La pelota de baloncesto

Josep Brodsky comienza de esta forma su ensayo "Menos que uno" (Menos que uno, Siruela): " Puestos a hablar de fracasos, intentar recordar el pasado es como tratar de entender el significado de la existencia. Ambas cosas nos hacen sentir como un niño pequeño que se esfuerza por agarrar una pelota de baloncesto: las palmas de las manos no cesan de resbalar". La metáfora del niño intentando atrapar la pelota que le excede es tan luminosa como desoladora dado que sirve para dos imposibilidades: recordar y afirmar la identidad. Este año celebramos el cincuenta aniversario de Sed de Mal de Orson Welles (Cahiers de cinema en español le dedica un interesante monográfico este mes): Welles siempre elige sus personajes entre esos seres que reflejan el cinismo del medio social, pero que al singularizarse en una persona son rechazados por la misma sociedad que los crea y necesita. No es sin embargo de Quinlan, el comisario-juez de Sed de Mal que fabrica pruebas para condenar a quien él ha considerado ya culpable antes de investigar, a quien me refiero, sino a otro personaje wellesiano de parecido material: Kane, el poderoso que al morir quiere atrapar su pasado para descubrir, como el periodista que investiga su vida tras su última palabra "Rosebud" hace, que no hay nada que investigar, que no era sino un megalómano de mal gusto, señor de todos los excesos que, en su inversión de la ética capitalista, retrataba mejor que ese discurso la realidad de los dueños del universo. Kane ejemplifica mejor que nadie la desolación brodskiana: la imposibilidad de responder a las preguntas "¿quién soy?", "¿de dónde vengo". Lo que asusta no es olvidar el pasado sino desconocer por qué olvidamos ("¿cómo eran sus ojos" escribe el poeta que se autodescubre incapaz de recordar a su amada). Quizá es un puro efecto biológico de la pérdida de memoria, pero no: se contradice ese efecto con la vividez con la que recordamos los más tontos detalles de nuestro pasado. ¿Acaso reprimimos ciertos recuerdos, que se convertirían en indecibles, no porque no nos atrevamos a recordarlos sino porque simplemente no podemos?, ¿acaso no ocurriría lo mismo con la propia identidad, que no querríamos saber lo que somos como Dorian Grey que tapa su cuadro cuidadosamente? Y sin embargo estamos hechos de preguntas por el pasado y por nuestra identidad: nos pasamos la vida preguntándonos por ambos. Bernard Williams compara en Verdad y Veracidad a Rousseau con el sobrino de Rameau, el cínico personaje de Diderot en la novela homónima: Las confesiones de Rousseau serían un intento de mala fe de convencer a los otros de que él es bueno en el fondo a pesar de sus defectos. El sobrino de Rameau se declara desde el principio un ser sin principios ni escrúpulos, pero su discurso desvela, como los personajes de Wells, que el cinismo de la sociedad es aún peor. Dos formas de responder escépticamente a la imposibilidad de Brodsky: la mala fe del que quiere convencernos de su buena fe, el cínico espontáneo que refleja sin más lo que hay. Dos formas de renunciar al pasado y a la identidad. Tiene que haber otra posibilidad.

Los cuerpos mirados

Vengo de la exposición de Rembrandt en El Prado con los ojos aún llenos de los sienas, dorados y carnaciones que desprenden los lienzos de Rembrandt. Estuve en su casa museo de Amsterdam olfateando como un sabueso a ese viejo sabio que llegó a calar las profundidades de la piel como ningún maestro logró: estaba claro que para él todo era escena, todo visualidad. La exposición de El Prado me conmueve por un aspecto que no había notado suficientemente en él. Está dedicada a las historias que Rembrandt es capaz de contar en una sola figuración. Pero realmente, en un rápido paseo entre la multitud aburrida y cansada, el alma se me llena de cuerpos en movimiento, en un revoltijo de posturas que descubren las emociones más profundas. Rembrandt crea el espíritu situando cuerpos en el espacio: como esa Susana que se dobla en un gesto frágil de impotencia ante la mirada lúbrica; como esa Betsabé que expresa la tristeza infinita de la sumisión y la piedad por su pronto asesinado compañero, pero en un gesto que su cuerpo desnudo elabora, de cansada resignación ante un mensaje que casi se lee en una carta de la que no vemos sino el envés; como ese Sansón que se revuelve en un grito de dolor que contrae sus miembros y que no lo es tanto por el puñal que le atraviesa el ojo como por la traición de una amante que huye con sus cabellos y que le acaba de entregar al enemigo; como ese viejo, que es él mismo y que se representa en el pintor griego que murió de risa al pintar a una vieja. La sabiduría de Rembrandt anticipa todo lo que hoy sabemos después de Verlaine y de Wittgenstein: que la piel es lo más profundo, que la conducta es la voluntad expresa, que los cuerpos hablan de un modo que el lenguaje no puede hacer. Se habla mucho de nuestra era visual, pero fueron los barrocos velázquez, rubens, rembrandt los que inventaron la vista, los que descubrieron las pasiones, el ensimismamiento, la ira y la nostalgia. Que el tiempo nos guarde los ojos para seguir contemplando al viejo Rembrandt.
He aquí aquel cuerpo que David deseó y que le llevó a cometer su traición a un amigo, y he aquí cómo la mirada de Rembrandt es capaz de penetrar en la tristeza de una mujer señalada por el poder para ser objeto. Las piernas se cruzan en un resignado gesto que subraya el instante de la lectura acabada, y la mente ensimismada deja ver un futuro inminente entre la sumisión y el hastío:

De la necesidad, virtud

Paco Guzmán me ha enseñado muchas cosas. Es alguien con el que he comenzado a colaborar en los últimos años: presuntamente dirijo su trabajo pero realmente le observo apasionado. Tengo que contar que Paco es funcionalmente diverso: tiene unas capacidades intelectuales envidiables aunque su cuerpo necesita más ayuda que el de otros. Paco está trabajando sobre capacidades y necesidades, reflexiona sobre un mundo que no esté configurado por y para los "normales" y normativizados, un mundo en el que la medida de todas las cosas sea la autonomía real para lograr los planes de vida propios, sin atender a los modelos estereotípicos. Pues aparte de las asimetrías de género, clase, etnia, cultura, en nuestro mundo se configuran cada vez más las funciones como fuentes de dominación: cuerpos bellos, estilizados, deportivos frente a los cuerpos otros. Se está produciendo la inversión que Samuel Butler pensó en el siglo XIX, al inicio de la era de las máquinas, en Erehwon, la sustitución de la maldad por la enfermedad o por la no normalidad funcional, para expresarlo en términos generales. Paco sueña con un mundo en el que a cada uno se le trate según sus necesidades y cada uno aporte según sus capacidades.
Y esto me lleva a dos cuestiones que solamente enunciaré, porque tendría que pensar mucho más y escribir aún mucho más sobre ellas. La primera es que la noción de necesidad está maltratada. Los filósofos se han preocupado más de los intereses que de las necesidades. Cuando lo han hecho, como Ortega, ha sido para decir que los hombres no tienen necesidades. Pero las tienen, lo que ocurre es que las necesidades deben ser concebidas como aquello que es necesario para cumplir un plan de vida, algo más complejo que esas coberturas fisiológicas de alimento y habitación con que siempre se sale del tema. El concepto de necesidad humana está por pensar. Hasta ahora hemos dado vueltas a los derechos, intereses, etc. Pensemos sobre las necesidades y tendremos un patrón de medida contra el que considerar cómo va nuestro mundo.
La segunda cuestión es acerca de cómo representar las necesidades y las capacidades de un grupo, comunidad, o de una persona. El mercado ha sido el instrumento que los economistas han elegido como la fuente de información eficiente. De hecho lo es, pero respecto a las oportunidades económicas, algo que no es de lo que estamos hablando. El mercado es eficiente detectando oportunidades, es la astucia de la avaricia, pero es ineficiente en muchos casos: detectando bienes públicos, por ejemplo; y mucho más ineficiente detectando capacidades. Las necesidades, simplemente, están más allá de sus posibilidades, que en último extremo sólo le dan para detectar intereses.
En estos tiempos de crisis necesitamos (de necesidad) nuevos instrumentos de medida e información. Uno de ellos es inventar un medio de información eficiente sobre nuestras necesidades y nuestras capacidades. Al marxismo también se le había olvidado esto.

Así estaba Riaño este dorado fin de semana, y podría estar mejor si la avaricia y la estulticia no hubiesen destruido un valle con un pantano que anegó la historia en un fango de intereses

El muro transparente

Algunos trabajos pendientes me llevan a darle vueltas a la complejidad de nuestra identidad en la aldea global, cada vez más aldea por mucho que impresione el término "global". En una aldea cada persona está bajo el continuo escrutinio de todos: la famila, el municipio, el cura, el secretario, el guardia, el médico, ..., no es que no haya privacidad, es que es un concepto tan raro como el de sofisticación. Para qué querría ser sofisticado un aldeano: más o menos como le ocurre con la privacidad. Todas sus paredes son transparentes, lo íntimo pertenece a la tribu y a la familia. La conquista de la privacidad fue paralela a la construcción de lo civil, ahora en sentido estricto de construcción: paredes, muros, leyes, costumbres, vestidos, cosméticos, ..., para construir opacidades que defendiesen un dentro donde vivir una vida propia. Volvemos a la aldea: vivimos en muros transparentes, como éste, donde mi diario antes íntimo ahora es público, con mi currículum vitae colgado por ahí, dejando rastros por todas partes cada vez que uso la tarjeta, compro libros en amazon, visito páginas, emaileo a los amigos, llamo a través de un móvil cada vez más controlado,...
Quizá tendría que quejarme, pero no: creo que la cosa es más grave. No se trata de que no haya privacidad en la era internet: es que no sabemos qué tipo de ciudadano queremos construir. El ciudadano de la era de "mi casa, mi castillo" se ha hecho hipervisible. Quizá, quizá,... lo que hayamos de empezar a pensar que hay que pensar es en redefinir la identidad, lo público, lo íntimo y los ámbitos de libertad y autonomía que queremos preservar. Somos transparentes, pero no debemos engañarnos: ellos cada vez son más opacos, se esconden mejor en la multitud. Yo deseo un mundo cada vez más transparente, aunque eso me lleve a redefinir mis máscaras (a cambio se harán más traslúcidas las máscaras del poder).
Nuevos muros o tal vez nuevas máscaras. Necesitamos nuevas marcas de maquillaje.

En la frontera

Busco alguna expresión que represente mi actitud ante el mundo, mi "metafísica" si la palabra no estuviese tan desgastada, mi cosmovisión o, más precisamente, el cómo elaboro en razones mi experiencia de lo real. Creo que elegiría ésta: me estoy yendo. Podría haber elegido me estoy quitando, pero suena a final de hábito. Me estoy yendo: de tantas cosas, situaciones, líneas, banderías, trincheras, religiones, ... Me estoy yendo como forma de estar o como forma de ser. Habitar en la frontera que nunca acaba, desde la que sólo se ve un horizonte de expectativas y donde uno ya no quiere convertirse en estatua de sal volviendo la cabeza hacia un pasado del que huye espantado. Saberse empujado por los errores (propios sobre todo), por la estupidez, la malicia o, lo que es aún peor, por la banalidad. No encuentro pasados en los que instalarme, se me han olvidado las edades de oro. Como Marx (Groucho): "mi juventud, puedes quedarte con ella". Cualquier tiempo pasado fue pasado, sólo un paisaje destinado al olvido.
Los pioneros no emigran a la frontera a descubrir nada, sino a olvidar lo que han descubierto, a levantar una cabaña en los nuevos horizontes que aún no han sido hollados. El pasado se convierte en una niebla de explicaciones por dar, explicaciones por recibir, malentendidos y eternas fiestas de halloween entre el trato o el truco; las nubes del futuro, por oscuras que sean, por tormentas que anuncien, siempre serán aventuras que esperan para probarnos. Mientras tanto, me estoy yendo.

