viernes, 24 de noviembre de 2023

El sentido de la pregunta por el sentido de la vida

 




Desde el soliloquio de Hamlet a las obsesiones de Travis Bickle, el personaje de Taxi Driver que representa Robert de Niro, los dilemas de ser o no ser, de matar o morir, del quietismo o la acción directa, han atormentado a quienes se han rendido a la evidencia de lo poco que la gente puede hacer para resolver los males de un mundo injusto, podrido y, como afirma el protagonista del filme, “poblado por escoria”. Tal vez Paul Schrader, el guionista de Scorsese se inspiró en la anécdota del taxista que preguntó a Bertrand Russell “¿de qué va todo esto?”, “¿cuál es el sentido de la vida?”. Hay desmesura en este modo de plantear los dramas de la vida, una pérdida de escala que aqueja a mentes perdidas, gente enferma de superioridad moral o quizás filósofos de paseo, para usar el título de Ramón del Castillo. Taxi Driver sigue la tradición de personajes atormentados de Fiodor Dostoievski, Jean-Paul Sartre o Albert Camus. El veterano de la guerra de Vietnam con estrés postraumático ejemplifica bien la delirante opción entre el nihilismo o la santidad.

Estas preguntas vuelven en tiempos en que la historia parece acelerarse y entra en túneles oscuros que aumentan la ansiedad o la convierten en la estructura de sentimiento de ciertos tiempos. Notamos estas estructuras de sentimiento en las conversaciones diarias, especialmente tristes en las postrimerías de una pandemia y en los noticiarios cotidianos sobre el cambio climático, los dilemas de la transición energética, el fin de la globalización y la creciente militarización y violencia en el mundo. La desazón y el miedo son emociones peligrosas cuando se encastran en las conciencias y se convierten en estados de ánimo. De estos sentimientos nace la polarización que nos divide por doquier en medios de comunicación y redes sociales, no importa cuál sea el tema del día.

La filosofía analítica en su momento trató de resolver estas preguntas disolviéndolas como malos usos del lenguaje, como si la pregunta de “¿en qué parte del cuerpo está el alma?” fuese del tipo “¿en qué parte del cuerpo están los riñones?” (Terry Eagleton). John Mackie expuso en 1977 lo que se ha llamado la “teoría del error” categorial que afirma que los juicios de valor no pueden ser fundamentados simplemente porque no hay tales propiedades como los valores en el mundo. Volvemos al punto de partida: si no hay moral objetiva solo cabe describir las reacciones virulentas o compasivas de la gente, pero no argumentar racionalmente sobre su legitimidad.

¿Poner en cuestión nuestra vida es un subproducto de que tenemos lenguaje, una mera consecuencia del hecho de que podemos jugar con las representaciones creando preguntas imaginarias como creamos seres de ficción, como si nos preguntamos por los temores de Macbeth al ver moverse el bosque o de Don Quijote al verse derrotado en una playa de Barcelona? Quizás son preguntas que están ahí como signos de que las cosas no van bien, sea en el mundo, como recurrentemente aparecen en ciertos momentos (Virginia Wolf en Mrs. Dalloway, Heidegger en Ser y tiempo, Sartre en El ser y la nada, Albert Camus en El mito de Sísifo) en que los fundamentos del mundo se conmueven bajo fuerzas telúricas de la historia, sea en los tiempos personales en que las pérdidas, las enfermedades, los fracasos o tal vez el hastío hacen crecer la sospecha de que la vida propia ha perdido el rumbo.

