que los dirigentes deberían hacerse, pero que sólo los pobres ciudadanos se hacen. Y te das cuenta de que la dificultad de responder no está afuera, como si la pregunta fuese intrínsecamente complicada, de hecho es la más sencilla de responder del mundo. El problema está dentro, está en la dificultad de saber qué responder.
Algunos aprovecharían para decirnos que necesitamos "educación en valores", pero ¿qué es educación en valores?, ¿ha de educarse el valorar o ha de educarse el saber valorar? y ¿cómo se puede educar este saber?
Foucault dio una especie de receta a la que le llevo dándole vueltas desde hace tiempo: sustituir el "conócete a tí mismo", la regla jesuítica del examen de conciencia, por el "cuida de tí mismo": la idea es que saber lo que importa no es iluminar con una luz algo que estaba en el sobrado oscurecido por el tiempo y que en las malas épocas se descubre perdido, como tantas películas de Hollywood nos han mostrado. Lo que importa es algo que debe ser cuidado como se cuida todo aquello que perece sin ejercicio. Sé que me importa la gente que quiero, querría desaparecer yo antes que ella para no experimentar el insoportable dolor de la pérdida, pero más que la gente que quiero me importa más el no perder la capacidad de amar: al final es lo más difícil de cuidar. Lo mismo podría decir de otras cosas que (me) importan: la confianza, la lucidez, etc. Cuidar de uno, cuidarnos unos a otros para preservar lo que importa. Preguntas tan elementales son desgarradoras. ¿Por qué importan esas cosas tan bellas de las que se habla: "solidaridad", "bienestar",...?, ¿de verdad importan? Quizá llegue un día en que, al saludarnos, en vez de preguntar por la salud comencemos a preguntarnos: ¿cómo anda tu confianza?, ¿cómo anda tu esperanza?, ¿cómo anda tu lucidez?, ¿cómo anda tu amor?, ... Vaya, y uno responde, bueno... estos días,....

La encina herida

Estas vacaciones, un poco dubitante acerca de mis deberes y ocios, acabo haciendo lo que casi siempre acabo haciendo: releer a Rudyard Kipling. Había mirado con deseo varias veces la reciente y hermosísima traducción de sus últimos cuentos por Catalina Martínez en Acantilado (los dioses cuiden a esos editores y a sus sucesores: somos legión los que desearíamos poseer su colección completa, y aún leerla). Me daba a veces apuro confesar que era un lector impenitente de su obra hasta que leí la primera frase del Prólogo a El informe de Brodie de Borges, que transcribo orgulloso: "Los últimos relatos de Kipling fueron no menos laberínticos y angustiosos que los de Kafka o los de James, a los que sin duda supera; ... No pocos (...) son lacónicas obras maestras; alguna vez pensé que lo que ha concebido y ejecutado un muchacho genial puede ser imitado sin inmodestia por un hombre en los lindes de la vejez, que conoce el oficio". Leí de adolescente compulsivamente Stalky & Cía identificándome con el joven Beetle sorteando la miseria del internado. Conjeturé años después que el personaje (autobiográfico) pudo inspirar al Julio Samsa de La Metamorfosis (al menos el nombre). Nunca leí a Kipling como un autor para jóvenes e imperialista: el juicio de Borges es exacto. Al leer Bee, bee, ovejita negra me dejó pensativo la última frase del relato: "pues cuando unos labios jóvenes han bebido de las profundas y amargas aguas del odio, la sospecha y la desesperación, todo el amor del mundo no basta para borrar ese descubrimiento; aunque por un instante el amor pueda volver hacia la luz los ojos oscurecidos, y enseñar fe donde antes no la había". Terribles palabras sobre la vulnerabilidad de los niños y jóvenes sometidos a la arbitrariedad y autoritarismo. Casi todos los personajes de Kipling, incluso los más entrañables que aparecen en Kim, El libro de las tierras vírgenes, o Historias de Puck tratan de jóvenes que tienen que sobrevivir a sus educadores.
Pensaba en ellas paseando por los encinares (otra de las inevitables re-ocupaciones cuando nada importa más) y observando lo que el tiempo hace con las rocas graníticas del berrocal:


Hermosa piedra rota. Parecería que nada hay más invulnerable que la piedra, pero lleva la fragilidad en el corazón. El tiempo y lo hielos la manifiestan. Los encinares que rodeaban la piedra parecían refutar esta melancólica observación. Cientos de años de vida esplendorosa:




Parecían las encinas sobrevivir a sus peores enemigos. La Raya de Portugal, la inmensa dehesa desde Zamora a Huelva: un ejemplo inabarcable de voluntad de vida (lo que más me hirió de Aznar, en su reinado, fue la respuesta que dió una vez a un periodista que le había preguntado en una cumbre hispano-portuguesa por si habían hablado de los problemas de la Raya de Portugal: "¿La Raya? ¿Qué es la Raya?,¡ je, je!). Sobreviven las encinas en su majestuosa belleza a todos los aznares. Están ahí desde los vetones, comedores de bellotas, sacrificadores de enemigos y constructores de castros.
Me preguntaba si quienes creen, como Kant, en la metáfora del "fuste torcido de la Humanidad", habrán llegado a saber alguna vez que sólo hieren pero no educan. Me consolaba pensar que, como los personajes de Kipling, las encinas se las arrreglan para sortear con astucia a los enderezadores.
Entonces la encontré. También ella había sido herida:

De (-) generaciones y distancia.

