Monstruos prometedores

 

¿Por qué nos resulta dan difícil imaginar otro mundo posible, otra vida, otros espacios y tiempos? ¿por qué la mayoría de los relatos que ornamentan la cultura contemporánea son el mismo relato interminable? ¿Cómo no seguir dándole vueltas a la sentencia de Fredric Jameson y a su desarrollo por Mark Fisher sobre la destrucción de la imaginación en nuestra cultura (“es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”)? No sabemos hasta dónde está dañada nuestra imaginación y si acaso es posible encontrar relatos que narren lo inenarrable, que expresen lo inexpresable y trasciendan el realismo capitalista. ¿Podremos imaginar un futuro sin humanos, un planeta habitado por animales, una de cuyas especies ha desarrollado una cultura del cuidado por el resto de la vida y su preservación en una tierra sanada de las heridas del extractivismo?; ¿podremos imaginar un mundo no patriarcal, un tiempo en que cuando nos miremos al espejo no logremos decidir nuestro género, si acaso fuera masculino, femenino o cualquiera de los puntos intermedios?; ¿podremos hablar de un mundo sin trabajo, donde los cuerpos hagan cosas sin vender su tiempo, donde ya no se recuerde qué se quería decir con la innoble expresión de “ganarse la vida”?; ¿podremos imaginar un tiempo sin represión institucionalizada, donde los estados, si los hubiere, fueran construcciones de autoridad y confianza, no de poder y dominación?: ¿podremos imaginar un mundo sin máquinas herramienta, en las que los artefactos no sean meros instrumentos sino motores de posibilidad[1]?

No, no parece que nuestros relatos realistas sean lugares para encontrar estos escenarios de futuro. La inmensa mayoría de la narrativa contemporánea, la que estructura los relatos para niños, llenos de superhéroes, los videojuegos, las series de televisión, la literatura superventas, y una inmensa cantidad de la que pasa por “buena” literatura, no es sino un ejercicio de realismo capitalista, de historias de individualismo en competencia, de juegos de venganza y violencia sin más sentido que la venganza y la violencia o individualismo ensimismado en amores y desamores. Una literatura de la queja y la nostalgia, de la huida de la imaginación que se instala en la tierra de lo que hay.

¿Por qué el realismo capitalista resulta tan absorbente?, ¿por qué los relatos del “tú puedes”, “si no haces lo que te gusta, que te guste lo que haces”, “siempre hay un superhéroe en tu subconsciente” y basuras similares han entrado tan profundamente en nuestras entrañas narrativas y lectoras? La explicación nos lleva directamente a las complejas relaciones dialécticas entre la cultura y la economía contemporáneas.

La primera consideración es que no logramos imaginar otro mundo porque el mundo real ha realizado en cierto grado una suerte de pseudoutopía, al menos para una parte de la población, al menos para una parte del mundo, al menos para unas ciertas generaciones y al menos en ciertas etapas de la vida. ¿Cómo no verse reflejados en el espejo de los productos audiovisuales, en las comedias de familia, en las epopeyas de superhéroes, en las historias de superación, logro o acaso venganza? Los relatos en que nos miramos puede que sean distorsionadores de imagen, puede que hagan épica de nuestras vidas tristes e idealicen nuestras frágiles identidades, pero no mienten del todo: así somos.

Así somos cuando estamos viendo o leyendo estos productos de consumo, tan adictivos como la comida procesada, las glucosas y grasas que exige nuestro metabolismo, las experiencias con las que tratamos de manejar la ansiedad y un deseo inacabable que se reproduce de forma ampliada en cada acto de insatisfacible satisfacción de los incontable actos de consumo cotidiano. La cultura y el capitalismo contemporáneos son adictivos. Se sustentan sobre una promesa de felicidad siempre demorada, siempre asociada a una industria de la experiencia que reproduce un grado necesario de ansiedad. Una ansiedad que es el cemento de la economía de la atención, la economía de las experiencias programadas, industrialmente fabricadas.

Me confieso tan adicto como cualquiera, o quizás un poco más: mis dietas, mis lecturas y horas ante pantallas, mis recorridos por los pasillos de supermercados, franquicias o plataformas online no difieren de los de la mayoría de la gente de mi alrededor. No puedo hablar como testigo de otro mundo futuro al que no pertenezco, mi altura no me permite mirar a nadie desde arriba. Pero a veces, como en la película de John Carpenter Están vivos, por momentos, como si me hubieran puesto unas gafas que trastornan las imágenes y textos de los anuncios, los personajes de la novela o película con las que estoy se llenan de monstruos. Los personajes apacibles aparecen como criaturas insidiosas, criaturas del caos reptante que nos amenaza. Los policías que investigan, las amas de casa o las abogadas del bufete, los doctores y espías, se transforman por unos momentos en vampiros y zombies, en bichos que salen de la pantalla o de la página y se pasean por la habitación buscando víctimas.