¿Qué respuestas asociamos a la pregunta por el significado de la vida? El amor, el cuidado de los nuestros, la fe, religiosa o secular, la esperanza en que el mundo puede ser mejor o al menos que nuestra vida no lo ha empeorado. Todas estas cosas y muchas otras que para nosotros son invaluables vienen a nuestra mente en los momentos de crisis personal, aunque tal vez nos sirvan poco para el doloroso espectáculo de un mundo injusto, violento y en emergencia ecológica. Desgraciadamente, la búsqueda de sentido se ha banalizado y convertido en una industria una redención de la caída en la ansiedad y depresión. La industria de la autoayuda con sus ejemplos de éxito y sencillas recetas distorsiona la raíz de nuestros problemas con recetas como encontrar en uno mismo la solución, o adaptarse a un mundo o a un trabajo que uno considera el origen de los problemas que padece. “Encontrarse a sí mismos”… libros de autoayuda que inundan las librerías y encuentran un tipo característico pero bastante amplio de lector.  Gente que no está de acuerdo con cómo le va la vida y busca respuestas en las palabras de otros, en una continua exploración incansable de estímulos que abran un alivio del sufrimiento y la depresión, o quizás una cura de la enfermedad de la modernidad que es el tedio, el spleen, el aburrimiento del que no se escapa por más series que se vean, novelas románticas o de aventura que se lean o interminables viajes de turismo que se emprendan. Todo es lo mismo, parece decirnos el presente, nada hay nuevo bajo el sol, enunciaba el Eclesiastés, como si esa fuera la condena real de la condición humana. No es extraño pues que la búsqueda de lo interior sea uno de los propósitos más extendidos.


jueves, 2 de noviembre de 2023

Materiales para renovar el materialismo

 



El materialismo ha sido un hilo conductor de la filosofía desde sus inicios y poco a poco ha perdido presión de vapor debido a varias causas: la primera, la dificultad de insertar las concepciones de la materia en la ciencia moderna transformada por la ruptura de la dualidad onda-partícula y las equivalencias de materia y energía, transformaciones que produjeron la mecánica cuántica y la relatividad. Otra posible razón es la ruptura que produjo en la historia del materialismo la introducción del término "materialismo histórico" por parte de Marx, quien a pesar de haber trabajado en su juventud sobre el materialismo griego, indujo la idea de que el materialismo se debería referir básicamente a los ciclos de reproducción social humana y en particular a los ciclos de los modos de producción. Otra tercera razón es más bien metafísica: las metafísicas contemporáneas se han enredado en discusiones sobre la forma, bien en la línea analítica con el problema de la causalidad mental, bien en la forma continental con la línea spinoziana del devenir que, como el río que nos lleva, no permite una topografía distante de las cosas.

Sin embargo, la historia misma de los cambios culturales debería permitirnos una renovación de la filosofía del materialismo. Esbozo algunos de estos cambios en las últimas dos centurias: 

- El desarrollo de la biología, desde Darwin y su teoría de la formación de las especies a través de procesos no dirigidos por ningún plan hasta la moderna bioquímica que muestra cada día las bases materiales de la vida.

- El progresivo abandono de la imagen dualista de lo mental, incluida la variedad dualista de la idea de la mente como un procesador de símbolos. La mente, en el poscognitivismo, se entiende como un producto de un sistema de sistema dinámico formado por las sincronías de los osciladores que son las neuronas y los intercambios mecánicos, energéticos e informacionales con el entorno.

- La conciencia ecológica de que la zona crítica donde habita la vida es frágil y vulnerable y constriñe la existencia de los humanos, como la de todos los seres vivos, y con ello todas las formas de producción y reproducción social.

Estos tres cambios se unen a muchos otros que dejo a un lado y que, en conjunto, nos deberían dar una base para volver a repensar las ideas que iniciaron Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio y que continuaron en la modernidad Galileo, Holbach y tanta otra gente.