La distancia psicológica entre generaciones es inversamente proporcional a su a cercanía temporal: es mi discutible experiencia. La idea de generaciones es, desde Ortega, tan ilustrativa como problemática, por eso no doy demasiada importancia a mis apreciaciones: con mi propia generación me reconcilio y me revuelvo contra ella, así que no me parece muy generalizable lo que afirmo. Por otro lado, la distancia vital no tiene que ver con la distancia afectiva y personal: algunos de mis mejores amig@s pertenecen a la generación de la que voy a hablar, así que todo lo que siento es contradictorio, como casi todo en lo que tiene que ver con estereotipos. Cierto, pero algo queda. Como los signos del Zodiaco, la idea de generación sirve como apoyo a cualquier cosa que no sea seguridad cognitiva. Es más una ocasión para un buen par de cervezas y una buena conversación que el argumento de un debate serio. Pero estoy de vacaciones y uno relaja sus estándares. Como Mae West. Lo digo porque me ocurre que siento hace tiempo que me encuentro más cómodo entre mi generación y entre la generación que salta sobre la siguiente a la mía que entre la que me sigue. Pongo un ejemplo personal, que no debería ser considerado más que como ejemplo circunstancial: con el pensamiento de Savater, me entiendo. Admiro intensamente su prosa como la mejor de la segunda mitad del XX (excluyendo a Sánchez Ferlosio); discrepo en muchas cosas filosóficamente, entre ellas en su concepción de la filosofía; coincido y discrepo en sus actitudes políticas; coincido y discrepo en sus formas personales, pero todo lo que hace y escribe me pertenece como me pertenecen las contradicciones de una generación a la que pertenezco en una de sus fronteras (inferiores). Me entiendo con lo que hace y escribe Amador Fernández Savater, dos generaciones más recientes, especialmente cuando leo sus alegatos en Archipiélago o Espai en Blanc, siento simpatía por su forma de estar en el mundo y si discrepo es desde una cercanía experiencial que me asombra por la distancia generacional. Y sin embargo (es sólo un ejemplo, insisto) cuando leo a un discípulo de Savater, exitoso e interesante, Juan Antonio Rivera (Menos Utopía y más libertad), me parece como si yo fuera de Marte y quien escribe ese texto de Alfa-Centauri. Ese libro es un manifiesto contra los "progres" en un tono muy de hace unos años (en mi anterior post hablé ya de mis prevenciones contra ese término y concepto), pero eso es lo de menos. Lo que importa es la distancia entre el sentido entre líneas del texto, el discurso de una generación que ahora cumple la edad de tener la capacidad de determinar nuestro destino, y mi forma de caminar por las calles. Es la generación que ordena el país desde hace una década. No me importa su tendencia política ni su pertenencia social. Son como son no sé por qué: no hay culpas ni culpables, no hay nada de lo que acusarse más que constatar la distancia hermenéutica: que la idea de Utopía les produzca alergia, es una constante generacional; que miren a los de la década anterior con tanta ira como impaciencia, es una apreciación estadística; que crean que el futuro es lo que les espera como su huerta privada, es comprensible. Yo no acabo de encontrarme en el terreno simbólico con esa generación: ni en la filosofía ni en el arte ni en la literatura. Sólo me encuentro en lo personal: ahí no creo saber hacer distinciones generacionales. No sé por qué, cuando leo, escucho, experimento, la cultura que están produciendo me siento interpelado pero no acogido. Sospecho (sospecho de mí sobre todo) que es porque es la generación que te presiona, la que te exige y pregunta con poca complacencia, y a la que no sabes responder adecuadamente. Pero es lo que hay. Y sin embargo, cuando paseo por MediaLab, por La Casa Encendida, por los laboratorios de Robótica, por las zonas raras de las librerías a las que acceden los que están llegando, cuando hablo con y escucho a la generación de los becarios y de los precarios, me siento como en casa. Entiendo su pavor, entiendo su lenguaje, entiendo su imaginario. No hay explicación racional, es cosa de física y química. Se ve que mi horizonte se aproxima más a la jubilación que al júbilo. Vaya por dios.

