Lo que hacemos sin querer

 

Nuestra libertad de acción limita con la libertad de los otros, incluso cuando sabemos que la libertad solo puede darse colectivamente. Nuestra libertad de acción limita con nuestras propias torpezas y desvaríos, aún si muchas de estas torpezas no son sino expresiones de conflicto de funciones que nos protegen, como las emociones y las razones. Nuestra libertad de acción limita con las estructuras y restricciones de las situaciones en que hacemos algo. Esta entrada es la primera parte de una presentación de uno de los temas nucleares de la teoría de la agencia y de la acción humana: el de sus límites externos e internos, tal como los han revelado las ciencias sociales y la psicología. La filosofía los ha tratado muchas veces como una cuestión de vicios y virtudes y de contraste entre un ideal de autonomía moral y una realidad mucho más mundana, entre la norma de la racionalidad y sus limitaciones. Si queremos pensar cuál es el lugar del ser humano en tanto que agente superando el idealismo tradicional y el escepticismo del constructivismo social, según el cual sujeto es un producto de la sujeción, necesitaremos una mirada más dialéctica sobre la constitución del sujeto, cuyo resultado sea que la racionalidad no es pura ficción (solo racionalización perpetua) ni mera adaptación, como supone la psicología evolucionista, ni aún menos un subproducto de la teoría moral y de la lógica abstracta del deber hacer.

La teoría de la acción no ha tenido en filosofía el mismo peso que en ciencias sociales. No obstante, desde Elizabeth Anscombe a Donald Davidson, desde Paul Ricoeur a Harry Frankfurt, sí ha formado una tradición digna de componer un campo especializado. No obstante, no suele aparecer como tal en asignaturas de la titulación a diferencia de otras como filosofía del lenguaje, filosofía de la mente o epistemología que se han ido incorporando al currículo reciente de los egresados. En economía y sociología suele ser una parte de la microeconomía y la introducción a la teoría de juegos,  las metodologías de las ciencias sociales, donde se explica la agregación de lo micro y lo macro, el debate sobre la racionalidad de los agentes y temas cercanos. En ciencias políticas e historia, salvo alguna referencia incluida en asignaturas más generales, tiene incluso una menor importancia. Mucho de lo que sabemos de la acción, dejando en un aparte nuestra experiencia diaria, que no es poca cosa, proviene de la psicología cognitiva, experimental y de las neurociencias de los últimos cincuenta años, así como del psicoanálisis, que se mueve entre la psicología y la filosofía.

Y sin embargo la pregunta de ¿qué podemos hacer? y cuál es la huella intencional de los humanos en la historia frente a las consecuencias no intencionales de sus actos es, al menos a mí así me lo parece, una de las preguntas centrales de la filosofía, demasiado centrada en el qué debemos hacer sin atender a lo que podemos. Necesitamos un diálogo interdisciplinar entre los tratamientos que se han hecho en filosofía y los que se hacen en las distintas ciencias sociales y en psicología y neurología. Necesitamos una filosofía de la acción, pues es tarea de la filosofía la de tejer los lazos entre la experiencia cotidiana y el conocimiento científico, de avanzar en un conocimiento más profundo de la condición humana y de su capacidad de hacerse al tiempo que hace.

De entre los muchos problemas que plantea este programa, el que resume de una forma general la mayoría de los dilemas, cuellos de botella y callejones sin salida conceptuales es lo que podríamos denominar el problema de las externalidades que cabe reformular en estas dos preguntas: ¿qué ocurre cuando no hacemos lo queremos?, y ¿qué ocurre cuando hacemos lo que no queremos?

Las dos preguntas abren una doble dimensión: la de los límites internos de la acción y la de los límites externos. Digamos, la dimensión social y la dimensión de la psicología, la agencia y la autonomía personal. En lo que sigue repaso de una forma rápida y sin duda superficial lo que ha sido la línea de investigación en sociología de la acción más aceptada, al menos en una de las tradiciones, el individualismo metodológico. Puede no aceptarse, por supuesto, pero hay que responder a algunas de las cuestiones que han sido el centro de esta manera de entender la acción humana.

La dimensión social ha sido uno de los centros de gravedad de la sociología y la filosofía social desde los autores clásicos ilustrados y se articula alrededor del problema de las consecuencias no queridas de las acciones. Los padres de las ciencias sociales y el programa del individualismo metodológico lo ha tratado como el problema de qué ocurre cuando se agregan las acciones individuales y se constituyen como acciones de una multitud (que no necesariamente acciones colectivas). Lo que ocurre es que lo que se obtiene de la suma e interacción de las acciones individuales es algo muy distinto de lo que cada agente en particular se proponía. A veces de forma positiva, a veces de forma negativa: externalidades positivas y negativas.

Adam Smith y Bernard Mandeville fueron los clásicos de las externalidades positivas: la mano invisible, la metáfora del mercado de Adam Smith, promovería el bien público de la eficiencia en la provisión de bienes a partir de acciones puramente egoístas y centradas en los beneficios. Bernard Mandeville teorizó esta misma agregación positiva en su Fábula de las abejas, o de cómo los intereses y vicios privados generan virtudes públicas. En su obra clásica Las pasiones y los intereses (1977), Albert Hirschman explicó cómo esas teorías reflejaban un cambio en la cultura que dio origen al capitalismo.

Weber nos ofrece la versión trágica. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, describe cómo los calvinistas, que pretendían glorificar a Dios y demostrar su salvación mediante el trabajo ascético dieron paso a un resultado no deseado:  no pretendían construir una máquina capitalista secular y materialista. Querían pureza espiritual, pero obtuvieron la jaula de hierro de la racionalidad que finalmente atrapó a todos y empujó a la religión a los márgenes. Todas las acciones, enseña Weber, tienen un impulso histórico que sobrevive a la intención de los actores.

Uno de los grandes sistematizadores de este problema fue el sociólogo Robert K. Merton. Su artículo de 1936, «Las consecuencias imprevistas de la acción social intencionada», es su obra de referencia. Merton era funcionalista y nos proporcionó la distinción crucial entre funciones manifiestas (intencionadas, reconocidas) y funciones latentes (no intencionadas, no reconocidas). Merton identificó cinco fuentes de consecuencias no intencionadas: Ignorancia, es decir, que no podemos conocer todos los hechos antes de actuar dada la complejidad del mundo. Error, o las torpezas y errores de lógica, de costumbre o de cálculo. Inmediatez imperiosa del interés, la trampa del cortoplacismo por el que deseamos tanto el beneficio inmediato que ignoramos el desastre acumulativo a largo plazo. Valores básicos, pues a veces la ideología y los valores culturales ciegan ante las consecuencias y se hacen cosas porque parecen lo correcto ciegos a los malos resultados (la trampa de la superioridad moral). Las profecías autocumplidas, pues el acto de predecir algo cambia las condiciones, haciendo que la predicción falle.

A finales del siglo XX, el sociólogo francés Raymond Boudon refinó este concepto a través de la lente del individualismo metodológico para lo que acuñó el término efectos perversos. Boudon estaba interesado en la agregación. Argumentó que, incluso si todos los individuos actúan de forma perfectamente racional, el resultado colectivo puede ser irracional: el actor A quiere X, el actor B quiere X, el actor C quiere X,…, todos persiguen X pero el sistema se atasca y nadie logra X. Los atascos de tráfico son uno de los ejemplos más fáciles de presentar para explicar su modelo de agregación.

Desde la perspectiva cultural e histórica, Norbert Elias, en El proceso de civilización, sostiene que las principales estructuras sociales (como el Estado, los modales, la etiqueta) no son «inventadas» por nadie. Utiliza la metáfora de una figuración (como un baile): el resultado del baile no viene determinado por la intención de un bailarín, sino por la interdependencia de todos sus movimientos. La civilización en sí misma es la consecuencia no deseada de millones de personas que intentan gestionar los conflictos y la vergüenza a lo largo de los siglos. Ningún rey «diseñó» los modales modernos; estos surgieron de forma ciega de la fricción de la sociedad cortesana.

Más cercanos, los teóricos de la modernidad han expandido el problema de las consecuencias no queridas a una teoría de los procesos de modernización. Ulrich Beck en La sociedad del riesgo sostiene que, en la modernidad, las consecuencias no deseadas ya no son efectos secundarios, sino que son el evento principal. La sociedad industrial se basaba en la distribución de bienes, la sociedad del riesgo se basa en la distribución de «males» (contaminación, radiación nuclear, contagio financiero). Se trata de incertidumbres fabricadas: construimos centrales nucleares para crear energía (intención), pero el producto es un artefacto que crea riesgos graves para la existencia. Anthony Giddens describe la modernidad como un Juggernaut, un enorme motor de gran potencia que podemos controlar hasta cierto punto, pero que también amenaza con escapar a nuestro control. Las consecuencias no deseadas (como el cambio climático) retroalimentan el sistema, lo que nos obliga a una constante readaptación de la sociedad a unos cambios no deseados por sus acciones.

El individualismo metodológico de Boudon, como uno de los representantes en sociología de toda esta tendencia metodológica, explica esta profunda limitación. Raymond Boudon fue un firme defensor del individualismo metodológico, que no puede reducirse a considerar que los individuos son átomos aislados, sino que postula que para explicar un hecho social (macro) hay que remontarse a las acciones inteligibles de los individuos (micro). Boudon propuso que cualquier análisis sociológico de consecuencias no deseadas debe seguir un modelo en tres pasos. El primero supone que los actores o agentes son seres racionales que tienen buenas razones para actuar como lo hacen. No es necesario suponer que las razones sean solamente egoístas o autointeresadas ni que la racionalidad sea perfecta o ideal, basta con que tengan “buenas razones” y que lo que hacen tenga sentido para ellos (básicamente lo que establecía Donald Davidson con su Principio de Caridad hermenéutico: si no suponemos algún grado de racionalidad no entenderemos las acciones ajenas). En segundo lugar se toma en cuenta lo específico de la situación y de la estructura de las interacciones particulares, incluyendo los incentivos positivos y negativos que recibe el agente por la acción concreta. A continuación se considera la agregación de las acciones. La paradoja es que lo que resulta de una suma de acciones limitadamente racionales es una irracionalidad colectiva. Este efecto emergente y perverso no solo es diferente sino casi siempre lo contrario de lo que se proponían los agentes. Por ejemplo, el uso masivo de transporte privado en las grandes ciudades para ir al trabajo. Cada agente considera que ir en automóvil propio y levantarse pronto es la forma de llegar antes al trabajo. Cuando miles de actores tienen la misma idea, las vías de acceso (situación de interacción) se congestionan y se produce el resultado de los atascos y el retraso sistemático en el tiempo de transporte.

