Momentos, lugares, territorios intermedios

Los espacios y tiempos intermedios son los ámbitos donde discurre la vida cotidiana y se originan los significados, planes de vida y relatos de identidad. Constituyen la escala humana: ni descienden a lo nimio e insignificante, ni, por el contrario, se elevan a las descomunales escalas de lo histórico y social, allí donde se disuelven las capacidades de comprensión y desfallece el poder de las personas. Son territorios en los que la izquierda tradicional, su pensamiento y acción, se mueve con incomodidad, como si le quedasen pequeños para sus proyectos de largo alcance. Demasiado preocupados por la historia y la sociedad, los movimientos que se decían de la emancipación dejaron libre esta esfera a la arquitectura interesada de las ideologías dominantes.

El concepto mismo de ideología, de tan poliédrico uso en la tradición marxista, está manchado indeleblemente por esta despreocupación. Si reparamos, por ejemplo, en el texto de Althusser "Ideología y los aparatos ideológicos del estado", uno de los más recurrentes del pensamiento de izquierdas del pasado siglo,  lo encontraremos habitado por expresiones y metáforas maquinísticas: mecanismos, dispositivos o, como reza su título, "aparatos ideológicos del estado". Son locuciones que dejan entrever una profunda convicción determinista acerca de la cultura, que la subordina al poder y genera una concepción absolutamente instrumental de aquélla: primero tomemos el poder, luego transformaremos la cultura cambiando los aparatos. Como si la cultura fuese el decorado de la construcción. Se manifiesta aquí un innegable elitismo: el de quienes se creen situados fuera del encerado donde se escribe la vida y contemplan desde ahí la subordinación de las clases dominadas.

Sostenía Lenin que el proletariado, por sí solo, apenas alcanza a generar poco más que una conciencia sindical que no llegará a ser revolucionaria sin la dirección de una vanguardia política e ideológica. La escuela de Frankfurt, creadora de lo que ahora conocemos por Teoría Crítica, no escapó al peligro que desvela esta concepción, es más, trasladó su elitismo a una convicción de pertenencia a la aristocracia estética heredada de los hijos de la burguesía y ahora patrimonio de grupos de gustos exquisitos y talante crítico. Si contrastamos sus proclamas de superioridad epistémica con el más pedestre y vulgar espectáculo de sus hábitos de conducta diaria, tal vez encontremos que muchos de los miembros de este grupo de elegidos, de la nobleza y crema de la revolución por venir, adoptan costumbres, planes y deseos indistinguibles de los de las denostadas clases subordinadas cuando no claramente de las clases dominantes, como ilustra la vida de la izquierda divina que tan ácidamente retrató Antonioni. En teoría critican las  formas de vida alienadas, en la práctica las entienden y cultivan. Esta conciencia  extrañada y desgarrada, auto-engañosa y opaca ante sí ha sido uno de los permanentes pecados mortales de la izquierda.

A diferencia de esta multitud de estrategas, el número de pensadoras y pensadores que han mirado a la gente poniéndose a su altura y sintiéndose parte, incluso de los mismos puntos ciegos que denuncian, ha sido escaso y ha sido una minoría quienes se han inquietado por lo que llamo "espacios intermedios", entre lo micro y lo macro, entre lo cotidiano y la historia, entre la vecindad y la sociedad y el estado: Simone Weil, Antonio Gramsci, Henri Lefebvre, Herbert Marcuse, Guy Debord y pocos más (me refiero, por supuesto, al pensamiento clásico de izquierdas, antes de que emergieran los movimientos de transformación de la vida cotidiana como el feminismo y demás movimientos culturales de resistencia). En todos ellos late una profunda ansiedad por conocer las claves que anclan la reproducción de las formaciones sociales capitalistas en las vidas diarias de las clases subalternas. Todos ellos desarrollaron conceptos muy útiles para el examen y la interpretación de los territorios intermedios: la gravedad y la atención de Weil, la noción de bloque histórico de Gramsci (una formación tensa y dinámica donde lo cultural, lo social y lo económico son inseparables), la noción de lo unidimensionalidad de Marcuse, un modo estructurante de la identidad y, sobre todo, las ideas de momento de Henri Lefebvre y de situación de Guy Debord.

De todos estos conceptos, el de momento de Lefebvre me interesa cada vez más por su potencia hermenéutica y por el general desconocimiento de su virtualidad teórica (atendiendo a su poco uso, incluido el mío para mi vergüenza). Henri Lefebvre estaba preocupado por la reproducción de las condiciones sociales capitalistas. En esta reproducción, la fuerza fundamental son las repeticiones que constituyen la vida cotidiana y conducen a insertar a los sujetos en las sociedades. Estas repeticiones tienen mucho que ver con lo que hoy llamaríamos prácticas o habitus, pero la idea de Lefebvre me parece mucho más sinuosa y productiva para capturar la fábrica de la cultura de lo cotidiano. Los momentos, sostiene Lefebvre, son articuladores de sentido como los silencios lo son de la música. En las recurrencias en las que consiste la vida diaria hay repeticiones que no superan lo trivial, como son los esquemas mecánicos que ordenan nuestra vida cotidiana. Pero hay también repeticiones significativas, cargadas de sentido, que son lo que él llama momentos, usando un término hegeliano de la dialéctica (la conciencia del amo y el esclavo, la conciencia escéptica, la conciencia desgarrada, serían momentos de la génesis de la autoconciencia). Son estructuras de acción que incorporan la circunstancia y la sitúan bajo la luz de la agencia. Son, afirma Lefebvre, productores de presencia. Su ejemplo favorito es el momento del amor: el amor define un relato que crea discontinuidad en lo cotidiano, que exige una forma particular de atender al otro y a su circunstancia. Si no reconoces el momento del amor es que no estás en el momento del amor.

Los momentos constituyen la fábrica que define el territorio de lo ordinario y cotidiano como el espacio en el que se forman los relatos de nuestra identidad. El Eclesiastés había descubierto ya estas modalidades de articulación de lo intermedio en tiempos y lugares significativos:

“Todo tiene su tiempo, y todo lo que se quiere debajo del cielo tiene su hora. /Tiempo de nacer, y tiempo de morir;/ tiempo de plantar, y tiempo de arrancar lo plantado; /tiempo de matar, y tiempo de curar; /tiempo de destruir, y tiempo de edificar; /tiempo de llorar, y tiempo de reír; /tiempo de endechar, y tiempo de bailar; /tiempo de esparcir piedras, y tiempo de juntar piedras; /tiempo de abrazar, y tiempo de abstenerse de abrazar; / tiempo de buscar, y tiempo de perder; /tiempo de guardar, y tiempo de desechar; /tiempo de romper, y tiempo de coser; /tiempo de callar, y tiempo de hablar; /tiempo de amar, y tiempo de aborrecer; /tiempo de guerra, y tiempo de paz."

Los momentos tienen contenido, a saber, aquello que dota de significado a las acciones, a los espacios y a los tiempos, a los objetos y a los cuerpos, en general, a lo material de la existencia; y tienen forma, que se expresa en rituales donde la repetición de gestos y palabras produce la presencia y ordena la reproducción del momento. El materialismo de Lefebvre se manifiesta en esta cualificación de los momentos como fábrica de la cultura: no hay contenidos que no sean contenidos materiales y materializados ni formas que no sean formas rituales. De ahí su ruptura con cualquier concepción idealista de la cultura. 

La incomprensión de los momentos ha sido una característica de la visión instrumental de la cultura que ha predominado en la izquierda. Su ceguera a los imaginarios, a los miedos y a las esperanzas que están incorporadas en los momentos ha llevado a una despreocupación generalizada por los rituales y modos de articulación de la vida cotidiana, desde los ritos de paso al juego, a la fiesta y a los placeres, desde la desatención al sufrimiento por la falta de vivienda o la pérdida de trabajo hasta la despreocupación por los modos de vestir o comer. En el lado contrario, las religiones, la publicidad y los medios de masas de las clases dominantes han captado con eficacia la importancia y el poder de los momentos. Han dejado la historia para la izquierda para situar sus tiendas en los espacios intermedios. Como diagnostica con perspicacia Alberto Santamaría, aunque la izquierda siempre ha considerado que a la derecha no le interesa la cultura, lo cierto es lo contrario. La derecha está constituida por activistas de la cultura que modelan los espacios intermedios. Es la izquierda la que se ha encerrado en el castillo de la Teoría.

Señalaba una persona en su muro de Facebook lo sorprendente que resultaba que el candidato Donald Trump hubiese estado por delante de Hillary Clinton en las encuestas mientras decía que iba a expulsar a un millón de mejicanos (les llamaba violadores), que no iba a permitir la entrada de musulmanes, que había que usar la tortura contra los enemigos no por táctica sino como estrategia, porque "se lo merecen", que había que matar a las familias de los terroristas, que los soldados que se dejen capturar no pueden ser considerados héroes, y otras lindezas de este jaez, y que, sin embargo, pudiese poner en peligro su candidatura por haber empleado en privado expresiones soeces y machistas. Puede que resulte sorprendente a primera vista, pero no lo es cuando se adopta una mirada larga y se pregunta uno por los recurrentes procesos de epidemias de fascismo que sufren nuestras sociedades desde el siglo XIX hasta ahora. Desde mi punto de vista, lo sorprendente es que estas reacciones resulten sorprendentes.