En el principio estaba la esperanza

Cuando reviso mis sendas intelectuales de los últimos años y hago una estadística a ojo de buen cubero, observo que las ideas más importantes que me han motivado, las líneas de trabajo, los libros que he leído, en un, digamos sesenta por ciento calibrado por lo bajo, son consejos, ideas, proyectos que he recibido de amigos y alumnos. Qué autistas me parecen quienes dedican el tiempo a "su obra", como si fueran locos solitarios tramperos construyendo su cabaña en los bosques. Soy los caminos que muchos han recorrido en mí. En la vida, claro, la influencia es aún mayor.
Viene a cuento esto de la última idea que debo a Carlos Thiebaut, en una conversación sustanciosa sobre un texto en cocción que le pasé, y que en una de sus críticas a mi reivindicación de la idea de experiencia, me señala que se me ha olvidado en esa idea pensar en la forma de experiencia del futuro que llamamos esperanza. ¡Qué certera observación!, no aprendemos sólo del pasado, aprendemos también de nuestros proyectos, deseos, y toda esa imaginación que llena nuestra vida cuando la pensamos cómo tendría que ser si fuera buena. Esperanza: imaginar el futuro y desearlo; anticipar su realidad, habitar más allá del presente. Es una de las dimensiones de la experiencia, aunque suene algo contradictorio. A quienes les falta imaginación les falta experiencia; a quienes les falta esperanza, han aprendido poco del pasado: simplemente el pasado les ha derrotado.
Rescatar la esperanza es rescatar la imaginación y situarla en el lugar central de nuestra vida que merece. Habría que decir mucho: imaginación no es fantasía, esperanza no es pensamiento iluso, "wishful thinking". La capacidad de juzgar se mide en la capacidad de juzgar bajo la luz de la esperanza. Quienes lo hacen bajo la oscuridad del miedo serán esclavos del poder de turno.

Artes de hacer mundos

Pasolini contra Foucault: dos maneras de mirar el mundo. Quizá la botella medio llena, quizá una distancia metafísica entre dos maneras de mirar. Foucault describe un mundo constituido por dispositivos, estrategias, mecanismos de poder, una red de determinaciones en las que el lenguaje es el reflejo, la sombra, de esos faros de la dominación que ordenan la sociedad. Quien tenga la experiencia desolada de estar en un universo de poderes que no entiende y que le desbordan, al leer a Foucault confirmará las razones de su depresión. Leo y admiro a Foucault por su perspicacia, por esa manera de entender la cultura desde el lado de la rebeldía. Y, sin embargo,..., siempre hay un pero cuando leo esta forma de escritura, sea en la manera brillante de Foucault o en el lenguaje pobre y desarticulado de los economistas, sociólogos y demás profesionales del cinismo presuntamente objetivista. Han sido tan doblados por la dominación que soportan, por esa impotencia que han internalizado, que no ven más que los datos que elabora esa inmensa máquina de objetivización que son los sistemas modernos de información, el nuevo velo de las ideas: las estadísticas, los discursos, la literatura gris.
Y en el otro lado está Pasolini. Principalmente el poeta, luego el director de cine: sus poemas huelen al sudor de la camiseta de los obreros de los suburbios, a los gritos de los adolescentes jugando al fútbol y de las amas de casa comentando el día desde las ventanas. Sus películas hablan de la libertad que es posible en los tiempos oscuros: el Decamerón, Las mil y una noches,...: son maneras de ver. Contra las estrategias de la dominación, las astucias y tácticas de supervivencia de la gente común, de los héroes anónimos de la historia, de la resistencia diseminada. Quizá también Almodóvar, y pocos más: saben mirar a través de las estadísticas y descubrir esas nuevas formas de reapropiación de la vida por parte de los dominados. Han aprendido a ver cómo las mujeres se han apropiado de la cultura escrita, los ancianos de las asociaciones de vecinos, los emigrantes de los parques, cómo las ironías cotidianas tuercen las estrategias del poder sobre el lenguaje. Aprender a ver. Sobre todo en estos tiempos, cuando más necesario se hace mirar a donde está la fuente de la riqueza, en esos lazos débiles que aún se preservan. La confusión de los tertulianos y analistas, de los estadísticos y "gestores", muestra la ceguera de una cultura que sólo se mira a sí misma a través de indicadores, que nunca ha entrado en un supermercado a mirar cómo compra la gente, con esa astucia de supervivencia que tienen la inteligencia común; que nunca ha escuchado a los adolescentes cuando no hacen teatro para mayores e interpretan el mundo desde su extraño lugar; que nuca ha atendido a los mayores cuando recuerdan lo que los aún jóvenes han olvidado saber.
Maneras y artes de hacer mundos: astucia de los comunes.

La física de lo imposible

"Sed realistas, pedid lo imposible" rezaba el viejo graffiti en las paredes del París del 68. Expresa una de las más profundas verdades sobre las sendas que ha recorrido la humanidad: la búsqueda de las fronteras, sobre todo la búsqueda de las fronteras propias, las del cuerpo, la mente, la habilidad técnica. Explorar lo imposible es explorar la estructura fina de la trama de las causas que habitamos y que nos habita. El divulgador norteamericano Michio Kaku, un físico de teoría de cuerdas, escribe Physics of the Impossible, un repaso a los sueños de ciencia ficción: invisibilidades, viajes en el tiempo, civilizaciones extraterrestres, etc. Estoy del lado de los buscadores de lo imposible, son quienes se acercan a la frontera de la imaginación, quienes ensanchan el conocimiento y encuentran los pliegues de la agencia humana. Viajar en el tiempo, construir personas artificiales, crear una democracia planetaria (inteplanetaria), superar el capitalismo. Marx prohibía soñar con lo utópico (o ucrónico) y hoy podemos ya decir que esa prohibición contenía el germen de la enfermedad senil del marxismo y de la mayoría de las ideologías que confunden el realismo con la miopía.

Los ritos del silencio

Un amigo me pone al día de los avatares que sufre una de las esculturas del imaginero de Huelva León Ortega (http://escultorleonortega.com/) (1907-1991). La cofradía del Descendimiento, propietaria de la obra, ha decidido ponerle (imponerle) unas potencias en la cabeza de la imagen del cristo.Las potencias --nombre singular-- son, según el diccionario de la RAE, grupos de tres rayos de luz con los que se caracteriza en la iconografía católica a Moisés o a Cristo triunfante. Se trata de un ejercicio de ornamentación ritual que ordena el trajinar de esas extrañas sociedades que son las cofradías. La obra, claro, va a sufrir una doble agresión física e intelectual, por no decir también iconográfica: sin reparar en ello, estarán conmemorando el triunfo de la muerte, lo inverso de lo que representan esos signos, pues se supone que los rayos de luz deberían celebrar la resurrección y por tanto la imagen del cristo muerto no debe ser ornamentada de esta guisa. Frente a las protestas, la cofradía y el obispado han decidido que lo religioso debe primar sobre lo artístico. Vaya: son los signos de los tiempos. El caso no pasaría de ser un ejercicio más de la iconolatría celtibérica si no fuera un tenso ejemplo de cómo en los ritos se depositan relaciones de poder. Las cofradías, que uno pensaría que son curiosos restos de pasados tiempos, como las órdenes militares o los mercedarios, rescatadores de esclavos, son, siguen siendo, uno de los muchos sistemas y redes por los que los rituales se comunican con las estructuras de poder real. León Ortega, escultor condenado a muerte por el franquismo, salvado de milagro pero condenado a prisión, depositó en la imaginería un saber profundo sobre los ritos del silencio que corren por las venas ocultas de este país. Sus esculturas son un prodigio de movimiento detenido y de humanidad sufriente. No hace falta ser creyente (es mejor no serlo) para apreciar el poder simbólico de la imaginería barroca española (no es tampoco necesario ser musulmán para apreciar la fuerza simbólica de la caligrafía de las suras coránicas que ornamentan sin imágenes las mezquitas). Parece como si volvieran a agredirle las mismas fuerzas de lo casposo. Unas potencias en la cabeza: el catolicismo se refugia en una ritualidad kitsch para defenderse de una modernidad imaginaria que se ha construido como enemigo. Sería ocasión para un chiste chusco si no fuera por la marea de mal gusto que invade las formas del catolicismo contemporáneo, como la que ha llenado las paredes de la Almudena de unas horribles pinturas neorrománicas de colores estridentes que no merecerían figurar ni en estampitas de monja. Cuando las imágenes expresan las zonas y pliegues de lo oculto y misterioso del ser humano, el arte religioso conmueve las conciencias de cualquier persona, y más allá de lo puramente ritual llega hasta el lecho rocoso de nuestra existencia. Esa grandeza es la que lograron la imaginería, la mística barroca o la espiritualidad de la filósofa francesa Simone Weil: es la grandeza del arte que nos une a los humanos en la celebración de la vida y de la muerte. Pero a veces la imaginería se convierte en pura iconolatría (o en iconoclasia, su cercana compañera): el mal gusto no es malo por lo ornamental ni por lo popular, sino por la transparencia con que aflora la pura relación de poder que convocan las imágenes.
He aquí esta imagen de la compasión ante la muerte que será convertida en un pastiche neocon.

La dimensión de lo humano

Este fin de semana alquilamos unos amigos una casa rural en la Sierra de las Villuercas, en Cáceres, un lugar para mí lleno de significados en donde se encuentran parte de mis raíces. Asistimos al espectáculo de los días finales de la berrea de los gamos: recorremos los senderos de la Sierra de los Ibores, por el lado de Alía, en los entreluces del atardecer lluvioso, tras la tormenta. Se oyen los berridos de los machos en su competencia por la reproducción. Huyo de todas las malas metáforas biologistas, sólo siento la inmensidad de los bosques de alcornoques, las jaras interminables, los roquedales y la exhuberante dehesa: el mundo se hace enorme, callado, lleno de signos que no soy capaz de descifrar. El cuerpo, el paso, la respiración, se hacen la medida del espacio y el tiempo, se centran en su lugar y adquieren esa relevancia que el mundo de los signos urbanos le ha restado. La conversación se hace lenta, con un vaso de vino de pitarra y la mirada ensimismada en el fuego: todo lo humano adquiere una espesura esencial. Espacios y tiempos rituales donde se ha refugiado la experiencia en su altura más elevada. El barroco descubrió que esta tensión entre los espacios de la ciudad y el refugio del campo era esencial en la constitución de nuestra conciencia, escindida entre lo real y lo imaginario, entre la posiblidad y la necesidad. El retiro como ámbito de resistencia y reflexión, de calibramiento esencial de lo que uno es y de aquello en lo que se ha convertido.