Me digo que debe ser ya el estadio terminal de la adicción, como los alcohólicos que sufren alucinaciones en sus etapas avanzadas. Es entonces, en esos momentos, cuando desearía no estar ahí, cuando siento la llamada del allí al que nunca llegaré porque estoy desubicado y no sé por donde queda. Es entonces cuando busco otros relatos, también relatos de monstruos, pero de otros monstruos, los que Jay Gould llamó “monstruos prometedores”, seres raros que anticipan otras especies de las que surgirán nuevas radiaciones de la vida.

No podemos imaginar otros mundos porque la gente adicta no cree que la vida tenga sentido fuera de su adicción, porque tal vez acepte que es mejor morir que dejar las sustancias con las que la cultura moldea su cuerpo y su mente. No podemos imaginar otros mundos porque hemos creado una cultura dopaminérgica, que explota sin piedad nuestros deseos, les da forma y produce pequeñas dosis de recompensa que activa interminablemente la ansiedad que exige nuevas dosis de dopamina.

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[1] El término está tomado de las novelas de China Miéville, La cicatriz en particular

En el principio fue la música

 

(Tiziano, Desollamiento de Marsias)

El fetichismo de la mercancía nos hace olvidar los orígenes del mundo humano: un mundo de artefactos, significados y valores que son los componentes básicos del orden frente al caos. Este orden nace de la coordinación de las acciones y por ello producción social de espacio y tiempo El origen del valor en la circulación de acciones: producciones y consumo. El ciclo interminable de la cultura es la producción y consumo de objetos, palabras y reconocimientos, formas originarias del valor. Los objetos producidos y usados no son solo y casi nunca meras herramientas o instrumentos sino ordenamientos del mundo. La cultura es siempre material pues no puede ubicarse el cuerpo en el discurrir de la vida sin producir un mundo común que nace en objetos primarios como el sentarse al fuego a comer o dormir juntos, a golpear objetos y danzar y cantar juntos. Los objetos y las palabras permiten a la vez la producción y el consumo de mundo que es a un tiempo producción y consunción de cuerpos y en la circulación nace el orden de los tiempos, los espacios y los valores.

En el principio del orden fue la música: orden de sonidos para crear comunidad. Hay razones para pensar que la música y el Homo sapiens evolucionaron juntos también. Se han encontrado artefactos musicales de hueso de 40.000 años. La musicalidad o capacidad para entender sonidos como música, y quizás producirla y crearla parece universal. Incluso puede que tenga raíces tan profundas o mayores que el lenguaje si atendemos a la hipótesis de Donald de que un primer estadio lingüístico es el mimético, que implica coordinación de sonidos y gestos: el ritmo y la prosodia pudieron ser tan importantes como la articulación de la palabra.( Mithen, Steven. 2005. The singing Neanderthals: The origins of music, language, mind and body. Londres: Weidenfeld and Nicolson.).  No es difícil explicar por qué. Si el lenguaje permite compartir contenidos mentales y crear mundos imaginarios, la música es un medio eficiente de crear compartir estados emocionales. Los momentos rituales de las culturas están acompañados de ritmos, danzas y músicas.

Jacques Attali, escribe sobe la relación entre el ordenamiento del tiempo y la música:

Mucho más que los colores y las formas, los sonidos y su disposición conforman las sociedades. Con el ruido nació el desorden y su contrario: el mundo. Con la música nació el poder y su contrario: la subversión. En el ruido se leen los códigos de la vida, las elaciones entre los hombres. Clamores, Melodía, Disonancia, Armonía; en la medida en que es conformado por el hombre mediante útiles específicos, en la medida en que invade el tiempo de los hombres, en la medida en que es sonido, el ruido se vuelve fuente de proyecto y de poder, de sueño: Música. Corazón de la racionalización progresiva de la estética y refugio de la irracionalidad residual, medio de poder y forma de entretenimiento .(1)

Ritmos y melodías son expresión de una construcción intencional del tiempo, la demostración práctica del acoplamiento del cuerpo y el medio. No es extraño que las músicas populares surjan en las tareas de trabajo o en las agrupamientos de cuerpos en la fiesta: ritmos sincopados de la coordinación de esfuerzos o de insinuaciones eróticas.  Platón era muy consciente de la relación entre música y orden social. En la República IV, 424 b escribe:

Para decirlo con pocas palabras, esto debe ser inculcado firmemente en quienes deban guardar el Estado, de manera que no suceda que, inadvertidamente se corrompan. En todo han de vigilar que no se introduzcan innovaciones en gimnasia y música contra lo prescrito, temiendo cuando alguien dice que “el canto que los hombres más consideran/ es el más reciente que, celebrado por los aedos, surca el aire”. No sea que alguien crea que el poeta no se refiere a canciones nuevas, sino a un modo nuevo de cantar y elogien eso: no hay que elogiarlo, ni siquiera concebirlo. Pues hay que ponerse a salvo de un cambio en un nuevo género musical, y pensar que así se pone todo en peligro. Porque los modos musicales no son cambiados nunca sin remover las más importantes leyes que rigen el Estado, tal como dice Damón, y yo estoy convencido.