Podemos comprobar que el fascismo es una posibilidad permanente que se activa cuando se abren las costuras de una sociedad, se fracturan las conciencias, y el poder legitimador de las clases dominantes se debilita por su incapacidad para asegurar el futuro de la gente, por lo que el recurso a víctimas propiciatorias (judíos, moros, emigrantes, rojos,...) comienza a ser una estrategia eficiente en la canalización de los miedos y ansiedades de quienes han gozado de cierta estabilidad y ahora se sienten en peligro. A veces, ciertas capas del campesinado; otras, las clases medias proletarizadas; más recientemente, el proletariado de la era industrial y el estado burocrático, que hasta disfrutaba de empleos estables y ahora se encuentra al pairo de los albures del capitalismo globalizador. Que el fascismo termine triunfando y generando sociedades autoritarias es ya una cuestión de cómo se desarrollen las circunstancias y las relaciones de poder y fuerza entre quienes apoyan y rechazan esta deriva histórica.  El fascismo nace en los espacios intermedios de la vida cotidiana porque es capaz de re-significar y articular los sentidos que constituyen los momentos significativos de grandes capas de la población. Tal vez el elitismo de Hillary Clinton y su ceguera a las profundas ansiedades de las clases depauperadas no sea ajeno a que se produzcan fenómenos como el de la atención al fantoche de Trump. Tal vez la izquierda haya colaborado con su miopía al crecimiento de esta planta maligna en los terrenos intermedios. Pues el territorio en disputa es la vida cotidiana, no la historia.

Los silencios de Desdémona

Othello es muchas cosas pero es también y sobre todo una tragedia que crece en el terreno incierto del discurso y el poder. La peripecia es bien conocida: el oficial Yago trama contra Othello, el general mercenario al servicio de Venecia, una red de mentiras que lleva al asesinato de su esposa Desdémona y a su propio suicidio. Es una obra que ha ido adquiriendo densidad hermenéutica con los años dejando de ser un simple relato de mentiras y celos para reflejar poliédricamente múltiples facetas de la fábrica que sostiene la sociedad.

Los personajes sobre los que bascula la tragedia, representación dramatúrgica de las tensiones de la subjetividad, son Othello, Desdémona y tal vez Emilia, la mujer de Yago. Los demás personajes forman el contexto que articula la trama: Brabantio, padre de Desdémona, ejemplar de la oligarquía dominante; Roderigo, pretendiente rechazado de la protagonista, personaje instrumental en manos de Yago; Casio, lugarteniente de Othello, otro personaje-herramienta para centrar la luz sobre el drama.

Y Yago. Yago está en otro orden. Si lo consideramos como un personaje contrapuesto antagónicamente a Othello y Desdémona, la obra se moraliza y convierte en una reflexión sobre el poder de la maldad, perdiendo así mucho de su interés filosófico, antropológico y político. Yago manipula a todos los personajes para que actúen como él quiere. Al comienzo de la obra declara, al igual que el Calicles del Gorgias de Platón, que el mundo se divide en lobos y corderos y que él está del lado de los primeros. Ejerce la mentira, que no es sino un medio de manipular las apariencias y de este modo inducir creencias que, a su vez, producen las acciones que le convienen. Más que pura maldad, su personaje es el poder puro desnudo de toda pretensión justificativa. Solo obedece a sus propios intereses. Es un personaje metafísico que representa la nueva forma de destino de la modernidad, que ya no es tanto fatum de la Naturaleza cuanto máscara del poder. Habita este poder en un mundo donde las apariencias no son fiables, donde la realidad no es lo que parece. Ni siquiera el poder mismo. "I am not what I am" (no soy lo que parezco), dice Yago en un monólogo donde le explica a Roderigo su visión de las cosas (I,1,41-65). Como exponente de la nueva forma del destino (ahora sociedad y estado), Yago es anterior a la moral. Es quien crea redes en las que los personajes caen o no dependiendo de lo que ellos mismos llevan dentro. Leer a Yago como culpable es lo que hacen quienes echan las culpas al sistema. El sistema, como las montañas o el palo de la portería en el fútbol, nunca debe ser objeto de disculpa. Es lo que hay y lo que hay que transformar o lo que hay que resistir, no lo que nos exculpa.

Desdémona representa la agencia humana. Es un personaje claramente nietzscheano. La obra comienza por una decisión que ella ha tomado: casarse con Othello a espaldas y contra los deseos de su familia. La audacia de la acción de Desdémona solo puede calibrarse midiendo cuál es su pecado: abandona la nobleza por un moro infiel, un negro al que los nobles tienen que soportar por sus dotes de militar pero que debe dejarse en el diván de las curiosidades que uno invita a casa (Hanna Arendt contaba en  Los orígenes del totalitarismo que la aristocracia acostumbraba a invitar a sus salones a algunos homosexuales, algún judío y ocasionalmente un delincuente o aventurero de visita) y cuidar que sus manos queden lejos de sus hijas. El terror al deseo de la mujer blanca por el negro forma parte constitutiva del racismo americano, en su versión europea, es el  temor a la lujuria del bárbaro (moro u oriental). Así pues, Desdémona ha obedecido a su deseo  en contra de las barreras de clase. Ha cometido el más imperdonable de los crímenes: amar al salvaje. Obsérvese la diferencia con otros personajes similares como es Teresa y sus vacaciones sexuales con el Pijoaparte en la novela de Marsé, una niña pija a quien sus padres pueden reconvenir o castigar, pero saben que su pecado es venial. Volverá a su casa cuando se canse. Desdémona ha tomado una opción de vida y eso es imperdonable. Brabantio, el padre, al ser informado del desastre, no puede creer que haya sido causado por el deseo de Desdémona y acusa al moro de haber usado drogas. Cuando ella le convence de que ha sido voluntario, la deja de considerar como hija para llamarla puta y advertir a Othello que a él también le traicionará.

En la advertencia de Brabantio a Othello estriba todo el poder político de la tragedia: "Mírala bien, Moro, si es que tienes ojos./ Si traicionó a su padre podría traicionarte a ti" (I,2,292) (es remarcable que se dirija a él como "Moro", a diferencia del resto que le llaman "Othello", o "General. Derechos de clase). Para el aristócrata, es tan inconcebible como inaceptable que Desdémona haya hecho caso a su deseo antes que a la convención de clase. Sólo es explicable por un carácter artero y dudoso. Aquí Brabantio manifiesta su lugar en la escala de poder. Que el orgulloso jerarca piense y reaccione de este modo no es difícil de comprender: está en su ADN de clase el regirse por todos los estereotipos que forman su ideología. El germen de la tragedia está, sin embargo, en que este sutil aviso hace mella en las profundidades de Othello.

El carácter trágico de Othello se desvela en la admonición de Brabantio. Porque en el fondo Othello coincide con la advertencia y en su preconsciente ha formado ya la duda: "no es posible que una criatura como ésta ame a alguien como yo". Othello niega el deseo de Desdémona porque previamente ha aceptado su estatus de mercenario bárbaro, de alguien que no merece el amor. Cuando Spivak escribió ¿Puede hablar el sujeto subalterno? también podría haber escrito ¿Puede amar el sujeto subalterno? El miedo al amor que nace de la aceptación de la condición sumisa está en la raíz de la violencia que Othello ejercerá contra Desdémona. Ya la ejerce antes sobre sí mismo. Alguien que se ha criado en los campos de batalla, en la muerte del enemigo y la victoria que, sin embargo se sabe un ser inferior. Lo asombroso del relato es que ha sido Desdémona al declarar su amor quien le ha desvelado a Othello cuán desgarrada es su consciencia y cuán herida está su capacidad de agencia por más que se disfrace de poder. Son fascinantes las relaciones entre política y emociones. Erich Fromm había detectado que en el miedo a la libertad estaba el origen del fascismo. Tal vez deberíamos incluir el miedo al amor en el miedo a la libertad . El amor es una emoción de segunda persona que no admite dominio. Y no hay ser más dominante que quien se sabe dominado pero no quiere aceptarlo ante sí mismo ni ante otros y solo entiende el mundo en los mismos términos que el cínico Yago. Anticipándose a Hegel, el genio de Shakespeare muestra cómo el criado Yago es en realidad el señor, mientras que el señor no es más que un criado al que le cae grande su cargo.

Si una obra dramática como Othello es un espejo de la acción humana no es sólo porque cuente una peripecia sino porque lo hace en el discurso y a través del discurso. En el discurso las intervenciones de los personajes, sus palabras y silencios, muestran los estatus normativos de los agentes, cuál es su condición y posición en la trama del poder. El discurso ejerce poder pero también lo desvela y cartografía. Quién habla y quién escucha. Quién es escuchado y a quiénes no se quiere escuchar y se oyen sus palabras como meros ruidos fisiológicos. En este drama, Desdémona ha ejercido su poder como agente pero no le es reconocido tal estatus en el discurso. Tiene el poder de la voluntad pero no la autoridad que le concedería ser considerada hablante y decidora de verdad. Así, hay dos silenciamientos que articulan la violencia sobre Desdémona. El primero, al comienzo de la obra, consiste en que, aunque le preguntan si su casamiento con Othello ha sido voluntario, nadie le pregunta por sus razones, por el contrario, es Othello quien cuenta la historia del amor de Desdémona y explica que fueron sus relatos de batallas los que enamoraron a la joven. Es ilustrativo el monólogo de Othello:

"y le hacía que ardiente suplicara
la historia y relato de mis aventuras,
y que ella, solo a trozos, había oído,
pero nunca de principio a fin ¡Y yo accedía, claro!
Más de una vez le hice verter lágrimas
al relatarle alguna de las aventuras
sufridas en mi juventud. Y como hubiese terminado,
todo un mundo de suspiros era mi premio,
y repetía una y otra vez que mis historias eran extrañas,
muy extrañas, y conmovedoras, en verdad;
tanto que habría preferido no escucharlas, decía,
y luego, de inmediato, expresaba el deseo de haber nacido hombre,
como yo. Y me daba las gracias
y me decía si no tendría yo un amigo que la amara
para que de mí aprendiera cómo contar mi vida
y conquistarla así, al referirla. Esto me animó a hablar
y logré que me amara por mis hazañas,
y el ver cómo se conmovía hizo que yo también la amase.
Ésta fue la magia; ésa la alquimia que usé." (I,3, 154-71)

Llevaría mucho tiempo analizar este texto como ejercicio metadiscursivo sobre el poder de los relatos y también sobre el engreimiento masculino ("y logré que me amara por mis hazañas"). Pero lo interesante del discurso es el silencio de Desdémona. No es ella sino su esposo y señor quien narra por ella el origen de su audaz decisión. Y este párrafo desvela también la vulnerabilidad de Othello, quien no puede entender que haya sido él y no sus hazañas lo que haya despertado el amor y el deseo de Desdémona. Es la magia del lenguaje que desvela lo que el hablante querría ocultar y se oculta a sí mismo.