La fuente del valor

Toni Doménech escribió hace pocos años un libro de interpretación histórica que resultaba y resulta escandaloso aún, empezando por el título: El eclipse de la solidaridad (Crítica). Como todos, estoy preocupado por la situación económica, y eso me llevó esta mañana, --cómo no-- a recordar la tesis de Toni: hemos configurado todas las teorías de cambio social como teorías formales sobre la libertad e igualdad olvidando la tercera columna, la que precisamente estaba en la base de los mejores impulsos colectivos, la solidaridad, el apoyo mutuo, la comunidad de esfuerzos. Hoy en el Wall Street Journal (confieso que me he vuelto adicto a este periódico desde que comenzó la crisis: observo su confusión con una sensación de ironía que me invade cada mañana) proponen ya lo que parece que va a ser inevitable en tiempos de recesión: una intervención masiva del estado en bonos de consumo (en Estados Unidos son la forma de subvenciones a los pobres más generalizadas) y de infraestructuras. No creo que las cosas vayan a ser diferentes en Europa: a menos que algún inteligente descubra que la crisis se resuelve mejor con una buena guerra (Obama amenaza con invadir Paquistán), se necesitará una inversión colectiva en economía básica para reflotar la actividad económica, tal vez se produzcan corralitos, catástrofes de valores, vuelta a las economías de sustento familiar. Los teóricos de la economía han sostenido durante un siglo que la fuente del valor son las expectativas (la avaricia más el cálculo de probabilidad de que se optimice o satisfaga, dependiendo de lo más o menos clásica que sea la teoría). Se ha considerado con infinito desprecio toda idea de que el valor tenga algún anclaje en hechos básicos materiales como el espacio (D. Harvey) o el tiempo (Marx). Ahora miramos al suelo a medida que se acerca en nuestra caída desde el cielo. Y, bueno: deberíamos repensar estas dos cosas de la solidaridad y de la fuente de lo valioso. Mi generación es quizá la más responsable, pero la(s) siguiente(s) se encuentra con una desventaja: han perdido la memoria de las formas básicas de solidaridad y apoyo mutuo y habrán de reimaginarlas y reconstruirlas en la peor de las situaciones. Se ha extendido la convicción de que una filosofía de la pobreza es una forma de pobreza de la filosofía. Los tiempos nos harán despertar. Ójala que lo que despierten sean nuestros mejores sentimientos y no los lobos que hemos escondido en la jaula de la cultura.

La luz tras la niebla

Hay veces en las que el paisaje desaparece tras una niebla de desesperanza. Las razones son múltiples y en estos días no es difícil encontrarse con alguna. Pero también es cierto que en la niebla hay una luz especial que no tienen los días luminosos y que hace que nuestra atención se fije más en las cosas. En estos días en los que el frío sale de dentro afuera conviene recordarse las cosas importantes, el por qué estamos aquí y el valor de lo que hacemos. Este texto de John Dewey quizá es un buen lugar al que subirse para mirar: "He dado aquí -dice (perdonad la apresurada traducción)- un test de primer orden acerca del valor de cualquier filosofía que se nos ofrezca: ¿acaba en conclusiones que cuando refieren a las experiencias vitales y a sus propiedades las vuelven más significativas, más luminosas y hacen que nuestras relaciones con ellas sean más fructíferas?, o ¿ terminan volviéndolas más opacas que lo que eran antes, privándolas de la realidad e incluso del significado que parecían tener?" (Experiencia y naturaleza). Y, sí: me parece que es una buena razón para escribir y pensar: dar luz y significado a nuestras experiencias, darles la realidad que necesitan para respaldar nuestra vida. Porque, al fin y al cabo, la riqueza de la vida es la amplitud de las experiencias y la imaginación de lo posible. Las dos cosas van o caen juntas. Una vez más, Ermanno Olmi (podría haber sido Antonioni, pero esta vez ha sido Olmi) me recuerda como Dewey esas cosas esenciales. Su película El árbol de los zuecos, premio en Cannes en 1978, casi un documental sobre la vida de unas familias de jornaleros en la Lombardía de finales del XIX, recorre esas zonas esenciales de la vida humana que se dan incluso o quizá sobre todo en la pobreza: la compasión, la resistencia, la fuerza de la vida. Cuando el arte y la filosofía comienzan a ilusionar, esos finos lazos con lo importante de la existencia están claros y constituyen lo que nos ata al pensamiento. La progresiva sofisticación cultural los corta a veces y termina haciendo de la cultura un juego más de este mercado de jugadores que quieren triunfar. Volver a pensar la riqueza que existe en la pobreza: como Olmi, como Antonio Gamoneda, como Ray Carver. Volver a pensar lo esencial de la realidad: son las luces en la niebla.

Donde los ángeles no se atreven a mirar

Imagina que eres aficionado a la espeleología y bajas con una compañera a una sima: todo va bien durante los primeros trescientos metros de descenso. Se van estrechando las galerías, pero se pueden sortear los obstáculos con juegos de cintura. Tu compañera te habla, está aún eufórica. La galería se estrecha y el techo baja: hay que arrastrarse. Ahora ya no puedes llevar la mochila a la espalda, la atas a la pierna, oyes la respiración angustiada de tu compañera ya en silencio. Hay un difícil giro a la izquierda y una bajada casi en vertical. Tu compañera jadea, logras bajar casi de cabeza apoyándote en las manos, no puedes seguir ni dar la vuelta hacia atrás, la linterna en tu cabeza comienza a titilar y se apaga... Ya no puedo seguir contando la historia, estoy completamente agobiado. Es un ejemplo que pone K. Walton en uno de sus trabajos sobre la imaginación. ¿Por qué la imaginación puede llegar a producir estos efectos corpóreos? Si fuera una mera capacidad intelectual de juego con imágenes, palabras o conceptos no ocurriría lo que me acaba de ocurrir, que ya no puedo seguir imaginando: mi pulso se ha acelerado, respiro mal, dejo de pensar,... Los psicólogos apenas han trabajado sobre el problema, los filósofos tampoco. La imaginación es la menos explorada y sin embargo la más humana de nuestras capacidades. El bosque de problemas que plantea es selvático. En la imaginación reside el secreto de una especie como la nuestra que se mueve a medias entre el espacio de lo necesario y el de lo posible. Las posibilidades son primero posibilidades imaginadas. Pero lo más complicado de pensar son las fronteras de lo imaginable, esos lugares donde los ángeles no se atreven a mirar. ¿Por qué son tan importantes esos límites? Una pregunta central que nos habla de esos bordes de la subjetividad donde se alzan los muros de acero de nuestra personalidad. Explorar los propios límites es mirar a esos lugares, explorar los límites de una cultura es acercarse temeroso a los límites de su imaginación.
En algún lugar de África como éste, imaginaba Conrad el corazón de las tinieblas,

Erizos y autorreferencias

Entre millón y millón de anuncios logro ver en televisión Crueldad intolerable, de los hermanos Cohen, que había visto divertido y distraído en el cine. Una comedia de lo que Stanley Cavell llamaría reconciliación de una pareja: George Cloney, caricaturizándose a sí mismo, y Catherine Zeta-Jones; un abogado especialista en divorcios y una divorciadora profesional especializada en divorcios rentables. Chocan, él gana un caso y ella le devuelve una irónica venganza haciéndole sufrir su propia medicina. Él se descubre enamorado, se casan, ella le plantea el divorcio... en fin, recuerda más que mucho a las comedias de los años cincuenta. El tema de la obra es una cláusula de separación de bienes que, anunciada antes de la boda por la parte más débil económicamente, parece probar que el verdadero móvil es el amor. Sobre todo si estratégicamente la parte más favorecida responde al instante siguiente de la boda rompiendo la cláusula como regalo, para probar su amor,...., en fin la trama ya está armada. Ellos son dos tiburones que viven de engañar a los otros. Pero se enamoran. El viejo chiste pregunta por cómo hacen el amor dos erizos: con cuidado, claro. Aquí el mecanismo será los dos actos de firmar y luego romper la cláusula de separación de bienes: "rompemos este contrato como condición para poder seguir juntos". Es curioso esta cláusula que muestra el amor de uno de los miembros de la pareja bien firmándola, bien rompiéndola, cuando teóricamente el amor sería compartirlo todo. Pero la vida es así. Al final ambos, que ya son ricos, aceptan vivir juntos a condición de romper la cláusula, lo que les convierte en frágiles ante el otro, pues así cada uno de ellos podría intentar divorciarse y sacarle una contrapartida económica: son especialistas. Amor de erizos. Lo interesante del mecanismo es esta cláusula de amor y contrato que arma la trama de la comedia: "declaramos que nos amamos y para ello ponemos el cuello al alcance de la boca lupina del otro: compartiremos todo, sobre todo nuestra tendencia a aprovecharnos del otro".
Aunque no superficialmente, el acto de romper el acuerdo de separación de bienes es autorreferente. Las oraciones autorreferentes interesantes son aquéllas que se incluyen a sí mismas para establecer una condición de éxito semántico o pragmático. La más conocida es la paradoja del mentiroso: "esta oración es falsa, dijo Epiménides, el cretense mentiroso", la propia oración incluye una condición de fracaso. Colecciono autorreferencias, algunas muy divertidas. Más interesantes son las autorreferencias prácticas: una oración que induce un acto que la destruye "quemar después de leer" o, más interesante; "tonto el que lo lea". El mecanismo irónico de esta película es de esta clase, recuerda al conocidísimo final de Johnny Guitar de Nicholas Ray: "miénteme, dime que me quieres...". Kant hubiese disfrutado con este ejercicio de insociable socialidad. Se casan, se engañan, se reconcilian y firman y rompen el contrato como signo de contrato. Maravilloso: los Cohen diseccionan la nueva pareja de profesionales exitosos.
Intrigantes amores de tiburones.

Demasiada realidad

Hay gente con las ideas muy claras..., y muy fijas. Es un signo de madurez y estabilidad: yo no. Me ocurre por el contrario que el tiempo me pasa, que envejezco pero no maduro. Nunca he tenido las ideas ni muy claras ni muy fijas, es más, entiendo el pensar como drama y conflicto, como una tragedia en la que cada paso lleva a alternativas que atraen y repelen a la vez. La experiencia es a veces la experiencia del asombrarse y no ser capaz de adherirse. Un ejemplo: en 1967 Guy Debord, el situacionista, publicó La sociedad del espectáculo. Es uno de los iconos del 68 y una interpretación muy profunda de la sociedad contemporánea: "Allí donde el mundo real se transforma en meras imágenes, las meras imágenes se convierten en seres reales, y en eficaces motivaciones de un comportamiento hipnótico (...) El espectáculo se constituye allí donde hay representación independiente (....) El espectáculo somete a los seres humanos en la medida en que la economía los ha sometido ya totalmente. No es otra cosa que la economía que se desarrolla por sí sola..." (traducción de José Luis Pardo en Pre-textos, pg. 43). Frente al continuo espectáculo, forma del poder, la espontaneidad, la recuperación de la realidad. No por casualidad estuvo presente en mayo del 68, que tanto espíritu debordiano manifestó: "debajo de los adoquines que levantáis está la arena de la playa..." Cuarenta años depués Debord sigue siendo luminoso: ver el espectáculo actual como un espectáculo distancia y enerva, llama la atención hacia lo otro que no está en el escenario. Pero en el campo del pensamiento todo tiene su contrario (es curioso que todos los filósofos dogmáticos hayan comenzado sus libros escandalizándose por la falta de acuerdo y prometiendo que ellos acabarán con la controversia). Pues bien, digo: Frédéric Tellier, un pensador político francés, publicó en 2003 un inteligente libro titulado La société en son double en el que afirma exactamente lo contrario. La sociedad contemporánea, sostiene, está invadida de espontaneidad y realismo, ha acabado con la distancia y la representación, hay demasiada realidad. Y cree que los lazos sociales existen cuando la persona acepta su papel, su máscara, asume y obedece su guión y distingue entre sí y la necesidad de conservar los lazos sociales, que están hechos de formas: las formas, dice, son intermediarios entre la materia y la idealidad, hacen de nosotros lo que somos, seres en parte espontáneos y en parte receptivos. Abandonar el espectáculo es abandonar la posibilidad de distanciarse e imaginar, la posiblidad de narrar historias otras, y también de dar sentido a la representación. También estoy de acuerdo. Intento buscar formas de hacer compatibles las dos interpretaciones, pero que cada uno haga lo que pueda.