El sociólogo James Coleman, en su obra Foundations of Social Theory, una de las exposiciones más influyentes de este individualismo metodológico, planteó cómo este modelo nos lleva a una cuestión ontológica, la de cuál es el nivel de la causalidad social y con ella, uno de los problemas más complicados sobre el cambio social e histórico. Se ha denominado a esta cuestión el Barco de Coleman por la imagen visual de primero hundirse y luego reflotar en los pasos de la explicación. La idea es que en el nivel social no se puede considerar que haya algo más que correlación estadística y que hay que bajar a las condiciones individuales donde sí parece darse esta causalidad

 

Se abre aquí un problema filosófico difícil, que no es otro que el de cuándo podemos considerar que una explicación es causal. Quienes no aceptan el individualismo metodológico seguirán sosteniendo que hay causalidad en el nivel social (el sistema, el poder, etc.) pero no es fácil encontrar cuál es el mecanismo causal.

Pensemos en un caso de estudio muy común hoy en día, el que nos plantea la creencia común de que las redes sociales producen polarización. La estructura de la situación está definida por un algoritmo con el objetivo específico de maximizar el tiempo en el sitio y la regla de que la red ofrece contenido basado en lo que ha interesado con anterioridad al usuario. La acción consiste en que este usuario hace clic en el icono de “me gusta” cuando la publicación confirma sus ideas o, por el contrario, deja de mirar el vídeo o de leer el post cuando no está de acuerdo. El agente tiene buenas razones: se siente validado es sus propias convicciones, es más fácil cognitivamente consumir lo que está de acuerdo con ellas y mucho más divertido contemplar cómo se burlan de los adversarios. Por supuesto, no hay en ningún momento la intención de destruir el discurso democrático. Si ahora sumamos los miles de millones de personas que realizan las mismas acciones se produce el fenómeno perverso de las cámaras de eco que interrumpen la comunicación política. Mientras que el objetivo individual era el de la conexión social y la validación, el resultado es la fragmentación y el aislamiento.

En la dimensión interna de la acción se produce otro tipo de puente causal que tiene que ver con los mecanismos causales cognitivos y neurológicos, que quedan para otra entrada. Me refiero al Puente Causal de Descartes, el que plantea la cuestión de cómo las intenciones, que no son materiales, pueden causar movimientos corporales que sí producen consecuencias materiales. El ojo del puente sobreviene sobre bases neurológicas y sus columnas son lo que podemos considerar mecanismos constitutivos de la acción. 

Torpezas y malentendidos

 

En 1943 coincidió la publicación de dos obras cardinales en francés: El ser y la nada de Jean-Paul Sartre y Lo normal y lo patológico de Georges Canguilhem. Ambas coinciden en que el modo primigenio de aproximarse al conocimiento del cuerpo y alma debe suponer siempre una tensión conceptual entre lo normal y lo patológico (Canguilhem) o entre lo negativo y lo positivo (Sartre). La medicina y la psiquiatría se transformaron cuando emergió esta distinción y la superación del concepto de enfermedad como síntoma por la búsqueda de las causas, un cambio que se dio sustancialmente en el siglo XIX. En la teoría de la acción, la intencionalidad y la racionalidad humanas, sin embargo, la vía negativa tuvo que esperar mucho más en la medida que los modelos de acción y racionalidad trataban al sujeto humano como un razonador perfecto o casi perfecto. La influencia de la economía sobre la teoría de la acción y sus ideales de equilibrio y cálculo de costos y ganancias se impuso durante décadas a la evidencia empírica de los fallos, túneles y dispositivos de la mente constitutivos y no simplemente ocasionales.

Aunque la literatura sobre la racionalidad imperfecta o limitada ha llenado centenares de estantes de bibliotecas, es sorprendente la poca atención que se ha concedido en filosofía a la torpeza y al malentendido, ambos debilidades de la acción en el terreno de lo práctico y lo social, ambos profundamente relacionados y ambos condición primigenia sobre la que se va desenvolviendo el habitus, la sensibilidad, la habilidad y la propia racionalidad práctica.

Este breve comentario tienen por objeto esbozar la hipótesis de que la relación que existe entre torpezas y malentendidos es una suerte de inclusión: los malentendidos son formas de torpeza en las relaciones humanas en general, que se manifiestan incluso en el malentendido propio o dificultad con la transparencia de los estados mentales en primera persona.

La torpeza o inhabilidad es fruto de la falta de integración entre las intenciones, las intenciones en acción y el mundo mismo. Es nuestra condición inicial en el mundo: el desarrollo sensoriomotor y cognitivo es una senda serpenteante en un bosque de destrezas que socialmente consideramos como normalidad. Levantarse y caminar coordinadamente, algo que exige a los bebés un desarrollo neuronal, del sistema motor óseo y muscular, el lenguaje mismo, el atarse los zapatos, aprender la escritura ligada, entender la esfera del reloj. Nuestra vida es una constante constatación de nuestras torpezas.

En el lado de la normalidad, lo normal es la torpeza; en el lado de lo patológico está la dispraxia, que Wikipedia define así: “La dispraxia, también conocida como síndrome del niño torpe, es un trastorno psicomotriz que implica una falta de organización del movimiento —por lo cual el niño o la persona que la padece siente impotencia por ser incapaz de realizar las actividades de la vida diaria como el lavado de dientes y el comer de manera adecuada—. Es una alteración de los movimientos voluntarios previamente aprendidos que se ejecutan obedeciendo una orden, sin otras alteraciones del lenguaje, motoras o sensitivas que expliquen el defecto.” Esta separación se puede extender desde lo psicomotriz a otras formas de habilidad social que rozan el trastorno cuando se convierten en inhabilitantes para la vida cotidiana.

La torpeza es una suerte de desposesión del yo en la relación con el mundo y con los otros. Desde las más elementales formas de comportamiento a las que entrañan más sofisticación, como las que encuentran los adolescentes (o no solo adolescentes) en los primeros escarceos eróticos, o las incapacidades para llevar a cabo conversaciones respetando el turno de palabras y siendo sensibles a las intenciones comunicativas de los otros. La torpeza tiene una dimensión corporal esencial que nace de la falta de integración de las funciones mentales, fisiológicas y de presencia en el escenario de la acción. Se extiende esta corporalidad a la interacción social con otros, de ahí que la torpeza sea continua con el malentendido, en tanto que la comunicación exige también coordinación de gestos, actitudes y palabras adecuadas.

Un viejo chiste sobre el carácter castellano en la comunicación narra la historia de un campesino que volvía caminando desde su predio y fue alcanzado en el camino por un paisano que le invitó a subir al carro con un gruñido propio de la comunicación verbal de la aldea. Transcurrió el viaje de vuelta en silencio por una hora, al cabo de la cual el campesino invitado dijo suspirando “¡pues sí!”, sin mayor explicación, a lo que el dueño del carro respondió airado “¿cómo que sí? ¡bájate ahora mismo!” Los castellanos tendemos (al menos en el estereotipo) a ser torpes en la comunicación y a malentender sistemáticamente los gestos e intenciones ajenas, lo que se traduce en falta de sentido del humor y faltas de recursos para soslayar los pequeños roces de la conversación y la vida. También en el estereotipo se acusa a los gallegos de esconder las intenciones y provocar si no malentendidos al menos dudas sobre aquellas.

Una parte de la torpeza intencional es la falta de pericia en la autocomprensión. Entender nuestros propios afectos, deseos e intenciones es una habilidad que nunca hay que dar por supuesta (una de las debilidades mayores de la filosofía sartriana son sus restos de cartesianismo que le llevan a sobrevalorar la transparencia de la mente, una de las razones por la que su concepto de mala fe es tan ambiguo, al menos en El ser y nada). Los temperamentos caprichosos, las tendencias a la indecisión patológica, son formas de torpeza intencional.

La vida es una montaña rusa de torpezas y malentendidos: adquirimos hábitos y al tiempo nos encontramos con desvaríos, insensibilidades y desmañas en la relación con las cosas y las gentes. La experiencia más cercana de las relaciones padres/madres/hijos, las relaciones de pareja, las relaciones en el entorno del trabajo o las de amistad son siempre terrenos donde las torpezas y malentendidos minan el buen discurrir de los lazos afectivos.

Los terrenos de la comunicación política son otro de los terrenos donde la torpeza y el malentendido incapacitan para la construcción política, tan dependiente de la palabra. En la asamblea ateniense, quienes deseaban tener una carrera política acudían al entrenamiento por parte de sofistas e incluso actores profesionales (se cuenta que Sófocles impartió clases de oratoria). Tertulias y sesiones del Parlamento son espectáculos de impericia y de trapacerías comunicativas que forman la sustancia de la política contemporánea y que lacran la democracia de forma grave.

La torpeza y el malentendido son el bajo continuo de las estridencias y conflictos cotidianos o mucho más aparatosos en las escalas institucionales. Pensamos que lo peor de la vida social es la mentira y las fake news o la propaganda, pero no atendemos a esas formas de irracionalidad colectiva que son las torpezas y malentendidos.

Presencia y negación

 

Un siglo de filosofía crítica, deconstructiva, socio-constructivista, de pesimismo sobre la imaginación y de pensamiento negativo nos está dejando conceptualmente inermes para construir una moral que haga un futuro posible y deseable, que recree las condiciones de una Tierra y una tierra en común, que cree espacios de libertad real como ejercicios de afirmación de la vida contra las fuerzas del caos. Necesitamos modificar la ontología y repensar la epistemología para constituir una ética de la vida y de la supervivencia. 

La filosofía es siempre una navegación peligrosa en estrechos turbulentos teniendo a babor y a estribor escollos amenazadores. Las tensiones clásicas han sido las de apariencia/ser, ser/deber ser, sujeto/objeto, concepto/experiencia y algunas otras dicotomías que aprendemos en los primeros cursos. En los últimos cien años, la filosofía se ha guiado por la ilusión de que las dicotomías o los binarios pueden desaparecer y que las zonas híbridas o grises son las únicas regiones donde habita la identidad, que por ello se autodisuelve como afirmación para convertirse en un becoming, un devenir puro sin que tenga sentido “devenir algo” positivamente.

Tal fue la característica definitoria de la llamada posmodernidad: no hay significados fijos, cada actuación (performance) los transforma, no hay sujetos, solo dispositivos y sujeciones, no hay tiempos que no sean eventos instituyentes, no hay totalidades, solo fragmentos y constelaciones. La propia teoría crítica, la que comenzó a desmontar la modernidad se entendió a sí misma como una vía negativa: “Pensar ⎼escribe Adorno en Dialéctica negativa⎼ es, ya en sí, negar todo contenido particular, resistencia contra lo a él impuesto; esto lo heredó de la relación del trabajo con su material, su arquetipo”. Adorno escribía contra Heidegger y su idea de la desvelación del ser, al modo en que el escultor desvela la figura de un trozo de mármol, contra la jerga de la identidad y contra la misma idea de concepto o sistema.

Judith Butler, ahora la pensadora más influyente en el siglo actual, intuyó pronto que las cosas habían ido demasiado lejos. Ella misma había sido icono de la posmodernidad con su libro El género en disputa (1990), un manifiesto contra los binarios de la identidad de género. Tres años más tarde, en Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo” (1993), un texto fundacional de la teoría queer, plantea que hay fallas en la performatividad, zonas de resistencia y de creación de formas de vida habitables, algo que parece comenzar una sospecha contra la pura negatividad. Más tarde, en Mecanismos psíquicos del poder: Teorías sobre la sujeción (1997), hará todavía más visibles sus dudas, ahora sobre la presunta desaparición del sujeto promovida por una cierta lectura de Foucault, afirmando de nuevo que no se puede entender el poder sin zonas de resistencia que no pueden ser sino afirmativas.

Todo había comenzado mucho antes en el pensamiento existencialista de Sartre y Simone de Beauvoir y en su propia autocrítica. En El ser y la nada (1943) había abrazado una concepción negativista de la identidad. La libertad es siempre una huida o anihilación del ser en sí, de la pura facticidad en la que se encuentra de forma gratuita y contingente el ser humano. Su concepto de libertad como negación y la espontaneidad van de la mano. Lo que define la diferencia específica del ser humano es la negación de lo que es a través de una decisión mediante la que trasciende su situación. El ser y la nada es un libro bastante contradictorio que comienza con un concepto abstracto de ser humano, sujeto y libertad como negación para reconocer en el capítulo “la mala fe”--una forma de alienación en la que el sujeto no es capaz de superar su condición, su facticidad--  que en la situación concreta las personas tienen condicionantes (su forma de ser) pero pueden superarlos y concebirse como proyectos prácticos. Simone de Beauvoir, mucho más perspicaz que él respecto a esta contradicción, en su hermoso libro, Pirro y Cineas (1944) captó que la materialidad de la situación es siempre una mezcla de condicionantes y deseos, de sujeción y libertad. En Para una moral de la ambigüedad (1947) lo teorizó de forma mejor armada (aunque menos clara para el público no filosófico) y planteó que la condición básica es la situación, una composición concreta de condicionantes y de apertura a otras posibilidades. Sartre lo entendió muy bien y en 1960 escribió su desgraciadamente poco valorada Crítica de lar razón dialéctica en la que asume claramente esta ambigüedad tanto como condición personal como de actuación práctica (praxis) y de inteligibilidad de la historia como fruto de la acción positiva bajo condicionantes y consecuencias no queridas. En ambos casos (persona/ historia) Sartre define un materialismo radical en donde la conciencia es siempre corporal, no menos que los condicionantes (lo que él llama lo “práctico-inerte”). La acción siempre transforma positivamente las situaciones pero crea un entorno nuevo que es a su vez un condicionante no querido ni programado.

Al tiempo que Sartre en El ser y la nada, la teoría crítica y el posmodernismo del becoming plantearon la negación como la marca de lo humano. Coincidían en su oposición a toda construcción estable que supusiese una superación positiva de lo rechazable en una situación. Pero aquí hay un error grave que impregna toda la via negativa e impide pensar adecuadamente la extraña mezcla de identidad y diferencia, ser y no ser, presente y futuro. Para empezar, la negación no es una medida de lo humano sino una marca de la vida. La vida surge en el universo ya en sus formas más elementales como una mezcla de negación y producción de presencia, de elusión y de afirmación de un lazo indisoluble entre entorno interno y externo. No es otra cosa lo que Schrödinger entendió como “metaestabilidad” y la biología posterior definió como homeostasis y más tarde autopoiesis. El neurólogo Antonio Damásio lo ha explicado muy claramente en sus libros más recientes El extraño orden de las cosas: La vida, los sentimientos y la creación de las culturas (2018) y Sentir y saber: El camino de la consciencia (2021). La mínima vitalidad de un organismo unicelular o la más compleja de los organismos pluricelulares entraña siempre una mezcla de evitación y de impulso, de sensibilidad y de espontaneidad, de contingencia y de posibilidad. Los sentidos externos o internos en los organismos complejos no son solo receptores, son productores de presencia: el cuerpo siente produciendo cambios para mantener su existencia. 

Presencia es la afirmación de un ser como parte participante de una situación. El dolor, el sufrimiento, el miedo, tanto como el deseo no existen sino cambiando la situación y trascendiéndola. Presencia es siempre apropiación de una situación. Presencia es siempre afirmación bajo la condición de negación de una situación. Es siempre producción de posibilidad. Solo entonces aparece el sentido como forma de evitación del caos.

El historiador y crítico literario Hans Ilrich Gumbrecht en su magnífico texto Producción de presencia (2004) sugiere que este sería un gran proyecto para las humanidades superando la escisión entre la negatividad tal como la entendió la teoría crítica, el posmodernismo o el constructivismo social y la afirmación positiva de lo material que contienen todas las ciencias contemporáneas. Gumbrecht llama la producción de presencia a la producción de sentido y significado. Es, ciertamente, una característica de la cultura, pero es también una característica de la vida. No hay vida sin una producción inacabable de sentido que vive el presente como una mezcla indisoluble de negación y afirmación.

El jardín de Cándido

 

Después de haber experimentado las calamidades de este mundo, casado con Cunegunda, Cándido se retira a su jardín:  

« Las grandezas, dijo Pangloss, son muy peligrosas, según informan todos los filósofos […] ¿Sabéis cómo perecieron Creso, Astiages, Darío, Dionisio de Siracusa, Pirro, Perseo, Nerón, Oto, Vitelio, Domiciano, Ricardo III, María Estuardo, Carlos I, los tres Enriques de Francia, el emperador Enrique IV? Sabéis… —También sé, dijo Cándido, que tenemos que cultivar nuestro jardín. —Tenéis razón, dijo Pangloss; porque cuando el hombre fue puesto en el jardín del Edén, fue puesto allí “ut operaretur eum”, para que trabajara: lo cual prueba que el hombre no ha nacido para el descanso. —Trabaja sin razonar, dijo Martín; es la única forma de hacer soportable la vida.» (Voltaire Cándido o el optimismo).

Voltaire redactó esta novela panfleto, este sarcasmo narrado, contra el optimismo de Leibniz que postulaba un posibilismo sobre el estado de las cosas resumido en el lema de “el mejor de los mundos posibles”. En realidad, la moraleja del cuento volteriano no dista tanto de la de Leibniz: “si la vida te da limones, haz limonada”; “si no haces lo que te gusta, que te guste lo que haces”; “si no eres capaz de cambiar el mundo, deja que el mundo te cambie a ti” y otros tantos consejos que renombran la retirada al jardín de Cándido.

Simone de Beauvoir le devuelve el sarcasmo a Voltaire y se pregunta por la naturaleza y, sobre todo el tamaño de ese jardín al que se quiere retirar Cándido, el jardín de la acción a la escala de la zorra que no alcanzaba las uvas, y convierte una vieja fábula en una perspicaz meditación sobre la acción humana, a la altura o la profundidad de otras autoras como Simone Weil y su reivindicación de la atención, Elizabeth Anscombe y su examen de la intención o Hannah Arendt y sus tesis sobre la relación entre acción y palabra. Fue en su primera obra filosófica, Pirro y Cineas, 1944, dedicada a la acción humana reflexiva, a la praxis, donde desenvuelve su sarcasmo y desarrolla su teoría, que arma sobre las dos preguntas ortogonales que articulan los ejes del espacio de la acción y con ello el espacio de posibles respuestas a sendos dilemas: ¿hasta dónde se extienden los límites del jardín?, o, como reescribiré más abajo, ¿cuál es la estructura de la situación en que ocurre la acción humana? La segunda pregunta, de hecho con la que comienza el libro, es el dilema de Pirro y Cineas:

“Plutarco cuenta que un día Pirro hacía proyectos de conquista: “Primero vamos a someter a Grecia”, decía. “¿Y después?”, le pregunta Cineas “Ganaremos África”. “¿Y después de África?” “Pasaremos al Asia, conquistaremos Asia Menor, Arabia”. “¿Y después?” “Iremos hasta las Indias”. “¿Y después de las Indias”. “¡Ah!”, dice Pirro, “descansaré”. “¿Por qué no descansar entonces,  inmediatamente?”, le dice Cineas. Cineas parece sabio. ¿Para qué partir si es para regresar? ¿A qué comenzar si hay que detenerse? Y sin embargo, si no decido en primer término detenerme, me parecerá aún más vano partir. “No diré A”, dice el escolar con empecinamiento. , “¿Pero por qué?” “Porque después de eso, habrá que decir B”. Sabe que si comienza, no terminará jamás: después de B será el alfabeto entero, las sílabas, las palabras, los libros, los exámenes y la carrera; a cada minuto una nueva tarea que lo arrojará hacia una tarea nueva, sin descanso. ¿Si no se termina nunca, para qué comenzar? Aun el arquitecto de la Torre de Babel pensaba que el cielo era un techo y que lo [10] tocaría algún día.” (S. de Beauvoir, Pirro y Cineas, 1944)

Con este problema, comienza este libro, (traducido al español en 1972 como ¿Para qué la acción?). Es un libro de filosofía profundo y poco reconocido como tal. Beauvoir ha pasado a la historia por sus libros El segundo sexo, La vejez, su autobiografía y algunas novelas, pero no por este, que me parece la mejor exposición, la más clara y de más alcance del existencialismo (un término que ella odiaba). Se distancia de Sartre y mucho más de Heidegger y presenta un dilema con el que yo comenzaría cualquier curso de filosofía: ¿por qué hacer algo en vez de quedarnos en la quietud de nuestro jardín? Una tentación que se hace más irresistible con la edad y con la cercanía del fin de la vida.

La respuesta es todo el libro y, sí, Beauvoir está del lado de Pirro contra Cineas. Implicarse siempre, hasta el último día, es la forma en que el ser humano trasciende la situación en la que vive, siempre una mezcla de libertad y facticidad, de posibilidad y necesidad. Lo contrario es sumergirse en el barro de la justificación por las condiciones determinantes del contexto sean sociales o corporales.

Simone de Beauvoir desarrolla sus ideas en el marco de la fenomenología sartriana, expuesta en El ser y la nada: la acción humana discurre entre la libertad y la facticidad, la libertad solo existe bajo condiciones de alteridad o referencia a la libertad del Otro. Parecería que Beauvoir no es más que un epígono filosófico del maestro, pero sería muy superficial entenderlo así. En Pirro y Cineas, la autora va mucho más allá que Sartre en su conocida obra y, con estas dos preguntas, plantea una arquitectura moral que el propio Sartre tuvo que reconocer que era más acertada que la suya.

Por lo pronto, abandona una de las más acertadas críticas que se han hecho (y que Sartre se hizo a sí mismo) a El ser y la nada:  que la vida sea una secuencia continua de instantes en los que estamos obligados a elegir esto o lo otro de manera excluyente, y sólo mediante esa elección lúcida podemos escapar de la facticidad y la mala fe. No siempre estamos obligados a elegir: las decisiones solo existen en el marco de situaciones y de encadenamientos de proyectos.

La idea de situación es central en el pensamiento de Beauvoir y es sin duda la gran aportación suya a la teoría de la acción: la situación, el jardín de Cándido, no es el contexto. Su teoría no divide entre la parte intencional, que sería personal, subjetiva, y el entorno de la acción como marco externo. La situación es siempre una composición de lo interno y lo externo, lo corporal y material y los deseos y proyectos.

En la situación, en cada situación, siempre en singular, se articulan las ventanas de posibilidad y libertad con las restricciones de lo fáctico y la pasividad (la “obediencia” de la que hablaba Simone Weil). Lo que mejor define la circunstancialidad de la acción no es tanto el viejo problema kantiano de lo interno y lo externo cuanto la inmersión del sujeto en la relación con el otro. Esta relación es la que determina el grado de libertad y define la calidad de la praxis. El otro siempre es parte de la situación, siempre bajo la condición hegeliana de que los dos polos, el sujeto y el otro, son siempre falsos polos cuando se consideran excluyentes, como el amo que se declara sujeto y por ello el esclavo se convierte en objeto. Solo cuando se internalizan las estructuras de reconocimiento la situación se convierte en el espacio de libertad en la necesidad.

A diferencia de Sartre, que siempre elegía ejemplos inanes, como el camarero que hace de camarero, la señorita puritana que se deja tomar de la mano, el homosexual que no se considera tal y así, Simone de Beauvoir dedica la explicación de qué es la situación a un profundísimo análisis del cuidado, anticipándose en décadas a lo que sería llamada “ética del cuidado”. Lo hace a través del análisis de la diferencia entre compromiso y sacrificio: el sacrificio es la forma de cuidado bajo la condición de mala fe. Se expresa en esa frase que todo hijo ha temido oír alguna vez de su padre o su madre: “con todo lo que hemos hecho por ti”. El sacrificio es la acción aparentemente generosa hacia otro con la actitud de “ser para otro”, de “dedicación a la causa”, de entrega del propio ser a cambio de un reconocimiento de esa dedicación que puede ser o no ser exigido pero que siempre está presente en la conciencia como motivación de la acción.

La estructura de la situación define el modo en que se inserta el proyecto del sujeto en el entorno de exigencias del otro, de la materia y la corporalidad de la acción y por ello en la forma en que la acción misma trasciende esa situación creando otra nueva, una ampliación del jardín, un encadenamiento de proyectos como Pirro, que va conformando una vida en libertad o una vida en la complacencia de la facticidad.

Lo externo de la situación, observa Beauvoir es justamente aquello que otros como Heidegger consideran interno, en particular la muerte. No hay tal cosa como “ser para la muerte”, la muerte no forma parte del jardín, ni forma parte del proyecto, nadie se “enfrenta” a la muerte, es algo completamente externo, lo mismo que la vejez o el agotamiento de las fuerzas. Son modos de reducir el “ ser para” a un “ser para algo” que es externo a la situación.

Décadas más tarde, la filosofía moral anglosajona descubriría el particularismo y el situacionismo como si nadie hubiese reparado antes en ello. Comparando la finura y profundidad de Beauvoir con la diletancia analítica, el situacionismo de esta autora y la estructura trágica de su planteamiento alcanza una radicalidad que se le escapa al academicismo. Curiosamente, la teoría de la situación de Beauvoir, ya en plan un poco más técnico, encaja perfectamente con la semántica de situaciones que propusieron Barwise y Perry en los años ochenta como parte de un proyecto amplio de pragmática. Queda para otro momento el analizar esta afinidad. También el análisis de cómo los proyectos son la forma en que la acción humana trasciende la situaciones y por ello ampliando los bordes del jardín de Cándido.

¿Por qué hacer algo y no quedarnos en nuestro jardín?, ¿por qué no aceptar el consejo de Cineas?. La tentación es mayor con la edad y aún mayor con la cercanía del fin de la vida. NO, Beauvoir está del lado de Pirro contra Cineas. Implicarse siempre, hasta el último día, es la forma en que el ser humano trasciende la situación en la que vive, siempre una mezcla de libertad y facticidad, de posibilidad y necesidad. Lo contrario es sumergirse en el barro de la justificación por las condiciones determinantes del contexto sean sociales o corporales. Si alguien quiere entender bien la segunda parte de El segundo sexo haría bien en leerse esta maravillosa obra. Beauvoir fue siempre la parte lúcida de la pareja con Sartre.

Modos de vida en común

 

No hace mucho y en el contexto de la promoción de su nuevo álbum LUX, Rosalía realizó unas declaraciones sobre su posición respecto al feminismo que han sido controvertidas y tildadas, cuanto menos, de ambiguas y de falta de compromiso: "Me rodeo de ideas feministas. No me considero lo suficientemente perfecta como para estar dentro del feminismo, pero sí me inspiran". Dado su carácter de icono cultural para generaciones jóvenes, y el hecho que hayan sido tan criticadas como defendidas, permite considerarlas como punto de partida para pensar sobre las actitudes sociales respecto a grandes proyectos, como en este caso es el feminismo (o los feminismos). Permítasenos un rodeo conceptual antes de entrar en el examen de este caso.

Las vidas humanas individuales o colectivas se organizan entre las acciones repetitivas que forman parte de la costumbre, hábitos, rituales y técnicas, y las acciones que se ordenan en proyectos a más o menos largo plazo. Por supuesto, no es una división excluyente, pues cualquier proyecto acude al reservorio de conocimientos prácticos y costumbres, pero las primeras forman un espacio que podríamos considerar pre-reflexivo e incluso automático, mientras que las segundas implican la conservación de la voluntad, la movilización de algunos afectos y pasiones y la conciencia de temporalidad a medio plazo. En medio hay todo un espectro de conjuntos de acciones que se sitúan en una zona gris entre ambos espacios.

Las vidas personales se mueven entre los dos espacios en un ejercicio continuo, bien de agencia, bien de la forma de agencia que llamamos “praxis”, orientada al desenvolvimiento de proyectos. Así, por ejemplo, el ejercicio de cuidado de personas cercanas no puede reducirse a una simple suma de acciones, sino que exige una conciencia y compromiso que se mantienen a lo largo del tiempo y que establece los cauces para las elecciones que se realizan diariamente. Lo mismo podemos afirmar de ciertas profesiones que implican algo más que la obediencia a la voluntad ajena en el trabajo asalariado. E incluso las vidas consagradas a la acumulación de riqueza exigen formas de praxis que excluyen otras muchas acciones que debilitarían los objetivos del enriquecimiento.

Si tomamos esta división entre acciones de costumbre y acciones de compromiso como un modelo ideal, cabe ahora clasificar las vidas personales en colectivos y en grupos. Ninguna de las dos categorías son puras sumas de individuos, sino que en ellas hay que considerar junto a las relaciones que ligan a las personas las relaciones con los entornos materiales, prácticos e institucionales que constituyen los colectivos y los grupos. Un colectivo es un conjunto de personas caracterizado por acciones de costumbre que producen formas de vida similar respecto a necesidades, deseos y prácticas ordinarias. Grandes colectivos de género, raza, clase, cultura, nación, etc., acogen a colectivos más pequeños definidos por los roles sociales desde los entornos intermedios a los institucionales.  Un grupo es un conjunto de personas caracterizado por la asunción de compromisos conjuntos, de acciones definidas por los objetivos y fines del proyecto, por las normas que regulan el ejercicio de las prácticas orientadas télica y teleológicamente. Los grupos, por supuesto, tampoco son sumas de individuos, sino relaciones ternarias entre personas y todo el entorno material y práctico que constituye el proyecto.

Las formas de agrupación que han tenido mayor impacto histórico han sido los movimientos sociales. Así, por ejemplo, la clase obrera puede ser considerada un colectivo definido por acciones delimitadas por la condición de trabajo asalariado o puede ser movimiento obrero que conduce a una conciencia de tensión y lucha de clases cuando aparecen grupos que dan sentido de clase a las acciones cotidianas, desde qué se hace en la vida de ocio a qué se enfrenta en el puesto de trabajo y en las relaciones laborales generales. En la zona gris está toda esa parte de la población que ha tomado conciencia de la posición propia y de la gente de alrededor, pero que, por unas u otras razones, no participa en los grupos que constituyen el movimiento obrero, como los sindicatos y organizaciones relacionadas, aunque pueda hacerlo ocasionalmente en convocatorias de huelga o manifestaciones.

Bajo este paraguas conceptual podemos volver sobre las declaraciones de Rosalía y entenderlas como una respuesta que adquiere sentido en la zona gris entre el colectivo femenino y el movimiento feminista en sus múltiples expresiones. Por supuesto que hay un cierto grado de ironía entre la expresión de “no me considero suficientemente perfecta”, pero también denota una cierta sinceridad respecto a la fricción entre proyectos y praxis distintas, como podría ser en su caso entre manifestarse feminista o lograr audiencias más amplias desde el punto de vista de actitudes e ideas.

Entre las críticas que han recibido estas declaraciones, destaco las que, más que juzgar a la persona que las ha hecho, otra mujer, afirman que “son expresiones del momento que vivimos”. Efectivamente, la vida de los grupos y movimientos sigue vaivenes históricos de modo que se amplían o reducen, e incluso desaparecen volviendo a la condición de colectivos, en relación con situaciones y circunstancias que dependen de otras fuerzas que convergen en la cultura y la sociedad. Sartre analiza en la Crítica de la razón dialéctica la subjetividad del o de la participante en un movimiento que observa en tiempos distintos la agregación de nuevos miembros o la desagregación e incluso deserción de muchos otros. Esta conciencia vívida del alcance del movimiento define en parte la vida emocional de la persona comprometida: a veces bajo el palio de la ansiedad, a veces transportada por las alas de la euforia.

Esta montaña rusa de los movimientos sociales tiene su correlato en las vidas personales y en las vidas bajo la condición de colectividades en la forma de momentos de tranquilidad en los que los proyectos discurren adecuadamente y momentos de ansiedad por los fracasos, enfermedades y violencias que trae la vida cotidiana.

El juego continuo de las agencias personales, colectivas y de grupo con la inercia de las fuerzas que nos desbordan (lo que Sartre denominaba lo práctico-inerte) es lo que caracteriza las dialécticas de lo cotidiano y las formas de vida en común, sean las de Rosalía, las de las militantes feministas o las de los simples oyentes.

Entre la biografía y la historia

 

¿Qué hacemos cuando hacemos algo? Pensar, decir, hacer, …, son modos en que se manifiesta la vida en la especie humana junto a otras innumerables expresiones fisiológicas y conductuales. Desde Aristóteles a Donald Davidson y Elizabeth Anscombe, pasando por Hume, Kant, Sartre o Hannah Arendt, la acción ha sido uno de los hilos temáticos de eso que llamamos filosofía. ¿Qué distingue un mero movimiento corporal de una acción intencional?, ¿cómo explican las razones la conducta?, ¿cómo se encadenan las acciones para generar una biografía?, ¿cómo se agregan las acciones individuales para producir la historia?, ¿cómo las acciones transforman en el entorno produciendo la cultura material?, ¿tiene sentido la vida?, ¿tiene sentido la historia?, ¿hay vidas alienadas?, ¿cómo las acciones generan relaciones de igualdad y reciprocidad o de explotación y opresión?

Aristóteles es el primer gran teórico del mecanismo de la acción: el deseo (orexis) es el motor de la acción, pues “el pensamiento por sí solo nada mueve y sin un fin deseado (telos) no habrá inicio de movimiento; el intelecto (nous / dianoia) no empuja pero dirige y evalúa los medios para alcanzar el fin; la prohairesis o inteligencia deseante o elección deliberada es la marca que define la acción humana y la separa de la mera reacción conductual a un estímulo, como un carraspeo o un guiño, que en un contexto pueden ser mera fisiología y en otro contexto un modo de discrepar del hablante o de asociarle a una mentira.

Este mecanismo básico ha constituido el núcleo que históricamente se ha debatido y afinado en modos sofisticados para dar cuenta de lo que caracteriza nuestra condición pues, al fin y al cabo, somos lo que hacemos y si, como escribe Hannah Arendt estamos en algún lugar extraño cuando pensamos, cuando actuamos estamos materialmente en el mundo y lo transformamos de un modo que nos transforma. Aunque la mente es orgánica y material, es la acción el modo en que el cuerpo se une a las fuerzas de la vida transformando el entorno.

Otra de las distinciones esenciales, la que me interesa en este momento, es la que distingue entre la acción que produce transformación (poiesis, la denominaba Aristóteles) y la que produce historia (praxis). En Aristóteles la distinción se desarrolla en distintas dimensiones: la poiesis se orienta al resultado y termina cuando su objeto se realiza, exige un tipo de virtud instrumental, la tejné y es esencialmente transformadora y material. La praxis se orienta al sujeto o al grupo, es continua mientras se hace, exige phronesis  o sabiduría práctica y es esencialmente moral o política.

Bajo la sombra de Aristóteles, sin embargo, una buena parte de la filosofía contemporánea ha dudado de que estas diferencias sean categóricas y distingan de modo radical las formas de acción sino que, por el contrario, es el modo en que se insertan en las situaciones o circunstancias lo que permite caracterizarlas contextualmente como simple agencia (un término más amplio que el de poiesis) o praxis. Sartre, desde la tradición fenomenológica y marxista, y Anscombe desde el aristotelismo analítico han aportado los desarrollos más lúcidos de la filosofía aristotélica.

Dejo a un lado, para otro momento, la memoria de la filosofía de Elizabeth Anscombe para centrarme en la reivindicación del término praxis tal como lo trata Sartre en la Crítica de la Razón Dialéctica. Para Sartre, toda acción es material, corporal, sea o no reflexiva en primer orden (conciencia de lo que se está haciendo) o en segundo orden (conciencia del significado de lo que se está haciendo). Por tanto hay una continuidad esencial entre la dimensión activa del cuerpo y la de la persona en sociedad y cultura. La distinción entre conducta, agencia y praxis no es el resultado de superposiciones, sino del modo en que se trata la relación cuerpo- entorno de forma material.

Toda acción es transformadora, desde la alimentación a la técnica o la revolución, es el modo en que operan las transformaciones lo que distingue el significado y sentido de las acciones desde una vida vegetativa, a la biografía o a la inserción histórica de la acción.

La agencia para Sartre es la forma en que la acción es mediada por las transformaciones. La acción está siempre situada en circunstancias concretas, es siempre con otros y en un entorno técnico producto de la transformación humana. Es por otra parte continua, la biografía no es una suma de acciones, sino un continuo de interacciones que distinguimos tanto por la conciencia como por las mediaciones que esta experimenta en la situación concreta.

¿Cuándo adquiere la agencia la dimensión de praxis? La distinción no es radical, sino que se realiza también en el contexto de la situación. Cuando las mediaciones son históricas, es decir, cuando afectan de modo ostensible, por modesto que sea, a la dirección de la historia humana, la agencia es también o es sobre todo praxis. Y la biografía entonces se inserta en la historia.

Pongamos un ejemplo para aclarar esta distinción sartriana:

En 1972 Boris Spassky y Bobby Fisher se enfrentaron en Reikiavik en una partida por el campeonato del mundo. Spassky, el campeón hasta ese momento, sufrió una derrota por parte del joven y estrambótico Fisher. La partida 6, en la que Fisher descolocó a Spassky fue determinante para el resto del campeonato, que acabó con treinta y cinco años de dominio soviético. Veamos: cada una de las acciones o movidas han sido parte de la agencia de ambos. Son acciones mediadas por reglas constitutivas del ajedrez, por una sabiduría de toda la tradición anterior de jugadas, por un contexto vital de cómo se alimentan y duermen y comen los jugadores, por ser el escenario de un campeonato, etcétera. Sin estas mediaciones, mover una ficha puede ser mera conducta o parte de un juego infantil, pero en esa situación el juego del ajedrez es una práctica social limitada por un horizonte de expectativas que lo constituyen como tal. Pero esa práctica formaba parte también de una situación histórica particular: la Guerra Fría, que se desarrollaba en muchos escenarios, en parte económicos y políticos, militares, pero también en el plano cultural, como guerra fría cultural. La victoria se convertía en una expresión simbólica de la superioridad de una cultura sobre otra. Spassky lo tenía claro, y si no, su equipo de asesores y comisarios políticos se lo recordaba cada minuto. Fisher lo tenía menos claro, a pesar de que toda la prensa occidental se lo recordaba, pero aún así aceptaba el carácter histórico de esa partida. Desde el punto de vista biológico, la partida sexta no era sino un encadenamiento causal de transferencias de energía. Desde el punto de vista histórico fue un punto de inflexión en la interacción psicológica y en el desarrollo del juego y, a la postre, en una pequeña batalla dentro de una gran guerra.

No hay distinciones naturales entre conductas, agencias y praxis al margen del modo en que se hacen parte de las totalizaciones de una situación. Cuándo las vidas son trayectorias alienadas de actos, cuando son biografías que adquieren sentido y cuándo ese sentido es parte de la historia es algo que nadie puede legislar a priori, ni siquiera un sujeto en particular, que siempre vive en una niebla de opacidad de su propia conducta y necesita el relato de otros para adquirir sentido. Ni hay tampoco una distinción natural entre la vida cotidiana y la vida heroica romántica.

Hamlet y Marx lo tenían claro:

¡Así se habla, viejo topo! ¿Podrás trabajar rápido bajo tierra? ¡Un pionero digno! William Shakespeare, Hamlet, Príncipe de Dinamarca

Y cuando la revolución haya llevado a cabo esta segunda parte de su labor preliminar, Europa se levantará, y gritará jubilosa: ¡bien has hozado, viejo topo! K. Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte

Materializaciones del sentimiento

 

Como el agua de la fuente, las emociones surgen a la superficie en la interfaz donde unos cuerpos se conectan con otros y con el medio, donde los esquemas corporales y las redes y tejidos grupales ordenan el entorno espaciotemporalmente. La interacción social, desde los niveles más primarios en los espacios de intimidad en segunda persona, pasando por la acción colectiva, llegando a los espacios institucionales, produce siempre patrones emocionales, racimos de actos emotivos que configuran las identidades personales y colectivas. No sería posible sin la mediación de la cultura material, de un conjunto de dispositivos que hacen que, como indica la metáfora de Sarah Ahmed, las emociones se “peguen” a los objetos y los objetos se peguen a nuestras almas.

Las emociones circulan como circulan las acciones, los bienes de consumo, las cosas, el capital y las mercancías, las materias primas, la energía y la información. La mediación material permite que las interacciones de los cuerpos y sus expresiones se difundan en el espacio social, que los ritmos y repeticiones creen atmósferas emocionales y que, en un sentido inverso, produzcan y reproduzcan emociones. A lo largo de la historia la mediación material ha creado una enorme variedad de espacios de circulación emocional: espacios conversacionales de las sociedades tradicionales, desde la reunión al atardecer de la tribu, donde el humor atenuaba los conflictos e iras cotidianas, a los lavaderos de la aldea que permitían un espacio generizado donde las mujeres compartían cotilleos y emociones. Habermas estudió la relación entre los cafés y tertulias del siglo XVIII y la emergencia de la opinión pública, un conglomerado entre otras cosas de emociones políticas. Goebbels teorizó con sus 11 principios de propaganda cómo usar los medios del momento (radio y prensa) para modelar regímenes emocionales completos. Están apareciendo numerosos estudios sobre los procesos de maduración y la mediación de los teléfonos celulares y, actualmente de los smartphones. Mucho más que cualquier otro elemento mediador de la identidad, el smartphone es el dispositivo donde se depositan las líneas de vida personales con mayor densidad y riqueza de contenidos: qué apps se han instalado, cuáles son las costumbres de uso, cuáles los hábitos, tiempos y espacios. De entre las nuevas terminologías que hablan de las relaciones sociales mediadas por el móvil destacan el ghosting o rupturas de relación a través de mensajes de móvil o el phubbing, o ignorar al otro con el que se está usando la pantalla.

La mediación emocional de la cultura material es muy clara en el caso de los smartphones en tanto que constituyen una auténtica ecología a través del fenómenos de las apps que ordenan la vida personal en sus más diversas facetas: la comunicación, las noticias, la salud, el consumo y comercio, la educación, el turismo, el transporte y la geolocalización, … Hacer un recuento y clasificación de las apps instalables en los smartphones equivale a levantar un mapa de la vida cotidiana en la era del 4G y 5G. Si, como afirma Reddy, los emotivos son performativos que transforman tanto el mundo como al performante, la mediación material es lo que hace posible la eficacia del emotivo. No es lo mismo el llanto con el que se acompaña a los familiares en un velatorio que las quejas y llamadas a la acción en un medio social, no es lo mismo un ejercicio ocasional de seducción con la mirada en una discoteca que abrir un canal en OnlyFans para exponer el cuerpo propio. Cada una de estas prácticas conlleva un modo de producción emocional que se expande por el ciberespacio como una ola que rehace nuestras costas y costumbres.

La base material de las emociones no es sino la producción de espacios afectivos a través de intervenciones en el, entorno creando lugares de experiencia en donde adquieren sentido nuestras reacciones viscerales:

Atmósferas afectivas: Espacios y objetos median en la creación de estados de ánimo y disposiciones probables a reacciones emocionales se refiere a los «estados de ánimo» o sentimientos emocionales de diversas características. En The comfort of the Things, Miller y sus colaboradores eligieron al azar treinta personas en las calles de Londres sur que aceptaron mostrar sus casas y mantener un seguimiento para examinar su cultura material. Una de las preocupaciones más extendidas era la creación de una atmósfera emocional en la casa. La creación de un espacio emocional indica una suerte de propensión al amueblamiento del mundo, a hacer de los espacios más cercanos productores de algún sentimiento, desde el confort a la intimidad, incluso en los espacios de más escasez, no es difícil encontrar plantas humildes, estampas o grafías diversas que indican una voluntad de orden del mundo. En el lado contrario, espacios de entretenimiento como los casinos y salas de juego llenan el ambiente de luces y ruidos para generar ansiedad. Habría que hacer un catálogo de estrategias y políticas emocionales del espacio.

Espacios de sufrimiento:  Otro de los libros de Daniel Miller, The Comfort of People es un estudio etnográfico de una institución inglesa, los hospices, que son centros dedicados a los enfermos terminales, lo que en España se llamaron en el siglo XIX hospitales de desahuciados, con la idea de que lleven una vida digna y agradable en sus últimos días, dedicándose a actividades varias, muchas de ellas sociales. Son espacios paliativos en entornos en los que cabría encontrar sufrimiento y desesperanza. Su estudio muestra, sin embargo, hasta qué punto una disposición del espacio puede transformar el mismo acto de morir dignamente. En el otro extremo encontramos dispositivos sociales orientados a generar sufrimiento: espacios de confinamiento, cárceles y celdas de tortura, lugares de producción de muerte en vida, violencias que generan limpiezas étnicas o producción intencional de hambrunas. Las guerras y la violencia moderna, desde el siglo pasado, se han convertido en guerras totales que se dirigen a las poblaciones tanto o más que a los ejércitos en lucha. La violencia se pega a los espacios generando desesperanza y sufrimiento sin fin.

Zonas de distracción:  La ordenación del espacio contemporáneo, que ha destruido los lazos tradicionales de la aldea y barrio, que ha generado soledad, desarraigo y desubicación, ha producido también una desmesurada variedad de zonas de entretenimiento para el turismo masivo, parques temáticos, shopping centers, casas de apuesta para adolescentes y otra terrorífica lista de dispositivos orientados al aplacamiento de la ansiedad, y al tiempo de colonización económica de la atención. En La zona de interés (Jonathan Glazer, 2023), rodada en  Auschwitz en 2021, relata el muro que separa un lager, un territorio de horror, del hogar del director del campo, un espacio doméstico ordenado para olvidar, negar, ignorar lo que hay al otro lado del muro, del que solo llega ruido y olor. Sorprende que los centros comerciales tiendan a situarse en lugares de cruce, carrefours, entre territorios desiguales para crear la fantasmagoría de seres iguales en el consumo.

Lugares de la memoria:  “—Y también éste —dijo de pronto Marlow— ha sido uno de los lugares oscuros de la tierra”. Así se expresa el protagonista de El corazón de las tinieblas mirando al Támesis y recordando los tiempos remotos en que los romanos ascendieron por el río. “Un país cubierto de pantanos, marchas a través de los bosques, en algún lugar del interior la sensación de que el salvajismo, el salvajismo extremo, lo rodea… toda esa vida misteriosa y primitiva que se agita en el bosque, en las selvas, en el corazón del hombre salvaje. No hay iniciación para tales misterios. Ha de vivir en medio de lo incomprensible, que también es detestable. Y hay en todo ello una fascinación que comienza a trabajar en él. La fascinación de lo abominable. Podéis imaginar el pesar creciente, el deseo de escapar, la impotente repugnancia, el odio” ⎼continúa en un monólogo profético de lo que será su ulterior aventura por el río Congo.  Muchos lugares actúan como anclas tangibles para los recuerdos y las emociones. Una reliquia familiar, por ejemplo, no es solo un objeto, sino un recipiente de la historia familiar y las emociones asociadas con las generaciones pasadas. Pueden ser áreas creadas para generar sentidos de lo sagrado y de conmemoración o simples lugares de nostalgia donde habitamos o vivimos tiempos memorables. Los monumentos y memoriales están diseñados para evocar emociones específicas, como el orgullo, la tristeza o el recuerdo, y dar forma a las respuestas emocionales del público ante los acontecimientos históricos. Sirven como espacio físico para el duelo o la celebración colectiva. Los rituales son el medio tradicional de generar emociones que reproducen y sostienen la sociedad. Ritos de paso, de duelo, de sacrificio, de celebración, …, todos ellos necesitan una base material en forma de espacios adecuados. No hay religiones sin emociones, pero tampoco sin templos, imágenes o libros o cualesquiera objetos depositarios del rito.

Objetos de emoción:

Así refiere Georges Perec al misterio de los objetos que nos rodean en Lo infraordinario:

Describan su calle. Describan otra.
Comparen.
Hagan el inventario de sus bolsillos, de su bolso. Interróguense acerca
de la procedencia, el uso y el devenir de cada uno de los objetos que van
sacando.
Pregúntenle a sus cucharillas.
¿Qué hay bajo su papel de la pared?
¿Cuántos gestos hacen falta para marcar un número de teléfono? ¿Por
qué?
¿Por qué no se encuentran cigarrillos en las tiendas de alimentación?
¿Por qué no?
Me importa poco que estas preguntas sean, aquí, fragmentarias, apenas indicativas de un método, como mucho de un proyecto. Me importa mucho que parezcan triviales e insignificantes: es precisamente lo que las hace tan esenciales o más que muchas otras a través de las cuales tratamos en vano de captar nuestra verdad.

Desde la fantasmagoría de la mercancía que estudió Benjamin, a la más humilde historia afectiva de las cosas que nos rodean, como los viejos jerséis, las sillas o las estilográficas, ciertos objetos interactúan con la mente generando afectos y emociones. No es necesario tratarlo siempre con el despreciativo término de fetiches, son, por el contrario, a veces, claro, depositarios de la identidad personal, familiar o colectiva, como si en ellos se hubiesen quedado pegados los afectos. No habría arte sin esta capacidad de los objetos de interpelar a nuestras sensibilidades.

 

Regímenes emocionales

En las raíces y tronco del sentido y el significado están las emociones, son la savia que los alimenta. Las emociones, los afectos todos, son el modo en que el cuerpo se hace cargo del mundo y de sí mismo y modela la conciencia y la inteligencia, la memoria y la imaginación, los vínculos con otros cuerpos y con otras almas. También por ello el cuerpo social. Toda acción comunicativa es acción afectiva, afectos en acción, actos emotivos.

En la doble dimensión de motor del alma y cemento de la sociedad, las afecciones están destinadas a ser el más poderoso instrumento mediante el que la cultura modela las situaciones históricas, que, a su vez, modulan el modo en que la gente siente los afectos y nombra las emociones. Las transformaciones que sufren, como objetos y sujetos de la cultura, permiten que las personas se comuniquen incluso antes de entender bien lo que están transmitiéndose entre ellas, pues la estructura de sentimiento es, afirma Raymond Williams con certera metáfora, es como una sustancia en solución que produce cambios pero que aún no ha precipitado en un sólido en el fondo de la redoma.

En cada momento histórico y espacio geográfico y social cada persona, como individuo o como parte de una comunidad entiende su propia circunstancia y da sentido a su experiencia en un marco de palabras, costumbres, rituales e imaginarios que le permiten ubicarse en el mundo. Este marco es a un tiempo estructural y cambiante, reproduciéndose a sí mismo en una continua transformación de conflictos y consensos. La estructura de sentimiento es la parte moviente del marco cultural en el que se origina el sentido. Anticipa lo que serán los significados estables de las palabras y las marcas del reconocimiento de los otros: de sus intenciones, actos y proyectos. Sin una estructura común de sentimiento, los que quedan fuera tienden a ser objetivizados, gente a la que no se entiende y que no pertenece al grupo humano.

Aunque Williams consideraba la estructura de sentimiento como una alternativa cultural a lo que en el marxismo ortodoxo se denominaba “superestructura”, la parte afectiva del concepto debe ser acentuada e incorporar a ella las ideas de regímenes emocionales y comunidades emocionales que se han propuesto en historia y sociología de las emociones. La estructura de sentimiento contiene regiones dominantes, residuales y emergentes, que tienen mucho que ver con cambios y conflictos que se manifiestan en las formas de vida, los valores y los modos de ver y actuar. En ellas, las reacciones viscerales son modeladas cultural y sociológicamente y modulan la parte común, universal, de las emociones. En ellas se producen las dominaciones, consensos, resistencias y transformaciones que precipitarán en formas estables de las culturas en cada coyuntura histórica.

Teniendo una misma trayectoria evolutiva y tanta uniformidad fisiológica como tiene la especie humana, y siendo las emociones una parte esencial de los sistemas de homeostasis corporal, hay que admitir un cierto universalismo como condición de comprensión y reconocimiento, y de cierta potencia normativa, que nos permita al menos considerar las condiciones en las que podemos juzgar y ocasionalmente atender a los estados afectivos de otros. ¿Cómo, si no, sería posible hacer una crítica de prácticas crueles como las corridas de toros y contradecir el argumento de que el toro no siente dolor?, ¿cómo, si no, desde una perspectiva feminista, podría criticarse la atmósfera emocional que crea la familia y la sociedad patriarcal? Pero al tiempo tenemos la evidencia de la diversidad de términos de emoción en diversas culturas (algunos ejemplos que se han usado en ocasiones es la “vergüenza ajena” del español, tan difícil de traducir a otras lenguas, o la “saudade” portuguesa y la “morriña” gallega, de tan difícil traducción al español). No es solo que la diversidad cultural produzca diversidad de reconocimientos y categorización de las emociones, sino que la propia mente está mal preparada para entender cuál es la emoción, pasión, sentimiento o estado afectivo que está sufriendo el cuerpo. Cualquiera de las emociones más comunes como el miedo, la ira, el resentimiento, la excitación sexual y el amor son usualmente mal entendidas en primera persona, dado que las manifestaciones son a veces contradictorias entre la fenomenología y las expresiones fisiológicas. Un enrojecimiento de la piel puede entenderse en segunda persona como un signo de que la otra parte siente vergüenza, o quizás siente atracción erótica. Y la experiencia con los maltratadores es que su miedo a la libertad de su pareja se siente como ira, no en un proceso causal, sino en la misma activación de la emoción.

William M. Reddy, un historiador de las emociones, buscando un equilibrio en la evolución entre lo biológico y lo cultural, ha propuesto la idea de régimen emocional para dar cuenta de cómo la cultura hegemónica tiende a imponer reacciones viscerales, emociones que son normativas tanto en los actos de habla como en los rituales diarios, complejos de emociones manifiestas que se consideran aceptables y contribuyen a reproducir y estabilizar el sistema. Los estados autoritarios han sido los más proclives a imponer estos regímenes. La vida cotidiana se configura en ellos admitiendo o reprimiendo reacciones emocionales. Manuel Vázquez Montalbán captó la cultura del franquismo con la expresión de “a España le huelen los pies”, en una sinestesia que evoca la atmósfera emocional que regimentaba el día a día y la noche a noche de aquellas décadas.

¿Cómo se generan las resistencias en regímenes emocionalmente agobiantes? En el tono atemorizado en el que discurren las vidas muchos grupos encuentran o construyen refugios emocionales, en diversos modos oblicuos para evitar la represión, que se manifiestan en rituales, agrupamientos u organizaciones informales o formales que proporcionan espacios seguros ajenos a las normas emocionales prevalecientes, que permiten la relajación del esfuerzo emocional y que, con o sin el recurso a una ideología, amenazan el régimen emocional y crean modos emergentes de afectos. Gramsci afirmaba que las fiestas religiosas de los campesinos del sur de Italia eran refugios resistentes y emocionales que discurrían en paralelo, si no en contra, de la significación piadosa. Encontramos estos refugios por doquier, pero sin duda han sido los movimientos suburbanos y sus músicas, vestimentas y danzas las mejores expresiones de estas zonas seguras afectivas.

Estos refugios emocionales acogen y forman comunidades emocionales (el término proviene de la historiadora de las emociones Barbara Rosenwein). Son grupos, a veces marginales a veces élites dominantes, que desarrollan pautas emocionales que influyen en sus comportamientos y objetivos. Historiadores de la resistencia cultural como E. P. Thompson en La formación de la clase obrera inglesa, o Stuart Hall en Resistencia mediante rituales analizaron estas prácticas, el primero atendiendo a los muros emocionales que la clase obrera inglesa comenzó a crear frente a las clases aristocráticas al comienzo de la revolución industrial, el segundo a los procesos de resistencia en la juventud suburbana de los años cincuenta y sesenta, cuando comenzaron a aparecer los límites emocionales del presunto estado del bienestar.

Que el capitalismo comercial y muchos poderes políticos hagan un uso bastante eficaz para sus intereses de la energía emocional, en complejos modos de producción de deseo y ansiedad, atención y depresión, y que la producción de regímenes emocionales sea un recurso que comenzó en las formas brutales de la Alemania Nazi con su uso y teorización de la propaganda, pero que ha continuado en las muchas modalidades de manipulación afectiva que permite la tecnología contemporánea, muestran cuán productivos políticamente son estos regímenes y comunidades emocionales en la configuración de la estructura de sentimiento contemporánea. Son formas de colonización que no ejercen una represión explícita, sino que, precisamente por la complejidad de los estados afectivos, se manifiestan en formas caleidoscópicas que parecen recordar el consejo de Darth Vader a Luke Skywalker de abandonarse a la ira y la venganza para caer al lado oscuro de la Fuerza. Tal es la causa y el efecto de la polarización estratégicamente programada. 

Sentirse necesario, sentirse posible

 

Hay golpes en la vida tan fuertes, escribía César Vallejo en los Heraldos negros, como si ante ellos la resaca de todo lo sufrido se empozara en el alma. Momentos en que el suelo se hunde y las preguntas por el sentido de la existencia se imponen sobre el ruido de los días. En esos desiertos de la vida buscamos fuentes de sentido y con unas palabras u otras, con más o menos destreza filosófica, cavamos en esas arenas hasta que la pala se dobla. Cuando la realidad se vuelve incierta y miserable, y la propia vida parece ser un puro azar, nace el deseo de sentirse necesario, sentirse posible.

“No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo” afirma Wittgenstein en el Tractatus (6.44). No está solo en pensar que la primera pregunta de la filosofía es por qué hay algo en vez de nada, pero cabría pensarla en primera persona: “¿por qué estoy yo aquí en el mundo más bien que otra persona?” El hecho contingente de haber nacido en estas condiciones sociales y familiares, con el cuerpo y la herencia genética que le ha sido dado es quizás una mínima perturbación en el universo, un encadenamiento de pequeñas casualidades que explica en un sentido físico la propia existencia sin hacerlo metafísicamente. ¿Cómo estar agradecido a la vida si uno es solamente una acumulación de azares, la última de las posibilidades del discurrir del mundo? ¿Cabe pensarse a sí mismo en términos de fortuna, o de mala suerte, de pura contingencia?  Esta pregunta está en el trasfondo del absurdo de Camus y de la facticidad de Sartre. Terminar la vida sin haber sido capaz de responderla, ser indiferente a ella o tener que acogerse a respuestas sobrenaturales es probablemente un signo de alienación o del nebuloso adjetivo de inautenticidad.

Sartre considera que la condición humana se mueve en la zona gris entre dos formas de ser. El ser humano nace en la pura contingencia y a lo largo de su biografía de mueve en un encadenamiento de situaciones, todas ellas contingentes, que conforman su ser histórico, su ser de hecho. Sartre llama a esta forma de ser “ser en sí”, una forma de facticidad de la que desea escapar aspirando a ser de otra forma, que denomina" ser para sí", un modo de ser en el que se apropia de la existencia a través de un ejercicio constante e inevitable de la libertad a través de elecciones y acciones que configuran un proyecto( o muchos proyectos).

Este marco que ofrece Sartre ilumina desde mi punto de vista algo que filosóficamente, metafísicamente, llamaríamos una existencia en la" modalidad". “Modalidad”, en lógica y metafísica, se refiere a las formas en que se articula la existencia de los objetos que pueblan y amueblan la realidad: objetos y eventos abstractos o concretos, inmateriales o materiales. Estas modalidades son la necesidad, la posibilidad y la contingencia. Esta triple modalidad hay que enmarcarla en espacios diferentes y anidados que componen la estructura de lo real: espacios lógicos o semánticos, que dependen de las estructuras de nuestros conceptos, espacios físicos, que dependen de la estructura del universo, espacios prácticos, sociales y culturales, que dependen de nuestra existencia social, moral y política.

Vivir en un entorno de modalidades en sus diferentes espacios es lo que podemos considerar como vivir en condiciones. De todas ellas, volviendo a las ideas de Sartre, hay que reflexionar sobre que implica vivir en esa zona de inestabilidad que es la tensión entre ser de hecho y ser de valor, ⎼otro modo de especificar las condiciones de ser en sí y ser para sí. Es una existencia no solo histórica, sino historificada, vivida bajo la conciencia de temporalidad y finitud, en un presente denso, conformado por situaciones que nos remiten a sus raíces en el pasado, pero que son situaciones que se abren y ramifican en posibilidades. Muchas de estas posibilidades dependen del mundo y de los otros, de la sociedad, la cultura y sus estructuras, pero otras, las que importan a la identidad, dependen de la acción y las intenciones propias. Existir,-Sostiene Sartre en un escrito posterior a El ser y la nada, Verdad y existencia, es desvelar estas posibilidades mediante el conocimiento y la acción. Sartre considera este desvelar posibilidades como veri-ficar, o hacer verdadero, convertir en hechos lo que antes eran hipótesis en el plano del conocimiento, o en realidades nuevas lo que antes eran proyectos en el plano de la acción. Existir en condiciones sería entonces hacer posible o, con más propiedad, hacer posible la posibilidad. La condición humana no alienada es la posibilidad de la posibilidad.

Toda esta jerga filosófica puede resultar muy distante de la vida cotidiana y de sus desvelos diarios y podría además acusarse de haberse situado en un esquema individualista, como si “ser humano” se refiriese a cada persona tomada en aislado una a una, independientemente de sus lazos con otras, lazos emocionales positivos y negativos, y de sus vínculos de dependencia o de poder. No es así. “Hacer posible la posibilidad” es algo más que un juego de palabras, describe lo que es la actitud participante no la actitud distante, intelectual, en la que se mueve la vida cotidiana. Cada situación implica a la persona en un espacio de decisiones que le vienen dadas por las expectativas de otras personas y por las restricciones materiales de la acción. El pasado entero y el presente se funden en la situación, y en ese presente, la decisión y la acción, de palabra u obra u omisión cambian la situación y hacen real alguna de las posibilidades objetivas que ya estaban dadas pero que exigían una transformación pequeña o grande para hacerse visibles.

La actitud participante es anterior y primigenia a la reflexión intelectual, nace en la misma raíz del desarrollo mental, cuando el niño adquiere la experiencia de la segunda persona, de estar en una interminable montaña rusa emocional de apego y ansiedad por el otro. Desde los nueve meses a los pocos años se desarrolla la capacidad de ponerse en el lugar del otro y el monólogo interior va creciendo en la continua interacción con los seres que le rodean. En esa edad crítica se generan las condiciones de posibilidad de trascender la condición de hecho y el deseo de ser reconocido y de reconocer, el deseo de ser deseado y entendido (disculpas por el masculino gramatical, que trata de ser genérico). La tensión entre no querer ser lo que se es y no ser lo que se quiere ser es consecuencia de vivir una identidad narrativa donde el narrador y el narratario se hacen plurales y entrelazados creando una arborescencia de yoes, el imaginado, el especular, el proyectado y el reconstruido en una memoria falible y poco fiable.

En esta condición agonística, la posibilidad de una vida digna, de una vida propia o apropiada, se sitúa en la capacidad para reconocer las dependencias mutuas, en entender lo que importa y el cuidado necesario de los vínculos que hacen la existencia algo no objetivizable, reificable, alienable. Solo entonces la persona adquiere la convicción de que es imprescindible, que su relación con los otros no puede ser sustituida porque los lazos son de dependencia y cuidado insustituibles. Solo entonces se trasciende la contingencia y la persona adquiere la convicción de que ha sido necesaria en el mundo. Que lo ha sido para hacer posible la posibilidad de la continuación de la vida en una interminable negación de la facticidad y desvelamiento de un mundo común aún posible.

Haber nacido aquí y no allí

 

En discusiones sobre el cambio climático alguien dice: “nadie va a echarnos de menos”[1]. Hemos sentido el frío de esa frase algunas veces, lo hicimos en la última escena de Melancolía (Lars von Trier, 2011) y nos revuelve el estómago cuando se emplea con la intención de que sea un chiste, y nos envuelve la compasión cuando alguien lo expresa como signo de derrota. Quien lo hace habla por la humanidad y la frase navega entre el sarcasmo y un miedo ancestral que todos los humanos tienen no tanto a morir como a ser olvidados o echados de menos. Quizá el sentido de la vida no sea otra cosa que la expresión positiva de este temor a no haber sido más que un proceso más en la cadena de causas y efecto del universo, una sucesión de cambios químicos que termina en humus o en cenizas dispersas en el viento. Hannah Arendt[2] explica que si al animal humano estuviese condenado a una interminable repetición, al albur del azar y la necesidad que mueve la evolución biológica, no sería necesaria la acción y menos la memoria y eso le lleva a postular la natalidad como algo distinto a la pura fertilidad, a convertirla en el principio de la filosofía política que solo tiene sentido por la capacidad de iniciar algo nuevo, una cadena causal, una transformación que es lo que puede ser echado de menos. Porque nadie nos echaba de menos antes de nacer, ni nadie echaba de menos a la humanidad cuando otros homininos poblaban África y se extendían por los continentes.

Haber nacido aquí y no allí es la marca de la condición humana, no de la naturaleza humana, distingue Arendt, un hecho irreversible con el que vienen todas las condiciones y condicionamientos del cuerpo, del género, la clase, el grupo, la sociedad, la cultura, la tierra, el tiempo histórico, la materia transformada que llamamos entorno técnico. Ese tejido de condiciones es también una trama de posibilidades que se van desenvolviendo entre los nudos de los azares, las causas pero también las acciones, los proyectos, los planes conjuntos y los cambios que ocurren en biografías que se entrelazan en el discurrir de la sociedad.

Condiciones de nacimiento y de pertenencia, de los olores y cantos que oyes en la cuna, los ritmos del día y las noticias de la tarde, las paredes de la casa, la cocina y la escuela, los ruidos e imágenes, la atmósfera, el cuerpo que el azar biológico te ha concedido, la situación de la familia que irás comprendiendo con los años, los cariños o distancias, la gente que irá apareciendo en tu vida, a veces como compañía y a veces como amenaza, nada te ha sido consultado, nadie te había echado de menos en ese trozo de mundo hasta que llegaste, nada estaba en tu memoria excepto la herencia genética, nada tenía sentido hasta que fue abriéndose con tus primeros pasos y balbuceos, con los cuentos y conversaciones, con las ventanas que van desvelando el paisaje y las calles o caminos que te llevan a la escuela y las primeras formas de disciplina que no entiendes o empiezas a entender.

Naces en un lugar y un momento y vas descubriendo el espacio y el tiempo, las condiciones que al principio eran lo natural se van desenvolviendo y haciendo posiciones sociales y culturales, costumbres y ritos, ideas sobre las cosas y empiezas a oír que así es la vida. Todo son condiciones y condicionantes. Todo es un universo extraño que no sabes si tendrá sentido y ni siquiera sabes que en algún momento te preguntarás si ese mundo tiene sentido y si las cosas encajan en algún orden que no puedes entender.

Todo ser vivo nace en un aquí con sus condiciones, todo organismo crece en ellas y con ellas,  su vida discurre reproduciendo la vida y haciéndose cargo del entorno que le toca. En el caso humano el entorno se va abriendo por sendas que son a un tiempo físicas, sociales, culturales e imaginarias, se va haciendo deseo y pesar, y su cuerpo va encontrando un orden extraño que nace en ritos y costumbres, en normas y órdenes, en sujeciones y resistencias que van constituyendo las zonas de libertad, las zonas de dominación y las zonas grises donde lo bueno y lo malo no terminan de distinguirse.

Los personajes de Kafka son tan humanos porque siempre los describe en un despertar en un lugar extraño que el autor no explica, que para ellos es inexplicable, como las sillas y mesas de la taberna de El Castillo, los comunicados de El proceso o la habitación de La metamorfosis. Algo así es la experiencia humana de haber nacido aquí y no allí.

La primera de las ignorancias, la que nadie piensa siquiera como ignorancia es si acaso será echado de menos. Solo los fines y finales de la vida que han sido cavados en el suelo de la existencia hacen crecer esa pregunta final. El resto de la vida es, al contrario, una pregunta continua por si echas de menos o no lo que se ha perdido, el tiempo y los pasos pasados. El sentido se despliega como una pregunta por echar de menos un aquí que con el tiempo se ha convertido en un allí.

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[1] Jonathan Lear emplea esta frase para reflexionar sobre el duelo en un hermoso libro: Lear, Jonathan (2022) Imagining the End. Mourning and Ethical Life, Harvard University Press.

[2] Arendt, Hannah (1958) La condición humana, Paidos, 21-22