Las transformaciones en los modos musicales (ritmos, armonías, melodías, escalas) están coordinadas con profundos cambios culturales, por más que las músicas y las sociedades y sus culturas tengan sus propios tiempos de evolución. Michael Denning, en Ruido insurgente relata cómo la extensión y el conocimiento de las músicas vernáculas del mundo en los años treinta, posibilitado por las primeras grabaciones en discos de laca se anticiparon a la descolonización del mundo en las décadas siguientes. Aunque Adorno considera que todo fue parte de la creación de una industria musical bajo el capitalismo, que uniformizó los modos musicales, lo que ocurrió en el primer tercio del siglo XX fue exactamente lo contrario: nuevas escalas y tonalidades invadieron el mundo y la industria musical fue por detrás de las melodías que transformaban los audiopaisajes globales.

Fuerza poderosa de orden y desorden. Ted Giogia (2) reescribe la historia de la música como un enfrentamiento de poderes y resistencias, de coordinaciones de cuerpos para sobrevivir al sufrimiento y la opresión. Los puntos de su manifiesto final sobre música y sociedad son tan lúcidos como conmovedores:

6. La música es la tecnología de las comunidades que no tienen semiconductores ni naves espaciales. Por ejemplo, para todas las culturas antiguas, la canción funcionaba como una ‘nube de almacenamiento’ donde se preservaban la historia, las tradiciones y las técnicas de supervivencia del grupo. Las canciones también pueden funcionar como armas, medicinas, herramientas u otros modos de canalizar su potencia intrínseca.

7. Todos los cambios tecnológicos importantes modi can la manera en que canta la gente.

8. Las innovaciones musicales casi siempre proceden de los marginados –esclavos, bohemios, rebeldes y otros individuos excluidos de las posiciones de poder– porque ellos son quienes menos lealtad sienten hacia las formas de actuar y las actitudes dominantes de las sociedades en las que viven. Esto genera inevitablemente nuevos modos de expresión musical.

21. La música siempre es más que las notas. La música está hecha de sonidos. Confundir estas dos cosas no es una cuestión menor.

22. Los sonidos musicales existían en el mundo natural como fuerzas creativas o destructivas (a veces latentes, otras ya materializadas) mucho antes de que las sociedades humanas comenzaran a emplear su energía. En este sentido, la escala pentatónica, el círculo de quintas, la armonía funcional, etcétera, no fueron inventados por losmúsicos, sino descubiertos por ellos, al igual que fue descubierto el cálculo.(3)

El desollamiento de Marsias pintado por Tiziano, basado en un mito que narra Ovidio en las Metamorfosis narra de forma cruel el triunfo de la música culta sobre las ecofonías naturales. Marsias había desafiado a Apolo en el dominio del arpa. Apolo ganó el concurso y condenó al sátiro Marsias a la cruel tortura y muerte. Los sátiros y silenos lloran su destino y su sangre impregna la tierra. La música se enfrenta a los gritos de agonía de Marsias, como el oído y el tacto, como naturaleza y cultura. El mito del triunfo de Apolo sobre Marsias o del orden sobre lo natural, que luego Nietzsche revisitará en El origen de la tragedia (el triunfo de lo apolíneo sobre lo dionisíaco) marca el nacimiento de uno de los mitos culturales de occidente: el control del logos sobre el lenguaje de la música como gramática de las emociones colectivas, como lenguaje de un contenido que se entiende sin que la comprensión sea conceptual.