La nostalgia en la balanza

Hoy me reúno con viej@s compañer@s de los años grises: militantes de un mismo grupo que deciden verse al cabo de décadas y comprobar que siguen vivos. No todos ya, algunos hemos permanecido en contacto, otros no. No sé si es un ejercicio de nostalgia. Nuestro presidente afirmaba hace unos días en el congreso de la UGT, en ese tono enfático, esdrújulo, espasmódico, con el que suele estucar sus carencias léxicas, retóricas e ideológicas, y que ha infectado a todo el Gobierno y a la mitad de su partido: "Entre la nostalgia y la esperanza, me quedo con la esperanza". Vaya, sí, política y mediáticamente correcto. Escucho una y otra vez a los tertulianos sarcasmos contra los progres de los años de la dictadura, les oigo definirlos con estereotipos como las barbas, las panas, los posters, las carreras y los vinos en el bar de la facultad. Cuánto está por escribir de aquellos años. Nada en mi experiencia tiene que ver con esos brochazos. O muy poco, no me reconozco ni a ningun@ de l@s compañer@s. El trabajo militante de aquellos años, el que de verdad se hacía, llevaba mucho tiempo y era de otro jaez: organizar en las asociaciones de los barrios cursos para quienes no podían acceder a la universidad, lecturas de poesía, teatro, excursiones, campamentos (!cuántas vacaciones se fueron en trabajos que ahora llaman de ong!), encuestas que te permitían hablar con las familias y conocer sus problemas, reuniones de vecinos para pensar en cómo llevar el barrio, el pueblo,..., montar asociaciones profesionales, buscar unas pesetas para organizar actividades, en fin, un rollo pesado y complicado.
Los militantes de los grupos hacían de asistentes sociales, de maestros, de consejeros sentimentales. Sólo ocasionalmente conseguías una protesta, una manifestación, una carta,... La mayoría del tiempo se parecía mucho más a un largo, tedioso, esforzado trabajo de educación. Comprobabas a veces como una trabajadora de una fábrica de zapatillas, con problemas de autoestima y soledad, en dos años cambiaba psíquica y físicamente. De ponerse colorada cuando alguien le preguntaba algo, era capaz de asistir a una asamblea de varios cientos en una facultad o un barrio, levantarse y desarrollar un discurso ante los sofisticados estudiantes con complejos razonamientos en los que aparecían citas de los libros que había leído, sí, pero también el orgullo de quien se ha hecho cargo de su vida y empuja la de los otros. Dos años de fines de semana trabajando libros, encuestas, hablando con lenta y cuidadosa aproximación a la experiencia personal de gente diversísima, producían a veces lo que los románticos llamaban bildung, formación, capacidad para relatar la vida propia. Eso era la militancia contra la dictadura. Lo otro, las noches en blanco con la vietnamita, las buzonadas, los saltos ante la social, las carreras del uno de mayo eran puro deporte y dosis de adrenalina. Y también las interminables reuniones discutiendo el sexo de los ángeles (exactamente como ahora en los claustros y departamentos: confusiones de la lucha de Clases con la lucha de clase). Eso era lo adjetivo.
No había progres. Yo no me acuerdo de ellos. En la clase conocías a los tres o cuatro que estaban organizados y cuya vida era igualmente complicada que la tuya, entre el estudio y lo otro, el resto, varios cientos, no, el resto llevaba su vida y su trabajo, no perdían el tiempo como uno, avanzaban en la vida y te la perdonaban con distancia.
No sé si perdí la juventud en oscuros locales de barrios. En la transición, luego, me cansé de discusiones tontas y además necesitaba ya centrarme en el estudio. Veo ahora a la gente de entonces con un cariño infinito. No sé si es nostalgia. En cualquier caso no renuncio a ella. Además, aunque nuestro presidente crea lo contrario, ni siquiera veo nostalgia en los ojos amigos, la nostalgia es aún una emoción de optimistas: los que creen que aquél pasado fue mejor. Ni siquiera llamaría nostalgia lo que siento: lo que queda tras la nostalgia es melancolía, ese sentimiento que suscita el saber que las cosas podrían haber ido de otra forma y no lo fueron. En el 77 teníamos democracia, es cierto, pero no lo es menos que todos los partidos se esforzaron cuidadosamente por destejer las redes sociales de asociaciones, grupos, etc. Se distribuyó droga abundantemente, se organizaron movidas, se instauró un país de nuevos ricos. Tuvimos democracia, pero una generación se perdió por senderos del bosque.
Entre la nostalgia y la esperanza: no quiero elegir, señor presidente. Tengo una razón para no hacerlo.