Acertijos

¿Hay diferencia entre escribir literatura y escribir filosofía? Para muchos, no; para otros muchos, sí. Depende. Entraré en el debate por la puerta de atrás: ¿qué tipo de imaginación debe tener quien pretenda escribir literatura y quien pretenda escribir filosofía? En la obra de Hemingway Las nieves del Kilimanjaro, que versa sobre cuál es la autenticidad de un escritor (de nuevo la escritura o la vida), y que dió origen a la entrañable película del mismo título dirigida en 1952 por Henry King (con Gregory Peck, Susan Hayward y una Ava Gardner que aprovechó el trozo de película rodada en Madrid para cumplir en la realidad lo que representa en la película y ligarse al menos político y más torero de los Dominguín), el personaje tío del escritor protagonista, su más ácido crítico, le deja en herencia un enigma que serviría de prueba del algodón para cualquiera que quiera ser escritor. Éste es el enigma: en las cumbres nevadas del Kilimanjaro se encuentra el esqueleto de un leopardo: ¿qué pudo llevar a un leopardo a esas cumbres?. Difícil de responder (by the way, un camarero ofrece una solución de escritor de raza: el leopardo habría ido siguiendo un rastro, pero su instinto le traicionó y le llevó a un lugar equivocado. Lo que le ocurre al protagonista de la obra). Andrés Ibáñez en El cultural de ABC de la semana pasada propone una nueva versión de esta prueba de un escritor. Se la atribuye (¡qué bien atribuida, seguro que si no es cierta debería!) a Roberto Bolaños, y titula su columna El enigma Bolaños: dos pistoleros asaltan un banco y huyen con el botín. Se refugian en una cabaña en la sierra. Al cabo de un tiempo la policía localiza la cabaña y encuentra en una mesa el botín intacto y a la entrada de la cabaña tres tumbas. Un botín, dos pistoleros, tres tumbas: ¿alguien puede explicarlo? Dos enigmas rompecabezas que aciertan en lo que es la imaginación literaria, donde el caso adquiere una entidad tan atrayente que engancha la imaginación a su discurrir como historia, por encima de cualquier otra consideración de orden moral o de otro tipo (los americanos dicen: esta novela no trata de los niños pobres y maltratados, ni siquiera de un niño pobre y maltratado, trata de David Copperfield, un niño....). Un enigma parecido fue escrito hace mucho por Herodoto y recogido por el viejo Platón en el segundo libro de La República: un pastor lidio, Giges, en medio de una tormenta que abre la entrada de una cueva encuentra un caballo de bronce en el que yace un cadáver no humano en uno de cuyos dedos encuentra un anillo. Esa noche comprueba que al girar la piedra desaparece. Aprovecha esta capacidad para acudir al palacio real, seducir a la reina y matar al rey. Supongamos que le diésemos un anillo similar a una persona cualquiera, ¿qué es lo que crees que haría con él? ¿podríamos distinguir los justos de los injustos? La historia no tiene más posibilidades de responderse que las otras dos: son enigmas de imposible respuesta, pero la imaginación que dispara esta última, al menos a mí me lo parece, es de un tipo diferente. Es como hacer un experimento con la parte más universal de nuestra identidad: nos ponemos en lugar de cualquier persona; no, como en los casos literarios, en el lugar de ese particular e irrepetible personaje sobre el que versa la historia. Recorremos la historia de David al contrario: esta historia no versa sobre David Copperfield, ni sobre un niño pobre y maltratado sino sobre los niños pobres y maltratados. Giges es pura anécdota y ocasión. Pero el enigma y la imaginación no son menos exigentes con el filósofo que con el literato. La imposibilidad de dar una respuesta a aquél enigma de Platón es la historia de la filosofía occidental: en él seguimos.

El secreto de la confesión

Examen de conciencia, dolor de los pecados, propósito de la enmienda, decir los pecados al confesor y cumplir la penitencia... Es la historia de la confesión católica. Una práctica que está poco examinada filosóficamente a pesar de haber influido tanto en la cultura occidental, especialmente en los paises católicos. Cada una de las fases de este barroco proceso merece una reflexión cuidadosa que no puedo hacer aquí. Sólo el examen de conciencia nos llevaría a la "invención" de esa cosa que llamamos la mente moderna, dotada de "conciencia", y al origen de la modernidad, pero eso ya se ha tratado profusamente y lo dejaré por el momento. Me voy a referir a algunas de las otras instancias. Esteban Cortijo, presidente del Ateneo de Cáceres, me envía el libro que acaba de editar "Masonería y Extremadura", oportunísimo en estos momentos de reivindicación de la memoria histórica, pero lo traigo a cuento por el trabajo de Fermín Mayorga sobre otros heterodoxos: moriscos, protestantes, marranos, ... que fueron condenados por la Inquisición en sus cárceles secretas de Llerena, que se ocupaba de la Raya de Portugal. Lo cito porque no se puede entender el proceso de la confesión sin los procesos de la Inquisición, pues estas prácticas jurídico-religiosas reflejan bien el mismo proceso de la confesión. De hecho los protocolos de la Inquisición no exigían siempre la tortura, solía bastar con la exposición de los varios tormentos posibles (esos aparatos que se exponen en algunos sitios para turistas) para que los investigados "confesasen" (interesante, ¿verdad? La Inquisición tenía una sofisticación admirable). Pero ¿qué es confesar? Uno diría que bastaría con reconocerse culpable del pecado, lo que no es otra cosa que un acto cognitivo por el que alguien comprende que ha violado una regla (con la que puede estar o no de acuerdo), lo afirma públicamente, y acepta o simplemente se somete a las consecuencias (cumplir la penitencia). Pero no, ni la Inquisición ni la confesión consideran esto suficiente, no basta reconocerse culpable, hay que sentirse culpable. David Kostan, un filólogo estadounidense amigo va a publicar un libro sobre el perdón en el que este punto del arrepentimiento es central: arrepentirse como condición. Dolor de los pecados. Pero observemos la crueldad implícita: no basta con que se reconozca la injusticia, se exige que el reo/pecador sufra. Perdonad a los enemigos, dice la ley, pero ¿a qué precio? La exigencia de arrepentimiento es una de las herencias, el secreto de la confesión, que más ha transformado nuestras vidas. Ha hecho de las relaciones personales, (por no decir de las públicas) un infierno: tratar al otro de forma que se sienta culpable y no sólo se acepte culpable de lo que nos ha hecho. ¿Para qué perdonar entonces, si ya está el castigo en el perdón? Aristóteles pensaba el perdón de otra forma: es una suerte de apaciguamiento o elaboración del daño sufrido, no olvido sino superación, que va acompañada de restauración de la relación con el victimario. Eran otros tiempos.

La escritura o la vida

Estos días en que uno está en ese ensimismado humor de quien sabe que está ocurriendo algo importante en el mundo pero que se le escapa el qué puede ser, ocurre que es tiempo de cosechas en la universidad: se leen tesinas, deas y otros textos académicos en una saludable vendimia de escrituras apasionadas. De los tiempos de crisis recordamos a la gente que siguió cultivando su jardín y consiguió escribir algunas líneas memorables y menos a los magnates que se arrojaron desde los rascacielos. Por eso me parece mucho más importante la tesina que estoy leyendo hoy que todo Wall Street en pánico (que sufran un poco, por fin...). En una atmósfera derrideana una de ellas compara la escritura con la muerte (del sujeto, de la firma, del autor...), se ex-pone a las críticas del tribunal; otra ,... no seguiré son varias y a cuál más interesante y apasionante. Se me enredan esos textos que me llegan por obligación entusiastamente asumida con los que yo elijo (más tristemente) y que tienen que ver en estos meses con la constitución del sentido narrativo de la experiencia, de la auto-identidad, del discurrir del tiempo y de la sensación del lugar. Y siento que no, que la autoría no cederá a la escritura su vida, que quien escribe no muere sino que ejerce esa trascendente forma de estar vivo que es la expresión y la proyección, aunque sea tan dolorosa y ex-puesta como la escritura.
El género académico no pervive mucho, pero cada año siento que quienes escriben están creciendo de una forma que sólo la universidad puede permitir. A pesar de mis críticas a los claustros (como la de hace unos días después del film Cien Clavos), creo en estos espacios raros como la universidad, como los teatros, como otros lugares de cultura y creación en los que la vida se proyecta y se examina, donde se aprende una suerte de vida que quizá ya no observemos quienes nos hemos acartonado en ella, pero que siguen siendo imprescindibles para que la balanza de lo humano no se incline siempre hacia Wall Street. ¡Que siga viviendo el autor!

Avaricia

Avaricia. Ésa es la respuesta que comenta la prensa de hoy que ha dado uno de los directivos de uno de esos grandes bancos en problemas cuando se le ha preguntado por el origen y causa de la crisis actual. La crisis actual,...(no es la primera, no es la primera, hubo otras, muchas más... decía la poesía de Nazim Hikmet refiriéndose a la guerra que vendrá). No me sorprende pero me hace reflexionar que se eche la culpa a la avaricia. Es un buen momento para repensar lo que hasta ahora llamábamos el pensamiento único que venía a establecer un mecanismo único que habría regido desde la evolución de los organismos a la evolución de los mercados: la competencia, la selección y los equilibrios que producen, según los sabios expertos en teoría de juegos. La avaricia sería una especie de enfermedad que estropea el bello mecanismo del mercado, como la información privilegiada; como el monopolio; como,... como si el mercado funcionase sobre austeras expectativas de ganancia que regirían a los racionales productores y consumidores; como si la racionalidad no tuviese que ver con las emociones. Pero la racionalidad sólo tiene que ver con las emociones, y lo que ordena el mercado no son austeras expectativas sino avaricia pura. El mercado ordena (o desordena) la avaricia humana, ése es el motor de la economía de mercado, no es un pequeño disturbio que ocurra por accidente. Es un buen momento para pedir explicaciones a los teóricos del pensamiento único, es un buen momento para releer los periódicos y recordar la hubris con que los teóricos del pensamiento único hablaban de una ilimitada curva de crecimiento. No voy a hablar en contra de la economía de mercado, sólo a recordar lo que todos (menos ellos) sabíamos: que el mercado funciona sólo cuando se controla socialmente, cuando se vigila, cuando se regula, cuando se somete a eso que llamamos bienes públicos o intereses generales y que los teóricos del pensamiento único miran con tanto desprecio (los llaman "fracasos del mercado", vaya). Ese presunto naturalismo de la competencia, como si los equilibrios fuesen por sí mismos buenos, como si la naturaleza humana no fuese una enfermedad que hay que curar con dosis masivas de cultura humana. Es cierto que el marxismo se equivocó en las soluciones; que tenía una visión optimista y dogmática del "hombre nuevo" que se podría crear mediante la educación del estado (¿a quién le interesa renovar al hombre?, sólo faltaría que el Ministerio lo incluyese entre los objetivos de innovación); es cierto que su filosofía de la historia era una chapuza; es cierto que en su cuenta están algunos de los más graves crímenes del siglo pasado. Pero no se equivocó en el diagnóstico: si montamos la economía sobre la avaricia y no sobre las necesidades y capacidades, las crisis permanentes serán la penitencia de nuestro pecado.