Volver a los materiales. Volver a la materia. Más allá del antropocentrismo, una visión materialista debería pensar en en universo como un sistema dinámico que ha hecho posible una dinámica muy especial de materia, energía e información en la zona crítica del planeta Tierra: comenzar, ¿por qué no? por pensar la dinámica de la zona crítica como un inmenso flujo de materiales. La vida en su conjunto es un sistema de transformación de materiales: la biomasa y su metabolismo del carbono y de otros minerales críticos como el nitrógeno, el fósforo o el potasio. El ciclo del carbono que produce el tejido de la vida, que se emite a la atmósfera en forma de C02, o que se deposita en la zona crítica en forma de carbonatos, como hacen, por ejemplo los cocolitóferos, algas unicelulares marinas que tienen una cobertura de calcita, o los huesos que depositan los animales al convertirse en cadáveres que vuelven a reproducir el ciclo de la vida.

Los materiales y la energía y la información forman un sistema dinámico incababable, que tiene ciclos básicos que hacen posible la permanencia de la vida y transformaciones que la convierten en un sistema histórico, impredecible, cambiante, vulnerable. 

Más allá del metabolismo están los materiales que se convierten en herramientas por parte de los animales, que transforman el hábitat en refugios o trampas para presas. 

Más allá, está el flujo de materiales humanos: los procesos de extracción de materias primas, de materias biogénicas, que permiten la alimentación; los  procesos de transporte y de producción, de creación y transformación de las materias primas en materiales que formarán parte de las infraestructuras, de la alimentación y el vestido, de la cultura material. 

Cada pequeña variación produce transformaciones inusitadas en la cultura. Por supuesto las revoluciones industriales, cuya base fue y es el dominio del flujo y la transformación de los materiales. Pero también las revoluciones culturales producidad por el uso de materiales como la cerámica (el ser humano nació del barro, dice la Biblia, y dijo Platón en el Timeo, desde la alfarería a las nuevas cerámicas de uso avanzado: militar o civil, por ejemplo en los discos de freno de los automóviles), los metales, los polímeros (fibras animales, fibras vegetales, fibras nuevas: plásticos...); los composites (el adobe de los sumerios, el hormigón de los romanos, el cemento armado de la ciudad contemporánea, los nuevos materiales compuestos).

El cambio de la seda al naylon, del hule a la inmensa variedad de plásticos: si hubiera que definir nuestra era dentro de la época del Antropoceno habría que llamarla la era del plástico, del mismo modo que las anteriores fueron eras de metales. 

No se pueden estudiar las dinámicas y límites de la energía, ni las irrupciones de la información sin pensar en los materiales. De hecho, cabe pensar que la tercera guerra mundial ha comenzado precisamente por una disputa por materiales.  


lunes, 11 de septiembre de 2023

Tres escenas entre el drama y la filosofía

 




El teatro es y ha sido siempre el arte de la palabra. Los agonismos y antagonismos se reflejan en el intercambio de palabras, en las formas de enunciación y en los silencios y silenciamientos.

Nos gusta el teatro porque representa la acción, sostenía Aristóteles. Pero esta representación no se muestra simplemente a través de un relato visual, sino que se refleja en los intercambios discursivos y en la forma en que los actores la describen.

Es siempre una aproximación indirecta en la que lo narrativo deja espacio a otras formas discursivas como el razonamiento o la poesía y el lenguaje indirecto.

En esta mezcla de recursos lingüísticos es donde la dramaturgia crea una complejidad en el tratamiento de la acción que va más allá del relato, al menos en las formas lineales de las narrativas realistas, e incluso más allá de las formas vanguardistas del flujo de conciencia. En cierta forma, la narrativa contemporánea ha aprendido más de lo teatral que a la inversa.

Como en el síndrome de Tourette, el lenguaje teatral puede generar expresiones no controladas por la razón del personaje, y es en las formas liberadas de expresión en donde la dramaturgia puede explorar los límites del lenguaje y la acción intencional, como esos tics fuera de control que abren la puerta a las oscuridades de la mente que genera la acción.

El teatro es por ello un campo de interpelación a la filosofía que es puesta a prueba en sus intuiciones por la escena o las escenas en que discurren los antagonismos que imagina la dramaturgia. Así, podemos poner a prueba la utopía platónica en las tragedias de Sófocles, o el pensamiento cartesiano en las obras de Calderón, o la filosofía del lenguaje wittgensteiniana en las obras de Beckett.  