Yo lo vi

Yo lo vi, dice el testigo, como en el grabado de Los desastres de la guerra de Goya. Se me ocurre después de una conversación con un entrañable amigo de la Universidad del Valle de Cali, que está por aquí de visita, sobre cosas de la memoria de los tiempos y me cuenta que de pequeño, en una aldea cerca de Cali donde tenían una propiedad, entró un día el ejército y mató a trescientos aldeanos. El capitán había prometido matar a cien por cada uno de sus tres hombres que habían matado los guerrilleros. Mi amigo era niño y lo vio. Los montones de cadáveres eran mayores que su altura. Él lo vio. Con razón nunca ha podido olvidarlo. Conversé hace dos años en Medellín con otro profesor que provenía de una zona en la que los paras habían expulsado de sus tierras a los campesinos por un método expeditivo: los habían desmembrado vivos con motosierras. Antes de matarlos les dijeron que los desmembraban para que nadie encontrase después sus huesos, que desperdigaron cuidadosamente por la zona. Eran ya tiempos más recientes y no tenían intención de someterse a juicios. A mi amigo le había sucedido una curiosa experiencia. Era (es) profesor de filosofía política y le habían encargado de dar un seminario de introducción a la democracia a unos jefes de los paras, en la nueva política de reinserción que se ha llevado a cabo recientemente. Se preguntaba si entre aquellos asistentes estarían algunos de los responsables de la matanza. Le asombraba que no sintieran culpa, y que razonasen con tranquilidad sobre el derecho a la violencia cuando el estado no alcanza para protegerlos. Comenté este caso con mi amigo de Cali y añadió el dato de que otra forma de desmembramiento habitual era atar al campesino a cuatro Toyotas. Me pregunto si esos paras sabían que era un castigo acostumbrado en las tribus bárbaras que invadieron el imperio romano y que fue heredado en la Edad Media. Quizá no: ellos pensaban estar defendiendo la civilización occidental.
Quienes se dedican a temas de procesos de transición, y tengo a mi alrededor a varias personas que lo hacen, insisten en que no se debe detener el intelecto en las barbaridades para no perder el hilo de lo esencial. Pero yo no puedo: la memoria de los testigos directos tiene para mí algo de sagrado. Paseando un día por la Sierra de Salamanca tuve ocasión de conversar con un viejo, ya medio ciego, que cuidaba una huertita con su viña. A las pocas frases me dijo: le voy a contar un sucedido que me ocurrió aquí mismo. Lo que le había ocurrido es que una noche en la inmediata posguerra había ido a esa misma viña a llevar alimentos a su padre que estaba escondido para escapar a un más que probable paseo de los falangistas. A la vuelta, en la carretera, a altas horas de la madrugada, se escondió porque vio llegar un par de camiones. Bajaron a una familia entera, padre, madre, varios niños, y algunos más: once personas. Los fusilaron allí tras los muros de una casa de camineros. Él tenía nueve años y estaba contento porque ahora ya mayor era capaz por fin de poder contar aquello. Entendí las razones de su silencio.
La ira, dice Aristóteles en la Retórica, es el sentimiento que se despierta cuando nos hacen un daño que no merecemos. A veces, cuando desaparece la ira queda otra emoción, de largo plazo, el resentimiento. Junto a la culpa, es una emoción o actitud afectiva esencialmente moral: la moral está hecha al final de culpa y resentimiento. Hay personas y pueblos que quedan encastrados en el resentimiento y no pueden ser curados por el tiempo. El duelo no hace su labor. Se ha dicho del pueblo hebreo. Ahora ya ha hay varios más que tardarán en ser curados. Las políticas de la memoria, de nuevo, deben soslayar esos relatos de crueldad para hacer un trabajo frío de dar nombres, recobrar huesos, enterrar muertos. Pero a veces un testigo viene y te lo cuenta. Y no puedes sino volverlo a contar y no te importa que con ello el resentimiento no se cure.

El cálamo de las gamonitas

Las gamonitas han comenzado a florecer en Monfragüe. Nacen entre la jara y su tallo se eleva para desenvolver unas flores arracimadas, blanquísimas, perfectas en sus perfiles.

La caña de la gamonita se empleó en el Renacimiento y Barroco español para un sorprendente oficio: seca ya, se le sacaba punta y se usaba como grafio o buril para el esgrafiado en los paneles pintados al temple de los cuadros y retablos. Con el cálamo de la gamonita se dibujaron los ornamentos de los trajes que vestían los santos de las tablas renacentistas. El cálamo tenía la fragilidad precisa para romperse en el punto en que pudiera afectar al pan de oro al que cubría el temple (una mezcla de yema de huevo como emulsionante y de pigmento puro; una pintura de secado rápido que antecedió al óleo hasta el Renacimiento). El cálamo incidía sin hacer daño. En el momento preciso se rompía.

Aprendí esto y una infinidad de cosas con un anónimo explicante que me enseñó a ver el retablo de Arroyo de la Luz. Un increíble documento de simbología religiosa en los primeros momentos de la contrreforma.



Había ido por recomendación de Raquel Rodríguez y su compañero a ver los cuadros de Luis de Morales en el retablo, una luminosa colección de aquél sutil, místico manierista que en ciertos aspectos estiliza a Rafael, pero en otros muchos deberíamos considerar el primer prerrafaelita.


El caso es que aprendí casi todo de Morales, el manierismo y la técnica de retablos de mi increíblemente bien informado cooperante que explicaba el templo y con quien he contraído una deuda que espero que la suerte me permita pagar.
La metáfora del cálamo de la gamonita me estuvo rondando todo el día. Por la tarde, paseando por el sacro lugar de los Berruecos de Malpartida de Cáceres, una acumulación de eflorescencias graníticas, batolitos, en los que Vostell encontró el mejor contraste para sus reflexiones sobre la sociedad industrial, un espacio en el que el mensaje de Fluxus adquiere completo sentido. Picad un momento en esta foto para sentir por un instante el milagro que sólo el arte consigue:

Es la más perfecta fusión de arte y naturaleza que jamás haya visto. El aprovechamiento y la transfomación de un paisaje que por la forma de la mirada se hace doblemente sublime. El museo Vostell es, y he visto innumerables, el primero en mi corazón:


Tuve ocasión de conocer a su viuda. Le pregunté inmediatamente lo que llevaba preguntándome desde hace años: ¿cómo rayos pudo conseguir Vostell un cazabombardero para convertirlo en un nido de cigüeñas? La historia no tiene desperdicio: fue poco antes de la caída del muro. Los rusos mandaron al desgüace su parafernalia militar y empezaron a vender a trozos, literalmente a trozos, su arsenal. Baratísimo: Vostell quería traerse a Cáceres media guerra fría.