Al definir audiotopías, la música es también un poderoso constructor de espacios sociales. Las músicas vernáculas populares son parte de los procesos de diferenciación social que nacen de las desigualdades en las posiciones sociales. La música es uno de los medios más importantes para conocer las sociedades. Pedro Baños narra sus memorias de la relación entre la comunidad y el cante en con la intención de reivindicar la profunda relación que existe entre la resistencia del pueblo romaní en España y las raíces vernáculas del cante, que se aprende desde niño y se ejerce en todas y cada una de las actividades significativas de la familia y la comunidad, por ejemplo en el rito del casamiento o “boa”:

En aquél ambiente, denso de sensibilidad, podía advertirse unas actitudes afectivas, unos ademanes, unos gestos… que desprendían un perfume arcano e inconfundible, como de milenio concentrado. Recuerdo contemplar a los mayores cantando, bailando en círculo, marcando el compás con los pies, y llevado en sus hombros a los novios, a los que arrojaban pétalos de rosa y peladillas. Y algo que siempre me llenaba de interrogantes: se rompían las camisas y lloraban. No importaba su nivel de instrucción o de profesionalidad. He visto hacerlo, con mucha frecuencia a gitanos cultos y universitarios, y yo mismo lo he hecho igualmente en las numerosas «boas» a las que he tenido la dicha de asistir y participar. No cabe duda de que en ellas, más que en ninguna otra ocasión, se da una especie de introversión, mediante la cual se produce en lo más recóndito de tu ser, el encuentro con la imagen de tu propia identidad. La misma identidad que, curiosamente, como si fueran espejos, ves reflejada en los demás gitanos con los que compartes ese ritual. En lo más profundo de tu ser, sientes con regocijo formar parte de un todo que tiene una historia común, que te convoca, que te aglutina y que te entiende (4)

Hay una relación estrecha entre los poderosos vínculos comunitarios que han permitido la supervivencia de una etnia como el pueblo romaní y la normatividad con que preservan sus cantes, compás, escalas, y palos. Estas músicas que comportan la creación de comunidades de sonido es lo que han ido constituyendo históricamente las músicas populares, que van variando a lo largo de la historia y de los contextos de producción, reproducción y distribución de los sonidos. En la sociedad urbana, capitalista avanzada, en donde los medios de comunicación y los artefactos técnicos permiten una difusión global, y en la que se crean poderosas industrias culturales, la música popular se convierte muchas veces en mercancía y música de masas, pero ello no quiere decir que se elimine la distinción entre música popular y música de las élites.

En lo que respecta a la música culta, los sonidos y los espacios sociales coevolucionan: la música moderna se transforma a la vez que los espacios religiosos y los profanos: primero, las cortes y salones de la aristocracia; la burguesía y los nuevos espacios públicos de la escucha entre los que sin duda la ópera es el gran templo burgués de la escucha. A diferencia de la música popular en la que los ritmos, melodías, cadencias, escalas, y letras tienen una dimensión normativa que acompaña al hecho de que son reproducidas comunitariamente, las músicas cultas, que nacen en los espacios de poder sagrados o profanos, están impulsadas como las demás artes por los impulsos de autonomía de las formas y modos. La creatividad y el dominio de las habilidades interpretativas y de los modos musicales cambian dependiendo de la disponibilidad de instrumentos, espacios de interpretación y estímulos sociales como el mecenazgo eclesiástico o de la nobleza. En el siglo XIX la música culta aspira a unirse con la popular, lo mismo que otras muchas artes, produciéndose las grandes transformaciones que darán origen a las artes sonoras de las vanguardias del siglo XX. Pero al mismo tiempo, la música popular, difundida a través de los nuevos mecanismos de reproducción técnica, adquiere una dimensión simbólica de expresión identitaria, por lo que se crean nuevas subtrayectorias como el jazz, el flamenco, la salsa, el rock, etc., que tienen un pie en la industria musical y otro en la continua expresión de movimientos reivindicativos.

La etnomúsica analiza las diversidades de los sonidos musicales no solo por culturas, sino también por las relaciones sociales. Ya hemos aludido a la cuestión de música de élite y música popular. Lo mismo se puede decir de las relaciones de género y de dominación etnocéntrica. En ambos casos hay una relación de dominio (presencia de letras e intérpretes por género en el pop rock contemporáneo) y de resistencia (el flamenco es un caso de resistencia anticolonial, lo mismo que muchas de las canciones de lavanderas en las sociedades tradicionales).