Hanna Arendt, Jacques Rancière y Judith Butler, reivindicando la tesis aristotélica, han insistido mucho en la construcción discursiva del sujeto político y en la construcción política del sujeto en el discurso. En las tres aproximaciones, el lenguaje y el poder interaccionan en el espacio común de la palabra. Me intrigan estas tres formas de distorsión del lenguaje por el poder o de tres expresiones del poder en el discurso que pueden ayudar a entender las complejidades de la tesis aristotélica.

Escena 1: Interrupciones

En Antigone Interrupted, Bonnie Honig desarrolla una (más) interpretación de Antígona y del antagonismo entre Creonte, Antígona e Ismene. La construcción del sujeto político, afirma Honig, se produce a través de la forma de antagonismo discursivo que es la interrupción. Joseph Losey y Harold Pinter habían llevado a cabo una interpretación de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo en El sirviente. Hegel, por otra parte, considera Antígona como la formulación más nítida de la emergencia del sujeto en la disputa de la ley de la carne contra la ley del estado. Las interrupciones, sin embargo, abren una luz mucho más matizada de la dialéctica: la interrupción no es traducible a simple falta de reconocimiento, es un mecanismo profundo del discurso para hacer emerger la palabra en el espacio común.

Escena 2: Malentendidos

Jean Paul Sartre en A puerta cerrada imagina el infierno como una conversación inacabable y cerrada entre seres que no se entienden ni personan a sí mismos ni entienden ni perdonan a otros. Sartre pone a prueba la alteridad hermenéutica en esta obra, directamente relacionada con El Ser y la Nada y, más que ser una simple ejemplificación, es una exploración de un territorio que no puede ser simplemente interpretado como mala fe, sino que desvela uno de los modos en que el lenguaje y el discurso expresan la construcción y destrucción de los sujetos políticos: el malentendido como regla, no como excepción.

Escena 3: Cambios de tema

Harold Pinter, en  No Man’s Land confronta a dos personajes que se han conocido bien tiempos atrás y que tienen serios problemas de memoria. En el debate sobre lo pasado se van intercambiando afirmaciones sobre el otro que no solo dejan intacta la distorsión biográfica sino que la refuerzan a través del mecanismo de cambio de tema que lleva el discurso a lo que es el título de la obra: la tierra de nadie, la tierra sin seres humanos

 

 

jueves, 4 de mayo de 2023

El suelo del mundo

 


Hay formas de daño que deben ser pensadas con otras categorías que las de la ruina o la crisis destructora. Son aquellas en las que hay una pérdida de mundo y de sentido. En el ciclo y los circuitos de producción y reproducción hay crisis y crisis. A veces se anuncian destrucciones que no son más que ruinas de lo que hay, y que tal vez merezcamos, pero en la trama de la historia hay otros momentos de más profunda destrucción para los que se escribieron textos como el apocalipsis. Puede que ni siquiera sean visibles. Puede que sean más cotidianos de lo que parece. Pero son más terribles. Son aquellos que producen pérdida del suelo del mundo.

El orden de las cosas consiste en producir y destruir mundo. Al producir cosas producimos mundos mediante el trabajo, que a la vez destruye cuerpos, sobre todo en la forma de trabajo asalariado. Al consumir cosas destruimos mundo. Las cosas se transforman, salen del circuito de la mercancía y se convierten en residuos. Al consumir, sin embargo, producimos cuerpos, sensibilidades, subjetividades. El circuito de producción y consumo, de generación y degeneración de cuerpos, es lo que constituye el mundo, tal como Heidegger entendía el término, es decir, como lo cotidiano, lo que es familiar y está a mano, lo que tiene sentido.