Al rato tuve que escuchar una conferencia de un tal sobre el arte contemporáneo. Mis ojos estaban llenos de Morales, pero aquello se convirtió en un confuso álbum de diapositivas y comentarios que reiteraban el cansino recitativo de los dandis: "dios ha muerto, el arte ha muerto y yo mismo estoy que me duermo". Empleaba como explicación el concepto de "narcolepsia". A mi alrededor los oyentes se despertaban, reían las gracias de doce o trece comentarios de sus ciento veinte diapositivas y volvían al sopor. Justicia poética. Me preguntaba por qué los estetas no nos explican, no ayudan a encontrar sentido a un trabajo que sólo a veces es banal, y casi siempre penetrante. Comparaba a mi anónimo maestro del retablo y a este famoso intelectual que deslumbraba sin alumbrar. Ya me daba igual: en mis ojos se habían metido las flores de las arvejas (el guisante silvestre), la candela (se denomina así en ciertos sitios a la flor de la encina), el espino albar y el cantueso o tomillo de corpus, nuestra humilde lavanda, y lo demás era contingente. Gracias a la fotografía conservaré algunas imágenes del paseo por Monfragüe:








Me pregunto por qué quienes tenemos la palabra en la escritura no volvemos al cálamo de la gamonita: desvelar lo que está debajo sin romperlo, por qué no volvemos a la obra bien hecha y a emplear el tiempo en darle sentido a las cosas. Hay demasiados comisarios en el arte contemporáneo y demasiados pocos "curatores", cuidadores. Volverá a florecer la gamonita.

¿Educación o cultura?

El Ateneo de Cáceres (una increíblemente activa, dinámica y envidiable institución, que, como casi todo, funciona sólo por y con el entusiasmo de la buena gente) organiza estos días un curso/congreso con el intrigante título de "¿Cultura o Educación?". Me he distraído combinando la pareja de términos y construyendo posibles situaciones y sociedades en las que se promocionen las dos, una o ninguna. La concepción romántica de la formación de la persona y del pueblo, la Bildung, consideraba que ambas no pueden ir sino juntas (Me acaba de llegar el último libro de José Luis Molinuevo: Magnífica miseria. Dialéctica del romanticismo. CENDEAC, 2009 en el que elabora el romanticismo siempre presente en nuestra época visual, y fue la primera ojeada el comienzo de esta extraña elucubración). Pues eso: el romanticismo, una forma de ilustración, sostiene que la cultura sólo existe si forma y desarrolla al sujeto, lo educa y lo transforma. Tiene una visión muy normativa de la cultura. Pero hay otras maneras de entender la cultura mucho más etnográficas en las que se trata solamente de prácticas, ritos, artefactos, universos simbólicos, maneras de comer, de matar y de amar, en los que la educación puede estar o no. La educación, por su parte, es un proyecto social de transformación de la mente (y las habilidades. Los intelectualistas (Jose Luis Pardo, Esto no es música) consideran que la educación no debe tener que ver con destrezas y habilidades), en particular de las mentes más plásticas: niños y jóvenes, con el objeto de convertirlos en ciudadanos, pues se considera que un ciudadano debe tener un grado de cultura normalizado para ser considerado como tal. Hay pues, también, posibilidades de educación como normalización sin cultura: adoctrinamiento, adiestramiento, etc. Me gustaría una cultura como cultivo más que como culto, una educación que no fuese e-ducere, llevar a la gente, sino educarnos y enseñarnos unos a otros (hace años que aprendo más de los alumnos que lo que enseño), me gustaría una sociedad, en realidad, sin cultura ni educación en los sentidos oficiales y burocráticos, sin cultos ni maestros. Mientras tanto...

Otra cosa: como todas las primaveras me sorprenden los lirios de Getafe: nacen milagrosamente en un cruce inmenso de carreteras, en un terraplén que nadie cuida ni plantó, nacen a docenas, llenan de violetas la mirada, afirman la vida contra el cemento. Celebran la esperanza. Cuando en la A42 nacen los lirios es que la primavera está cerca (me parece que uno de los evangelios dice algo parecido)