Por último, aunque en realidad esto tendría que ser el principio de una larga investigación, en la historia de la cultura material de la música hay que distinguir los artefactos de producción e interpretación ⎼desde la música puramente vocal a la instrumental⎼ de los espacios y artefactos de escucha y reproducción. Las muchas transformaciones musicales a lo largo de la historia se basan en la cultura material de los instrumentos de producción musical: percusión, cuerda, el viento, eléctricos,… todos son términos de cultura material. Los instrumentos definen un conjunto de posibilidades sonoras que pueden ser explotadas en conjunto con otros instrumentos, incluida la voz humana y gestos como las palmas o taconeos. Ciertos instrumentos se convierten en característicos de las idiosincrasias culturales, como observamos por ejemplo en la relación de la guitarra y el flamento, el duduk en la música armenia o la balalaika en la música en las culturas rusa, griega, el órgano en la música religiosa cristiana, el metal y los tambores en los ejércitos, …, el saxo y el jazz parecen necesitarse mutuamente, como la guitarra eléctrica y el rock o los autotunes y el trap. En el lado de la escucha, los espacios definen modos de sociedad y de subjetividad: el templo barroco, la ópera decimonónica, la sala de conciertos burguesa, la discoteca, los conciertos masivos al aire libre, …, en cada uno de estos espacios el entorno técnico produce formas distintas de relación de los cuerpos y las subjetividades, como tan expresivamente mostró John Cage en 4’ 33’’ al hacer convertir el ruido de los cuerpos en concierto social. Los enormes equipos de sonido de los conciertos están para siempre unidos a la cultura rock y a una forma de colectividad juvenil como he tratado más arriba. La introducción de elementos de reproducción individuales como el tocadiscos, magnetófonos, equipos hi-fi,  walkman a casete, reproductores de cedés y mp3, o el uso de los smartphones como reproductores de música han creado una nueva forma de gestión de las emociones cotidianas, permitiendo asociar la música a tiempos particulares del día: trabajo, deporte, descanso, … Se ha escrito mucho sobre el poder de aislamiento de estos nuevos artefactos de reproducción, que conllevan una deriva de lo colectivo a lo individual en el acto de la escucha, pero como demostró Denning (5)  la reproducción privada y la industria musical asociada creo también una forma de socialización de la música del mundo, dando a conocer culturas musicales como el jazz, el flamenco, la música latina, que han contribuido a generar algunos de los mayores cambios en las subjetividades e identidades. Hablamos de “bandas musicales de la vida” con una no muy imaginativa metáfora fílmica, pero que señala bien la dialéctica entre las hibridaciones y contaminaciones sonoras y las constituciones de espacios personales de escucha, una dialéctica que aparece hoy en algunas plataformas como “listas de reproducción”. No cabe un análisis crítico unilateral, lleno de estereotipos de estas dinámicas. Se puede muy bien estar de acuerdo con Adorno en su análisis de la música, situándolo a él mismo en su contexto histórico y cultural y al mismo tiempo atender a la multidimensionalidad de la mediación entre técnica, escucha e identidad (6). En definitiva, la hipótesis es que solamente con el acceso a artefactos reproductores masivos se pudieron producir los efectos de identificación grupal y de creación de gustos personales. La construcción del individualismo contemporáneo es en parte producto de estas trayectorias culturales.

 

Notas:

[1] Jacques Attali (1977) Ruidos. Ensayo sobre la economía política de la música, Madrid: Siglo XXI, 1995, p. 15

[2] Giogia, Ted (2020) La música. Una historia subversiva, traducción de Mariano Peyrou, Madrid: Turner

[3] Giogia (2020), pp. 597-599

[4] Pedro Baños (2013) Gitanos flamencos ,Sevilla: Almuzara, p. 84

[5] Michael Denning (2015) Noise Upraising. The Audiopolitics of a World Musical Revolution, Londres: Verso, Ruedo insurgente,, Madrid: La oveja roja, 2018.

[61] Miguel A. Gil Escribano (2021) Ruidos (im)políticos. Huellas y memoria de las audiotopías “a la contra” durante el segundo franquismo y la Transición española, Tesis Doctoral, Universidad Carlos III de Madrid es un ejemplo apasionante de cómo teorizar los modos pre o im- políticos que constituyen las colectividades alrededor de formas sonoras. En su caso, estudia la fusión de flamenco y rock en los albores de la transición como uno de los factores de cambio social más relevantes. 

Significados, valores, funciones

 

La existencia humana ocurre en un medio material, cultural y social. La dicotomía entre cultura y sociedad es la de un doble aspecto de una misma realidad que, no obstante, produce características propias en cada polo: la sociedad refiere a los aspectos estructurales de las relaciones: al orden, el poder, los lazos. La cultura es el mundo de artefactos, significados, valores y prácticas que reproducen, mantienen y, ejercen de fuerza dinámica de las sociedades. Lenguaje, socialidad y técnica son los tres elementos con los que se construyen las sociedades y las culturas y con ellas las identidades de los miembros de ambas. Varias disciplinas se mueven en los intersticios de ambos aspectos: la antropología social y la sociología cultural, la psicología social, etc. La filosofía del lenguaje, social y de la técnica examina los conceptos que operan en las ciencias sociales en interactúa con ellas en una conversación interminable no exenta de algunas tensiones.