Las cosas pueden ir bien o mal. A veces hay destrucciones por causas naturales o sociales que derrumban las casas y cosas que constituyen lo cotidiano. Para estas situaciones se inventó el termino “resiliencia” que habla de volver atrás y recuperar el mundo, reconstruir las casas y reproducir las cosas. “Si me matan al marido ‑dice Antígona‑ tomaré otro, si me matan a un hijo, haré otro más”. En las catástrofes los cuerpos y las cosas y casas se convierten en desechos deshechos. Los caídos sacuden el polvo de la vida y se ponen de pie para seguir caminando.

Hay otros momentos más destructivos. Son aquellos en los que se hunde el suelo, en los que el mundo no solo se arruina, sino que desaparece. En estos quiebres en los que se pierde pie la confianza básica en el mundo abandona a quienes los sufren. Como el oxígeno en una explosión atómica, No hay suelo sobre el que reconstruir, no hay planes que la imaginación pueda levantar ni tiempos que recordar. Ni siquiera la nostalgia es posible.

Los desfondamientos, momentos de desolación, sin consuelo, en los que no se encuentra solaz en el tiempo ni en el espacio, fueron cantados con una liturgia de apocalipsis por quienes miraban abajo a las fosas de los caídos con el temor de ser los siguientes.  Los rituales de desolación se reservaban para ser actuados en las amenazas inminentes o en el recuerdo de lo inmediato. Cantos como el espeluznante Dies irae o el Cuarteto para el fin de los tiempos, fueron creados para exorcizar con la magia de la música y el canto la posible pérdida de mundo. Fueron rituales para curar la memoria colectiva, para curar colectivamente la memoria y la imaginación.

Tal vez ahora nos falten rituales como nos falta imaginación para pensar la posibilidad de un desfondamiento del mundo y solo queden refugios en la vana esperanza de los “survivalistas” o la nostalgia resentida del neoconservadurismo.

 No hace falta ser creyente (mejor si no) para entender de qué habla el canto de los días de ira:

Dies iræ, dies illa,

Solvet sæclum in favilla,

Teste David cum Sibylla!

Quantus tremor est futurus,

quando iudex est venturus,

cuncta stricte discussurus!

Tuba mirum spargens sonum

per sepulcra regionum,

coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et Natura,

cum resurget creatura,

iudicanti responsura.

Liber scriptus proferetur,

in quo totum continetur,

unde Mundus iudicetur.

Iudex ergo cum sedebit,

quidquid latet apparebit,

nil inultum remanebit.

Quid sum miser tunc dicturus?

Quem patronum rogaturus,

cum vix iustus sit securus?

Rex tremendæ maiestatis,

qui salvandos salvas gratis,

salva me, fons pietatis.

Recordare, Iesu pie,

quod sum causa tuæ viæ;

ne me perdas illa die.

Quærens me, sedisti lassus,

redemisti crucem passus,

tantus labor non sit cassus.

Iuste Iudex ultionis,

donum fac remissionis

ante diem rationis.

Ingemisco, tamquam reus,

culpa rubet vultus meus,

supplicanti parce Deus.

Qui Mariam absolvisti,

et latronem exaudisti,

mihi quoque spem dedisti.

Preces meæ non sunt dignæ,

sed tu bonus fac benigne,

ne perenni cremer igne.

Inter oves locum præsta,

et ab hædis me sequestra,

statuens in parte dextra.

Confutatis maledictis,

flammis acribus addictis,

voca me cum benedictis.

Oro supplex et acclinis,

cor contritum quasi cinis,

gere curam mei finis.

Lacrimosa dies illa,

qua resurget ex favilla

iudicandus homo reus.

Huic ergo parce, Deus.

Pie Iesu Domine,

dona eis requiem.

Amen.

 

¡Será un día de ira, aquel día

en que el mundo se reduzca a cenizas,

como predijeron David y la Sibila!

¡Cuánto terror habrá en el futuro

cuando el juez haya de venir

para hacer estrictas cuentas!