De un niño de provincias que se vino a vivir a un Tintoretto

Lo confieso: había evitado prejuiciosamente toda visita a Venecia. El pastel de Visconti, La muerte en Venecia, había influido mucho en mis prejuicios: ese paseo por la laguna con el Adagio de la quinta de Mahler que arrebataba a Alfonso Guerra hace muchos años, hace muchos años que había obrado en mí de forma maligna. El deseo de no unirme al turismo masivo no era una razón menor. Pero siempre se termina cayendo en todas las tentaciones. Para disculparme a mí mismo me llevé un excelente libro de Vicente Molina Foix, Tintoretto y los escritores, como guía de campo. La verdad que Venecia en sí confirmó muchos prejuicios y disipó muchos otros. No sentí la morbidezza de John Ruskin (es difícil entre un millón de turistas como uno), pero sí la presencia de una cultura que amó el oro, la guerra y la belleza a partes iguales. Pero, en fin, Tintoretto fue el descubrimiento. Descubrir un escritor, un pintor, un director es una de las sorpresas que guarda la vida (las otras, las mejores, son descubrir gente, pero ésa es otra historia). Para mí, que siempre amé los interiores barrocos holandeses de Vermeer o Rembrandt, los pintores venecianos me resultaban demasiado retóricos. Pero no: descubrir a Jacopo Robusti, Tintoretto, ha sido descubrir el origen de la luz, el movimiento y la imaginación.
La crucifixión de la Scuola de San Rocco: una inmensa tela como una escena en cinemascope, un prodigio de narración, una historia de la muerte y el dolor. Uno puede estar horas contemplando lo que más que una composición pictórica es una composición narrativa. Una luz tenebrosa de ocres, un cristo en semiescorzo que abraza la escena, una mujer que se desmaya de dolor en manos de otras mujeres, todo es tiniebla y fin del mundo.



La matanza de los inocentes, orgía de la violencia y el horror sin que la escena muestre la violencia en sí. Basta el rostro y el gesto de sus víctimas: una mano de madre que agarra la espada del asesino, un cuerpo que cae al vacío representado en el angustioso instante de soltar al hijo. El final de la humanidad.



Es Tintoretto el inventor del cine ( o viceversa). Un universo de carnes y cuerpos sumidos en el horror.
El Juicio final de Santa Maria dell'Orto, otra tela infinita que representa el río de la vida, en el momento en que el suelo desborda de cadáveres semidescompuestos, miembros que surgen de la tierra y cuerpos que abrazan a la vida, un mar que se vuelca sobre el mundo, un baile de brazos y torsos en volatines increíbles. No he conseguido una imagen aceptable, es demasiado grande la tela y de una extraña forma ojival para adaptarse al lateral del altar. Pero es sublime: justifica que cualquier prejuicio se deje a la puerta.

El origen de la Vía Láctea, cuerpos ingrávidos que se coordinan en una danza de color y lujuria.


Como casi todos los buenos pintores, a Tintoretto no le preocupa el mecenas ni el tema: si es religioso, su piedad roza lo blasfemo, si es profano, su mirada limita con lo escandaloso. Pintó infinitos cuadros, innumerables cuerpos volantes, enseñó a los surrealistas todo lo que podían aprender de la imaginación, asombró al mundo. Sartre viajaba casi cada año a Venecia a visitarle. Su ensayo épico sobre Tintoretto no es creíble pero es lo más parecido a la pasión humana dentro de lo que podía sentir un ser como Sartre. Fueron innumerables sus admiradores y también sus detractores. Le acusan de haber inventado el cinemascope. Es la mejor alabanza.
No he acabado de curar mis prejuicios sobre Venecia, pero me he quedado a vivir en un Tintoretto.

Las barbas de Moisés

Cuán demostrativo y cuán engañoso es a la vez el gesto: nos abre y nos oculta la intención. Nada hay escrito en el ademán, y sin embargo todo está escrito en él. Freud escribió en 1914 un ensayito sobre el Moisés de Miguel Ángel. Fue publicado de forma anónima en la revista Imago, aunque luego en 1924 ya apareció con su nombre. A Freud quizá le daba apuro ser pillado en un momento de debilidad y aprecio del arte. En su escrito discute la versión más extendida en su época según la cual Miguel Ángel habría representado a Moisés en el momento en que gira la cabeza, ve a su pueblo adorando el becerro de oro y entra en cólera. Todo su cuerpo está dispuesto a la acción que va a realizar, la de romper las tablas:



Freud no está de acuerdo. Observa el lenguaje corporal. Le resulta significativo que sus dedos se hayan enredado en la barba:


La interpretación de Freud es que Moisés ha sido representado en un momento de contención. Se ha sentado, cuando la Biblia dice que furioso arrojó a sus pies las tablas, pereciendo implicar que en aquel momento estaba de pie en la montaña. La infidelidad que Freud achaca a Miguel Ángel es por su intención de ejemplificar el conflicto interno de quien está furioso y lucha por sujetar su rabia. Los dedos, sin embargo, aclara Freud, hablan de su conflicto interno, como si al enredar la barba sujetasen su pasión. La mirada no sería la de alguien a punto de explotar cuanto la de un héroe en su conflicto:


Curioso Freud: que no firmase el artículo, que interpretase así el Moisés. Curioso, entre otras cosas porque lo que describe la Biblia es el momento de mayor conflicto de la historia entre las religiones de la imagen y las religiones de la palabra: la palabra triunfó, sabemos. También para Freud, pues el psicoanálisis es una terapia de la palabra, no del gesto. Freud necesita el gesto para hacerse cargo del conflicto de Moisés.
Más curiosa es la discrepancia tan radical de dos interpretaciones sobre la misma figura. No es sorprendente que Ricoeur, en su De la interpretación, un ensayo sobre Freud, eligiese este ejemplo como paradigma de cómo el psicoanálisis es más una teoría de la cultura que una teoría científica de la mente.
Me ha fascinado siempre nuestra doble procedencia de Moisés y de Odiseo: uno huye, el otro regresa; uno actúa a través de la furia, el otro con el engaño y el ingenio; uno tiene el poder de la palabra, el otro el de la imagen y la máscara.
Que Miguel Ángel tenga que acudir a la ambigüedad del gesto para explicarnos lo que la Biblia dice en palabras muestra la tensión de la cultura. Quizá Miguel Ángel soñó que Moisés dudaba en un último instante entre destruir la bella imagen de un dios e imponer la seca abstracción de una ley, y es este el origen de su lucha interna. Sus dedos le traicionan, su barba le traiciona.
¿Qué quiso representar Miguel Ángel?, ¿importa algo?

El cuerpo expuesto

Verbum caro factum est: la palabra hecha carne, reza el credo de los cristianos, anunciando sin ser conscientes de ello el final de una era logocéntrica y el comienzo del reconocimiento de ser ante todo un cuerpo que tiene conciencia de sus afectos y de su propia corporeidad, que está entre otros cuerpos de modo distinto a como está entre las cosas.
Un siglo de psicoanálisis nos ha hecho extraños a nosotros mismos, Nos sabemos ya una mente hecha de estratos emocionales que nos constituyen sin autoconstituirnos, como si fuésemos la resultante de fuerzas en tensión de las que la conciencia es sólo un subproducto. Nos reconocemos y nos extrañamos a la vez: extranjeros a nosotros mismos. La mente se ha descompuesto como una sala de espejos rotos. El fin del egocentrismo y el fin del logocentrismo van unidos: la carne que somos nos convierte en seres expuestos. Nadie como Bacon para hacer esta idea imagen y cuerpo, para hacer visible la visceralidad de lo humano, la visceralidad de la pasión:



Y, sin embargo.... no es tampoco el cuerpo un centro transparente. No es el lugar de reconciliación de los opuestos. Leo a Jean-Luc Nancy quejarse en El extraño de su corazón implantado y se me ocurre que todas las vísceras terminan siendo extrañas. Un cuerpo expuesto al placer y al dolor, a la vista y a la sombra, que toma sus propios rumbos y te hace sufrir cuando no deberías, y te hace consciente de que está ahí, lleno de órganos a los que miras como un extraño echado en un lecho que tiene más de mesa de carnicero que de lugar de descanso.
No hay como una mala noche para hacerte consciente de que ni siquiera el cuerpo es el centro del universo.

La competencia del débil

Pregunta: ¿por qué el discurso político de Clint Eastwood es tan efectivo? Respuesta: porque no hay discurso político en sus películas. Clint Eastwood no se sitúa en el discurso político sino en un espacio anterior que es el que hace posible este discurso. Gran Torino, su última película, aborda cuestiones mortales: preguntas sobre la vida y la muerte. Comienza la película con un funeral y una homilía en la que un cura habla de la vida y de la muerte. Walt Kowalski, el viejo protagonista, le acusa de no tener idea de la vida y de la muerte, de hablar de ellas de oídas. La película se extiende sobre la preguntas más esenciales de la humanidad: ¿por quién merece la pena morir? ¿merece la pena matar? Esas cuestiones se entrecruzan con otras como el poder, la insolencia y la debilidad: ¿cuál debe ser la respuesta del débil ante la violencia? La respuesta de Eastwood: una respuesta competente que no sea la violencia del poder.
Este año nos llenan de fastos por el bicentenario del nacimiento de Darwin. Nadie ha sido tan revolucionario desde Copérnico. Nadie ha sido tan manipulado. Se me cruzaron Eastwood y Darwin a propósito de una reunión en la que tuve que oir y soportar a un economista lleno de insolencia e ignorancia argumentar (es un decir) contra la irrelevancia de las humanidades porque los humanistas no publican en las revistas de impacto. Un discurso tan repetido como ignorante por lo poco matizado. El modelo de ciencia que compite por el reconocimiento en las citas ha sido adoptado del modelo de mercado. Hacer que la cita sea como la demanda, un índice del valor. Vaya, no me importa mucho. Respondí que sí, de acuerdo, que los de humanidades somos unos inútiles (e inutilizables) y que no merecíamos ningún "incentivo" (lo llaman así, claro). No me sentí tan dolido como avergonzado de que aún proliferen estos discursos neodarwinistas que han conducido a la crisis en la que estamos. Me di cuenta de que hay discursos que tienen dentro ya la violencia, a los que hay que escuchar como se siente el aullido del poder.
Y esa tarde fui a ver la peli de Clint Eastwood. Y resolví que había una confusión esencial en cierto neodarwinismo en el término competencia: entendían competencia como competencia contra cuando deberían haber entendido competencia para.
El débil es competente pero no compite. Cuando Proudhon escribió su Filosofía de la miseria. Sistema de las contradicciones económicas, estaba respondiendo por adelantado a la hubris del economista estólido que sostiene que toda política no es sino un espacio de lucha por la supervivencia. Ahora que se celebra a Darwin deberíamos recordar junto a Proudhon al príncipe Kropotkin, un verdadero príncipe de las ideas, que escribió respondiendo a Darwin, El apoyo mutuo. Es la respuesta del débil, una respuesta competente que no compite. La tesis de Kropotkin es que la historia de la vida es la historia del apoyo mutuo, que ha sido el apoyo mutuo la explicación de la supervivencia, y no la lucha de todos contra todos.
A veces creo que las especies no desaparecen sino que se transforman. Oigo algunos discursos y pienso que los neandhertales siguen por ahí. Veo algunas películas y me reconcilio con mi especie. Se me dirá que lo ignoro todo de la economía. Responderé que sí, vale, pero que conozco algo de la vida y de la muerte, que por eso me dedico a las humanidades y no a las neanderthalidades.