Formas de contar

En la entrevista que le hicieron a Iris Murdoch en la BBC, en 1977, sobre filosofía y literatura (una entrevista interesantísima, que comentaré en otro momento refiriéndome a la filosofía), sostiene IM que los modos de narrar son absolutamente naturales para todo el mundo. Nos contamos continuamente a nosotros mismos y a otros nuestra vida. Lo interesante de las ideas de Murdoch es que cree (y yo con ella) que las formas de narrar, y en cierto modo el estilo, tienen una significación moral: no sólo para el novelista, añado yo, también para cada uno de nosotros. Básicamente hay cuatro grandes metarrelatos: el romance, la comedia, la tragedia y la sátira. En el romance alguien (un héroe, una pareja) se sobrepone a las dificultades del mundo y consigue lo que quiere, que generalmente es algo trascendente que va más allá del mundo cotidiano; en la comedia los personajes se enfrentan a dificultades y continuamente caen y recaen en fallos, pero al final se reconcilian con la realidad, y esta seguridad de reconciliación hace que se tomen las cosas con un humor festivo; en la tragedia ocurre algo parecido a la comedia: la realidad impone sus duras alternativas, pero aquí los personajes se enfangan en las encrucijadas y se condenan a elegir siempre algo que está mal desde algún punto de vista; en la sátira, basada en una forma irónica de narrar, la experiencia cotidiana se presenta "negada" o transfigurada en una suerte de caricatura para indicar la distancia del narrador y lo narrado. Obedece esta forma a una suerte de escepticismo sobre las posibilidades de acción más allá de lo que nos ofrece la vida cotidiana. Se me ocurre que hay temperamentos que tienden a narrarse a sí mismos bajo una de estas modalidades de forma dominante. Claro, mis preferidos, la gente que admiro, son los que ven la vida como comedia. Sólo he encontrado (o casi sólo) a personajes femeninos entre quienes tienden a ver de este modo las cosas. Los personajes de Almodóvar suelen pertenecer a esta categría que describe perfectamente alguna de las mejores personas con las que me he encontrado. Son las personas realmente heroicas: incluso las más duras experiencias no son para ellas sino episodios que darán lugar a una pronta reconciliación con la realidad. Por contra, entre los seres más intolerantes se encuentran las personalidades novelescas que tienden a ver la realidad de forma heroica. La épica es interesante, pero con moderación. Queda la tragedia y la irónica sátira: son las formas que me son más cercanas por temperamento, aunque no sean mis preferidas (nadie me ha preguntó qué temperamento prefería, así que tengo que cargar con el que tengo). La tragedia nos lleva a pensar las encrucijadas de la vida como deseables y temibles a la vez, cualquiera que sea la senda que tomemos; la sátira es la muestra de que ya nos hemos hecho desconfiados de nosotros mismos y nos vemos con cierta distancia.
Mucha de la gente que me es familiar es muy proclive al uso continuo de la primera persona : te cuentan el mundo sólo en tanto que les afecta a ellos y apenas varían en el uso de los pronombres personales: "yo, mi, me, conmigo" abruman en su discurso. La verdad es que no tengo nada en contra por principio, cada uno es como es, y cuenta la vida como quiere o puede, pero me divierte hacer crítica narrativo-moral de cómo nos contamos unos a otros los cuentos de nuestra vida.

Un vida entera de papel

"Cuando miro hacia atrás sólo veo una vida entera de papel", confiesa el protagonista de Cien clavos, la última de las películas del viejo Ermanno Olmi, sobre una nueva especie de anacoreta: un profesor de filosofía que, a punto de publicar una nueva obra, decide abandonar todo tras una espectacular acción simbólica: llena la biblioteca de libros antiguos de su universidad de volúmenes clavados en el suelo. Se retira a una casa abandonada a orillas del Po y se convierte en una suerte de contrafigura de Cristo para una comunidad de entrañables jubilados y pueblerinos, si no fuera porque... (no lo desvelaré: la película es imprescindible, aunque sólo la hayan estrenado en una sala de Madrid). No diré que nunca haya pensado hacer algo parecido: lo pienso todos y cada uno de los días. La nostalgia de la vida me acompaña en cada momento; nunca me he confundido: una vida de libros no es más que una vida de papel. Ermanno Olmi, de quien solamente conocía La leyenda del Santo Bebedor, a quien le han homenajeado con el León de Oro de Venecia a sus cincuenta años, muestra aquí una sabiduría antigua que sólo la experiencia puede dar. Como Manoel de Oliveira, como antes Antonioni, son seres iluminan la cultura con una luz que no viene desde fuera sino desde los estratos más profundos de la humanidad. Había pensado escribir hoy sobre el cinismo de buen tono que tanto prolifera entre mis colegas filósofos, sociólogos, periodistas,..., sobre esa mirada tan aparentemente "realista" sobre la cultura en la que todo son intereses pequeños y pasiones pequeñas. Había pensado hablar sobre un adjetivo que está en una de las primeras posiciones de mis desprecios, el "buenismo", con el que muchos de ellos califican discursos que no se han abandonado al cinismo y conservan la resistencia del recuerdo por las buenas intenciones. Había pensado reflexionar brevemente sobre qué parte de la realidad se ve desde este teatro de la universidad, pero Ermanno Olmi ya lo ha hecho infinitamente más claramente. "¿Pertenece usted a alguna organización subversiva o terrorista?"-- le interroga el policía--. "Sí". "¿A cuál". "Al claustro de profesores". " Pero eso no es una organización terrorista". "A veces sí". Se me ocurre que ciertas expresiones y formas de mirar el mundo no son más que terrorismo verbal de vidas de papel. Salud.

Vigilar y castigar

El relato del ajusticiamiento de Damiens, al comienzo de Vigilar y castigar de Foucault es uno de los clásicos de la crueldad en literatura (leerlo ya resulta doloroso). Me encuentro hoy con un reportaje en El público firmado por Sergio G. Martín sobre las investigaciones que promovió en gobierno norteamericano en los años cincuenta, preocupado por los adelantos que Corea y otros países estaban logrando en materia de "lavado de cerebro" (hay una larga lista de películas de Hollywood sobre el asunto, las de Bourne entre ellas, no es noticia nueva, sí los detalles). Sidney Gottlieb, un químico y psiquiatra militar, dirigió un proyecto (MKUltra) para encontrar nuevas técnicas de interrogatorio inyectando diversos psicotrópicos a los pacientes. En este proyecto participó Donald Hebb, uno de los que eran mis héroes de la ciencia, un neurólogo al que debemos la "Regla de Hebb" que explica la plasticidad neuronal por la asociación/disociación de sinapsis. Hebb, en la McGill, renunció cuando se dio cuenta de que estaba investigando sin más técnicas de tortura, pero su colega, el anticomunista Ewen Cameron siguió adelante con el proyecto de encontrar un sistema de "destrucción" y "reconstrucción" de la mente. Usaba técnicas de electroshock para eliminar la memoria, de largos periodos de privación sensorial para distorsionar la conciencia, psicotrópicos como el "suero de la verdad", que en realidad destruían la conciencia voluntaria, etc. Cuando trascendieron las investigaciones el 1973, Cameron declaró que se limitaba a "utilizar los dones que el Altísimo me había concedido, porque EEUU tiene derecho a defenderse por todos los medios posibles". Hasta aquí el artículo: http://www.publico.es/150105/manual/torturas/empleo/cia. Uno de los comentarios a la noticia señala con sarcasmo: "las licenciaturas de Psicología deben mucho a estas investigaciones". NO: no había nada que no se supiera ya . Lo interesante es cómo nacen los mitos sobre "lavado de cerebro", "cambio de personalidad", etc., sobre todo entre gente que sabe del asunto, y que sabe que no hay más que destrucción pura y simple de un sistema en frágil equilibrio como es un cerebro. La identidad humana no es más que un logro que sostenemos con ayuda de los amigos a lo largo de los avatares de la vida, pero que es muy fácil de romper con sistemas nada sofisticados. La psiquiatra Françoise Sironi (Bourreaux et victimes), un ejemplo de lo contrario, una investigadora que ha dedicado su vida a curar a víctimas de tortura a lo largo de décadas y por todo el mundo, describe el objeto de la tortura no como un medio de búsqueda de información (en lo que se refugian los instrumentalistas) sino como un puro y simple medio de destrucción de la identidad destruyendo el lazo de las víctimas con el mundo y con su comunidad. La privación sensorial es uno de los métodos más crueles y efectivos. Me plantea una pregunta no sobre lo malos que son algunos científicos sino sobre cómo pueden haberse embarcado en tales investigaciones pensando que son científicas. Como las investigaciones nazis, no eran más que voluntad cruel de destrucción. Todo lo que había que saber lo sabían ya antes. Está por escribir la historia de las connivencias de la ciencia y la estupidez del mal.
Salvemos a los neurólogos, psicólogos y psiquiatras de sí mismos.