El segundo silencio, claro, es el silencio de muerte al que es obligada Desdémona, a quien no se le admiten ni razones ni explicaciones porque la "evidencia" vale más que su palabra. Este silenciamiento dice mucho de Othello y de su alegada confianza en Desdémona. Cuando hay confianza no son necesarias pruebas ni las evidencias la socavan; cuando se necesitan evidencias es que no hay confianza. Así es la confianza, el cemento de la sociedad y la base del amor. Por eso Othello no es capaz de amar.

Emilia, la otra mujer, al levantarse y decir la verdad, como profeta y decidora, es el segundo personaje que se rebela contra el poder en el discurso y también, como Desdémona, muere por ello. Ni el deseo ni la palabra se ejercitan impunemente bajo condiciones de poder y subordinación. Othello es un paseo por el amor y la palabra. Tras haber asistido a la representación, la pregunta "¿puede amar el sujeto subalterno?" se puede responder del mismo modo que su correlato "¿puede amar el sujeto subalterno?": "no, porque quien ama y levanta la voz ha dejado de ser sujeto subalterno".

Las miradas que hacen

Los espacios de la cultura son más amplios y densos que los espacios educativos. En un sentido, la cultura es un medio en el que vivimos, una dimensión de la sociedad hecha de prácticas, rituales, mitos, representaciones. Es la expresión de las convenciones que articulan las sociedades, las producen y las reproducen. Es, en este sentido, como enseñaba Raymond Wiliams, lo que nos es común, el medio que dota de significado a nuestras acciones y permite comprender las de otros. En un sentido más restringido, es un sistema de prácticas creadoras de las más variadas formas y contenidos desde el conocimiento al arte, desde el juego y el carnaval al espectáculo.  En los dos sentidos, la cultura ha devenido la fuerza más conservadora y transformadora de la sociedad. Aunque Margaret Thatcher postulaba usar la economía para educar al individuo, al final, es la cultura la que ha terminado transformando la economía: economía-juego, capitalismo-cultural, capitalismo-emocional, modalidades de orden global que produce y reproduce la desigualdad a través de los efectos transformadores de la cultura.

En los tiempos de la sociedad industrial y el mundo de los estados-nación, los clásicos marxistas hablaban de los "aparatos ideológicos del estado". Así, Althusser sostenía una concepción instrumental de las instituciones del estado como dispositivos educadores y productores de subjetividades e identidades: escuelas, iglesias, cárceles, escenarios, máquinas manipulables en las manos del Leviathan. Pierre Bourdieu, por su parte, continuaba esta mezcla de marxismo y espíritu de orden que caracteriza el estilo francés y proponía organizar la cultura en campos disjuntos y autónomos en los que se producía el "capital cultural" a través de formas especulares del mercado: la competencia en las obras-mercancía. Literatura, artes plásticas, escénicas o musicales eran, para el sociólogo, espacios de capital autónomos que ordenaban las jerarquías de los profesionales de la cultura y la ciencia.

En su ingenuidad y esprit de géométrie, insinuaban que la cultura era reversible en la medida en que estaba delimitada instrumental y territorialmente. Eran tiempos en los que se difundió por Francia un cierto maoismo que soñaba con revoluciones culturales que transformasen el estado, al modo y manera que el Gran Arquitecto intentó cambiar la ancestral cultura china mediante una cuidadosa y autoritaria catalogación de las prácticas. Si ya entonces eran equivocadas maneras de comprender la cultura, mucho más lo son en la era del capitalismo cultural en donde las hegemonías no se establecen mediante dispositivos identificables sino a través de modos difusos en los que el mercado mismo se ocupa de la propia reproducción cultural en un espacio global que abarca la cosmópolis planetaria y atraviesa todos los estratos de las formaciones sociales.

Afortunadamente, al tiempo que el control parece hacerse más terráqueo e intersticial se muestra más permeable y plástico. De igual modo que en otras esferas, también en la cultura el capitalismo produce las condiciones de su superación. Una de estas condiciones es la generación de una cultura osmótica que destruye o hibrida los campos culturales: la baja y alta cultura, la cultura de masas y cultura de élites, la cultura de museos y galerías y la cultura de las calles y los campos, la cultura de consumo y la cultura de producción, la cultura de derechas y la cultura de izquierdas.

En un inmenso espacio de fronteras abatidas, de culturas contaminadas por la otredad, de voces disfónicas que abandonan el coro para crear disonancias y abrir debates por los foros y las plazas, al principio y al final, se diferencian y confrontan las maneras de hacer, los modos de producción de la cultura. Maneras de hacer que acumulan distinciones y crean egos o maneras de hacer que hacen comunidad; maneras de hacer que distraen y aburren en su eterna repetición de la voluntad de sorprender o maneras de hacer que despiertan la atención; maneras de hacer que disuelven la identidad en la homogeneidad o maneras de hacer que enraízan en la memorias olvidadas y las esperanzas traicionadas; maneras de hacer que son escaleras para subir o maneras de hacer que se asientan en asambleas itinerantes; maneras de hacer que producen sumisión o maneras de hacer que generan resistencias.

Por sus obras las conoceréis, los conoceréis. Quizás rompan las formas, cambien los contenidos, rompan las fronteras. Enseguida veréis si lo que producen es escenografía, propuestas al mercado para ser compradas u ofertas a la comunidad para estrechar lazos, tejer redes, despertar el deseo de hacer y transformar. El viejo Cervantes, que había conocido todas las derrotas y decepciones, que no había logrado que se le reconociesen sus gestas, ni sus poesías, teatros, novellas y novelones, acabó escribiendo un relato mínimo, la historia de un loco y de gente de su pueblo que le acompañaba para intentar que no se rompiese del todo la crisma. El desesperado Shakespeare, enredado en sus deudas y amoríos, escribió sueños en islas y reinos lejanos que hablaban de los vecinos que conocía y con los que convivía. Fueron actos mínimos a los que hoy volvemos para vernos reflejados en ellos, para saltar como si fueran camas elásticas y elevarnos por encima de la niebla que nos asfixia.

Por sus obras los conoceréis: actos mínimos que transforman la historia porque catalizan las afinidades y los deseos de otra manera de ser y vivir. Actos que son dones y no mercancías. Actos que corrigen las cataratas que producen las pantallas, como las gafas que imaginó John Carpenter en They Live, que permitían ver los mensajes de obediencia ocultos en cada anuncio y programa de televisión. Actos que están por todas partes y han desbordado las galerías, editoriales y monopolios mediáticos de la cultura para cubrir paredes de la calle o pixeles de las pantallas. Después del fin del arte del que hablan los críticos, por fin, lo encontramos por todas partes.

Querría proponer algunos ejemplos de estas otras maneras de hacer, al menos de mis preferencias personales de obras que me tocan de cerca y profundamente: la literatura de Belén Gopegui, de Elvira Navarro o de Remedios Zafra; las propuestas de Alfredo Jaar, Teresa Margolles o Rogelio López Cuenca; la instalación de Florencio Maíllo en Mogarraz (Salamanca), 388. Pero son innumerables. Están por todas partes y en todos los muros.

La vida suspendida

Ganar tiempo y espacio, pedía ayer Sara Gancedo, una estudiante de filosofía y de literatura en una mesa redonda en la que participábamos sobre el futuro de la universidad. Reclamaba el espacio y el tiempo como problemas centrales de la educación, de la universitaria, de la educación en general. Pedía disputar el espacio y el tiempo de educación contra el espacio y el tiempo fosilizados del mercado de títulos.

Llevo desde ayer pensando sobre lo extraños que son los espacios y tiempos de formación dentro de las instituciones educativas. Espacios y tiempos de estudiantes y docentes, zonas simbólicas acotadas por estados de excepción fenomenológica, física y vital.

Comienzo mis cursos señalando lo poco natural que es el espacio del aula: las asimetrías de las miradas, de la colocación de los cuerpos, de las formas de estar. Cuando puedo sugiero cambios, aunque sé que es bastante inútil cambiar las mesas cuando no logramos transformar los espacios internos. Pues los espacios en los que habitamos en la educación son también espacios mentales que difícilmente se coordinan. Qué piensa uno cuando habla desde el rol de profesor, desgranando nombres, ideas, argumentos, habitando en zonas claroscuras de duda e incertidumbre sobre lo que se está haciendo allí. Qué piensan los ojos que te están mirando, o que están mirando a su móvil, o al cuaderno de apuntes. Qué piensa un discurso apenas roto por preguntas de ocasión, que no logra transformarse en conversación o colaboración para un aprendizaje mutuo. Esperando encontrar un tiempo y un espacio en el que nos eduquemos mutuamente. En esos espacios aularios es difícil lograr responder a esas preguntas.

Tiempos en suspenso. Cuando era estudiante me encargaron que escribiera una historia del movimiento estudiantil (eran los prolegómenos a la Transición). Nunca logré terminarlo (de hecho ni siquiera logré comenzar la historia), me enredé en un examen fenomenológico de la excepción del tiempo del estudiante. Separado de la vida familiar, de la producción y demás estatus sociológicos y económicos que definen las categorías de quienes componen las estructuras básicas de los ciudadanos estereotípicos. Hablaba entonces como estudiante y desde las reivindicaciones que hacían en aquellos momentos los movimientos europeos de acceso a espacios de habitación y modos de vida no infantilizados, donde los afectos, los cuerpos y las vidas no habitasen en las zonas de indeterminación de quienes no son considerados aún adultos y han dejado de ser definidas por su dependencia de los padres.