La violencia y lo sagrado

Creemos haber secularizado nuestro pensamiento pero seguimos en las manos de una metafísica de lo sagrado y lo profano que está prendida en una violencia originaria: la violencia contra el hijo.

"Tomó Abraham la leña del holocausto, la cargó sobre su hijo Isaac, tomó en su mano el fuego y el cuchillo, y se fueron los dos juntos. Dijo Isaac a su padre Abraham: "¡Padre! Respondió: "¿Qué hay, hijo?" --Aquí está el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?" Dijo Abraham: "Dios proveerá el cordero para el holocausto, hijo mío" Y siguieron andando los dos juntos." Gn 22, 6-8.

Desde niño me horrorizó este relato. Si leemos un poco antes, donde se cuenta la historia del primer hijo de Abraham con la esclava egipcia Agar, Ismael, el horror no disminuye. Ha nacido Isaac de la esposa primera, Sara, y ésta pide a Abraham que expulse a la querida y a su hijo:

"Sintiólo mucho Abraham por tratarse de su hijo, pero Dios dijo a Abraham: "No lo sientas ni por el chico ni por tu criada. En todo lo que te dice Sara hazle caso..."(...)
Ella se fue y anduvo por el desierto de Bersëba. Como llegase a faltar el agua del odre, echó al niño bajo una mata y ella misma fue a sentarse enfrente, a distancia como de un tiro de arco, pues decía: "No quiero ver morir al niño" Gn 21, 12-16

Imaginemos ahora la continuación de la historia de otro modo. Abraham tiene noventa y nueve años, se nos ha dicho. Ya no oye muy bien, tampoco ve mucho. Cuando llega el ángel enviado para detener su mano no entiende muy bien lo que dice, ni siquiera se da cuenta de que es un ángel, y... corta el cuello de su hijo. Vuelve a casa y dedica sus últimos años a lamentar haber dado muerte a sus dos hijos.
De hecho la historia continúa mal. Nos cuenta el Evangelio según San Mateo que Jesús se retiró al huerto y

"comenzó a sentir tristeza y angustia. (..) Y adelantándose un poco, cayó rostro en tierra, y suplicaba así: "Padre mío, si es posible, que pase de mí este cáliz, pero no sea como yo quiero sino como tu quieras tú" Mt 26, 38-40,

San Marcos cuenta el final:

A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: "Eloi, Eloi, ¿lamá sabactaní? --que quiere decir.. "¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?" (Mc 15, 34)

La metafísica occidental no es sino la secularización de un relato de muerte y abandono.
Kafka dedicó toda su vida a pensar sobre sus orígenes abrahámicos: no pueden entenderse la Carta al Padre, ni La Condena ni La metamorfosis sino como fruto de su reflexión sobre su propia identidad: "me has llamado toda tu vida parásito, parece estar diciéndole a su padre, mira ahora en qué me has convertido", y así Julio Samsa se descubre una mañana como lo que verdaderamente es a los ojos de su padre.
Cuando Hegel, el gran metafísico de la modernidad, pensó sobre la identidad lo hizo bajo categorías abrahámicas: la lucha del amo y el esclavo por el reconocimiento. La Fenomenología del Espíritu es la lucha por el reconocimiento a los ojos del padre. Para Hegel, como para el Génesis, el relato acaba bien: ambos se reconcilian y reconocen en el Estado, pero las cosas podrían haber discurrido de otra forma. Y podrían haberlo hecho porque hay una violencia originaria en el relato. Toda nuestra cultura está creada sobre la muerte que un padre da a un hijo. Es el paradigma de toda violencia. ¿Qué otra cosa puede ser la violencia sino matar al hijo?
No es el final feliz, sino los términos del relato los que importan: hemos pensado lo sagrado siempre en términos de violencia (sacer recuerda Agambem es lo que no se toca, sobre lo que no se ejerce violencia) y ahora tenemos que recordarnos continuamente que la persona es sagrada, que no hay que sacrificarla. No somos capaces de pensar sino en términos de violencia y sacrificio.

Imaginemos a Abraham caminando con su hijo Isaac por el monte: pasean, disfrutan, Abraham se queja de lo mal que oye y ve, recogen hierbas, vuelven alegres al poblado. No sacrifican ni profanan nada: viven en mutua dependencia.
Matar al hijo, matar al padre: sólo encuentro sangre en la metafísica.