Las sociedades producen relaciones, instituciones, jerarquías, géneros, identidades, etc. que estructuran la existencia de las comunidades humanas y median en la división social del trabajo y en las diversas formas y alternativas de vida. Por su parte, la cultura produce el orden que caracteriza a las sociedades a través de los sistemas de parentesco, de los rituales, mitos, prácticas y los aspectos culturales de la cultura material y, a su vez, es una mediación sin la que no podría tener lugar la producción y reproducción de la cultura en sus aspectos cognitivos, comunicacionales y simbólicos (la cultura material entraña la externalización de las capacidades humanas)

Esta inacabable interacción se produce en los espacios que configuran la existencia humana: los espacios de los significados, de los valores y de las funciones. El espacio de los significados está generado principalmente (pero no únicamente) por el lenguaje y acoge los recursos cognitivos, los mitos, creencias e ideologías y en general todo lo que hace significativo el mundo. Charles Taylor observaba que los humanos son animales hermenéuticos, es decir, no viven solamente en un mundo de información sino de experiencias compartidas que les permiten interpretar las cosas y los procesos, las acciones y palabras y la propia interioridad. La tradición heideggeriana (incluyendo a Gadamer) ha centrado su concepción de la realidad sobre estas capacidades interpretativas que dan lugar a los horizontes de posibilidades que conforman el “mundo” (que añade lo significativo a un entorno puramente físico o físico-informacional)

Es espacio de lo normativo y de los valores es en el que se genera la regulación de la acción y la producción de agencia en todas las dimensiones de dicha agencia: la epistémica, la valorativa y la práctica. Lo normativo nos permite reconocer lo correcto e incorrecto, las reglas de las prácticas en las que discurre lo social. El espacio de valores está inscrito en el habitus o conjunto de disposiciones de las personas que forman parte de una comunidad. Los valores y lo normativo desbordan el ámbito de la ética (la filosofía analítica denomina “metaética” al estudio de la normatividad generalizada, con un nombre que da cuenta de sus orígenes pero que es confundente). En tanto que reguladores agenciales, el espacio de los valores colorea todos los componentes de la cultura y la sociedad. Wittgenstein, por ejemplo, insistió en la dimensión normativa de los significados, del mismo modo que lo normativo entraña la capacidad de reconocer esa cualificación valorativa en todos los aspectos de la existencia, y por ello supone la comprensión o interpretación (las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein tratan del complejo problema de “seguir una regla” e interpretarla, que está en la base de los significados de las palabras y las acciones).

El espacio de lo funcional entraña una forma distinta de significatividad y normatividad: es un espacio dependiente de la historia y del diseño tanto biológico como intencional. La realidad en que vivimos está formada por procesos físico-químicos y una parte de ella son organismos cuyas funciones han sido producidas por la evolución y otra parte son artefactos, que incluyen también instituciones sociales que han sido diseñados por la historia humana, por sus conocimientos y acciones. Las funciones de estos todos y sus partes son las conductas de órganos, organismos y artefactos e instituciones en tanto que obedecen a las causas o intenciones (dependiendo de su carácter biológico o social) por y para las que fueron diseñados (la función del corazón es bombear sangre porque bombear sangre es la conducta que explica que ciertos organismos tengan corazón).

Los tres espacios (significados, valores y funciones) hacen que la existencia humana social y cultural no pueda ser reducida a una mera cadena de causas, tal como ocurre en otros niveles de la dinámica del universo (que incluye muchos componentes de la vida humana. Por otra parte, ninguno de los intentos de reducción de estos espacios ha tenido ni tendrá éxito porque cada uno de ellos tiene su propia autonomía y ejerce de mediación constitutiva en el desenvolvimiento y la dinámica de los otros. Ni la realidad humana es lingüística, como presume una buena parte de la filosofía que no puede ocultar su idealismo, ni puede reducirse a las estructuras sociales, como han pretendido tantos cientificismos sociológicos ni, mucho menos las formas funcionalistas del cientificismo. Cada uno de los espacios es una mediación para la dinámica de los otros.

Significados, valores y funciones nacen todos ellos en las mismas fuentes: la temporalidad, el orden y la agencia.

Dimensiones de la solidaridad

 

En esta entrada propongo reivindicar la dimensión política de la solidaridad, un término gastado y poco a poco abandonado al espacio personal y privado de la compasión y la ayuda. La concepción política es mucho menos clara, al menos en estos tiempos de neoliberalismo. Richard Rorty, una de las columnas filosóficas del posmodernismo, ha propuesto sustituir los viejos conceptos de las sociedades modernas por la tríada con la que titula su libro más conocido: Contingencia, ironía y solidaridad.  Para Rorty la solidaridad es la base política de una concepción avanzada de la sociedad democrática, como expresión de su ideal liberalLa en el sentido norteamericano del térmico “nosotros” basada en una visión liberal de las diferencias y en el miedo a la crueldad:

La concepción que estoy presentando sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Pero no considera que esa solidaridad consista en el reconocimiento de un yo nuclear ‑la esencia humana‑ en todos los seres humanos. En lugar de eso, se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbre, y las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación: se la concibe como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de “nosotros”.