Tiempos suspendidos de los docentes. Cumpliendo funciones imposibles o contradictorias: enseñar, educar, formar, no solo transmitir. Asfixiados por las nuevas olas neoliberales que nos convierten en "proveedores de servicios educativos", mercantilizados como lo son los estudiantes, ya mutados junto a sus familias en "clientes" de las instituciones educativas, a las que acuden a comprar sus títulos y formación. Nombres y fuerzas que, sin embargo, no han logrado aún diluir los tiempos y espacios de una vida en suspenso. Conformada por una relacionalidad incierta, renovada en los tiempos cortos de la enseñanza, condenada a lo efímero del tiempo de la educación, ordenada por dinámicas que comienzan por la torpe incertidumbre de los primeros días cuando aún no conoces y de los últimos, cuando te preguntas por qué será de esas personas con quienes has convivido los últimos tiempos. Una vida en transición continua, lejos de las certezas de quienes conocen el paño.

Los mercados diseñan las instituciones educativas como lugares especiales que limitan los tiempos y espacios de las vidas de los estudiantes. Los llaman "campus", y a veces fueron internados, porque, aunque habiten la ciudad, los estudiantes han sido internados en espacios suspendidos que no son ni ciudad ni campo, ni tal vez definidamente dentros o afueras. Espacios de inestabilidad que permiten mientras adquieren lo que cada vez más es mercancía y capital simbólico y cultural. Tiempos de vida que compran al mercado, con la esperanza de una acumulación de estatus que amplíe las posibilidades de planes de vida futuro. Tiempos futuribles que se sitúan en la incertidumbre. Te dicen, que habría que conectar la enseñanza con la vida "real", de la empresa y del mercado, que la enseñanza es muy "teórica" y poco "práctica". Te señalan lo que es obvio: que estás en un espacio y tiempo separado, que tienes que hablar de un afuera que no llevas dentro. El mercado pide cada vez más que los seres reales, los empresarios, abogados, managers, entren en las aulas a mostrar cómo es la vida real. Y te dices: tal vez mejor, quizá ha llegado el momento de que nos echen de estos espacios a quienes vivimos en una vida suspendida.

En otros momentos te niegas y defiendes la extrañeza de los espacios y tiempos de la educación. Confías en que se acumulen no sólo competencias sino también y sobre todo resistencias, habilidades de negación, hábitos de negociar significados para no caer en la banalidad, sabiduría para negociar las esclavitudes de los mercados de trabajo, e indignación con los paisajes de injusticia. Te dices que aún hay esperanza de que en esos tiempos y espacios suspendidos, quizás por la fuerza de la vida, los estudiantes, muchos, muchas, aprendan por sí mismos lo que tú no eres capaz de enseñar: a no tener paciencia con la estupidez y corrupción, a soñar vidas que no sean las vidas inducidas por las propagandas comerciales,

La reclamación de Sara, de tiempos y espacios de saber, de querer, de aprender a saber que se quiere, de querer saber, de saber querer, es la reivindicación más importante que podemos hacer quienes tenemos nuestras vidas suspendidas en la zona extraña que forma la educación. Tiempos y espacios de esperanza contra tiempos y espacios de capital.

Las ínfimas menudencias

Todo es personal. Al principio y al final.

Dispositivos, mecanismos, normas, leyes, instituciones, partidos, movimientos, ..., la misma fábrica de la historia. Al final, el viejo Althusser, después de haber asesinado a su mujer en un rapto de su desorden mental, clama por ser reconocido como persona (El porvenir es largo). No acepta que le sea diagnosticada la locura porque no podrá defenderse ante la ley, mostrar al mundo su verdad, su yo. Al final de una dilatada obra dedicada a socavar el poder de la voluntad individual en la historia. Al final de una meditación sobre el yo como producción de las interpelaciones del poder, tras un ejercicio sistemático de meditación sobre el inmenso poder de la estructura, de la ideología y de la vacuidad de lo contingente y psicológico. Cuando los tiempos vienen difíciles, todo es personal. 

"Manifiestos, escritos, comentarios, discursos/ humaredas perdidas, neblinas espantadas/ qué dolor de papeles que ha de llevar el viento/ qué tristeza de tinta que ha de borrar el agua/ Las palabras entonces no sirven, son palabras... " escribe Paco Ibáñez en Nocturno, su canción más desgarrada. Cuando palpita la rabia, tiembla despabilado el odio y arde la venganza, nos dice, las palabras no sirven. Al principio estaba la indignación, antes de los significados y los conceptos, antes de la palabra, cuando la historia era solamente grito. 

Antes y después, todo se vuelve personal. 

Cuando escucho, leo y estoy al borde de creer en las leyes de hierro de la historia, me aferro a la convicción de que todo es personal. "...Hasta las ínfimas/menudencias en que con fondo animal/ se difuminan Autoridad y Anarquía", aprendo en Las cenizas de Gramsci de Pasolini, en un poema donde contrasta un yo que vive en lucha entre la virtud y el pecado, hijo de los catolicismos y jesuitismos que nos habitan, y un yo que no quiere abandonar una "desesperada pasión por hallarme en el mundo".  Un yo despierto y vivo que sobrevive a las muchas muertes de su historia presente, entre ellas a las normas y reglas de las ideologías y el pecado. 

Se juzga la política según dicta la voz del sociólogo que enuncia su ley de hierro: el poder de la burocracia. Al final, las élites dominan los partidos e imponen su ciega voluntad de poder que ocurre como un río oculto por debajo de las palabras y propósitos personales, por debajo de aquella primera emoción que hizo del éste o aquél una persona que decidió adoptar un compromiso político.  Pero este juicio cientificista, cínico, al tiempo que nos distancia de la política nos evita las responsabilidades. Las propias y las ajenas. Este juicio del sociólogo, en su aparente distancia es en sí mismo un acto político. 

Escribe Machado en Juan de Mairena.

"Al hombre público, muy especialmente al político, hay que exigirle que posea las virtudes públicas, todas las cuales se resumen en una: fidelidad a la propia máscara. (...) reparad en que no hay lío político que no sea un trueque, una confusión de máscaras, un mal ensayo de comedia, en que nadie sabe su papel. Procurad, sin embargo, los que vais para políticos, que vuestra máscara sea, en lo posible, obra vuestra; hacéosla vosotros mismos, para evitar que os la pongan --que os la impongan-- vuestros enemigos o vuestros correligionarios;  y no la hagáis tan rígida, tan imporosa e impermeable que os sofoque el rostro, porque, más tarde o más temprano, hay que dar la cara".

Al final hay que dar la cara. Las máscaras de rol, las que se pone uno por mor de la circunstancia, por el hecho de estar en, de participar, de agruparse o de tomar decisiones, son máscaras necesarias, imprescindibles para tener una modalidad de reconocimiento que está en la base que diferencia todo acto político y social, el que nos diferencia como sujetos colectivos y nos permite transformar la realidad en un sentido que no existiría sin la presión de muchos. Pero esas mismas máscaras no son sino ejercicios sin sentido, como puros movimientos de marioneta si no están habitadas por rostros personales. 

Cuando la política se fosiliza; cuando, como diría Rancière, se convierte en pura policía, gestión o mantenimiento, es porque las máscaras se han endurecido tanto que han asfixiado el rostro que hay debajo, han disuelto el compromiso y la responsabilidad y se han convertido en autónomas, como en La máscara  (Chuck Russell, 1994), película en la que el histriónico Jim Carrey se transmutaba en un ser maligno y todopoderoso al ponerse una extraña máscara. Son máscaras de poder que disuelven la autoridad, que al final, al principio y en medio, se sostienen sobre lazos de confianza en lo personal y en lo responsable de quienes ejercen los roles que hacen de la política un ejercicio de organización social. 

En Lawrence de Arabia (David Lean, 1962), el personaje que representa Peter O'Toole afirma que nada está escrito, que el destino lo escribe uno mismo, para, a continuación, adentrarse en el desierto y rescatar a uno de sus hombres contra todos los consejos de la prudencia. Ese ejercicio de voluntad contra todas las leyes de hierro de la historia hace del personaje real, el contradictorio Thomas Edward Lawrence, espía al servicio de Inglaterra y comprometido con la causa de una nación panárabe, una de las personalidades más fascinantes de la historia contemporánea, alguien a quien su aparente derrota por las fuerzas de la "policía", de los tratados ocultos de Inglaterra y Francia, que destruyeron Oriente Medio, no logra oscurecer su perspicacia. Sus depresiones ante la inevitabilidad de lo que sabía que estaba ocurriendo no son ínfimas menudencias, son signos de vida de quien no se resigna ante las leyes de hierro. 

Hay algo de heroico en las depresiones y desalientos de quienes sufren las leyes de hierro de las burocracias. En su sufrimiento psicológico es donde reside la esperanza de que la historia no se agota en las máscaras de poder, sino que sigue siendo patrimonio de los cuerpos que gritan por debajo de las máscaras. El tiempo y el espacio de los resignados, de los que se consuelan diciendo que así son las cosas, de quienes no sufrirán de melancolía, es el tiempo y el espacio del poder desnudo ayuno de toda autoridad. La depresión es en sí misma un acto político de divergencia, de rebelión del rostro ante la máscara. Es el último ejercicio de vida que late tras la fuerza de las leyes. Por eso las leyes no triunfan. Por eso las depresiones de hoy son las rebeliones de mañana. 

Pienso en la política, pero también en todos los actos sociales e instituciones, en todas las desmoralizaciones de las empresas en las que nos embarcamos, en la dialéctica entre la máscara social y el rostro personal donde se asienta nuestra lealtad con la vida. Pienso en la enseñanza, que es lo mío, donde no temo a la depresión porque la sé un componente necesario del no resignarse, del resentimiento y el no ceder ante las leyes de hierro de la burocracia. Pienso en las ínfimas menudencias que hacen de nuestros duelos los signos de resistencia ante la realidad, de nuestra diferencia con el cinismo de quienes parecen vencer, cuando no son más que ocasionales roles, papeles que ha de llevarse el viento, máscaras de la impotencia. 