La trompeta resonará terrible

por todo el reino de los muertos,

para reunir a todos ante el trono.

La muerte y la Naturaleza se asombrarán,

cuando todo lo creado resucite

para responder ante su juez.

Se abrirá el libro escrito

que todo lo contiene

y por el que el mundo será juzgado.

Entonces, el juez tomará asiento,

todo lo oculto se mostrará

y nada quedará impune.

¿Qué alegaré entonces, pobre de mí?

¿De qué protector invocaré ayuda,

si ni siquiera el justo se sentirá seguro?

Rey de tremenda majestad

tú que salvas solo por tu gracia,

sálvame, fuente de piedad.

Acuérdate, piadoso Jesús

de que soy la causa de tu calvario;

no me pierdas ese día.

Por buscarme, te sentaste agotado;

por redimirme, sufriste en la cruz,

¡que tanto esfuerzo no sea en vano!

Justo juez de los castigos,

concédeme el regalo del perdón

antes del día del juicio.

Sollozo, porque soy culpable;

la culpa sonroja mi rostro;

perdona, oh Dios, a este suplicante.

Tú, que absolviste a Magdalena

y escuchaste la súplica del ladrón,

dame a mí también esperanza.

Mis plegarias no son dignas,

pero tú, que actúas con bondad,

no permitas que arda en el fuego eterno.

Colócame entre tu rebaño

y sepárame de los impíos

situándome a tu derecha.

Confundidos los malditos,

arrojados a las llamas acerbas,

llámame entre los benditos.

Te ruego compungido y de rodillas,

con el corazón contrito, casi en cenizas,

que cuides de mí en el final.

Será de lagrimas aquel día,

en que del polvo resurja

el hombre culpable, para ser juzgado.

Perdónalo, entonces, oh Dios,

Señor de piedad, Jesús,

y concédele el descanso.

Amén.


martes, 11 de abril de 2023

El precio de la esperanza

 


La cultura y la sociedad surgieron en el amanecer de lo humano como producción de orden frente al caos, frente al destino de la fuerza y de la muerte. En el origen de todo lo social y cultural está una aspiración al orden que a veces se le encomienda a los dioses y a los reyes y casi siempre a la propia comunidad[1]: orden en el espacio y tiempo, mediante topologías que nacen de las prácticas sociales en entornos naturales; orden en lo social mediante la constitución de familias, clanes, tribus, estados, que entrañan también topologías, límites y brechas, relaciones de poder, categorías; orden en la cultura material, que entraña la creación de espacios de posibilidad; orden en la cultura, mediante conceptos y artefactos que crean significados o sentidos. En las sociedades tradicionales, el caos acechaba en la amenaza de una naturaleza incomprensible y en la no menos incomprensible violencia. En las sociedades modernas, el caos se instaura como motor básico del desarrollo económico fundado sobre la destrucción creativa. La burguesía, nos cuenta Marx, solamente puede existir en una inacabable competencia que destruye todo lo que, por otra parte, coloniza como fuente de beneficio. Se encomienda entonces a la cultura la función de hacer creíble una suerte de orden social, de construir aunque sea de forma provisional y vulnerable un suelo de lo cotidiano que haga inteligible y practicable el mundo.