 La  concepción liberal de Rorty se aproxima a uno de las dos grandes connotaciones de la idea de solidaridad: por un lado, la que refiere a actitudes hacia otros, por otro lado, la que se expresa en movimientos, acciones colectivas, instituciones estables y políticas. Las dos están contenidas en el concepto, pero hay una diferencia sustancial respecto al lugar de la solidaridad en la democracia. La línea actitudinal pertenece en general al ámbito privado, a los sentimientos y emociones que pueden ocasional o sistemáticamente motivar a las personas. Son, por supuesto, componentes loables y necesarios, pero cuando el concepto de solidaridad se reduce o entiende exclusivamente en el espacio de las subjetividades tiende a ser algo suplementario respecto a las estructuras de justicia de la sociedad. La doctrina social católica, en general la doctrina social de las grandes religiones, promueve la solidaridad entre los creyentes y la hace explícita en sus prácticas e instituciones en la forma de cooperación y ayuda a colectivos vulnerables, pero su concepto de solidaridad, de hecho un derivado de la obligación de la caridad cristiana, sigue encerrado en el espacio de lo privado y no es un componente de las políticas públicas, o si lo es, pertenece al dejamiento que estas realizan de sus obligaciones en manos de iniciativas privadas.

En este mismo ámbito de la reducción semántica, está la equivalencia de solidaridad con filantropía o compasión, no necesariamente religiosa en este caso. Muchas iniciativas de instituciones de ayuda se mueven por estos sentimiento que tiene como finalidad políticas paliativas de las injusticias sin cuestionarlas o resolverlas apelando al conjunto de la sociedad. Por supuesto, estas actitudes son meritorias, algunas llevan a compromisos personales admirables, pero conducen siempre en el mejor de los casos a prácticas suplementarias, por urgentes e imprescindibles que sean y, en el peor de los casos, a ocultar e incluso impedir el cambio en las carencias de solidaridad en las políticas públicas.

La tradición republicana, por el contrario, considera que la solidaridad es un concepto y práctica esencialmente políticos, que sus fuentes se encuentran más allá de lo marginal o anecdótico de las decisiones gubernamentales y construyen  la misma fábrica constituyente de lo político. Así, en la noción republicana de solidaridad encontramos varias dimensiones que son esenciales en la construcción de una democracia radical.

·       Solidaridad epistémica: Avery Koolers ha considerado esta dimensión al pensarla como concepto moral. Afecta al elemento cognitivo,  no al  emocional. La solidaridad epistémica se produce como resultado de la imposibilidad de “ponerse en el lugar del otro”, o “integrar al otro en el nosotros”. Hay solidaridad porque existen barreras epistémicas de varios órdenes a la comprensión de las experiencias ajenas, en particular, de las experiencias de sufrimiento e injusticia estructurales. Así, mi comprensión de la experiencia de las mujeres bajo condiciones de una sociedad patriarcal es necesariamente limitada al encontrarme en el lado del grupo beneficiado por esta forma estructural de injusticia. Lo mismo me ocurre con otros colectivos, por ejemplo con poblaciones enteras sumidas en la miseria por la corrupción gubernamental y la sumisión neocolonial, o con los colectivos para quienes manifestar sus orientaciones afectivas les supone un costo personal insoportable en sociedades heteronormativas; o, teniendo como es mi caso un trabajo estable con un salario aceptable y reconocimiento social, soy incapaz de ponerme en el lugar de las ingentes capas de personas en situación de trabajos precarios e invisibles. Por supuesto, el ponerse en lugar de otro puede ser una operación de la imaginación, un ejercicio positivo de la imaginación resistente que se niega a ponerse en el lugar del grupo dominante y sí en los de las posiciones subalternas. Pero es siempre un ejercicio de la imaginación, que siempre depende de testimonio de otros, de datos empíricos o de relatos recibidos, pero por ello mismo no está en el mismo nivel de la fraternidad epistémica que une, o puede hacerlo, a las personas que comparten las mismas experiencias de opresión. La solidaridad epistémica en este caso es una forma de aceptación incondicional de la palabra y el testimonio del otro (de las otras) aún si no se comprenden totalmente esas palabras, al modo en que aceptamos la palabra de los científicos que nos informa de una ley natural cuya expresión matemática no llegamos a dominar. En este sentido, la solidaridad epistémica no algo epidérmico en nuestra vida social sino un componente esencial de las virtudes cívicas. Pertenece al espacio de la epistemología política que atiende a las justicias o injusticias epistémicas que producen y reproducen las injusticias sociales. Es la fuerza que sostiene el carácter común de los recursos epistémicos que son necesarios para el desarrollo justo de la vida, para la comprensión de la naturaleza y la sociedad y, por ello, considera común aquellos conocimientos que pueden ser recibidos de otros sin ser completamente propios.