Don Quijote o la voluntad de verdad

Escribe Borges en un memorable texto: “Harto de su tierra de España, un viejo soldado del rey buscó solaz en las vastas geografías de Ariosto, en aquel valle de la luna donde está el tiempo que malgastan los sueños y en el ídolo de oro de Mahoma que robó Montalbán. En mansa burla de sí mismo, ideó un hombre crédulo que, perturbado por la lectura de maravillas, dio en buscar proezas y encantamientos en lugares prosaicos que se llamaban El Toboso o Montiel”. Nunca imaginaría que La Mancha habría de convertirse en un lugar de mito y sueño, de profunda perplejidad metafísica. Tal es el poder de la literatura: crea mundos cuando el mundo está en riesgo. Y esa amenaza fue la que se produjo en la modernidad. Así, sostiene Walter Benjamin que la modernidad nos ha hecho pobres en experiencia, que la explosión de acaecimientos, el shock de la continua y dislocada percepción en la metrópolis y la violencia interminable nos hace enmudecer. En las sociedades premodernas, el narrador transmitía de una generación a otra lo aprendido en el mundo a través de la experiencia propia directa. En la modernidad, nos dice, esta forma de relato desaparece y se convierte en literatura, que es una forma de discurso desacoplada de la realidad, habitante de una tierra de ficción y fingimiento. Nace pues la literatura cuando el relato de experiencia se fractura.

Max Weber también encuentra la modernidad en otra quiebra de la experiencia, la del desencantamiento del mundo que produjo la ciencia: allí donde había sabores, olores, tactos y emociones solo quedan longitudes de onda, sustancias químicas, energías mecánicas y neurotransmisores. La experiencia de ver salir el sol, mostró Galileo a los incrédulos escolásticos, no es más que el movimiento de nuestro suelo alrededor de su eje esférico. Nace la ciencia, pues, cuando la confianza en la experiencia desaparece pues la experimentación ya no es experiencia cotidiana.

No es sorprendente que estas paradojas hayan generado las ansiedades epistémicas de la modernidad. ¿Dónde está la verdad en la ciencia?, ¿dónde está la verdad en la literatura? Dejemos a un lado el transitado problema del realismo en la ciencia: las teorías y modelos científicos levantan mapas, topografías de las innumerables relaciones entre las propiedades que constituyen los múltiples niveles de constitución de la realidad. No es fácil saber qué es lo que hace verdadero un mapa y no vamos a decidirlo aquí.  Más difícil es tratar de la verdad en la literatura, pues, al modo de la paradoja de Epiménides, la literatura sólo diría la verdad cuando asevera lo falso y sería falsa cuando pretende la verdad. Mucha filosofía del lenguaje ha fatigado los desiertos de la referencia y el metalenguaje para resolver la paradoja. Estoy del lado de quienes defienden que la literatura no es una representación sino más bien algo así como una invitación. La literatura desvela - hace presente, visible- una parte de la existencia que no lo estaba. Puede que lo haga a través de la ruptura con el lenguaje ordinario, distanciándonos de las palabras. Puede que su estrategia sea narrativa, creando conflictos allí donde parecía haber paz. Tal vez la voz creadora nos interpele como un grito en la oscuridad para hacer que nuestras entrañas se estremezcan. De cualquier modo, la literatura llena de palabras un vacío existencial: el abismo de oscuridad que hace invisibles nuestras propias experiencias desarboladas por la transformación moderna del mundo. Entre la verdad poética y la verdad histórica de Aristóteles existe una verdad sutil que no puede ser descubierta sino a través de la invitación del autor. Los humanos somos como vampiros que no pueden penetrar en la experiencia ajena si no es a través de una invitación. Estamos siempre a la espera, "déjame entrar", nos decimos. Pero solamente ciertas personas generosas, que llamamos artistas, hacen esta contribución al mundo que es dejarnos penetrar en su secreto. Y allí, como Don Quijote en la cueva de Montesinos, descubrimos un mundo que es aún más real que el mundo desencantado por los nuevos malandrines.

No hay duda de que la obra de Cervantes esconde un misterio, una verdad sutil que acaso adivina o tal vez construye cada generación de lectores. En cada una de ellas Don Quijote revela algo nuevo y profundo sobre la condición de existencia. Así, a nosotros, a los que hemos nacido en esta “península metafísica”, no se nos oculta que sufrimos de una ansiedad idiosincrásica por nuestro lugar en una topografía ilusoria. Me refiero a una de las largas controversias que definen nuestra identidad fracturada: la de la aportación de la cultura ibérica a la cultura universal. De un lado, cierta Ilustración que repite “tenemos humanistas pero no científicos”, del otro, los unamunianos de “la modernidad del sur es una modernidad alternativa aún pendiente”. Tal vez nosotros, quienes hemos atravesado tiempos de modernización acelerada, que hemos vivido en dos generaciones el arrumbamiento de la vieja España; nosotros, que hemos crecido en la época de la promesa ilustrada que habría de salvarnos del destino irredento de seres condenados a perder todos los trenes de la historia (y no es por casualidad que los trenes hayan constituido los imaginarios del progreso de este país); que hemos vivido también la decepción y el desencanto, que quizá nos hayamos instalado en la indignación por los incumplimientos de aquella promesa; tal vez nosotros, …, estemos en mejor condición que ninguna otra generación para comprender a Cervantes. Tal vez ahora, como otrora Cervantes, podamos responder con claridad a la pregunta por nuestro lugar en el mundo, entre las armas y las letras, entre las ingenierías y las humanidades.

Cuatrocientos años no son nada. Apenas una etapa en que la humanidad ha podido experimentar sobre sí misma los claroscuros de las esperanzas y, a veces, las desastrosas consecuencias de las realidades de la modernidad. Hubo un tiempo entonces, cuando una tierra que había conquistado el espacio planetario, pero había perdido el rumbo de un tiempo ya orientado por la empresa que hoy llamamos capitalismo, se ensimismó en un sueño loco donde derrochó sus escasos bienes en aventuras militares por el mundo, en la construcción de iglesias y la donación de sus magros recursos a miles de conventos y lugares místicos para ganar una gloria en un cielo inmortal que ya había fenecido en un mundo sin color. Aunque abjuremos de los tintes heroicos con los que coloreó esta etapa la historiografía franquista no podremos, sin embargo, soslayar la perplejidad que aún nos sigue produciendo la modernidad hispana. ¿Cómo pudo ser que un país, cuya diplomacia e inteligencia, sus ejércitos, su construcción naval, sus ingenios hidráulicos, sus artes metalúrgicas, su botánica y su estudio de las nuevas lenguas demostraban fehacientemente una insólita capacidad racionalista para llevar a cabo la modernidad, se embarcase en tal empresa que en términos económicos no puede ser descrita sino como un extravagante y descomunal despilfarro de los pocos recursos del estado? Hay un cierto misterio en esa economía del dispendio que tanto ha sido estigmatizada por los historiadores. Don Quijote es la metáfora y el diagnóstico de esa empresa en los bordes de la modernidad. 

Cervantes se auto-diagnostica y nos diagnostica una forma de melancolía. Con razón se pregunta Fernando Rodríguez de la Flor si “será posible –o estaremos autorizados –, en definitiva, a hablar de un “estado de tristeza” secular de toda una nación –de una “enfermedad de España” (…)”. En las cavilaciones del manco derrotado, de su invención y del país que vivió, está la melancolía por la verdad sobre nuestra verdadera identidad.  La voluntad de verdad lleva a Don Quijote y a Cervantes a soñar o escribir un diario de derrotas que no es sino una alegoría de las capitulaciones del país en su conjunto. Cabría pensar, sin embargo, que en el desencantamiento que expresan don Alonso de Quijano y don Miguel de Cervantes hay una voluntad de verdad nueva, una verdad sutil que no fue captada por el inteligente diagnóstico de Max Weber sobre la modernidad. Es la voluntad de verdad de un sujeto nuevo que se sabe frágil, que se sabe contingente y dependiente de los otros. A veces serán engañosos malandrines, cierto, pero también a veces escuderos, curas y licenciados que, no menos locos que el viejo caballero, en un ejercicio de amistad y afectos sin reservas, saldrán a la estepa a acompañar y cuidar a este nuevo sujeto vulnerable. Un sujeto lleno de pliegues y oscuridades, ingenuo y sabio a la vez, fuerte en su flaqueza.

Un sujeto que, en su melancolía, nos dice por boca de Don Quijote: “Yo sé quién soy y sé que puedo ser” a quien tal vez un encantador le haya engañado para decirlo.  Un sujeto vulnerable con una nueva voluntad de saber. Pues saber el universo ya no es suficiente, se hace necesario inquirir la identidad propia en un nuevo esfuerzo de conocimiento que habrán de poner en dificultades Freud, Marx y Nietzsche siglos más tarde. Así, también a nosotros, nos cabría reivindicar esta incansable voluntad de verdad, de esa verdad sutil de la que el arte y las humanidades nos hacen conscientes como ninguna otra forma de actividad humana, a saber, de la distancia insalvable entre una realidad ficticia y una ficción verdadera.

El carnaval de la república

En primer curso de filosofía política te enseñan que hay tres grandes concepciones de la gobernanza de una sociedad: el liberalismo, el comunitarismo y el republicanismo. El liberalismo, en su extraña deformación que se llama "neoliberalismo", ha sido, y es, la concepción hegemónica en la cultura política contemporánea, lo que hemos llamado "pensamiento único" desde la caída del Muro de Berlín. Era único, claro, hasta que las múltiples guerras identitarias del siglo XXI mostraron sus entretelas y debilidades. El comunitarismo ha sido, y es, una suerte de horizonte utópico para el sueño zen de una supuesta vuelta a las sociedades pequeñas lejos de las cosmópolis contemporáneas. El republicanismo, por último, parece presentarse como un refugio ideológico de supervivencia en el bosque de las opciones políticas del presente. Queda excluida de este catálogo la palabra fantasma que recorre la prensa bienpensante europea, el "populismo",  pues se supone que no es una filosofía política sino un término denigratorio de la decadencia de las otras formas.