La vida novelada

Hay preguntas filosóficas, abstractas, técnicas, escépticas en general, y hay preguntas que cualquiera le haría a un filósofo, quizá las que nunca se hace a sí mismo. Conviene a veces plantearle esas preguntas, especialmente al que se inicia en esa senda, pues es una especie de prueba del algodón de su limpieza de intenciones. Y me parece que no hay mejor ni más importante pregunta que la de por qué vivir. No una pregunta hecha desde la depresión o la angustia de vivir, qué más bien habría que hacerla en el diván del analista, sino la tranquila pregunta que ingenuamente uno hace en una tarde de café. Tampoco como pregunta escatológica, que asocie esa tranquila charla con las postrimerías, sino, más modestamente, con el deseo de saber que piensa esa persona que se considera filósofo. Haced la prueba. Para no ocultarme, por mi parte, y también en ese "quiet mood" de una relajada conversación, creo que respondería: para no interrumpir la vida, ¡es tan interesante! Como filósofo técnico se me ocurren valores, fines, dignidades, pero como persona que es contigentemente filósofo, lo que respondería es que la fuerza de la vida es la voluntad de saber. La gran pasión vital es la curiosidad, que a veces es sorpresa, entusiasmo y a veces ansiedad y miedo, pero siempre deseo de no interrumpir el flujo de lo que está ocurriendo: ¡me queda tanta gente por conocer y querer, tantas cosas nuevas por saber, tantos hechos por descubrir, tantos libros por leer! Imagino mis últimos días no jugando un ajedrez con la muerte, como en la película de Bergman, que me parece una figura angustiada y desesperanzada, sino como el que está leyendo una novela y le llaman para pasear: "espera un poco, anda, que ya estoy acabando el capítulo..." Supongo que la vejez espiritual, no la biológica (a la que uno ¡ay! se va acercando), consiste en un cansancio de la curiosidad, en una pérdida de interés por la vida, en un no querer saber más ya acerca de lo que hay: espero no sufrir nunca esa pérdida de aliento, que a veces (demasiadas) observo en gente que me rodea, muchas veces jóvenes. Y entiendo también esa frase que a veces se oye en las películas de acción: el cobarde muere mil veces, el valiente sólo una. La cobardía como dejarse perder la curiosidad por la ansiedad: la cobardía como renuncia y la renuncia como cobardía (la valentía y la cobardía es otra de las preguntas para hacer al filósofo, que los antiguos se hacían, pero no los modernos, tan intelectuales). No interrumpir, vivir la vida como se vive una novela, con el deseo de comprender, de saber qué va a pasar, con el recuerdo permanente de lo que ha sido. En fin, no es muy defendible en un congreso de filosofía técnica, pero en una charla de café, ..., es lo que hay.

modestia y contexto

Cuenta Stanley Cavell en Un tono de filosofía que en el Harvard de los años sesenta, cuanto se comenzaba a vestir informalmente, las autoridades mantuvieron la exigencia de la corbata y la chaqueta en los comedores universitarios, por lo que algunos estudiantes comenzaron a presentarse con chaqueta y corbata pero sin camisa (lástima no haber leído antes esta anécdota estos años en que en mi universidad se exigía la corbata a los profesores). Desobedecer una regla obedeciéndola literalmente nos lleva a una interesantísima pregunta por los contextos en los que actuamos y, en este caso, hablamos o escribimos. Los blogs como éste son uno de ellos. Lo que me parece fascinante es ese no saber quién cuándo y cómo se leen o si acaso se leen estas palabras. En los coloquios (estoy ahora organizando uno, por eso reflexiono sobre el tema) se envían "comunicaciones": los candidatos escriben un texto pensando en quiénes, cuándo y cómo van a escuchar y en lo que podrían responder. Una comunicación es así un acto con un contexto académicamente muy determinado. En una clase "magistral", el profesor habla y los demás escuchan, y acaso espera una pregunta de los más adeptos que le dé ocasión para seguir hablando. En los grandes congresos se distingue entre conferencias magistrales, impartidas por las grandes autoridades, comunicaciones y posters. Qué curiosos son éstos últimos: una enorme sala llena de paneles en los que se han pegado textos y gráficos y uno o dos autores delante, esperando que alguien se acerque, lea y pregunte. Es un ejercicio de modestia, humildad y acaso humillación que deja claro cuántas relaciones de poder (o autoridad) hay en el ejercicio de la palabra. Conversaciones asimétricas: el hablante y el oyente están investidos de poder. Pienso en los blogs, al menos en éste, como en un poster en el que uno no imparte una clase o conferencia, ni comunica nada, sino que pega una reflexión y deja todo el poder al paseante. Los blogs, como los posters, plantean rompecabezas sobre los contextos comunicativos: una mezcla de modestia e inmodestia (o pudor e impudicia) en las que hay que buscar las razones por las que se escriben. Es sorprendente que muchos blogs se escriban con un "alias": le plantean a Derrida una pregunta difícil sobre una firma que no es una firma sino un remedo de ella, que no aspira a ser identidad del autor. Ser y no ser autor y responsable de lo que se escribe, dejar toda la fuerza al texto en un contexto de incógnita sobre autor y lector. Más interesante aún cuando los comentarios se hacen también con sobrenombre: palabras que conversan entre sí desposeídas de toda relación de fuerza y poder.

La belleza de la bestia

He visto estos días el documental que Leni Riefenstahl realizó en 1934 sobre el congreso nazi de Nüremberg en 1934, El triunfo de la voluntad. Leni tenía entonces treinta y dos años y le fue encomendada una tarea que definiría un estilo de propaganda de factura técnica subyugante y onírica. Una sombra de un aeroplano oscurece una bella ciudad alemana: Hitler llega al congreso del partido; multitudes de seres sonrientes y entusiastas le saludan; la cámara sigue su camino desde numerosísimos, insólitos puntos de vista: los talones de un joven que se alza, un primerísimo plano de una sonrisa infantil, un picado desde una ventana, cámara subjetiva desde el automóvil de Hitler;... Todo son innovaciones técnicas. Lo demás, los desfiles, la trompetería, las procesiones nocturnas con hachas encendidas, la gesticulación estentórea del führer, todo se ha incorporado ya a la iconografía conocida. Pero impresiona aún la factura novedosa, impecable, brillantísima del documento. Tanto que a uno podría olvidársele qué está viendo. "El pueblo alemán desea la paz", ... (Cuando el pintor de brocha gorda habla de paz,...). Los jerarcas del partido: Himmler, Göbbels; la mirada extasiada y adorante de Rudolf Hess introduciendo a Hitler. Uno se explica por qué Grass o Feyerabend se apuntaron a las juventudes hitlerianas: la belleza les sedujo, han explicado.
Revisitando este verano la filmografía de Martín Patino, Caudillo en particular, observo como con sutil e irónica mirada muestra también ese contraste de estética y ética: los repulidos falangistas que pasean por las calles salmantinas, la escenografía hollywoodense en la Plaza Mayor con la guardia mora,... En contraste, los cutres y sucios milicianos, el desorden, el griterío,...
Todo eso me hace pensar sobre el viejo tema de la ética y la estética, pero sobre todo me hace recordar los bellos versos del arquitecto-poeta Joan Margarit, que son ya una respuesta y un tratado perfecto sobre el tema. Riefenstahl, el barroco fascista, queda definitivamente definido por Margarit, el barroco melancólico del sur:

Venècia
------- A la Raquel

No sents com niua la vulgaritat
darrere les façades dels palaus?
Amor, que no siguem supervivents.
Que no ens adormi el somni d’aquests marbres
ni el dels maons rosats
que surten sota els panys d’estuc caigut.
Que no torni a engayar-nos la bellesa:
la ratlla de verdet semble sortida
del pinzell de Bellini, que perfila
el densos verds oliva dels Canals,
estancats com les venes d’un déu mort.
Tots els palaus són màscares que diuen:
Què són, sense el desastres, la vida i els poemes?

Venecia
--------A Raquel

¿Sientes cómo, detrás de las fachadas
de los palacios, la vulgaridad
hace su nido?
No seamos, amor, supervivientes.
Que no nos duerma el sueño de estos mármoles
o estos ladrillos rosa que aparecen
bajo un lienzo de estuco desplomado.
Que no vuelva a engañarnos la belleza:
esa raya de moho parece haber salido
del pincel de Bellini al perfilar,
con densos verde oliva, canales estancados
como si fuesen venas de un dios muerto.
Los palacios son máscaras que dicen:
¿Qué son, sin los desastres, la vida y los poemas?

Levantarse

Los verbos reflexivos son misteriosos. El payaso A dice al payaso B: "levántate", y el payaso B se agarra por los pelos y con aparente esfuerzo se va elevando del suelo hasta la posición vertical. ¿Se ha levantado a sí mismo? No: ha simulado levantarse, pero si agarra un cubo y lo levanta entones sí es el agente de la acción. Afeitarse: sí, aquí uno es agente y paciente, los dos "complementos" del verbo, el sujeto como "complemento agente" y el predicado como "complemento paciente" son la misma persona. "Conocerse": ya empiezan los problemas (¿quién conoce a quién?). En la mili (uno ya tiene una edad y fue a la mili) le repetían al recluta "aquí os haréis unos hombres" (¿¿??) y me preguntaba, ¿quién hace qué? (la autopoiesis es tan difícil de comprender como el autoconocimiento). Levantarse: de, desde, contra... : aquí, las circunstancias (las preposiciones) transforman la estructura del evento-acción de manera radical. Muchos filósofos dicen con tanta convicción como ingenuidad que el lenguaje nos hace humanos, que pensar es pensar en el lenguaje. Pero el lenguaje es a veces tan sorprendente o más que la mente o el pensamiento. Levantarse: a, ante, bajo, ... sin, so, sobre, tras.

El presente eterno

Vivimos en el espacio, pero habitamos en un lugar: nuestro entorno está manchado con nuestras proyecciones, sueños, hábitos, temores y admiraciones. En el tiempo es más difícil hacer esa distinción. Como seres termodinámicos que somos, nuestro organismo es un enredo de ordenamientos causales que nace, cambia y muere para, en ocasiones, prestar parte de su ADN a otro(s) organismo(s), pero la persona que somos, que habita en ese ámbito nebuloso que está entre la realidad y lo imaginario, no es un simple objeto termodinámico. Nuestra historicidad es más complicada. Los pensadores orientados hacia la Historia como madre de la verdad, que decía Cervantes (Pierre Menard escribió "la Historia, madre de la verdad", pero quiso decir algo muy distinto) creen que el pasado es algo que pasó, distinto al ahora, y un tiempo que hay que conocer con cuidado y hasta con devoción. Yo tiendo a pensar que no, que los muchos pasados son parte del presente, como también los muchos futuros. Nos resistimos a abandonarlos, forman parte de lo que somos en términos de resentimiento, nostalgia, angustia o esperanza. Vivimos un presente eterno como seres que están relatando continuamente su existencia. Las fracturas del pasado o del futuro son síntomas de que algo anda mal en nuestra mente: cuando el futuro deja de actuar en el presente o el pasado se aleja, nuestro presente languidece. Tenemos muchos nombres para las distintas variedades de este anochecer del presente. Uno de ellos es la muerte, pero otros tienen nombres más técnicos. Vivir en el presente, carpe diem, no es sino hacerse cargo de un mundo que nos desborda por los extremos del ser histórico que somos. Así que si todo es política, también todo es política de la memoria y política de la imaginación. Y cuando ambas se debilitan nuestra identidad también se resiente. ¿Está en peligro nuestra imaginación?