La fábrica sobre la que se sostiene esta función de producción de lo cotidiano son los relatos (mitos), los rituales y las normas constitutivas de lo social. Sobre ellos recae la tarea de elaborar la confianza diaria que nos permite salir cada mañana a las tareas mundanas sin el terror a un futuro incierto. La filosofía política ha desarrollado las ideas de constitución y contrato para especificar esta función constructiva de estabilidad que son las normas sociales. La antropología ha estudiado con detalle la función de los rituales, desde los mínimos que dan forma a las prácticas cotidianas como el saludo a los rituales de paso que dan sentido a las trayectorias vitales en cada sociedad concreta. Por su parte, los mitos, los relatos, forman igualmente los andamios sobre los que se construyeron las sociedades.  El originario nombre griego para el relato, mythos, derivó en un término de connotaciones negativas de contraposición con los análisis conceptuales sobre los que se edificaron las arquitecturas de la cultura moderna. Sabemos muy bien, sin embargo, que la cultura moderna no fue una superación de los mitos sino su transfiguración en formas nuevas como la novela y, tardíamente, los productos audiovisuales. No hay ningún misterio en esta pervivencia: los mitos crean sociedad junto a los rituales y las normas que especifican las separaciones de lo sagrado y lo profano, de lo puro y de lo impuro, de lo permisible y lo tabú. Los mitos forman un tejido cultural nunca apacible, siempre en conflicto cargado de emociones contradictorias, pero instauran el orden sin el que el mundo cotidiano se derrumba.

La teoría narrativa debería permitirnos excavar arqueológicamente los estereotipos con los que los relatos contribuyen a producir orden. Los manuales clásicos de narratología nos hablan de autores implicados, de voces narrativas, de actantes y de guiones y esquemas con los que se construyen las narraciones, pero las fuentes de la estabilidad social que proporcionan los mitos y relatos las encontramos sin mucho esfuerzo en las formas más superficiales de los medios de comunicación.

Si atendemos a la forma superficial que presentan, por ejemplo, a los medios de comunicación escritos, a las páginas de la prensa, sea en formato material o digital, esta función creativa de confianza y estabilidad se hace bastante manifiesta: las primeras noticias son pantallas de caos y amenaza. Son las secciones de la política, la economía y los conflictos internacionales. Usualmente, miramos estas páginas con irritación y ansiedad, que nos lleva inmediatamente a las páginas de sociedad y cultura, a los relatos de vida de la gente famosa y poderosa, de los héroes del deporte. Continúa su trabajo la cultura con las páginas de literatura, con las dietas de alimentación sana y con las recomendaciones de turismo. Al final, encontramos como evidencia las listas de lo más leído, en las que siempre aparecen en posiciones altas relatos que esconden futuros implícitos en los que se manifiesta el deseo. Ninguna sociedad podría sobrevivir sin confianza ni esperanza y por ello cada mañana en la prensa y cada tarde en la televisión se encomienda a la sociedad de la información la producción de tranquilidad y orden. Con mucha agudeza, se pregunta China Miéville qué precio pagaríamos si no tuviésemos utopías, pero también qué precio pagamos por tenerlas. A la cultura se encomienda la tarea de convencernos de que podemos permitirnos pagar los precios de la esperanza.

 



[1] Graeber, David, Wengrow, David (2022) El amanecer de todo. Una nueva historia de la humanidad, Barcelona: Planeta de Libros


sábado, 1 de abril de 2023

Los relatos que somos

 


Representar el futuro es equivalente en su imposibilidad a representar fielmente el pasado así como el pensamiento de otra persona. El descubrimiento de esta imposibilidad es parte de la conciencia contemporánea: en lo filosófico, fue Frege y su análisis de los contextos oblicuos; en la literatura, fue la aparición del estilo indirecto libre; en otros campos como la pintura y la fotografía fue la irrupción del ensimismamiento. Fueron remedios al escepticismo sobre lo ausente que inunda la modernidad[1].

El pensamiento narrativo contiene una dimensión formal constructiva y un fondo metafórico de parábolas recognoscitivo que es el que, al igual que los rituales, hizo de este pensamiento un principio de orden y de referencia a lo originario de la comunidad. Los relatos ayudaban a negociar la ansiedad que generan el destino y la insolencia de los poderosos. Los espacios mentales que contenían clasificaciones y representaciones del mundo se fusionaron creando monstruos e historias fantásticas en las que la vida real se transfiguraba por las emociones que producía lo indescriptible[2]. El futuro y el pasado, ambos ausentes y amenazantes, son el territorio de lo diferente. No es extraño que ambos se pueblen de criaturas monstruosas, de apocalipsis y gestas heroicas que tratan de domesticar lo esencialmente salvaje del tiempo, la ausencia esencial.