El republicanismo es por el momento la filosofía que goza de mayor crédito si no se quiere ser calificado de neoliberal o arrastrado al infierno de las izquierdas del pasado. Hace unos días, Albert Rivera, el líder de Ciudadanos, decía en el Parlamento español que él no se dirige a la gente sino a los ciudadanos. Manifiesta así uno de los eslóganes del republicanismo: en la sociedad no nos reconocemos sino como ciudadanos. Ni los individuos del liberalismo, ni las personas del comunitarismo, ni la gente del populismo, sino los ciudadanos. El ciudadano está ligado al estado por vínculos de derechos y deberes. Se le concede una "carta de ciudadanía" que le obliga a prestar su apoyo a los grandes proyectos comunes para recibir a cambio el amparo de la fuerza del estado y del derecho.

Maquiavelo y Hobbes, Rousseau y Robespierre, Habermas, Philip Pettit, son los autores que se citan en estos circuitos de discusión, dependiendo de las orientaciones que se quieran definir en los proyectos republicanos. La idea de fondo es muy aristotélica: somos animales políticos pues es la forma social de estado la que nos reconoce como algo más que cuerpos semovientes. El estado nos protege y nos obliga.

No negaré el atractivo del republicanismo, al que hay que concederle muchísimas buenas razones que iluminan el pensamiento político contemporáneo. Yo diría que hay un trasfondo republicano que ya no puede ser abandonado, aunque también diría lo mismo respecto al liberalismo y al comunitarismo. Una buena filosofía política debería conceder a las visiones alternativas aquellos puntos sin los que ya no es posible ordenar bien una sociedad.

Sin embargo, el republicanismo tiene dificultades para entender los nuevos problemas que presentan las sociedades contemporáneas bajo las formas de la globalización, el pluralismo y el cosmopolitismo que definen nuestro régimen social en el mundo de hoy. Me refiero por cosmopolitismo a la conversión de facto del planeta Tierra en una inmensa urbe como la de Trantor de La Fundación. La cultura que fue llamada "posmoderna" de las últimas décadas del siglo pasado fue muy consciente de este hecho, y autores como David Harvey señalaron muy claramente estos rasgos nuevos que constituían un entorno problemático para todo pensamiento político. El posmodernismo se centró en una característica del nuevo mundo con la que el republicanismo se siente bastante incómodo: el pluralismo. Para los republicanos, toda diferencia es una condición anecdótica y contingente que el estado resuelve bajo el paraguas de la ciudadanía.

El problema del pluralismo es que señala directamente los límites del pensamiento y el orden republicano. Pues se asienta en aquellos rasgos o estigmas que producen la desidentificación, el desapego y aún la exclusión de enormes grupos del reconocimiento de la república. El pluralismo apunta a la condición de alienados, extrañados o excluidos del territorio común. Esos rasgos o estigmas, por su naturaleza excluyente, manchan el rostro y producen una nueva máscara que se traduce en señas de identidad. El republicanismo odia el término "identidad", pero el caso es que es una máquina de producirla. El republicano odia las manifestaciones de la diferencia, los burkinis del mundo, y de este modo los eleva a la categoría de máscaras de diferencia.

Hay tres modalidades de pensar el pluralismo (sigo aquí a mi amigo y maestro José Medina en su libro La epistemología de la resistencia). La primera es el relativismo, que coincide más o menos con el modelo posmoderno de pluralismo. El relativismo postula una sociedad pluricultural, cada uno en su barrio sin molestar a los otros, pero tampoco sin interpelarles ni entrar en debate con ellos. Es un pluralismo de la tolerancia vacía. La segunda es el pluralismo optimista del consenso. Es la opción meliorista  y perfeccionista de los filósofos norteamericanos pragmatistas, que creen que la pluralidad nos enseña a largo plazo una sociedad mejor.

El relativismo es, por muchas razones una concepción errónea y primitiva. Se sostiene sobre un sueño imaginario de lo que es "nuestra cultura" que nos diferencia de las "otras", reconoce al otro pero solamente como diferente, no como pregunta o como interpelación directa a nosotros. Y, sobre todo, se basa en prejuicios sobre la propia cultura, como si pudiese ser delimitada y no estuviese basada en señas que ocultan profundos autoengaños. Es el pluralismo de las comunidades imaginadas (las hegemónicas y muchas veces las subalternas)

El pluralismo meliorista es por otras razones una concepción más interesante, y hay mucho de verdad en lo que sostuvieron los mejores pensadores norteamericanos, de William James y Dewey a Stanley Cavell (o Wittgenstein, que entraría en este grupo, bajo algunas lecturas). Pero tiene el problema de que la búsqueda de los consensos suele ser una estrategia rápida para ocultar el fondo de las reivindicaciones de los excluidos. El consenso que busca esta forma de pluralismo solamente es aceptable cuando es un resultado y subproducto de la política, no un objetivo. Lo mismo que el sueño del insomne (lo sé bien), solamente llega cuando deja de buscarse.

La tercera forma de pluralismo es el pluralismo de combate y resistencia, el pluralismo guerrilla que afirma José Medina. Es el pluralismo que afirma a los de abajo, el que se resume en el grito continuo "¿acaso no soy yo también ciudadano?, ¿acaso no soy ciudadana?". Es el pluralismo que enseña a los republicanos su condición parroquiana, el corto alcance de los muros y fronteras que han trazado para construir su república. Es el pluralismo que fuerza la extensión de las fronteras de la república.

Los fundadores de la urbe republicana de Roma usaron unos bueyes para trazar las fronteras de la ciudad. El republicanismo siempre tiene en la cuadra una pareja de bueyes para trazar estas fronteras. Bajo un lenguaje de orden y gobernanza, sus dispositivos siempre están trazando fronteras invisibles que dejan fuera de lo visible y audible a quienes están al otro lado. Aunque sean vecinos y tengan carnet de identidad o pasaporte. El republicanismo convierte la sociedad en una suerte de carnaval donde los ciudadanos visten trajes y máscaras públicas admisibles. Existen mientras son calificados bajo alguno de los dispositivos normalizadores del estado.

Pero hay gente que no es ciudadana, cuyos cuerpos no son vistos y oídos porque su lenguaje no se entiende, o se oye como un grito ininteligible, como el del viejo que se queja en la madrugada y cuyo dolor se sospecha fingido. Más allá de los ciudadanos está la gente. Sí: cuerpos que desean y quieren ser vistos y oídos, que, como peregrinos de una historia interminable, aspiran a llegar a ser pueblo.

Y por esta razón el populismo se despega del republicanismo. Porque sabe que el antagonismo es la forma de aprender, que, como enseñaba Aristóteles, todos persiguen el bien, pero cada uno lo entiende a su manera. Es muy difícil saber qué es el bien común. El bien común del republicano es un horizonte vacío. Pero es mucho más fácil conocer el mal. Quizá no sepamos a donde queremos ir, pero es más sencillo conocer a dónde no queremos volver.

Dialéctica de la competencia

Noventa millones doscientas mil entradas, en cero coma cuarenta segundos, me informa el buscador de Google cuando introduzco el término "competencia", en español. El término se ha convertido en una de las palabras que impregnan los intersticios de nuestra cultura contemporánea y definen la época. La era de la competencia, quizás denominen los historiadores del futuro al tiempo en el que el juego competitivo definió la forma normativa que ordenó las sociedades del capitalismo avanzado. La sombra del término es alargada: define los rasgos de un individuo y las normas de acción de las instituciones y formas sociales en las que discurre su vida. 

El Corominas-Pascual remonta su uso al tardío siglo XVI, como deriva del latín "competere" que aúna el contender con aspirar a una misma cosa, y la aptitud con la incumbencia en relación con un asunto. La dualidad del rivalizar y de la autoridad respecto a algo debido a ciertas propiedades define la tensión interna de este concepto que señala hacia dos direcciones dispares: la lid y la autoridad. El Barón Pierre de Coubertin, pedagogo e impulsor de los primeros juegos olímpicos elevó el juego reglado a norma moral de vida contemporánea: "lo importante no es haber triunfado sino haberse batido bien". Es asombros cómo  una frase puede expresar tanto respecto al espíritu de una época: el juego, la violencia, las regulaciones, la movilización de los deseos,...

A finales del siglo XIX, cuando Coubertin consigue sus primeras olimpiadas, la obsesión por los juegos ha impregnado la cultura mundial. Fue un tiempo que descubrió a la vez el poder de las probabilidades y la fuerza de la norma y la regulación. El capitalismo del comercio, la industria y el negocio se transformó en el capitalismo del juego de la bolsa. La física determinista en la física de la indeterminación; la biología evolucionista en estadística de poblaciones. El héroe y el genio, dos formas de lo excelso en la cultura romántica, dan paso al gentleman y al sportman, personajes que luchan bajo reglas. 

La Primera Guerra Mundial, considerada por Eric Hobsbawm como el comienzo real del siglo XX, fue la gran escenificación del nuevo modelo de sujeto. Los coroneles de los ejércitos contendientes se ven a sí mismos como sportmen, oficiales y caballeros que compiten en el noble juego de la guerra, aunque para ello se hayan tenido que convertir en carniceros que envían a miles de soldados a una muerte industrial de explosiones y gas. Les compete competir siguiendo reglas de elegancia mientras el suelo del mundo se convierte en un lodazal de muerte. 

Paralelamente, la forma particular de autoridad asume la forma de "autoridad competente".  El sujeto del honor se convierte en sujeto de competencias. El viejo capitalismo cada vez necesita menos "proletarios" (quienes lo único que poseen es su prole) y exige "operarios", técnicos dotados de competencias que les hacen ocupar un lugar en el mundo. La educación se orienta a formar competencias. La profesora que presenta el programa de un curso deberá especificar con cuidado qué competencias habrán de adquirir los alumnos bajo su tutela. Y ella misma es un ser a quien las instituciones competentes han acreditado como poseedor de las competencias que le darán la autoridad necesaria para, a su vez, certificar las competencias de sus alumnos.

No está claro cuándo el medallero se convirtió en la norma de las políticas públicas y privadas, en modelo de la gobernanza del estado y del mercado. Leni Riefenstahl, en Olympia, elevó a estética las Olimpiadas de 1936 en las que Hitler se mostró al mundo con el nuevo poder que habría de convertir en Holocausto. Stalin convirtió su patria en un juego de planes quinquenales para competir en toneladas de acero y cereales con los Estados Unidos. En el siglo XXI, la norma de la competencia inundó ya todos los proyectos sociales y personales de vida.

Está aún mucho menos claro cuándo la competitividad se transformó en la norma de la educación de la humanidad. Los modelos tradicionales premodernos, incluso los modernos y románticos siguen un patrón distinto: no es la competitividad sino la emulación el modelo básico de educación. Se presenta al educando un modelo al que imitar de modo que el ejemplo le enseña el camino a seguir y éste adquiere competencias a través de la imitación de los mejores. Tras la mímesis, el desierto de la competencia como competitividad. El nuevo estudiante ya no intentará reflejarse en el espejo de los príncipes de su competencia, sino en la carrera de sus iguales. Me asusta mucho leer los currículos de los aspirantes a becas en donde se indica cada vez más habitualmente el lugar que ocupaba al final de la carrera en los rankings de su promoción: "fuí el segundo de una promoción de cuarenta y cinco". Más tarde, el académico hablará de sí a través de los deciles y cuartiles que indican el valor competitivo de sus papers. Competencias a través de la competencia. 

Habrá de llegar un tiempo de un nuevo proyecto de educación estética de la humanidad en donde lo común y la ayuda mutua sustituyan a la violencia del juego competitivo como fábrica de la identidad. Un tiempo anticipado donde el juego sea lúdico y no competitivo; play y no game; un tiempo de motivaciones, no de incentivos; un tiempo de compasión que César Vallejo pensó como un tiempo de resurrección: 

Al fin de la batalla,

y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre

y le dijo: «¡No mueras, te amo tanto!»

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Se le acercaron dos y repitiéronle:

«¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la vida!»

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,

clamando «¡Tanto amor y no poder nada contra la muerte!»

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Le rodearon millones de individuos,

con un ruego común: «¡Quédate hermano!»

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Entonces todos los hombres de la tierra

le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado;

incorporóse lentamente,

abrazó al primer hombre; echóse a andar..

La distribución de la ignorancia

Es ilimitado el número de formas en el que podemos representar una sociedad. Uno de los géneros más informativos es levantar mapas de distribución de algo. Así, se puede visualizar la distribución de la riqueza, de automóviles de marcas de lujo o de consumo de calorías. Algunos mapas son más difíciles de obtener que otros dependiendo de la accesibilidad a las categorías de la población, del objeto o bien distribuido y de la capacidad que tengamos para asignar la posesión o no del bien. Las instituciones gubernamentales o supragubernamentales y las grandes organizaciones mundiales son los grandes proveedores de las estadísticas que permiten crear las distribuciones: la ONU, el Banco Mundial, la OCDE, la Comunidad Europea, … o, en el caso del España, el Instituto Nacional de Estadística, por citar ejemplos conocidos.

Nuestro conocimiento de las sociedades depende del acceso a estas estadísticas. Mediante ellas adquirimos información sobre lo que de una forma ambigua podríamos llamar la distribución de poder en una sociedad. La posesión de estadísticas es ella misma una fuente de poder y un signo del conocimiento que tenemos de esas sociedades. Por eso es muy interesante conocer las dificultades que presenta la información sobre la distribución de algunas cosas que no son directamente accesibles. Cuando ese conocimiento no es directo se utilizan los indicadores que son señales más o menos fiables de algo que no es directamente observable. Por ejemplo, la calidad de algo, de un servicio pongamos por caso, no es cognoscible directamente si no es a través de indicios o indicadores de calidad.

La construcción de indicadores fiables es uno de los objetivos más importantes de las ciencias sociales y también de las cuestiones más controvertibles y controvertidas, como sabemos bien quienes trabajamos en instituciones sometidas a controles de calidad o nosotros mismos estamos sometidos sistemáticamente a exámenes de la calidad de nuestro rendimiento.  Dejaré para otra entrada algunas reflexiones que me suscitan estas controversias, pero sí hay un tema relacionado con las dificultades de acceso a la información que me parece que tiene un hondo calado moral y político tanto como epistémico. Me refiero a algunas cualidades o bienes cuya posesión depende en cierta medida de la asignación que hacen otros o que hace uno mismo sobre dicha posesión. Los casos sobre los que quiero llamar la atención son el conocimiento y la ignorancia.

Si quisiéramos levantar un mapa de la distribución de conocimiento en una sociedad respecto a un cierto campo tendríamos que usar indicadores como por ejemplo la distribución de titulaciones en esa sociedad. Éstas son documentos públicos que emiten agencias acreditadas para ello sobre las habilidades cognitivas de las personas. Las instituciones educativas son una de estas agencias, que además están encargadas de la distribución del conocimiento y la enseñanza de las materias que la sociedad considera relevantes transmitir inter-generacionalmente. Otras instituciones acreditan la posesión de conocimientos a través del examen directo (la agencia nacional de Tráfico, por ejemplo, que examina de las habilidades de conducción). En fin, lo que importa es reparar en que las sociedades modernas disponen de dispositivos para asignar competencias de conocimiento en aquellos ámbitos que son de interés social. No me importa tampoco ahora cuán fiables sean estas certificaciones de conocimiento, lo que me interesa es que los estados disponen estos instrumentos.

Pero toda asignación de conocimiento implica también una declaración de ignorancia. El estado puede decir de una persona que es una experta en mecánica cuántica, pero quizá no sepa cuánto conocimiento tiene esa persona de la poesía latina. Levantar un mapa de la distribución del conocimiento nos proporciona indirectamente un mapa de los intereses del estado. También de otras instituciones, tales como las grandes empresas Google, Amazon o Spotify, que tienen medios para conocer nuestros intereses y deseos a través de las páginas que visitamos, las mercancías que compramos o la música que escuchamos.

Si el mapa de conocimientos nos informa de los intereses de los estados y grandes empresas también nos informa de sus desintereses y, de paso, de los desintereses de la sociedad. Toda asignación de conocimientos implica también una declaración de ignorancias o desintereses por saber. Las experiencias y memorias de los grupos suelen ser uno de los territorios en los que la ignorancia y el desinterés social. A las fuerzas de seguridad pueden interesarle conocer el número de violaciones por año, pero quizá no les interese conocer la experiencia de miedo de una mujer al entrar por la noche en su portal; a las instituciones financieras puede interesarles la tasa de impagos de préstamos, pero quizá no les interese conocer la experiencia de quienes son desahuciados de su vivienda.

Una sociedad no es una colección de individuos, como sostenía Margaret Thatcher, sino un sistema de posiciones en relaciones de poder. Hasta ahora los sociólogos no se han preocupado por las posiciones epistémicas. Les ha interesado el capital cultural, pero no les han interesado las ignorancias de la sociedad acerca de los conocimientos que parecen inútiles política, económica o socialmente. Pero esos conocimientos inútiles son los que configuran la identidad de los grupos subyugados, oprimidos, excluidos. La distribución de las ignorancias es, sin embargo, uno de los mejores indicadores de la distribución de la justicia en una sociedad. 

La Filosofía y los asesinatos de la calle Morgue

La inoportuna pretensión del rector de la Universidad Complutense de intentar construir una nueva facultad que absorbiese y disolviese a la facultad de filosofía (digo inoportuna por las fechas en las que fue comunicada y por no haber sido precedida de un debate y consulta a los distintos sectores) ha suscitado numerosas respuestas de rechazo en la prensa. Se comenzó protestando por el cierre de la facultad de filosofía, pero más interesante que ese debate, mayoritariamente conducido por filósofos de prestigio, ha sido la deriva más reciente que ha ido tomando. Por aquí y allá han ido saliendo artículos de prensa en los que, sin citar nombres ni corrientes, escuelas o tendencias, se ha ido dejando caer que la decadencia de la filosofía ha comenzado desde dentro.  El estilo general de estos artículos es casi siempre el mismo: se comienza por una queja por el estado de la filosofía y se termina con una acusación soterrada a ciertos sectores de la filosofía como causantes de la muerte.

Es curioso, sin embargo, que las referencias a la filosofía desde miradas externas a ella no han tenido generalmente esta visión pesimista. Por el contrario, la opinión generalizada es positiva e incluso de admiración directa por la importancia del pensamiento filosófico en el conjunto de la cultura. En las intervenciones que ha habido, la amenaza a la filosofía se inserta en el marco de la evolución contemporánea de la universidad, convertida cada vez más en una institución proveedora de “servicios educativos superiores” al albur de las demandas del mercado de los consumidores (estudiantes). No hay, pues, en esta perspectiva falta ni delito por parte de los miembros de la disciplina. Es, por el contrario, desde dentro donde se genera el “caso” de la filosofía asesinada.

Como sabemos, desde sus inicios, la filosofía ha sido una actividad plural dividida en escuelas, tradiciones, jergas y prácticas muy distintas. Esta pluralidad ha generado a veces controversias, aunque la regla más habitual ha sido que cada tradición ignore a la otra. Solo algunos genios creativos como es el caso de Kant han mediado entre tradiciones y lenguas (racionalismo y empirismo o revolución y reforma en su caso). Sin embargo, la situación contemporánea de presión externa parece haber llevado a una nueva actitud. De la ignorancia y el ninguneo se pasa a la conversión del otro en Otro, en gran culpable de las miserias que amenazan a todos. Es sintomático de cómo la filosofía se adapta a los tiempos internalizando la acusación de inutilidad que parece ser la coartada ideológica para su marginalización.

He aquí una lista de las acusaciones sugeridas en términos más explícitos que los que han aparecido en la prensa, donde el deseo de guardar la ropa evita nombrar claramente al acusado. Cada entrada comenzaré con el término genérico “la filosofía”, pero debe leerse como representativa sólo del sector de presuntos delincuentes tal como lo ven los testigos “neutrales”:

•  La filosofía se ha convertido en una nueva escolástica que persigue el último artículo en inglés de la revista prestigiosa extranjera, como si “aquí” y en castellano no se escribiesen cosas más interesantes a las que atender.
• La filosofía está enferma del mal francés del lenguaje metafórico, aforístico, siempre oscuro e ilegible, ayuna de argumentos y desbordante de aseveraciones sin justificar.
•  La filosofía ha renunciado a la profundidad filosófica y ha devenido en un batiburrillo de estudios culturales, feminismos, sociologismos baratos y posmodernismos que han acabado con la gran tradición.
• La filosofía no se ocupa de los problemas que preocupan a la gente, ni interviene en las grandes controversias sociales y se ha refugiado en un academicismo inútil.
• La filosofía se ha dejado obnubilar por la ciencia y la tecnología y ha dejado de ser una instancia crítica para pretender ser una ciencia más.
• La filosofía ha dejado de centrarse en el trabajo académico serio y a los problemas profundos y se ha convertido en un género más de la divulgación mediática y de la tertulia barata.
• La filosofía ha olvidado que trata de problemas filosóficos y se ha disuelto en historia de la filosofía. Los filósofos se han convertido en forenses que estudian cadáveres del pasado y no cuestiones de la epistemología, la metafísica o la ética.
• La filosofía se ha dedicado a comentar a epígonos y autores de segunda olvidando que todo filósofo debe comenzar a mostrar su valía enfrentándose a alguno de los grandes.
• na gran mayoría de filósofos se ha convertido en meros repetidores y preparadores de clase, dejando la investigación y dedicándose a hacer pasillos o tareas burocráticas.

Podría continuar la lista de testimonios informados, pero no tengo ni espacio ni humor para hacerlo. Se puede comprobar en una rápida lectura que las acusaciones son inconsistentes entre sí y que apuntan hacia todo tipo de causas y culpables. No es casual. La psicología cognitiva ha estudiado mucho el sesgo de sobrevaloración, que lleva a que los sujetos juzguen que sus capacidades están en un plano superior a las de los otros (en un conocido experimento, el noventa por ciento de los miembros de una universidad consideraban que cada uno de ellos estaba entre el diez por ciento de los más competentes de la institución). Esto es natural hasta un punto, puesto que parece ir en el paquete de un arte en el que es necesario el reconocimiento de los otros. Lo interesante no es tanto el considerar que la propia tradición es superior a las otras (como hace la teología, que se dedica a estudiar la superioridad de la religión propia sobre las alternativas), sino el juicio de que tales o cuales de las otras tradiciones es la culpable de una amenaza global al campo intelectual de la filosofía.

He recordado al leer este género elegíaco y esta catarata de acusaciones el conocido cuento de Edgar Allan Poe, “Los crímenes de la calle Morgue”. Como recordarán, el inspector investiga unas muertes en un edificio y toma testimonio a los habitantes. Varios declaran haber oído gritos y voces, aunque no pueden decir cuáles eran las palabras porque estaban en otro idioma. Dupin aclara el misterio al reparar en que cada testigo había afirmado que el asesino hablaba en el idioma que desconocía: el francés, que hablaba en español, el holandés que había sido un francés, el inglés, que había escuchado alemán; el español, claro, que era decididamente un inglés, aunque no comprende nada de inglés. D ahí deduce que el asesino había sido un animal: un orangután salvaje.

Es curioso cómo se ha mezclado el desprecio y la ignorancia de las tradiciones que no son la propia con el miedo al futuro produciendo estos testimonios acusadores. Por mi parte me acuso de haber caído en todos o casi todos los errores que presuntamente han causado la muerte de la filosofía. Me reconozco muy contradictorio y variado en mis gustos, así que ya me sé condenado al infierno de los culpables, por lo que no voy a hacer de chivato y contribuir con mi testimonio a acusar quizá injustamente a alguna forma especial de práctica filosófica, pero no me voy escabullir y sí voy a proponer mi personal visión del caso:

A la filosofía la ha matado un orangután salvaje. 

Hilos de un sujeto deshilachado

Leo en una de las críticas de Filmaffinity, de la última entrega de la saga "Bourne" (Jason Bourne, Paul Greengrass, 2016): "La mayor parte de películas de acción ofrecen eso, acción pura que gestiona nuestra adrenalina para confundir los problemas cotidianos".  Abunda la crítica arrogante que se pierde en el mundo de la cultura popular, a pesar de que es la que constituye el imaginario colectivo con todas sus contradicciones, y en la que podemos encontrar muchas de las claves de nuestra condición contemporánea. Por suerte no es ya extraño encontrar profundas reflexiones filosóficas basadas en comentarios sobre productos de esta cultura. Así la saga Bourne, tal como la comenta el filósofo oxoniense Stephen Mulhall, un discípulo de Stanley Cavell, en su libro  The Self and Its Shadows: A Book of Essays on Individuality as Negation in Philosophy and the Arts (2013). 

Mulhall se refiere a las tres primeras entregas, pero esta última no traiciona, todo lo contrario, los compromisos que habían asumido las anteriores. Para quienes no hayan visto las películas, tratan de un personaje, Jason Bourne (Matt Damon), que al comienzo de la serie ha perdido la memoria de su pasado y la va recuperando, descubriendo que al parecer era un asesino perteneciente a un subprograma de la CIA. Poco a poco descubre que su identidad originaria era la de David Webb, un capitán de marines que se ofreció voluntario para este programa, que incluía técnicas de transformación emocional para adaptar su personalidad a las letales funciones que le habrían de ser encomendadas. Este descubrimiento de quién ha sido, o es, desencadena en Webb-Bourne un drama interno entre el querer saber y el querer ser, o, para decirlo con palabras de Sartre, un drama que se produce porque Bourne no quiere ser el ser que es y no es lo que quiere ser. En las cuatro películas se irán desvelando los pasados de David Webb, para lo que Jason Bourne tendrá que enfrentarse a los todopoderosos y perversos antiguos jefes y nuevos gestores de la famosa organización de espionaje.

La última entrega insiste en uno de los hilos que ya aparecieron en la tercera (El ultimátum de Bourne, Paul Greeengrass, 2007), en donde su adiestrador psicológico, el doctor Albert Hirch,(Albert Fynney) le informa de que él se presentó voluntario al programa y que por tanto sus ansias de venganza contra quienes le cambiaron no están justificadas. Este aspecto del conflicto es lo más interesante de esta última película, dejando a un lado los adornos sobre el patriotismo y el problema de la obediencia debida que subyace a toda la serie. Bourne está resentido con su pasado, pero en cierto modo él es el principal agente de su pasado. Dirige su venganza contra los responsables, pero está claro que ninguna venganza le dejará tranquilo precisamente porque hay un substrato suyo en el que la sospecha de que él es tan responsable como los otros está actuando como deshilachadora de todos sus proyectos de vida integrada.

Bourne presenta con claridad los problemas de la condición contemporánea de sujeto: un sujeto cuyo pasado actúa como el aire y la flecha aristotélica: impulsa y resiste a la vez. Hay múltiples ejemplos del sujeto-Bourne. Uno de los tipos más frecuentes es el de intelectuales y políticos que un día descubren que sus compromisos de juventud estaban completamente equivocados. Que habían dedicado una parte de su vida a ideales que ahora ven como perversos y deleznables. Muchos de estos descubrimientos tardíos de los errores de identidad les llevan a una especie de furia vengadora contra quienes creen que fueron responsables de sus pasados compromisos y se convierten en zelotes de una causa de conversos. En nuestra historia reciente no es difícil encontrar ardorosos anticlericales cuya biografía nos desvela que tuvieron una larga educación religiosa de seminaristas y teólogos. Una parte de la identidad ideológica del Partido Socialista basada casi en los últimos tiempos en un vano laicismo, se explican bastante bien por las historias pasadas de sus dirigentes y el efecto Bourne. En otro lado, en la derecha más neoliberal no es infrecuente, todo lo contrario, encontrar antiguos militantes comunistas o de organizaciones izquierdistas promaoístas o anticapitalistas. Sus discursos fieros, llenos de resabios y sobreentendidos, denotan también un mismo efecto Bourne de incapacidad de aceptar las propias responsabilidades del pasado. Es incluso notorio que algunos de los más conspicuos delatores de cualquier veleidad que pudiera aproximar una opción política a los "terroristas" fueron en su juventud militantes de estas organizaciones que ahora demonizan. 

Es muy posible que casi todas las personas, al menos las de una cierta trayectoria, suframos de alguna forma el efecto Bourne y que muchas de nuestras acciones se expliquen por estos subyacentes conflictos internos. Yo al menos, cuando observo alguno de los muchos casos que conozco de los dos tipos anteriores y de otros varios, no lo hago con ira sino más bien con piedad. El arrepentido suele ser una persona cuya identidad está deshilachada sin esperanza de recuperar un rumbo claro pues aquello que persigue es precisamente lo que le persigue a él mismo.

No hay que excluir tampoco que los sujetos históricos sufran del mismo mal, que el peso del pasado y la incapacidad de asumir las responsabilidades aparezca como fantasma que habita en las entretelas de los discursos identitarios. Muchos giros generacionales, políticos, nacionalistas, e incluso movimientos sociales pueden estar bajo el síndrome Bourne sin ser conscientes de que la re-acción lo es a la acción pasada. Es lo que solemos decir algunos-muchos: al fin y al cabo el sujeto es un significante vacío, por más que esté lleno de furia y ruido.