·       Una segunda dimensión de la solidaridad es la que se enlaza con la misma condición de ciudadanía. Es lo que podemos considerar solidaridad cívica. Es la que expresa más claramente el carácter político de la solidaridad al considerar que la persona ciudadana es aquella que pertenece a una comunidad política que la acoge y mantiene independientemente de sus carencias o características individuales. Proyectos políticos esenciales contemporáneos como la renta básica incondicional expresan materialmente esta dimensión cívica, aunque de hecho se extiende más allá abarcando todas las facetas del poliedro de la condición de ciudadanía. Esta forma política de la solidaridad es la que se mueve en los bordes de la democracia, tal como los ha analizado Jacques Rancière, al pensar la radicalización de la democracia como un movimiento continuo que atiende a quienes han quedado fuera de su condición de ciudadanos por alguna característica discriminatoria.

·       Solidaridad democrática: la solidaridad democrática es la que responde a las exigencias de la vida democrática común, en particular a todo lo que se refiere a la protección de personas y colectivos en el libre ejercicio de sus derechos democráticos de expresión y disidencia. La solidaridad democrática entraña, por ejemplo ser “compañeros de viaje” de aquellos colectivos que tienen demandas democráticas por su situación de discriminación que pueden no ser compartidas por otros pero que, sin embargo necesitan ser apoyados, a veces incondicionalmente, incluso a pesar de discrepancias o incomprensiones parciales. En los momentos insurgentes de las democracias, cuando diversas reclamaciones convergen en acciones colectivas, esta expresión de la solidaridad da lugar a las imprescindibles articulaciones de movimientos, como el conocido impulso solidario del movimiento de gais y lesbianas inglés en la dura huelga del carbón contra las políticas neoliberales de Margaret Thatcher (cuando muchos otros movimientos se hicieron a un lado dejando solos a los sindicalistas de la minería)

·       Solidaridad redistributiva: es el aspecto más conocido de la solidaridad. Está en todas las políticas de igualdad efectiva que exige a los ciudadanos y clases más pudientes una contribución a evitar las situaciones de riesgo social. Aunque la solidaridad redistributiva se suele entender únicamente como redistribución económica, en realidad es algo mucho más profundo y afecta al modo en que la comunidad política confronta los riesgos y las edades de la vida. La redistribución se hace efectiva en los seguros médicos, de desempleo, pensiones, asistencia social a los riesgos de exclusión social, en la educación obligatoria con políticas compensatorias de las desigualdades, en las garantías de vida independiente para las personas que por edad o características físicas tienen dificultades en la vida cotidiana, en el apoyo a la maternidad y paternidad independiente de la forma familiar y otras formas de defensa del tiempo y la calidad de la vida.

·       Solidaridad cosmopolita: al igual que una revolución, las democracias no sobreviven sin la solidaridad internacional entre estados y sociedades civiles, que incluyen la solidaridad de los movimientos sociales. Así, la resistencia al neocolonialismo, al patriarcalismo, al capitalismo depredador y a las muchas formas de opresión exige de las sociedades y estados políticas de apoyo efectivo a todos los proyectos de liberación, parciales o globales.

·       Solidaridad planetaria: la conciencia del riesgo medioambiental de generaciones futuras y de especies vivas en peligro, especialmente por causas de la civilización capitalista y sus formas de explotación de recursos comunes de la vida y de producción y emisión de sustancias nocivas es una parte constitutiva y no superficial de la misma condición de lo político que ya no puede ser entendido sino como solidaridad con la vida.

La solidaridad republicana no elimina ni reduce la solidaridad a las formas en tercera persona, lejanas de las actitudes personales. No elimina la compasión ni sus compromisos efectivos personales o acciones colectivas de apoyo a los grupos y personas vulnerables. La actitud personal es una dimensión prepolítica de la solidaridad, que apela a nuestra humanidad común y que tan hermosamente relata la historia del samaritano. Pero tampoco la exige. No es sin embargo menos exigente que la solidaridad humanista, la compasión, la fraternidad o la caridad, pues implica compromisos complejos en la acción política, en la configuración de la esfera pública y en la persistencia resistente en movimientos y partidos políticos en la construcción de iniciativas institucionales irreversibles.