Cuando nuestras capacidades conceptuales se quiebran, las sociedades acuden a los relatos, depositarios de la memoria y la imaginación en palabras y gestos, en las formas primigenias de cultura, en imágenes en muros, en textos cuando aparecieron las primeras escrituras. La mímesis en gestos y cantos fue la primera y más profunda forma de pensamiento en marcos culturales. Antes que los conceptos abstractos, frutos tardíos de la escritura los relatos constituyeron la primera arquitectura de la mente humana y las primeras manifestaciones de pensamiento son relatos materializados en imágenes y en los antiguos textos. Génesis, Gilgamesh, Mahabhárata, Libro de los muertos, Ilíada,…, textos que testimonian largas tradiciones orales que no difieren demasiado en sus finalidades de los mitos que los antropólogos han estudiado en las últimas culturas orales, antes de que la acelerada globalización haya acabado con casi todas ellas-

Diluvios, pasiones de amor, envidia y odio, rebelión contra los dioses y la muerte, luchas contra monstruos y gigantes, aspiraciones a la inmortalidad o al conocimiento:

1 La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahveh Dios había hecho. Y dijo a la mujer: «¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?»/ 2 Respondió la mujer a la serpiente: «Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. 3 Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte.»/ 4 Replicó la serpiente a la mujer: «De ninguna manera moriréis. /5 Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal.» /6 Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió. /7 Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores. /8 Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahveh Dios por entre los árboles del jardín. /9 Yahveh Dios llamó al hombre y le dijo: «¿Dónde estás?» /10 Este contestó: «Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí.» /11 El replicó: «¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo? ¿Has comido acaso del árbol del que te prohibí comer?» /12 Dijo el hombre: «La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí.» (Gen.1-12)

El héroe semidios Gilgamesh viaja en busca del secreto contra la muerte tras la pérdida de su amigo EnkiduI

Llegó a las montañas gemelas de Mashu,  /que guardan cada día al [sol,] naciente / cuyas cumbres [soportan] el tejido del cielo,/ cuyo pie desciende hasta el Mundo Inferior./ Custodiaban su entrada hombres-escorpiones, /cuyo terror era temor, cuya mirada era muerte, /cuyo fulgor era aterrador, abrumando las montañas; /al alba y al ocaso custodiaban el sol. Gilgamesh los vio, se cubrió el rostro con miedo y temor, /después se recuperó y se acercó a su presencia. El hombre-escorpión llamó a su compañera: /«El que ha llegado hasta nosotros, carne de los dioses es su cuerpo.» La compañera del hombre-escorpión le respondió: /«En él hay dos tercios de dios, y un tercio humano.» / El hombre-escorpión llamó, /diciendo una palabra [al rey Gilgamesh,] carne de los dioses: «¿[Cómo has llegado hasta aquí,] después de tan largo viaje? /«[Busco] el [camino] que lleva a mi antepasado, Uta-napish /que asistió a la asamblea de los dioses y de la muerte y la vida [me dirá el secreto.»  Gilgames, Tablilla IX)

Frente al poder de los dioses, seres serpientes y hombres escorpiones a veces atemorizan y engañan y otras muestran los caminos que el poder del tiempo y el destino ha escondido a los humanos. Los relatos investigan lo oculto poblando lo desconocido de seres monstruosos.



[1] Ann Banfield (1982) Unspeakable sentences. Narration and Representation in the Language of Fiction, Londres: Routledge; Michael Fried (2000) El lugar del espectador. Estética y orígenes de la pintura moderna, Madrid: Antonio Machado, Stanley Cavell (2003) Reivindicaciones de la razón, Madrid: Síntesis

[2]  Mark Turner (19962) The Literary Mind, Oxford: Oxfore University Press