El ornamento no es delito

En este tiempo neobarroco que vivimos la búsqueda de la pureza artística, filosófica, arquitectónica, etc. parecen ya ingenuos sueños de un tiempo ido. Instalados en la sociedad del espectáculo como modo de vida cotidiana, miramos alternativamente el mundo y las pantallas como si fueran parte de lo mismo. Es la forma en la que vivimos y protegemos nuestra identidad. Así Guillermo del Toro, Hellboy II. The Golden Army, que por fin he logrado ver: película construida con derribos de nuestra iconografía. En un momento aparece en una pantalla de televisión un trozo de La novia de Frankenstein: la serie B como lugar de refugio, los comics increíbles, las historias de conspiración, etc. Nada que Cervantes no hubiera puesto ya sobre la mesa como material de meditación. En la misma tradición de ironía y melancolía, Guillermo del Toro crea un espacio onírico en el que el espectador deja de serlo para invitarle a un sueño de una noche de verano. Todo está ahí: el Bureau for Paranormal Research and Defense, de Mike Mignola, el dibujante de la Marvel, metáfora de la política contemporánea, Hellboy, un demonio bueno caído del infierno (¡que maravillosa forma de leer a Milton!), el surrealismo en imágenes,...
Cine de poesía contra cine de prosa, que fomentó Pasolini: lo extraño, lo arcaico, lo exótico, como materiales para repensar el presente. No es Guillermo del Toro original en esa forma de mirar, pero sí en las imágenes que construye, llenas de ternura e ironía (un ejército de cacharros hechos de trozos de hojalata y engranajes de la sociedad industrial). Hay más verdad sobre la Guerra Civil en el sueño de El Laberinto del Fauno y en El espinazo del diablo que en todo el costumbrismo barato de la filmografía española: Guillermo del Toro sabe que la imaginación es el encuadre adecuado para un espectador al que no asombra ninguna imagen. Wall-E, Hellboy II, El caballero oscuro: melancolía contemporánea cervantina, meditación sobre la sociedad del espectáculo, fascinación distante como la que consiguieron Los viajes de Gulliver dándole la vuelta a la literatura de viajes y naufragios, sarcasmo sobre la balsa de la medusa que había constituido la figura de la generación del desencanto (atención: Hellboy es "rojeras, rojo, rojón..."). ¡Celebremos que el ornamento ya no es delito!

El error de Hamlet

Una fruta fresca del otoño que ya se viene encima: Christoph Menke, La actualidad de la tragedia, Antonio Machado. La tragedia es la constatación irónica del error. El error es la paradójica acción que impide el fin de la acción. Por eso la tragedia es la constatación de la imposibilidad de la acción, una imposibilidad en sí misma, es el paralelo al escepticismo teórico. El error de Hamlet: Hamlet no se fía del espectro de su padre que le recomienda un curso de acción, la venganza sobre su tío y su madre. Hamlet quiere saber y para ello confía en el teatro. El teatro como experimento de la vida: en el teatro, cree, las verdad nace espontáneamente. La representación como fuente de certeza. Pero ¿cómo saber que la reacción es sincera? o, peor aún, ¿cómo saber que la reacción de su tío no es de culpa sino de ira creyendo que en esa obra se está representando su propia muerte, la de un rey envenenado por su sobrino? Hamlet actúa como un ingenuo que cree que el conocimiento cierto nos enseña qué es lo que hay que hacer. Hamlet o la modernidad epistémica: la ciencia antes que la acción. Y esta es la tragedia: es esta duda la que desencadena todas las muertes. La razonabilidad de Hamlet conduce a la irracionalidad de la acción. ¿Habría que hacer todo lo contrario, como Fortinbras que se embarca en una guerra contra Polonia por un quítame ahí esos metros de frontera? Hamlet o la tragedia moderna: el espectáculo como búsqueda de una certeza que la acción no nos da, la acción como sendero que hay que tomar a sabiendas de la ignorancia. El conocimiento del error, sostiene Hamlet, la obra, no el personaje, es el error del conocimiento. Nuestro Cervantes lo había explorado en El curioso impertinente: el personaje sufre porque no sabe, sufrirá más por querer saber. El drama barroco anticipó la tragedia moderna mucho más profundamente de lo que creíamos.

La muerte de los obituarios

Este verano he acabado harto de obituarios: muerte del cine, muerte de la novela y muerte de la crítica han sido los que han acabado soliviantando mi ánimo. Martin Amis, en su (ya algo pasado) libro, La guerra contra el cliché, que recopila muchas críticas suyas en varios prestigiosos medios como The Observer o Times Literary Suplement, desborda de autosuficiencia de escritor que confunde la expresión de sus gustos y maneras con la iluminación del lector. Encuentro juicios como éstos: los novelistas envejecen pronto, un poco más tarde -sostiene- que los filósofos, que a los treinta años ya suelen envejecer, y antes que los poetas, que en su vejez siguen creando; la crítica ha muerto, se ha refugiado en las universidades, etc... Yo era muy impresionable a los treinta años y me creía estas cosas. Recuerdo con ternura mi depresiva tarde del treintavo cumpleaños, convencido de que no haría nada interesante en filosofía si no lo había escrito ya, y mis periódicos desánimos con la universidad como cementerio de todo lo creativo. Ahora leo y estudio para escribir algo interesante algún día lejano, y si no, qué le vamos a hacer. Y creo en una universidad como espacio de libertad de espíritu, un lugar público de aprendizaje de la creatividad. Y espero practicarla en mi modesta capacidad, y si no, qué le vamos a hacer.
El vicio del oráculo de muertes sólo es superado en mi irritabilidad por el vicio de los ordenamientos: "fulanito es el mejor novelista argentino...", "los tres mejores escritores...". Una sociedad que concibe la cultura y la ciencia a semejanza del deporte produce este tipo de frases, que desgraciadamente tienen efectos catastróficos sobre los oyentes crédulos. Denotan una trama autoritaria en la capacidad de juzgar y una dificultad congénita para la tolerancia: eso es lo que sufrimos; pero sobre todo denotan una más grave incapacidad para la curiosidad y la sorpresa. Ellos se lo pierden (¿quiénes?).

Un mago llamado Platón

Platón fue, como todos sabemos, un encantador de serpientes que vivió en la Atenas que estaba inventándose a sí misma. Las serpientes eran/somos sus lectores: Platón mostraba una historia y unos conceptos; presentaba unos personajes como si aquello fuese un drama para que los lectores u oyentes se quedasen enganchados en los conceptos. Consiguió que nuestra cultura quedase, efectivamente, enganchada en el platonismo: entender el mundo a través de un orden de conceptos. De eso se encargan filósofos y científicos, de lo otro, de los cuentos, se encargan los artistas. Cuando leo filosofía (Descartes recomendaba: unos minutos de metafísica, unas horas de todo lo demás) me pongo el chip platónico y a los pocos segundos se me han olvidado los actores, quién habla y por qué y sólo me quedan las ideas colgando unas de otras. Pero a veces no, a veces me distancio y consigo ver cómo los más analíticos artículos son historias. La filosofía académica, así entendida, es un arte curioso de construir historias que oculta siempre la tramoya bajo un lenguaje de relaciones conceptuales, de sutiles definiciones. La definición es un recurso narrativo que no lo parece, es una forma de introducir personajes despersonalizándolos, encerrándolos en pequeños corralitos. Platón lo sabía, era su forma de encantarnos.
Al leer una historia, novela, cuento o lo que sea, al ver una película, un cuadro, una foto, uno puede hacerlo con la distancia crítica de hacerse preguntas:¿quién habla?, ¿a quién?, ¿quién aparece?,¿qué ocurre?, etc... Las preguntas que nos aconsejan los críticos. Pero también puede estar allí como platónico y pensar en qué ideas están en confrontación, en qué conceptos chocan. Y a la inversa, cuando uno lee un sesudo artículo, se puede uno preguntar ¿quién habla?, ¿a quién?, ¿qué personajes entran?, ¿por qué?, etc. Un libro abstruso se convierte entonces en una interesantísima historia que nos habla de nuestra cultura, de cómo se organizan las prácticas literarias para conseguir cosas. Un amigo (Bruno Maltrás) me enseñó a leer así los artículos científicos: probad a leer un artículo científico como un acto retórico de asegurarle a alguien (¿a quién?) algo.
Estos caminos de ida y vuelta que uno tiene como lector compulsivo maleducado me salvan del encantamiento platónico, me permiten ver los más aburridos temas como apasionantes historias de aventuras y las historias de aventuras como confrontaciones de ideas.
Ellos se lo pierden (¿quiénes?)

¿Por qué desaparecieron los dioses?

El crepúsculo de los dioses ha sido una permanente pregunta a lo largo de la historia, desde la nostalgia de Juliano el Apóstata. Los creyentes en dioses únicos, o practicantes de esas formas orientales de panteísmo, tienen una respuesta también permanente (su propia historia sería la respuesta), pero a los que por suerte o desgracia no somos creyentes la pregunta nos importa y conmueve. Thomas Pavel, un historiador de la literatura que ha escrito una sugerente historia de la filosofía contenida en la novela (El pensamiento en la novela, Crítica) desde la tensión entre idealismo y realismo, me ayuda a proponer una conjetura: la experiencia de lo divino es parte del desacoplamiento del yo y del mundo. Lo divino, ya fue señalado por Feuerbach, es una creación humana, un andamio para pensarse a sí mismos y para pensar el mundo: los dioses únicos son parte de un movimiento generalizado de tensión hacia la unidad del mundo opuesta a la unidad del yo o viceversa, de la unidad y trascendencia de lo normativo opuesto a la unidad y distancia de lo causal, y viceversa. Los viejos dioses eran la proyección de un mundo y un sujeto deslavazado, hecho de fragmentos que no se llegan a comprender bien. Los dioses únicos serían así parte de un proceso de coherencia de la experiencia. Eurípides señala bien esta progresiva pérdida de lugar frente a un sujeto que está descubriendo su interior como un lugar de creación o refugio. Si esta respuesta tiene algún interés daría cuenta de por qué nos fascinan tanto ahora los dioses múltiples: no por deseo de exotismo, sino por experiencia de una nueva y más profunda fractura del sujeto. Saber que la historia humana o personal está rota en fragmentos como un espejo roto que refleja trozos de mundo inconsistentes, saber que el mundo está poblado de muchos mundos inconsistentes, nos hace repensar otra vez esa forma de lo sagrado (de lo intocable, en el sentido de Agamben) que es la presencia de lo múltiple. Como lector bulímico de los héroes de la Marvel en mi adolescencia veo con nostalgia su resurrección, ahora más compleja y expresión de una nueva forma de imaginario fracturado. ¿Desaparecieron?

¿Por qué desaparecieron los gladiadores?

El historiador del mundo antiguo Paul Veyne, en un pequeño escrito sobre el método historiográfico de Foucault, ilustra con esta pregunta su tema: ¿por qué desaparecieron los gladiadores? Lo hicieron tardíamente, en el siglo IV, bajo los emperadores cristianos. Un pequeño cambio en las costumbres que, no obstante, manifiesta un cambio de carácter más general en la relación entre gobernantes y súbditos en el Bajo Imperio. Sigo leyendo y al compás que mi entendimiento se solaza y divierte con la respuesta, me asalta una más seria preocupación. Según Veyne, o según Foucault según Veyne, no cabe pensar que las costumbres se "humanizaran" bajo los emperadores cristianos por esa característica de cristianos que se les supone: ni los emperadores cristianos, observa, eran tan humanos, ni los no cristianos tan inhumanos: al fin y al cabo los no cristianos habían prohibido los sacrificios humanos entre los galos, como los ingleses quemar a las viudas en la India. Los gladiadores, como la prostitución, eran una institución permanente en el Imperio que duró muchos siglos y era protegida y fomentada por el Estado, por el Senado en particular, que lo consideraba como educativo y fortalecedor de la voluntad del pueblo. En el siglo IV esta práctica cambió. Y aquí mis desasosiegos: comenta Veyne que a todos gustaba, excepto, quizá, a los de nervios frágiles que siempre existen en toda época y sociedad. Que el pueblo (los súbditos) siempre  se fortalece y goza con el sufrimiento (cita los autos de fe como ejemplo). El desasosiego viene, claro, por esta forma irónica de tratar el humanismo como recurso del frágil de nervios, del sentimental, como si el humanismo fuese, en términos nietzscheanos, el agarradero del débil ("no corráis, que es peor", decía el cojo delante del toro). Admitiendo que la humanización no es la respuesta para la inquietante pregunta por la desaparición del Circo (de gladiadores), admitiendo que seguro que las relaciones entre emperador y súbditos había cambiado, que el emperador, prescindiendo del senado, se estaba convirtiendo en un "padre" (entre lo biológico y lo sacerdotal) que debe velar por la salud moral de los súbditos, ..., admitiendo todo eso, aún me sigue repugnando la idea de que ciertas palabras e ideales sean puro humo ideológico. La moral era tratada así a veces por el marxismo, cuando el marxismo era aún una creencia de mucha gente, y ya me repugnaba entonces esa forma de mirar aparentemente cínica, como de un ser superior en lo práctico. ¿Por qué desaparecieron los gladiadores? (¿desaparecieron?)

La oscuridad del bien

Sí, he ido corriendo a ver El Caballero Oscuro. Los amigos (Jesús Vega) me insisten en que el cine ha muerto, que fue un arte sublime del XX, ahora superado por otra cosa: las series de TV, los espectáculos de masas como The Dark Knight, en fin. Seguro que es cierto. Y sin embargo algunas películas te permiten volver a la fascinación de otros tiempos por el cine. La fascinación es una experiencia intelectual poco valorada, oculta en los pliegues de nuestra infantilidad no superada, pero contiene un modo de reaccionar ante el mundo que es básicamente celebración y compromiso, dejarse llevar y al mismo tiempo admirar. La fascinación es difícil de lograr si no es calando profundamente en lo que somos.
Christopher Nolan no es muy valorado por la crítica seria: Memento se considera engañosa, The Prestige, rara e increíble, a Batman Begins se le concede algo. Pero por alguna razón todas sus películas me han fascinado. La forma de repensar los rincones de la ciencia que tiene Nolan como guionista y director le llevan a la mejor tradición de la ciencia ficción (sí: es un director/autor de ciencia ficción). En El Caballero Oscuro plantea como tema la tentación del mal. The Joker es una especie de anarquista dostoievskiano (Los demonios) que pretende hacer explícito el mal que todos llevan dentro, especialmente los elegidos como héroes. No contaré nada (me irrita que me cuenten las películas) pero toda la película es una trama de traiciones a sí mismo, de ejemplos del dilema del prisionero y otros dilemas sociales. Es una meditación sorprendentemente lúcida sobre la naturaleza de la política en la sociedad del espectáculo. Grabada en parte con cámaras IMAX, sin efectos 3D produce una sensación onírica de oscuridad e indecisión.
Así que volvemos a la cuestión de la muerte del cine: el espectáculo que sucede al cine, me parece, fue también parte de lo que el cine buscó, enganchar, enredar. Yo me dejo. ¿Quién de los dos somos?

máquinas y cuerpos

Somos organismos, pero la figura de la máquina como metáfora del cuerpo no está tan equivocada como parece. En ciertas épocas en las que las máquinas tenían un halo de novedad sirvieron para diferenciar el cuerpo de la mente. Pero no está tan claro como parece esa presunta inferioridad de las máquinas como forma de representarnos. Estos días intento recuperar mi vieja afición por la bicicleta abandonada por razones fisiológicas hace años. Los músculos se resienten, duele todo hasta que te vas haciendo: resistir la tentación de bajar el sillín para que no haga daño (una equivocación que produce lesiones de rodilla), recordar el pedaleo redondito, tirando hacia arriba del pedal automático, tanto como se empuja hacia abajo, elegir el momento justo para el cambio, ni un momento antes, que produce un pedaleo en vacío, ni un momento después, que obliga a un esfuerzo inútil, calcular las fuerzas que uno tiene antes de que vayan a agotarse, no ceder ante ese esfuerzo que demanda una cuesta, ... la máquina que es la bici va incorporándose al cuerpo, haciéndose poco a poco cuerpo. Pensaba estas cosas el otro día sudando a pesar del día fresco. Un cuerpo es, a diferencia de un espíritu, un sistema complejo, en el que todo depende de todo, donde el mayor rendimiento es el del eslabón más débil. Saberse cuerpo es saberse un sistema de dependencias. Eso es una máquina, un sistema de dependencias. Se piensa en las máquinas en la forma en que nos ha enseñado nuestra tradición intelectualista de gente habituada al instrumento que no le importa. En el viejo libro de Pirsig, Zen and the art of motorcycle maintenance, aprendí a ver las máquinas como deberíamos ver las cosas del mundo, como objetos a nuestro cuidado. Una máquina es un complejo de funciones que no puede ser vista como un puro mecanismo, sino como una red de transferencias. Cuando la bici se incorpora al cuerpo, también lo hace el paisaje, la luz, los olores húmedos de las huertas recién regadas y los castaños en flor, el dolor de la cuesta arriba y el viento de la cuesta abajo. La máquina que somos se hace parte del mundo
Somos como bastones abandonados en la arena

Ciencias del espíritu

Estudiando filosofía como yo hice en una universidad recomida por la caspa y la sarna tardofranquista, la expresión "ciencias del espíritu" resonaba frecuentemente con una suerte de falsete que el correspondiente disertante impostaba para, a continuación, poner una mueca de asco con la que pronunciaba "ciencias de la naturaleza". Estos días me he dedicado a revisar literatura del tiempo de esas dicotomías: Dilthey, Husserl, etc,... para repensar qué hacemos con las humanidades. Y me entró un escalofrío al sentir cómo los padres de estos conceptos estaban ya tan contaminados de este virus. El cientificismo y el anticientificismo, el objetivismo y el subjetivismo, el naturalismo y el romanticismo (como tipos) nacieron juntos: se interdefinen, se construyen a la imagen del otro, se autoidentifican frente al otro.
"Ciencias del espíritu", aspiración a hacer objetividad de la subjetividad, como si las prácticas de objetivación no fueran las causantes de ese miedo a la subjetividad, como si la idea misma de subjetividad no fuera ya una expresión de derrota frente a la "objetividad", lugar de refugio, santuario frente al "objetivador". Las técnicas de objetivación fueron prácticas como hacer estadísticas, encuestas, medidas, números, estándares, protocolos, repetición de lo igual, expulsión de la diferencia y la idiosincrasia, como si lo particular oliera, como si lo individual no significara. Más que en la ciencia es en el lenguaje del político y sobre todo del economista o analista de la economía donde se encuentra mejor esta compleja articulación de lo objetivo y lo subjetivo que constituye la sociedad del espectáculo contemporáneo. Aspirar a lo "objetivo", a la encuesta favorable, al indicador objetivo, etc. (todos sabíamos de la crisis, "subjetivamente", por nuestras experiencias personales antes que los indicadores supieran algo, pero sólo los indicadores parecen haber hecho que los políticos y empresarios se rindan a lo objetivo: un ejemplo contidiano de la estupidez de nuestra cultura).
"Ciencias del espíritu", como si nuestra experiencia necesitase ser científica para ser experiencia, como si necesitásemos la bata para palpar el mundo, como si las palabras mágicas surtiesen efecto en el exorcismo contra lo subjetivo. Como si lo subjetivo no fuese objetivo; como si lo objetivo no fuese subjetivo; como si las huellas de Viernes en la arena no fuesen rastro de lo humano en el mundo.

Preferiría no comprender

Aspirar a saber, a saber cosas, a saber mucho, a saberlo todo, es una aspiración comprensible, humana, pero en general excesiva. Hay muchas ocasiones en las que preferiríamos no saber, a sabiendas de que es una irracionalidad esta preferencia: la lucidez es uno de nuestros estados más difíciles de sostener y más necesarios. Me preocupa por el momento más la aspiración a comprender. Sé que el núcleo del berilio está formado por electrones, pero para mí son palabras que comprendo poco: las sé porque me fío de los físicos. Pero hay muchas cosas que me gustaría comprender. ¿Me gustaría comprenderlo todo? Sospecho que también aquí hay sentimientos encontrados. Hay tantas cosas que me gustaría no comprender! Ser como un niño que está en el mundo maravillándose continuamente de todo sin comprenderlo pero disfrutándolo, ser como un juez que se atiene a los hechos y no busca intenciones ni planes que den sentido a lo que aquella persona hizo... Quizá el deseo de no comprender nos proteja de un mundo como el que vivimos. Estos balances raros de preferencias de segundo orden es la materia de la que estamos hechos.

Somos este enredo en la arena

caídas del ángel

Uno vuelve de vacaciones intentando inútilmente limpiar esas arenas que se quedan adheridas sobre todo en el alma: sólo los roces del tiempo lo consiguen. Mientras tanto seguiré con las elucubraciones a las que me llevaba la reflexión sobre las humanidades. Dado que las listas de éxito de carreras de este verano vuelven a colocar a los médicos en el podio como siempre, no está mal que sigamos como siempre hablando de los aspectos menos médicos de lo humano, después de esos horribles paréntesis en los que las notas de corte altas fueron para el periodismo y las gestiones empresariales. Y volviendo a los místicos, esos inquietantes seres que hablaban un lenguaje doble para expresar una experiencia en tiempos de dioses silentes y escondidos, se me ocurre que son seres simétricos de aquéllos otros, mucho más perseguidos en su tiempo pero igualmente curiosos: las brujas y otros adoradores del diablo. La tradición católica presenta al diablo como la personificación del mal, pero a lo largo del Barroco y la Ilustración tuvo otras representaciones, en particular las sublimes de Milton y Goethe. En estas últimas, Satán significa la rebelión, el non serviam, el pretender, el desear y la voluntad de poder. No es sorprendente que la imagen de la bruja sea la de la mujer rebelde. Y no es menos sorprendente esa unión de las dos imágenes que nos ha traído la crítica heideggeriana y frankfurtiana a la Ilustración: el peor pecado es el pretender, la voluntad de poder (de ahí su éxito). En Rilke encontramos una vía oscura y misteriosa para aproximarnos a las proyecciones de la imaginación que son los ángeles y demonios ("todo ángel es terrible,...etc."): ángeles y demonios como posibilidades de lo humano, resultado del desacoplamiento del mundo físico, el gran tema del Barroco. Por ese sendero llego a la convicción de que en algún momento las humanidades deberían (deberíamos los humanistas) darle vueltas no a la existencia pero sí al significado histórico de tales seres intermedios. El Mefistófeles de Goethe es mucho más humano que Fausto, de hecho es un hombre de mundo, el que expresa sin mayor contención lo imaginario en donde habitamos. El Ángel Caído de Milton es mucho más complejo y torturado, otra forma de ser humano. Ahora que está a punto de estrenarse Hell Boy II de Guillermo del Toro (cuento las horas) se me ocurre que volvamos a esta figura y la rescatemos de lo puramente religioso para pensarla como figura de la experiencia que nos ha constituido. Rescatar por ejemplo la literatura demonizante (Lovercraft, ...) como rescatamos también lo místico.
No estoy proponiendo volver a la escolástica (nunca nos fuimos de ella, cada vez hay más), sino proponer que estudiemos las sombras para encontrar los volúmenes de nuestro dibujo.

Dejo esta pregunta en la arena para pensar en otro momento: