domingo, 23 de enero de 2022

Ned Ludd y el arte del mantenimiento de la motocicleta

 



Ned Ludd y Capitán Swing son personajes míticos héroes de la historia de la tecnofobia. Fueron nombres que circularon respectivamente en los levantamientos obreros de varias ciudades industriales inglesas de 1811-13 y de campesinos ingleses en 1830. En los primeros, se rompieron y destruyeron diversos telares de las manufacturas y en los segundos máquinas trilladoras que comenzaron a extenderse por esos tiempos en las grandes fincas de los terratenientes. El término ludita caracterizó a una organización que reclutaba gente que estaba contra la maquinización creciente de la industria británica en el primer tercio del siglo XIX. Más tarde se ha convertido en un adjetivo descalificativo de quienes expresan cierta tecnofobia sea global o sea de los simples artilugios de la vida cotidiana. Dadas las derivas del uso del término quizás convenga hacer una reflexión histórica para matizar primero los episodios que dieron lugar al nombre y más tarde las diversas maneras en las que se expresa la resistencia a la tecnologización de lo cotidiano y de la cultura. 

Eric J. Hobsbawm escribió en 1952 un artículo ( "The machine breakers" Past & Present, feb/1.) que es una referencia imprescindible para aclarar los usos del término ludita. El historiador, buen conocedor del movimiento obrero, descalifica en este texto a quienes, a su vez, descalifican a aquellos rompemáquinas con el término "luditas" que se aplicaría a salvajes irracionales sin educación y sin comprensión de la necesidad de mecanizar las industrias. Hobsbawm se distancia de estas lecturas distinguiendo entre la tecnofobia antimaquinística y los sucesos de insurgencia que implicaban la destrucción de máquinas. Con este fin, aduce estas observaciones históricas:

Los levantamientos que incluían ruptura de la maquinaria o de los bienes de las industrias no se limitan a los disturbios de 1811 (en cuya represión, por cierto, se usaron más tropas que las que Wellington estaba empleando en la Península Ibérica contra Napoleón). Por el contrario, fue una práctica recurrente a lo largo del siglo XVII, que, por lo demás, no acabaría tras la Primera Revolución Industrial, sino que se repetiría ocasionalmente a lo largo de la historia del movimiento obrero. Los levantamientos no se limitaron como suele contar el relato popular a los trabajadores y trabajadoras de las industrias de hilaturas sino que fueron comunes en la marina, la minería del carbón y, más tarde, en la agricultura. La destrucción de máquinas, observa Hobsbawm fue una táctica de las uniones obreras en tiempos en que no eran posibles las huelgas largas por incapacidad para crear cajas de resistencia. No eran movimientos contra las máquinas como tales sino resistencias a las condiciones de trabajo y bajadas de salarios que los empresarios justificaban por el empleo de máquinas. Incluso David Ricardo, un economista poco sospechoso de ludismo, fue sensible al contenido de aquellas insurgencias. Así, en el capítulo “Maquinaria” de sus Principios estos reparos limitados escribe: “estoy convencido de que la sustitución del trabajo humano por el de la maquinaria es a menudo muy perjudicial para los intereses de la clase trabajadora […]ahora encuentro razones para creer que el fondo del cual los propietarios derivan sus rentas puede aumentar mientras que el otro, aquel que depende principalmente la clase trabajadora, puede disminuir”. Este párrafo sigue a otros de introducción en los que ha hecho un balance positivo de la mecanización de la industria. 

Por otra parte, añade Hobsbawn, en estas revueltas cíclicas que recorren todo el siglo XVIII no se dañaron solamente las nuevas máquinas telares sino muchos tipos de utillaje tradicional o nuevo. No eran pues las máquinas como tales el objetivo, sino el poder del empresario para contratar a esquiroles con ocasión de la huelga. Las simpatías luditas por el contrario, estuvieron más del lado de otras capas de la población como industriales que temían que la maquinización dejase obsoletas sus empresas, o el comercio artesano tradicional que veía en la proliferación de productos industriales una amenaza a su forma de existencia artesanal. 

El artículo del historiador marxista se refiere únicamente a los levantamientos del siglo XIX, pero un interesantísimo libro del joven historiador Gavin Mueller Breaking Things at Work: The Luddites are Right About Why Yoy Hate Your Work (Verso 2021) recuerda que los motines contra máquinas han sido una constante a lo largo de la historia del movimiento obrero y en el caso de las tecnologías informáticas se han manifestado como piraterías y hackeo en general. Mueller simpatiza con estas formas de resistencia, pero el valor de su texto es recordar que el argumento de Hobsbawm puede extenderse a toda la historia del capitalismo, industrial o globalizado, financiero y digital.



Esta distinción entre tecnofobia en general y la resistencia a las condiciones de trabajo y salario legitimadas por la introducción de máquinas o nuevas formas de organización y gerencia es muy relevante para ir más allá de la dicotomía entre la inevitabilidad del cambio tecnológico, que adoptaron como ideología tanto el liberalismo tradicional como la socialdemocracia y el leninismo y estalinismo, y, en el otro polo, la tecnofobia sin matices que considera que toda innovación es un paso adelante en la senda de la catástrofre. 

En la zona gris intermedia, en los años setenta del siglo pasado surgieron otras posiciones mucho más matizadas, como algunas asociadas a Marcuse, quien consideraba que transformaciones radicales en la sociedad podrían implicar una liberación de la tecnología de las garras del capitalismo, o la tan sugestiva aportación de Robert Pirsig en su famoso libro Zen y el arte del mantenimiento de la motocicleta, en el que abogaba por un cambio de relación con los artefactos, más allá de lo que Albert Borgman ha llamado el "paradigma del dispositivo", es decir, la forma de relación con las cosas que es la máquina que ofrece productos apretando un botón ignorando todo lo que está detrás de este ofrecimiento. Pero esto es otra historia. 

domingo, 16 de enero de 2022

Tres clases de determinismo tecnológico

 




La pregunta por la técnica que Heidegger establece como metafísica cabe replantearla en forma práctica, como una pregunta acerca del lugar de las voluntades humanas en un cambio técnico que parece haber sustituido al destino. Replanteemos la pregunta en dos nuevas preguntas, la primera es acerca de la agencia técnica, la segunda, acerca de la escala a la que opera la agencia técnica. ¿Cómo podemos influir en la técnica? y ¿en qué escala podemos hacerlo? Aquí el nosotros de la primera persona del plural habría que desplegarlo en un complejo de instituciones, leyes, opinión pública e incluso prácticas y hábitos de comportamiento personal, pero dejaremos este despliegue por el momento.

La filosofía y el pensamiento contemporáneos han dado una respuesta básicamente determinista a las preguntas anteriores o, si quieren expresarlo con el famoso título de la conferencia de Heidegger, a la pregunta por la técnica. El determinismo es la forma humana más extendida y ancestral de responder a la ansiedad ante la incertidumbre cotidiana y la certidumbre de la muerte. El determinismo tiene que ver con la instauración de la necesidad y la eliminación de las posibilidades (que, por cierto, hace que la respuesta indeterminista tampoco sea una salida definitiva al determinismo, pues el indeterminismo, nos recuerda James, lo que hace es dejar flotar en un espacio extraño las posibilidades alternativas, sin referirlas a nuestra capacidad de decidir una de ellas). La forma extendida actualmente es el determinismo tecnológico en la doble forma de determinismo redentor y apocalíptico. 

La tesis del determinismo tecnológico sería la de que son las máquinas y no los seres humanos los que hacen la historia y podría expresarse en estas dos tesis:

1)    Autonomía de la tecnología respecto a otras instancias del cambio y desarrollo sociales. La idea de autonomía podría expresarse en los términos de Jacques Ellul: “la técnica obedece a sus propias leyes”, que a veces se traduce en la forma de un imperativo tecnológico: al implementar una técnica se inicia un proceso irreversible y orientado que exige la implementación de otras técnicas (la máquina de vapor exige la siderurgia y la explotación de la hulla, así como nuevas formas de transporte entre estos dos elementos)

2)    Determinación de las formas sociales por las formas técnicas. Su forma más fuerte es que las fuerzas de producción determinan unívocamente las relaciones de producción y estas las instituciones y la conciencia social.

Las dos tesis deterministas aceptan versiones más o menos fuertes o radicales. Acogen además tanto la versión optimista de que las técnicas están indisolublemente asociadas al progreso humano como la tesis pesimista de que la tecnología es el camino irreversible hacia la catástrofe sea social o ecológica. A lo largo de la historia de la cultura contemporánea podemos distinguir tres modalidades del determinismo tecnológico que expanden y aclaran las dos tesis anteriores y que me parecen iluminadoras:

La primera es el determinismo metafísico o, expresado con otro adjetivo, el determinismo nomológico. Afirma que una vez que tenemos el pasado y las leyes de la naturaleza, el futuro es único y está ya dado. La idea guía es que la forma de la técnica moderna, la máquina, define una forma social maquinística, autoritaria. Las formas de determinismo nomológico que encontramos más popularizadas son las de las diversas formas de marxismo cientificista que se extendieron a comienzos del siglo pasado, en particular la idea de que, como he citado antes, las fuerzas de producción determinan las relaciones de producción y estas las demás relaciones sociales e ideológicas. Algunos textos de Marx, especialmente en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859) parecen inducir esta forma de determinismo.

El famoso texto de Marx es:

“En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.”

La tesis de Marx puede interpretarse estrictamente como determinismo tecnológico o no. Cohen interpreta que las fuerzas de producción, que contienen el grado de desarrollo de la tecnología son, a su vez, resultado de la acción humana que expresa en el conocimiento y la técnica su modo particular de existencia, por lo que estaría planteando más bien una tesis dialéctica. En todo caso no voy a entrar en esta controversia y daré por válida la idea de que al menos algunas formulaciones del marxismo son modalidades de determinismo nomológico. Las tesis del determinismo nomológico han sido popularizadas en el siglo pasado por autores muy influyentes como Lewis Mumford, Siegfried Giedion, Jacques Ellul e Iván Illich:

Afirma Jacques Ellul:

La máquina se sitúa en un orden de cosas que no está concebido para ella y, por esta razón, crea la sociedad inhumana que hemos conocido. Es antisocial con relación a la sociedad del siglo XIX, y el capitalismo no es más que un aspecto de este profundo desorden. Para reestablecer el orden es necesario, en realidad, poner en cuestión de nuevo todos los aspectos de esta sociedad, que poseía sus estructuras sociales y políticas, sue arte y su vida, sus organismos comerciales; ahora bien, abandonada a sí misma, la máquina trastorna todo aquello que no puede soportar el enorme peso, la ingente estructura del universo maquinista. (Ellul, 1954, pg. 9)

La segunda forma de determinismo es el determinismo normativo que está unido a la historia de la Escuela de Frankfurt y sus seguidores, como Habermas y, en lo que respecta a la filosofía de la técnica, Andrew Feenberg. Las tecnologías no solo incorporan sino que imponen valores y comportamientos de la sociedad. La tecnología en todo su barroco despliegue de dispositivos, es una manifestación más de algo más profundo que constituye la cultura moderna, la hegemonía de la razón instrumental. De hecho, impone la hegemonía de la razón instrumental. Recogiendo otros legados de crítica de la tecnología como el constructivismo sociotécnico, Feenberg centra su teoría de la tecnología en lo que denomina el código técnico que consiste en una profunda relación entre el diseño social y el técnico: la forma hegemónica en un entorno social selecciona entre posibles alternativas tecnológicas que, una vez implementadas, contribuyen a reproducir y legitimar el entorno sociotécnico. Feenberg considera que la “racionalidad funcional”, como así la denomina es fundamentalmente un sistema hegemónico de sesgos en la relación de las sociedades contemporáneas bajo el capitalismo con la tecnología. Estos sesgos son producto de dos formas de instrumentalización: una instrumentalización primaria, por la que los objetos se separan del “mundo” para ser examinados solamente con el objeto de descubrir affordances, y una instrumentalización secundaria que articula unos artefactos con otros para constituir formas de vida.

La tercera forma de determinismo es la del determinismo agencial, que ha sido postulado por Langdon Winner en su texto Tecnología autónoma. Se trata de una versión del imperativo tecnológico que contiene, a su vez, dos tesis independientes: la primera, que es casi un axioma de la teoría de la acción, y que encontramos ya en Marx, es la idea de las consecuencias no queridas de las acciones humanas, es decir, la idea de que los humanos hacen la historia pero no en los términos que se proponen, sino en los que determinan las consecuencias no queridas de sus acciones. En lo que se refiere a la técnica, la tesis es, como hemos anticipado ya, que las acciones técnicas no solo introducen consecuencias no queridas, sino que introducen sus propias irreversibilidades basadas en las necesidades propias de las técnicas. Así, la introducción de los teléfonos móviles no hubiera sido posible sin antenas de repetición y de satélites, lo que implica que una tecnología no puede sobrevivir sin muchas otras, que a su vez, determinan adaptaciones sociales..

La expresión contemporánea de estas modalidades se ha ramificado tanto que los artículos y libros sobre el tema llenaría bibliotecas enteras. Encontramos una larga lista de variedades de jardín de determinismos más o menos popularizantes o divulgativas. Citaría sin la menor duda la literatura sobre la 4ª Revolución Industrial, comenzando por su formulación paradigmática en el libro de Klaus Schwab, fundador del Foro Económico de Davos, titulado precisamente así, La cuarta revolución industrial. Esta larga bibliografía contiene junto a una serie de prospectivas sobre la futura falta de trabajo por la irrupción de las inteligencias artificiales, la norma implícita y clásica del determinismo: “esta evolución es inevitable y las sociedades deben adaptarse a ella cuanto antes”.

Dejo para otra entrada la crítica al determinismo tecnológico, pero avanzo la siguiente argumentación: “determinismo tecnológico” es un oxímoron como “música militar”: cuando es determinismo no es tecnológico, cuando es tecnológico no es determinista.


sábado, 8 de enero de 2022

Pensar con las cosas


 


Quizás sea el momento de hacerse una pregunta por la pregunta por la técnica. Una pregunta que a lo largo de más de un siglo ha sido el centro de gravedad del pensamiento tanto en sus versiones neoliberales como neocríticas. En la variedad conservadora, se pregunta por la inevitable adaptación social al no menos inevitable cambio tecnológico; en la variedad neocrítica, se invierte la clásica fórmula marxista y se postula “los medios de producción determinan las relaciones de producción” o, dicho en la versión más popularizada, “la racionalidad de medios determina la racionalidad de fines”.  Y frente a esta centralidad que han alcanzado la pregunta por la técnica y su dos variantes de respuesta, la utopía neoliberal y la inevitabilidad del apocalipsis, se alza la paradoja de que apenas se piensa sobre las cosas y, sobre todo, con las cosas. La tesis formalista de que la técnica es racionalidad de medios impide por su propia imperiosidad pensar en los contenidos, en lo que se hace, se usa y se vive.

Habermas había postulado en su influyente Teoría de la acción comunicativa una suerte de división social del trabajo: la producción le corresponde al sistema social, la reproducción al mundo de la vida, suponiendo con ella que la dicotomía entre sistema social y mundo de la vida, o si se quiere entre hechos y lazos sociales y hechos y lazos comunitarios, es un marco inevitable en el que no hallamos ninguna pista que nos permita descubrir las mediaciones materiales entre la producción y la reproducción, entre la sociedad y la vida cotidiana, entre las instituciones y las identidades. En este binario, las cosas no cuentan, solo las interacciones lingüísticas; no hay mediaciones materiales porque las técnicas son pura razón funcional y las cosas, cosas inertes, instrumentos que están ahí como variables independientes.  Habermas, ciertamente, sostiene una teoría compleja y sofisticada en la que une la apropiación de estructuras funcionales de Piaget con la teoría de la interacción simbólica de Mead: el significado nace de la internalización de lo funcional o de la perspectiva del otro que se produce en la interacción de gestos. En su posición pragmática la semiogénesis nace en los actos comunicativos, no hay nada espontáneo ni simbólico fuera de la interacción comunicativa que Habermas explica mediante la teoría de los actos de habla.  La prioridad del lenguaje sobre la socialidad que le enfrenta a Durkheim es también prioridad sobre la tecnicidad, sobre la producción y uso de cosas. En eso se equivoca Habermas junto a buena parte de la filosofía contemporánea que ha seguido anclada en el giro lingüístico.   

Las técnicas consisten en hacer cosas con las cosas, en hacer cuerpos y mundos. Partir de estas constataciones nos lleva a un punto de vista sobre la cultura algo descentrado respecto al que se ha extendido desde que el filósofo británico John L. Austin publicase en 1962 Cómo hacer cosas con palabras, donde desarrolla la teoría de los realizativos o, como se ha popularizado, los performativos, que son expresiones que cambian la realidad dependiendo de la posición de autoridad o poder del hablante tales como “te condeno” o “te perdono”. En convergencia con Habermas, el posestructuralismo francés extendió la performatividad más allá de lo que Austin probablemente hubiese aprobado y convirtió la performatividad en una teoría completa de la cultura y la sociedad. La idea de hacer mundos con palabras, con textos, conversaciones y gestos no es errónea pero a todas luces insuficiente. Forma parte del contexto dominante del siglo pasado que resume la expresión “giro lingüístico”. Incluso Foucault, para quien las prácticas constituyen el ámbito de análisis sociocultural, privilegia el discurso sobre otros espacios de lo real. El cambio de foco de las palabras a las cosas no solo tiene por finalidad resaltar las condiciones materiales de posibilidad del poder, sino también las de las funciones y, sobre todo los significados y sentidos pues, desde una escala encarnada, corpórea, las cosas no son solo materia, energía y funciones, también son posibilidades y sentidos.

Hay cosas desmesuradas como el universo, la energía o la vida que solo son tratables en escalas cósmicas como las que usan los mapas de la ciencia y hay otras muchas, entre las que discurre la historia de los humanos, en las que el contraste dialéctico entre la escala de las cosas con la escala humana y la escala del cuerpo se hacen visibles a un tiempo las materialidades y los significados. Así, una obra de arte podemos entenderla desde el punto de vista usual de la teoría estética o desde el complejo de lo material y lo hermenéutico. Alfred Gell[1] enseñó que el arte y la religión son modos de hacer cosas para que la gente haga cosas como rezar, apasionarse o entristecerse. Las cosas que tejen el mundo cotidiano son a veces muros y a veces puertas, ventanas o puentes, siempre posibilitadores o imposibilitadores llenos de sentido igual que las palabras.

Permítaseme esta cita de Habermas, porque todo lo que el afirma de los actos comunicativos puede extenderse a la acción técnica de producción, circulación (sea en la forma de comercio o de compartición), uso o consumo de objetos

En cuanto los actos comunicativos cobran la forma de habla gramatical, la estructura simbólica penetra todos los componentes de la interacción: lo mismo la aprehensión cognitivo-instrumental de la realidad que el mecanismo de control que armoniza el comportamiento de los distintos participantes en la interacción, así como también los actores con sus disposiciones comportamentales, quedan ligados con la comunicación lingüística y reestructurados simbólicamente. Simultáneamente, es este reasentamiento de los conocimientos, de las obligaciones y de los elementos sobre una base lingüística lo que posibilita que los propios medios comunicativos desempeñen nuevas funciones: además de la función de entendimiento, asumen ahora también las de coordinación de la acción y la de socialización de los actores. Bajo el aspecto del entendimiento, los actos comunicativos sirven a la transmisión del saber culturalmente acumulado: la tradición cultural se reproduce, como hemos señalado, a través del medio de la acción orientada al entendimiento. Bajo el aspecto de coordinación de la acción esos mismos actos comunicativos sirven a un cumplimiento de normas ajustado al contexto de cada caso: también la integración social se efectúa a través de este medio. Y, finalmente, bajo el aspecto de socialización, los actos comunicativos sirven a la instauración de controles internos del comportamiento, a la formación de estructuras de la personalidad: una de las ideas fundamentales de Mead es que los procesos de socialización se cumplen a través de las interacciones lingüísticamente mediadas[2]

Sin la menor intención de negar todo lo que afirma Habermas respecto a la comunicación, puede afirmarse lo mismo respecto a la acción material mediada por artefactos. Del mismo modo que las palabras mal pronunciadas son ininteligibles y no significan, los objetos mal usados no contribuyen ni a la socialización, ni a la coordinación de la acción ni al entendimiento. Del mismo modo que la sintaxis se entrelaza con la pragmática, así la sintaxis del entorno técnico se entrelaza con la acción humana en los niveles funcionales, simbólicos y normativos. La cultura material es un universo de sentido y significados no menos que lo es el lenguaje.  Pensamos con las cosas no menos que con las palabras.



[1] Alfred Gell (1998) Arte y agencia. Una teoría antropológica, Buenos Aires: SB, 2016.

[2] Jurgen Habermas (1981) Teoría de la acción comunicativa II: Crítica de la razón funcionalista, traducción de Madrid: Taurus, 1987, pp. 93-94



lunes, 27 de diciembre de 2021

Dulzuras del capital

 





El olfato se relaciona con la química de lo etéreo, el gusto añade la química de sólidos y líquidos, de plantas y animales, de mezclas elaboradas de sabores. Si las políticas de olfato construyeron las ciudades modernas, el gusto alimentario construyó la globalización planetaria en una escala que no ha sido suficientemente notada. Mucho antes, las reglas del comer y beber fueron la base ancestral de las religiones. En las normas del gusto se encuentran las raíces de lo social. Más allá de la mera función alimentaria, la cocina sirvió como molde para la constitución de la comunidad y de su reproducción no solo corporal sino también social. La gestión de los sabores pertenece a las ingenierías de la experiencia por las que una comunidad alimenta a sus miembros y a sus dioses y con ello reestablece en cada comida los lazos que la unen. Comer en común y repartir los alimentos es parte de la trayectoria de la cultura material que dio lugar a la especie humana. El estudio de la cocina y de las maneras en la mesa está en el origen de la antropología como ciencia de la cultura desde sus comienzos. Lévi-Strauss, en sus influyentes Mitológicas[1], integra la cocina en las dicotomías de lo natural y lo cultural, que para el constituyen el armazón hermenéutico de los mitos Bororo. Así, en el mito del origen de la tempestad, las tensiones en el clan respecto a derechos se relaciona con el fuego del hogar que es apagado a causa de las peleas. Mary Douglas[2], en el mismo espíritu, se propuso construir una especie de sintaxis general de las formas de cocinar y consumir los alimentos. Establecía dicotomías más complejas que las de Lévi-Strauss acudiendo a la preparación conjunta o separada de ingredientes, al orden del consumo, al orden social del acceso a según qué tipo de comestibles, a la división entre lo que comen los humanos y sus animales domésticos, todo dentro de lo que ella consideraba tan constitutivo de las identidades como el hiato de lo cultural respecto a lo natural, a saber, lo puro y lo impuro, que une la comida a las mismas raíces del totem y tabú que conforman lo social.

Las políticas de sabor contribuyen no solamente a reproducir los lazos comunitarios sino también a crear las categorías básicas de una sociedad. El Levítico, uno de los textos del Pentateuco en que se definen las reglas de comportamiento de la sociedad hebrea tras los desastres e invasiones asirias, y con el objeto de establecer las diferencias con las prácticas y creencias de los cananeos y de las religiones de Baal[3], dedica una parte sustancial a establecer qué se come y qué no y qué se ofrece a Yahvé y qué a los sacerdotes:

Los hijos de Aarón, los sacerdotes, ofrecerán la sangre y la derramarán alrededor del altar que está a la entrada de la Tienda del Encuentro.  Desollará después la víctima y la descuartizará. Los hijos de Aarón, los sacerdotes*, pondrán fuego sobre el altar y echarán leña al fuego; luego, los hijos de Aarón, los sacerdotes, dispondrán las porciones, la cabeza y la grasa, encima de la leña que se ha echado al fuego del altar. Él lavará con agua las entrañas y las patas, y el sacerdote lo quemará todo sobre el altar. Es un holocausto, un manjar abrasado de calmante aroma para Yahvé Lev. 1, 5-9.

En la nueva religión ya no hay banquetes del rey ni espíritus del aire maligno que haya que conjurar, pero la cocina sacrificial hace evidente que se está gestando una sociedad sacerdotal que establece imperativamente lo puro e impuro, lo que puede entrar por la boca y lo que puede tocarse y lo que no. No hay explicaciones, solo normas que definen la pertenencia a la comunidad. Las posiciones en la mesa, el orden de los platos, quién parte el pan y quién sirve el vino, nos explica Michel de Certeau[4], hacen visible en las mesas de obreros del barrio de la Croix-Rousse de Lyon, la fábrica de las relaciones familiares y de hospitalidad. El pan y el vino articulan la doble dimensión de la cocina como alimentación y como rito:

Aquí todavía aparece el abismo simbólico que separa el vino y el pan. No imagina uno adecuadamente el ideal de quien come pan; no existe en las panaderías un juego de etiquetas que ofrezca por ejemplo un pastel al cabo de tantos panes consumidos. El pan es un símbolo nutricional estático, desde el punto de vista de la práctica cultural. El vino, hasta en su ambivalencia, constituye una dinámica socializante. Abre itinerarios en lo profundo del barrio; teje un contrato implícito entre socios factuales; los instala en un sistema de obsequio y contraobsequio cuyos signos articulan entre sí el espacio privado de la vida familiar y el espacio público del entorno social. Tal vez encontramos en esta actividad la esencia social del juegoen que consiste instaurar inmediatamente el sujeto dentro de su dimensión colectiva de socio[5]

La utopía antropológica que sueña con capturar una sintaxis de la cultura material de los sabores ha iluminado numerosas zonas de cómo se constituyen identidades y comunidades sobre la experiencia de la degustación de sabores, y sin embargo no despeja la sospecha de cierto esencialismo en su intención de capturar en unas cuantas dicotomías transformaciones históricas, sociales, económicas y culturales tan profundas como las que ha supuesto la modernidad en la modelación de los gustos. El minucioso e influyente trabajo del historiador Sidney W. Mintz[6] sobre la historia del azúcar en occidente en la modernidad explica con claridad cómo se entrecruzan la gran historia social y económica con los cambios en la alimentación. Lo dulce es un sabor que es apreciado de forma innata no solo por los humanos sino por muchos mamíferos dado que es el sabor de sustancias como la glucosa que son las fuentes más ricas en calorías. La miel ha sido la fuente tradicional, representada ya en pinturas rupestres, de modo que en pequeñas cantidades formó siempre parte de la dieta de glucosa junto con la fruta. Lo que explica Mintz es revolución que significó el comercio global del azúcar extraído de la caña de azúcar a partir de finales del siglo XV.  El cultivo de la caña de azúcar se difundió a través del Islam desde la India a Occidente, especialmente a Andalucía. Las cruzadas llevaron a Centroeuropa esa sustancia que fue usada como una especia más. Las potencias marinas de Portugal y España comenzaron a cultivarla en las islas recientemente conquistadas a mediados del XV: las Canarias, Madeira, Santo Tomé y Cabo Verde. Tras el Descubrimiento, se comenzó también a cultivar en pequeñas haciendas en Santo Domingo, La Española y Brasil. En esta fase, los procedimientos de zafra, molturación y obtención de la melaza y refino tenían mucho de artesanal y, aunque fue exportada a las metrópolis, no compitió nunca con otras políticas comerciales que fueron más importantes para las coronas, especialmente los metales preciosos. Los holandeses e ingleses, sin embargo, pronto comenzaron a explotar la caña de azúcar. Es un cultivo que exige trabajo intensivo en ciertos momentos, y siempre extensivo de mano de obra, por lo que dio origen al empleo masivo de mano de obra esclava importada de África. La introducción de la esclavitud y de molinos de cilindros mucho más eficientes, permitió la exportación de grandes cantidades de melaza que fueron empleadas en el refino del azúcar y en la fabricación del ron.

Lo que nos cuentan los historiadores es que el azúcar comenzó a usarse como condimento de alimentos y fabricación de dulces por parte de la aristocracia entre 1650 y 1750, cuando comenzó a difundirse entre todas las clases sociales, produciéndose una transformación radical en la dieta. A mediados del siglo XIX ya era un componente necesario de las dietas de toda la población europea. Había dejado de ser una especia de uso ocasional para convertirse en un elemento diario, especialmente en todo el Imperio Británico. El azúcar como endulzante de las nuevas sustancias estimulantes que el comercio global estaba difundiendo: té, café y chocolate. La unión del azúcar y las bebidas estimulantes condujo no solamente a la transformación de los gustos, sino también de las costumbres y los espacios: por todo el mundo se extendieron las cafeterías, salones de té y chocolaterías. Habermas explicó cómo esta difusión de espacios fue tan importante como la imprenta en la constitución de la nueva esfera de la opinión pública que habría de servir de germen a la transformación de la sociedad estamental.

La nueva adición a las calorías de la sacarosa y el esclavismo y el primer capitalismo comercial crecieron juntos. Mintz explica que estas haciendas, junto a los imprescindibles nuevos sistemas de financiación, y la creación de un mercado mayorista, minorista y, por supuesto, talleres de refino, fueron ya en el siglo XVIII ejemplos de capitalismo, aunque los beneficios aún no entrasen en el circuito que señaló Marx de capital-mercancía-capital, pues tal vez fueron solamente fuentes de enriquecimientos de la aristocracia y los grandes hacendados de colonias. Sin embargo, crearon la trama sobre la que años más tarde la revolución industrial aplicada a los tejidos y las máquinas transformaría el mundo. En la pequeña escala de los cuerpos, sin embargo, la transformación fue aún mayor: la dieta de calorías que las cocinas tradicionales obtenían de los granos y semillas, luego complementadas con la introducción de la patata, dio lugar a una ingesta diaria, masiva de sacarosa del azúcar refinado incorporado a desayunos, postres, meriendas y socializaciones varias cotidianas.  La dulzura entró en el vocabulario como sinónimo de afecto y de carácter al compás de las transformaciones en el metabolismo del hígado y páncreas. Los mecanismos de distinción por los que las clases populares asumieron costumbres de las clases pudientes fueron más poderosos que los sentimientos morales que podrían haber producido un rechazo general a productos de trabajo esclavo. Hacia mediados del XIX, cuando se produjeron escalonadamente las aboliciones de la esclavitud (excepto en Cuba, donde aún perseveró hasta finales de siglo) dieron paso a nuevas migraciones masivas de mano de obra india y asiática, quizás en condiciones similares o aún peores que las de la mano de obra esclava, pues al fin y al cabo los hacendados la mantenían cuidada mientras fuera útil. El capitalismo está asociado intrínsecamente a transformaciones del gusto: alcohol, tabaco, café, té, chocolate, sacarosa, quizás, en tiempos avanzados, sustancias aún más poderosas como el opio y sus derivados, la cocaína y las nuevas drogas de diseño. La ambivalencia experiencial de estas sustancias como fuente de placer o de resistencia en la selva de la vida contemporánea habla de cómo las identidades corporales se constituyen en el entorno material creado por la modernidad y el capitalismo.

Se puede escribir la historia del capitalismo recorriendo los cambios económicos y sociales, o bien, como ha propuesto Mintz, desenredando la de un producto como el azúcar que lleva directamente a tejer las historias de la experiencia y el modo de producción dominante. Al igual que el gusto, el tacto, la piel y los bienes materiales se entrelazan.



[1] Especialmente Claude Lévi-Strauss (1964) Mitológicas I: lo crudo y lo cocido, México: Fondo de Cultura Económica, 1968 y Claude Lévi-Strauss (1966) Mitológicas II: de la miel a las cenizas, México, Fondo de Cultura Económica, 1972

[2] Mary Douglas (1972) “Deciphering a meal” Daedalus 101/1, 61-68

[3] Mary Douglas (1988) Leviticus as Literature, Oxford: Oxford University Press

[4] Michel de Certeau (1994) La invención de lo cotidiano 2: habitar, cocinar, Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 1999.

[5] Certeau, o.c. pp. 99-100

[6] Sidney W. Mintz (1986) Sweetness and Power. The Place of Sugar in Modern History, Nueva York: Penguin Books. El trabajo de Mintz ha dado origen casi a un género de historias del azúcar que siguen sus tesis: Stuart B. Schwartz (2004) Tropical Babylon. The Making of Atlantic World 1450-1600, Chapel Hill: University of North Carolina University Press; James Wolvin (2018) Sugar. The World Corrupted, Nueva York: Pegasus Books, además del ya citado e imprescindible Franz Trentman (2016).


sábado, 18 de diciembre de 2021

La cultura del olfato

 


El olor del cuerpo, el olor de los animales, el olor de la ciudad, el olor de los otros: El historiador de la cultura Robert Muchembled recuerda que el olfato es un sentido que viene sin una programación previa de olores. Puede discriminar varios trillones de sustancias etéreas, por eso mismo es educado desde el mismo nacimiento. Los primeros olores que el niño identifica y que asocia es el cuerpo de la madre y el pezón. A partir de ahí, los olores malos y buenos están asociados a las formas de vida. La distinción es histórica. Por ejemplo, los excrementos no son malos olores más que a partir de la cultura moderna, al igual que el olor corporal moderno. La construcción de los olores es un indicativo muy importante de la transformación de las prácticas cotidianas. Fue muy importante en las ciudades modernas (siglos XVI-XVII) las primeras medidas para ordenar las materias fecales, basuras, etc., que eran arrojadas a la calle usualmente. “Como el dinero huele más dulce que la mierda, la materia fecal se convirtió en una fuente creciente de crecimiento económico en la era moderna. Al igual que la orina, vital para ciertos oficios y tratamientos médicos, los excrementos se convirtieron en una fuente de ingresos.”  

El olfato es el sentido más antiguo y compartido en la escala evolutiva. Está diseñado de diferentes formas para detectar sustancias químicas del entorno. Se produce la detección porque las proteínas G, receptoras olfativas, discriminan las moléculas de la sustancia química, previamente disuelta en algún líquido o mucosa del sentido olfativo y organizan una reacción en las neuronas receptoras. En el caso humano, como en el de todos los vertebrados, es el sentido que comunica de forma más rápida y directa los receptores con el cerebro: el circuito sensorial se establece entre el epitelio olfativo, que está situado en la cavidad nasal, y el bulbo olfatorio, una compleja red neuronal en el prosencéfalo, que envía señales al sistema límbico, activando pautas emocionales y con ellas marcadores profundos en la memoria. Esta cercanía hace del olfato un sentido muy rápido y que al tiempo produce efectos sin apenas mediaciones. Debido a la plasticidad del cerebro, las vías neuronales que se crean entre los receptores y las zonas más complejas del cerebro hacen que el olfato y la memoria estén profundamente relacionados y la memoria olfativa tenga tanta susceptibilidad de afección por el contexto cultural. Porque el olfato contiene esta dialéctica profunda de ser un sentido con un circuito de proximidad entre los receptores y las zonas profundas del cerebro y al tiempo ser tan culturalmente modificable.

Como miembro de una familia de enseñantes, desde pequeño notaba al llegar mis padres el olor de la escuela pegado a sus ropas, un olor de niños encerrados que siempre asociaré a la escuela primaria. Hice la secundaria en un internado religioso y puedo recordar aún las diferencias de olor en las habitaciones de mis compañeros, desde los más descuidados a los más limpios, a las mezclas de olores corporales con la fruta enviada por las familias. Puedo recordar aún el olor a humo de tabaco de las clases masivas en los primeros años de facultad, un olor persistente que al final de la tarde ya no se notaba, pero que estaba allí, recibiéndonos al día siguiente al llegar a la primera clase. La biografía es también una crónica de aromas, de mezclas volátiles que definieron situaciones y acontecimientos no menos complejos que aquellos olores de personas, sitios y momentos. Biografía, memoria y ubicación. El otro, afirma Zizek, es el que huele mal: la detección del otro en el espacio de interacciones sociales está relacionada estrechamente con poner a los otros en su lugar, con detectar cuál es su posición respecto a la nuestra. Los entornos humanos huelen; las casas de los otros huelen como no huele la propia; las ciudades que visitamos nos extrañan con sus aromas callejeros de puestos, mercados y zocos; las instituciones humanas huelen, como esos complejos de lejía y sudor que llenan los espacios cerrados de las cárceles; huele la misma historia, como los campos de batalla.

El olfato es un sentido que ha sufrido tradicionalmente un trato y prejuicio discriminatorios, como si fuese prescindible o de hecho se utilizase menos que los demás, como si fuese una cosa de perros y gatos y no tan funcionalmente de humanos. Es un error. El olfato está presente en las trayectorias corporales diarias, biográficas y comunitarias y sociales de un modo tan efectivo como poco notado. Su espectro de aplicaciones es amplísimo, desde la convergencia con el gusto en la alimentación, y por ello en la configuración de la cultura material de lo crudo y lo cocido, es decir de la cocina como estructura básica de la cultura, a la ordenación y modulación del espacio social. La cultura material crea aromatopos u odoramas, paisajes de olores producidos por las evanescencias de los cuerpos y las cosas, atmósferas cargadas por la vida diaria. Viejas tiendas de barrio como las droguerías, mercerías o ultramarinos, el taller de automóviles anterior a los nuevos entornos asépticos, donde los olores del aceite, los combustibles, las gomas y las baterías se mezclaban con el que despedía el soldador eléctrico; olor del viejo metro madrileño; olor de a heno y excrementos de vacas y cerdos en las casas rurales. Atmósferas que son testigos de prácticas y ordenamientos. En el orden inverso, las políticas del olfato, de purificación del espacio público de olores repugnantes y de entrelazamiento de la construcción moderna de la ciudad y la conciencia del mal olor de las calles. No puede entenderse el urbanismo moderno, como ingeniería de las ciudades, sin las estrategias desodorantes de las atmósferas pútridas que llenaban las urbes decimonónicas. La infraestructura sanitaria de casas y calles, las ventanas y la ventilación. El olor fue el signo de la corrupción y la contaminación, físicas y morales. Primero las grandes avenidas, el centro de la vida burguesa, como el París de Haussmann, el Madrid de José de Salamanca o la Barcelona de Ildefonso Cerdá. Diseño paliativo de los barrios obreros con las ciudades-jardín o los edificios de apartamentos que llenaron las ciudades de extrarradios.

En los entornos más cercanos del cuerpo, el perfume es una parte sustancial de la cultura material orientada al diseño de experiencias, diseño del olor del cuerpo o del olor de multitudes. Óleos e inciensos rituales en los momentos sacros de la muerte o la plegaria. El mismo término de perfume recuerda el modo más usual de estas ingenierías del aroma: quemar sustancias o maderas de olor.  En el siglo XVIII, al compás de otras tantas modificaciones civilizatorias de la vida en común, el perfume renació primero como atenuante de los olores corporales de una nobleza no habituada al baño, en las cortes ilustradas, más tarde, como elemento de distinción de clase, consumo de masas en nuestros días. La industria de la fragancia va directa de la química a la experiencia, de las sustancias tomadas de la naturaleza al nuevo diseño de moléculas volátiles. Olores que distinguen identidades y clases: perfumes infantiles, perfumes de clase obrera, baratos y de supermercado (clase obrera “Brummel”) o colonias de ejecutivo o de seducción erótica de clase alta.

En el capitalismo del consumo no es infrecuente hacer manifiesta el aura de la mercancía como fragancia: las franquicias contemporáneas diseñan sus propias atmósferas, a diferencia de las viejas tiendas; los productos llevan incorporadas fragancias de marca: ropa íntima, juguetes, artículos de regalo, automóviles, …, la publicidad deja de ser exclusivamente visual o auditiva para hacerse material en el envoltorio y volátil en su aroma. Nuevas técnicas de producción artificial de atmósferas se orientan a la atracción de visitantes o a la reducción de la ansiedad, en el marco de la nueva industria del bienestar, en la forma de “aromaterapias” que exploran los potenciales activos de los perfumes. La historia de la experiencia y la de la cultura material caminan juntas. Perfumar proviene del latín “perfumare” o ahumar. A diferencia del olor natural, el perfume es una técnica material para transformar el olor del cuerpo o de un medio ambiente. Las dimensiones técnicas, políticas y económicas del olfato son tan relevantes como las dimensiones aromáticas de las prácticas, las políticas y la economía.



sábado, 4 de diciembre de 2021

Consumo y sensibilidad

 


La sensibilidad es el umbral de afección y sintonía con el entorno externo e interno, con lo social y lo material, con lo físico y lo espiritual; es una manifestación del carácter en la que se implican los sentidos, las emociones y la atención. No es pues una propiedad pasiva y puramente sensorial tal como podría hacer creer una versión simplista del empirismo, sino el proceso complejo con el que se construye la experiencia. Es una capacidad plástica que evoluciona con el desarrollo psicológico y social, aunque no una simple “construcción social”, por más que esta dimensión sea una de las fuerzas configuradoras: las interacciones del cuerpo y el entorno tienen también dimensiones materiales en las que lo biológico y lo físico se entrelazan con las prácticas sociales. La sensibilidad es la reacción del cuerpo a lo relevante, es el canal que registra y al mismo tiempo instaura lo que afecta a la persona, sin que por ello haya de considerarse “subjetiva” en el sentido típico sino parte de una economía hermenéutica, emocional, sensorial y experiencial mediante la que las personas se entienden unas a otras, se entienden a sí mismas y entienden su entorno. A pesar de que la inteligibilidad y la relevancia tienen sus propios caminos independientes se exigen necesariamente. Una mirada dispara una reacción emocional que tarda en entenderse intelectualmente pero el cuerpo ya ha registrado que aquello importa: un recuerdo, otra mirada, un objeto, algo que está ocurriendo o a punto de ocurrir, … Se desencadena un juego de expectativas, exploraciones, reacciones fisiológicas, anticipaciones de acción, amplificaciones sensoriales por la atención implicada.

La sensibilidad es lo que modela la inmersión en el curso de lo real. Está hecha de esa manera de implicarse en el mundo que es la atención, tal como la postulaba Simone Weil; está hecha igualmente de modulaciones emocionales que son inteligibles tanto para la propia persona como para el resto, pues las emociones tienen un componente necesario de aviso a sí y a otros de lo relevante; y, por último, está hecha de sintonías sensoriomotoras que hacen del entorno un espacio significativo estructurado en posibilidades de acción, de sentimientos y emociones. Es por esta complejidad de las respuestas por la que la sensibilidad se constituye en economía de la experiencia. Importan las diferencias individuales, pero mucho más los sistemas de reconocimiento de lo que ocurre en los espacios comunes tanto como en los privados. Aquí es donde la mediación material actúa históricamente modulando las emociones y los sentidos.

La vida cotidiana es el tiempo, el espacio y las prácticas donde ocurre este proceso de mediación de lo material en la constitución de la experiencia. El consumo adquiere en esta cotidianeidad una centralidad no menor que la del trabajo en tanto que está orientado a la reproducción del cuerpo y la sociedad, aunque no haya recibido toda la atención merecida por parte de las ciencias sociales hasta épocas tardías.  No es solamente una fuerza económica, es también, en tanto que principal factor de la vida cotidiana, una fuerza cultural que pilota cambios históricos en la cultura material y por ello en la configuración de la sensibilidad. Esta mediación afecta no solamente a las trayectorias corporales sino que crea un espacio para el juego del sentido e inteligibilidad, en donde la sensibilidad, la acción y la disponibilidad de los objetos que forman mundo configuran la experiencia.

“Consumir” y “consumo” son términos que siguen dos líneas semánticas: una, que habla del disfrute, la apropiación, la degustación; la otra del desgaste, el agotamiento, la destrucción. Se consume lo material y lo inmaterial, se consumen cosas y tiempo. La vida misma puede ser entendida ella misma como consumo. Marx distinguía entre el consumo productivo, que implicaba el agotamiento de algo (materia, energía) que se incorporaba al producto, y el consumo improductivo que se incorporaba a la reproducción de la fuerza de trabajo. La inmensa máquina de producir mercancías produce también, como sabemos tristemente, agotamiento de materias primas y fuentes de energía; y sin embargo es una máquina de producción de objetos, tiempos, lugares y prácticas que no solo reproducen la vida fisiológica de las personas sino también la vida cotidiana, el mundo concebido como un espacio de experiencias.

Esta doble trayectoria es también parte de una dialéctica muy contemporánea en el examen de la “sociedad de consumo”. David B. Clarke, por ejemplo,[1] reivindica la tradición del gran teórico del consumo en la posmodernidad, Jean Baudrillard[2], para quien la forma signo se ha convertido en el principal motor del capitalismo, más allá de la forma mercancía. Clarke ilustra esta tesis con la imagen del capitalismo de casino, recordando el entorno de los casinos, un ámbito de aparente felicidad y (claro) “juego” en que en algunos de ellos la bebida es incluso gratis pero en los que cada día aparecen ganadores y perdedores. La ciudad posmoderna, sostiene Clarke, ha sido construida al modo de esta metáfora por un consumo concebido como intercambio de signos en una continua tensión por la distinción que tan luminosamente estudiase Bourdieu. Sin la menor duda el libro, como la tradición francesa en la que se inscribe, acierta con algunos aspectos centrales de la reproducción del capitalismo, pero en el otro lado de la controversia, la teoría de la cultura material y el consumo, como veremos más adelante, tienen razón en que el consumo es parte de la relación compleja de las personas y su mundo y esta relación no es simplemente de “signos”, en la acepción de la semiótica de Barthes y Baudrillard, sino de significado y sentido. Baudrillard, sospecho, tiene una teoría menguada de la relación de significado, demasiado dependiente del intelectualismo de Saussure y de la semiótica. Una comprensión más ligada a las prácticas y la noción performativa le hubiera permitido encontrar que hay más dimensiones en los objetos de consumo que la dicotomía entre valor de uso/ signo de distinción. Los objetos son, además de productos, mediadores en la construcción del mundo y del cuerpo. En este sentido operan del mismo modo que los conceptos como puertas o ventanas que abren espacios de posibilidad. Por supuesto que el capitalismo contemporáneo se reproduce a través del consumismo, pero este es solamente uno de sus modos, ligado a capas de la sociedad cada vez más finas a medida que crece la desigualdad. El texto de Clarke, del 2003, como el de Baudrillard, están escritos en una época en que no estaba aún claro el proceso de destrucción del estado del bienestar, ni la crisis del capitalismo de casino que habría de manifestarse poco después y que abriría también una crisis en la hegemonía del neoliberalismo y de cierta forma de posmodernismo como su lógica cultural. El consumismo es poderoso y no obstante las fuerzas que reproducen el capitalismo siguen siendo variadas, muchas de ellas basadas en el poder desnudo del estado y formas de violencia y control como la amenaza de la precariedad y el paro además de otros varios modos de represión. La radicalidad de la escuela francesa es más aparente que real.

En las sociedades del capitalismo avanzado, con un alto grado de globalización y basado en un consumo rápido de bienes baratos de baja calidad, surgen preguntas y peligros en los estudios del consumo que reflejan similares tensiones a las que existen en el análisis del trabajo. En un extremo está el riesgo de descontextualizar socialmente el consumo como si fuese un sistema de elecciones privadas, individuales, al margen de cualquier influjo social; en el extremo opuesto, está la concepción de que la publicidad, los medios y las redes sociales se han convertido en fuerzas autónomas que imponen formas de consumo que nada tienen que ver con las identidades y las maneras de ser de las personas, colectivos y grupos sociales, como si constituyesen un ámbito de imposición violenta que actúa al margen de aquellas, como si eliminada la sociedad de consumo las identidades pudiesen expresarse libremente. Entre la tensión bipolar de estas dos concepciones se extiende un espectro mucho más matizado de posibilidades de análisis del consumo como la dimensión de la cultura en donde reproduce la vida cotidiana y donde se producen identidades que si bien son identidades dañadas por la manipulación del deseo y por todas los mecanismos de la sociedad de consumo, también son espacios de resistencia.

En el consumo se manifiestan las contradicciones culturales del capitalismo y las contradicciones capitalistas de la cultura. Si en el caso del trabajo encontramos la contradicción básica de los miedos a perder el puesto de trabajo amenazados real o imaginariamente por las máquinas y la aspiración a un mundo en que los cuerpos y almas no sean modelados por el trabajo, en la esfera del consumo la contradicción que recorre la existencia contemporánea se inscribe en la vida cotidiana donde se crea un polo de tensiones entre la relación de consumo como creadora de identidad y las fuerzas sociales que parecen desbordar toda agencia personal y transmutan las vidas en vidas de consumidor o vidas consumidas.

En estas contradicciones culturales se manifiestan elementos autónomos que, como en el caso del trabajo, están ancladas profundamente en la historia en estratos anteriores al capitalismo. Si reparamos en el caso del trabajo, la introducción del trabajo asalariado “libre” del capitalismo generó una nueva alienación del trabajador, de su producto y de su propio ser, pero esta alienación, que Marx trata en los Manuscritos desde una perspectiva antropológica, contiene también un trasfondo teológico tal como expresa Pablo de Tarso en su segunda carta a los Tesalonicenses: “quien no quiera trabajar que tampoco coma”. La idea de que el trabajo es la condena por la humanidad caída tiene una inercia que incluso se manifiesta en las propias aspiraciones a otro modo de trabajo como el trabajo artesana o, más contemporáneamente, el “trabajo de los cuidados”. En el caso del consumo, si bien es cierto que el consumo masivo ha sostenido el capitalismo por décadas, no es claro que esté unido estructuralmente a su dinámica. Por el contrario, es compatible con una llamada a la austeridad que también tiene un trasfondo teológico que portaban las culturas de la pobreza predicada a los miembros de una comunidad religiosa compatibles con la riqueza de la comunidad misma. El capitalismo del siglo XXI que nace de la crisis de la era neoliberal apunta más a un sistemático recorte de las posibilidades de disfrute y acceso a bienes que anteriormente eran denostados como ejemplos de la sociedad de consumo. La cultura de la nostalgia de la sociedad del bienestar y de la generación boomer, las depresiones y otros desórdenes mentales que se produjeron durante los confinamientos y restricciones de la pandemia de Covid-19, hacen manifiesto algo más que una adición masiva al consumo, muestran que las desigualdades sociales en el acceso a viviendas dignas, a lugares de encuentro y relación humana, a elección de bienes en los que se pueda articular un plan de vida son también formas estructurales de las dinámicas económicas.

Si la dinámica histórica del capitalismo se extiende por todos los dominios de lo real transmutando en mercancía cosas y personas, si su forma avanzada llena la ciudad de pantallas y escaparates donde se muestra la fantasmagoría de aquellas, cual si fuera una épica telúrica, las sensibilidades resistentes se expresan en la transformación del entorno en paisaje, en topos donde se forman redes y comunidades emocionales en las que los objetos son, como los conceptos, modos de entenderse y entender el mundo. No se puede olvidar la tensión, pero no se puede reducir la historia de la sociedad y la cultura a un esquema plano determinista y teológico.



[1] David C. Clarke (2003) The Consumer Society and the Postmodern City, Londres: Routledge

[2] Jean Baudrillard (1972) Crítica de la economía política del signo, traducción de Aurelio Garzón, Madrid: Siglo XXI, 2007

sábado, 27 de noviembre de 2021

Hacer y deshacer cuerpos


 


Lenta ha sido, está siendo, la superación de la brecha cartesiana de corporalidad y conciencia. Al largo dominio de la filosofía de la conciencia  le corresponden concepciones del cuerpo determinadas por las miradas médicas, disciplinares y poco ecológicas. Desde las ciencias cognitivas se han impulsado cambios sustanciales en la concepción de la relación mente cuerpo como muestra la creciente influencia de las teorías encarnadas y acopladas a los nichos donde discurre la existencia. Sin este trabajo de zapa o quizás de fontanería metafísica muchos discursos que hacen admoniciones para la superación de las dicotomías quedarían posiblemente como simples deseos intelectuales que no germinan en el suelo de la cultura cotidiana. Estas demandas estarían vacías sin el contenido ontológico que proviene de las prácticas y el desarrollo científico y técnico, ahora bien, las concepciones situadas, encarnadas, enactivas y ecológicas del cuerpo estarían ciegas si no se complementasen con una atención a otras prácticas que conforman la experiencia y la corporalidad en la cultura contemporánea.  

Silvia Federici se queja del olvido de que lo corpóreo ha sido configurado también por poderosas fuerzas sociales que transforman cuerpos en instrumentos adecuados a las necesidades del trabajo bajo el capitalismo. Su hipótesis se opone tanto al determinismo biológico como a un fácil constructivismo discursivo y afirma que su enfoque contrasta con el de Foucault, a quien critica lo abstracto de su teoría de los regímenes disciplinarios que modela un “Poder” metafísico, y al que opone que “ la historia del "cuerpo" debe contarse entrelazando las historias de quienes fueron esclavizados, colonizados o convertidos en trabajadores asalariados o en amas de casa no remuneradas y las historias de los niños, teniendo en cuenta que estas clasificaciones no son mutuamente excluyentes y que nuestra sujeción a "sistemas de dominación entrelazados" siempre produce una nueva realidad.[1] La teoría de Foucault de las prácticas de biopoder del Estado, creando discursos e instituciones sociales de categorización y clasificación de los cuerpos, “disciplinándolos” tanto en sentido estricto como en la sumisión a la mirada de las nuevas disciplinas científicas, es solo una parte de la historia de cómo la relación cuerpo-entorno ha dado forma y contenido a los cuerpos en la cultura y sociedad capitalista. Por debajo de las prácticas disciplinares, sostiene Federici, está el proceso civilizatorio de transformación del cuerpo en fuerza de trabajo, un proceso que cubre no solamente el espacio de la producción sino también el de la reproducción y el consumo.  

En la misma línea, Greg Goldberg ilumina la significativa distinción que existe entre trabajo y fuerza de trabajo. “Trabajo” es una noción que  la física y termodinámica definen como capacidad de transformación, mientras que “fuerza de trabajo” se refiere específicamente a los seres humanos. Es en la resistencia de los cuerpos al trabajo en donde Goldberg y Federici encuentran la diferencia. Solo el trabajo humano crea valor porque solo los humanos pueden resistirse a trabajar[2]. Este criterio modifica en un modo negativo la idea de Marx, aún demasiado dependiente de la visión clásica, de que el trabajo es un conjunto de capacidades que producen valores de uso. Tiene razón en su perspectiva Federici y en su propuesta de descenso hacia lo concreto de las historias de vida, ya que es en esas particularidades en las que encontramos la diversidad bajo la que discurre un proceso único, el de la producción y reproducción de la fuerza de trabajo a escala global. A medida que varía la cultura material, los entornos técnicos de la producción y del consumo, el capitalismo debe cuidar de producir y reproducir la fuerza de trabajo, que necesariamente implica dinámicas de ajustes de los cuerpos a las nuevas modalidades de producción generadas por las transformaciones técnicas y sociales.

En esta construcción, sin embargo, hay una doble dimensión: la de los procesos sociotécnicos que configuran los cuerpos y la de los procesos psicológicos que configuran la experiencia de lo corporal en las diversas fases del capitalismo, desde el industrialismo y la modelación taylorista a las formas flexibles del capitalismo contemporáneo que introduce nuevas formas de taylorismo digital. No basta con crear un reservorio de capacidades, también debe crearse una voluntad de trabajar mediante técnicas de disciplina que venzan la resistencia a hacerlo. Simone Weil notó con rapidez esta doble dimensión de la subordinación a un sistema de trabajo ordenado por la maquinaria de producción y a una organización disciplinaria del trabajo bajo las órdenes del capataz en los relatos que hace de su experiencia como obrera en la industria en el año 1934, cuando decidió sentir en su cuerpo lo que las trabajadoras sentían a lo largo de sus jornadas de trabajo . La experiencia del cuerpo en el trabajo sigue trayectorias entrelazadas que se realimentan. No es solo el cansancio, o el tedio de la maquinización de los gestos, es también la atmósfera continua de riesgo bajo la mirada gerencial que va configurando con igual fuerza los movimientos, las expresiones, las palabras:

Hay dos factores en esta esclavitud: la velocidad y las órdenes. La velocidad: para "llegar" hay que repetir movimiento tras movimiento con una cadencia que, al ser más rápida que el pensamiento, prohíbe dar curso libre no sólo al pensamiento, sino incluso a los sueños. Al ponerse una ante la máquina, es preciso matar el alma ocho horas diarias, el pensamiento, los sentimientos, todo. Ya estés irritada, triste o disgustada..., trágatelo; debes hundir en el fondo de ti misma la irritación, la tristeza o el disgusto: frenarían la cadencia. Y lo mismo ocurre con la alegría. Las órdenes: desde que fichas al entrar hasta que fichas al salir, puedes recibir cualquier orden. Y siempre hay que callar y obedecer. La orden puede ser penosa o peligrosa de ejecutar, e incluso irrealizable. O bien dos jefes dan órdenes contradictorias. No importa: callar y doblegarse. Dirigir la palabra a un jefe -incluso para una cosa indispensable- es siempre, aunque sea un tipo simpático (incluso los tipos simpáticos tienen momentos de malhumor), exponerse a ser reprendido. Y cuando esto ocurre, también hay que callarse.[3]

Constituir cuerpos como fuerzas de producción es una parte sustancial de las derivas y dinámicas que caracterizan los cambios en la cultura material en el capitalismo. Cuerpos que se constituyen tanto en el trabajo como fuera del trabajo. La tradición que representa Silvia Federici entiende que esta doble dimensión de la mecanización y la sumisión a órdenes no afecta solamente al tiempo de trabajo sino en general al tiempo global de reproducción social de la fuerza de trabajo. Por ello insiste en que trabajo no es solamente lo que está bajo el salario, sino todo el tipo de trabajo que se necesita para transformar la energía humana de vida y deseo en fuerza de trabajo. Así lo expresa su colaborador George Caffentzis:

Eso dice Marx, pero aquí se equivoca, pues la producción de fuerza de trabajo no se "reduce" a un conjunto de mercancías, los medios de subsistencia. El trabajo también es necesario para producir este "artículo especial", que debe incluirse en el valor de la fuerza de trabajo. Es el microtrabajo esencial, en gran parte femenino, no remunerado y, por tanto, invisible. El trabajo doméstico, desde lo crudo a lo cocinado, lavar, follar, templar los ánimos, recoger la basura, pintar los labios, mirar el termostato, dar a luz, los niños, enseñarles a no cagar en el pasillo, curar el resfriado común, atender al crecimiento del cáncer, incluso escribir poemas líricos para su esquizofrenia... seguro que Marx señala que hay un "elemento histórico y moral" en la cantidad de los medios de subsistencia, pero su sirvienta y Jenny parecían ser gratis."[4]

La centralidad del trabajo en la formación de cuerpos no se debe, pues, a alguna característica “natural” de lo humano, como suele repetirse en tantas filosofías del homo faber. El peso proviene de que en el capitalismo todo lo humano es contemplado únicamente como fuerza de trabajo del mismo modo que el resto de la naturaleza es contemplado también como mercancía que entra en el proceso de producción. La cultura material y el grado de desarrollo técnico representa el modo en que la energía se transforma en trabajo: eso es lo que hacen las máquinas, pero también el modo en que la energía viva de los humanos se transforma en fuerza de trabajo, a través de la conformación del cuerpo y del alma. El gran historiador de la tecnología David F. Noble comienza su clásica historia sobre la automatización de la industria[5] recordando la frase de El Capital en donde Marx afirma que los instrumentos de trabajo no solo aportan un estándar del grado de desarrollo que ha alcanzado el trabajo humano sino que también son indicadores de las condiciones sociales bajo las que se lleva a cabo el trabajo. Marx era consciente de que la cultura material, en este caso del sistema industrial en el que fijaba su atención tiene este doble componente funcional, ingenieril, y experiencial, hacedor de cuerpos. 

Que la voluntad sea lo central de los humanos, y que su experiencia del trabajo afecte a la voluntad es lo que permite que seamos muy críticos con todos los discursos del fin del trabajo como horizonte temible a causa de la automatización. De nuevo Goldberg: “[…]es debido a la capacidad de voluntad del trabajo que los capitalistas amenazan a los trabajadores a los trabajadores con la automatización como estrategia para gestionarlos y disciplinarlos. Con el fin de Para que la automatización sea menos atractiva y evitar así su propio desplazamiento, se les dice a los trabajadores que tienen que ser menos costosos, menos exigentes y más productivos.”[6]

La voluntad y el temible horizonte de la voluntad de no trabajar es la diferencia específica que atraviesa los modos en los que la cultura modela las almas para que entiendan que la vida es trabajo y que quien no trabaje no coma, que no sea acogido en la sociedad y que no adquiera la condición de ciudadano. La idea de salario justo la función de muro de contención que asume la cultura para que las voluntades no se tuerzan y hagan que las trayectorias de vida se acoplen a las demandas del “mercado” de trabajo, del mecanismo por el que las capacidades y habilidades del cuerpo se adaptan no solo al entorno material sino a la forma inmaterial y abstracta que el la conversión en fuerza de trabajo.

Jara, el personaje de Existiríamos el mar, el relato de Belén Gopegui, que trata de escapar de las espinas de su existencia precaria en Madrid, aún si tiene que aceptar trabajos mal pagados en un pueblo lejano, se pregunta “si podría bastar con aprender a vivir. Si tendría que quitarse de la cabeza ese miedo a no ser si no trabaja. Pero es que quiere trabajar, quiere intervenir aunque sea un poco, quiere amar lo que haga porque vivir es también eso.”[7] Tiene miedo a no ser si no trabaja y querría un mundo donde poder tomar decisiones voluntarias sobre trabajar o no y en qué hacerlo. Remedios Zafra capta con agudeza cómo las emociones se configuran para adaptarse a un entorno de trabajo que exige ser creativo y disciplinado y mal pagado a la vez. Su obra El entusiasmo distingue entre el genuino entusiasmo que echa de menos Jara y esa forma de piel de zapa con la que la existencia precaria se cubre para engañar al cuerpo y engañar al sistema: “Una forma de entusiasmo aludiría a la «exaltación derivada de una pasión intelectual y creadora», y la forma más contemporánea surgiría como «apariencia alterada que alimenta la maquinaria y la velocidad productivas» en el marco capitalista. Esa que requiere camuflar la preocupación y el conflicto bajo una coraza de motivación forzada generadora de contagio, mantenedora del ritmo de producción del sistema, sintonizando como procesos análogos: producción intelectual y de mercado.[8]

Estas configuraciones emocionales van componiendo una forma de sensibilidad y de identidad que se interna en el cuerpo, en los músculos y huesos tanto como en el rostro y los sentidos. Nuevas formas de trabajo inmaterial, de largas horas ante la pantalla que encorvan las cervicales y tuercen las muñecas en el teclado, trabajos nuevos que no exigen energía muscular pero sí disciplina del cuerpo y atención  tensa, que exige no cometer errores en fastidiosos protocolos o ansiedad porque los plazos de los proyectos se acortan. Trabajos en inmensas salas donde la vigilancia no la realiza la mirada del capataz sino el algoritmo del sistema, o trabajos a distancia en domicilios en donde lo virtual y la materialidad de la vida cotidiana se interrumpen y enredan.

Hacer y deshacer cuerpos. El orden de lo económico, al modo de un demonio de Maxwell, selecciona las partículas que son los cuerpos y las particularidades de sus historias en fuerzas de trabajo. Materias primas, fuentes de energía, procesos físicos, químicos o biológicos, máquinas que transforman todo ello en trabajo y este en productos. En esa inmensa red de procesos, las fuerzas de la vida, las energías musculares, la atención, afectos e inteligencia son también recursos en la cadena de producción y reproducción. “Recursos humanos” que tienen más necesidades de reparación que las máquinas y necesidades de mantenimiento más complejas que las que los economistas, Marx incluido, citan cuando hablan del coste salarial como coste de reproducción de la mano de obra o fuerza de trabajo. Al sistema de producción se suman todos los dispositivos de reparación que tratan de paliar los desgastes y las patologías que deja el camino de la formación de cuerpos. De nuevo, Remedios Zafra señala esta nueva fenomenología del trabajo en los entornos del capitalismo avanzado:

[...] habrá observado cómo la lista de patologías se nos agranda de manera proporcional a nuestra ansiedad e inquietudes, y al conocimiento de nuevas enfermedades. Pero casi todos los cuerpos ahora dañados están medicados y nos permiten no solo seguir viviendo, sino trabajar y seguir enfermando. Por mucho que manden señales y quieran dirigirse a la cama, siempre hay una fuerza mayor que empuja para dirigirnos a la mesa de trabajo. De hecho, su cuerpo puede estar arropado y tratado como el de un enfermo, pero su cabeza y manos siguen tecleando. Es como si los cuerpos tuvieran los pies al revés y caminaran hacia atrás, mirando el rostro hacia el otro lado.[9]

La experiencia del trabajo, en esta zona gris de cuerpos hechos y deshechos, dañados y reparados por un sistema eficiente que prolonga la vida productiva más allá de lo que fueron los tiempos de trabajo de las sociedades rurales o las de los capitalismos de las revoluciones industriales primeras, se desdobla entre las formas de interacción del cuerpo y el entorno que dan forma al cuerpo y la mente extendidas y las formas de interacción que modela el trabajo, el orden que constituye la fuerza abstracta del trabajo social, que agrupa tanto a trabajadores como desempleados, a mujeres o a niños y jóvenes. Las biografías se agrupan en el capitalismo avanzado bajo una única formalidad de discurso: el curriculum vitae, el documento que da cuenta de la característica peculiar de ese cuerpo en el conjunto diversificado de la división del trabajo.



[1] Silvia Federici (2020) Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism, Oakland CA: PM Press, pp. 15-16

[2]  “[…] el valor creado por el trabajo humano, de la mano de obra humana, debe estar en función de sus cualidades "negativas", o de la forma en que los trabajadores humanos, a diferencia de las máquinas, pueden negarse a trabajar. La distinción económica clásica entre trabajo y fuerza de trabajo es esencial aquí: aunque la naturaleza y las máquinas pueden realizar trabajo (pueden trabajar), no se puede decir que tengan capacidad de trabajo (no tienen fuerza de trabajo) en la medida en que no pueden negarse a trabajar. […], la potencialidad es una propiedad exclusivamente humana, con su sombra de impotencia, es decir, "el poder de no pasar a la realidad". Esto es bastante más complicada que la definición de fuerza de trabajo que ofrece Marx en El Capital: "el conjunto de aquellas capacidades mentales y físicas que existen en un ser humano, que ejerce siempre que produce un valor de uso de cualquier tipo “ Greg Goldberg (2018) Antisocial media : anxious labor in the digital economy, Nueva York: New York University Press, p. 105

[3] Simone Weil (2010) La condición obrera, traducción de Ariel Dilon, Buenos Aires: Cuenco de Plata, p. 51

[4] George Caffentzis (2013) In Letters of Blood an Fire. Work, Machines and the Crisis of Capitalism, Oakland (CA): PM Press, p. 40 (Hay traducción española: En letras de sangre y fuego, Trabajo, máquinas y crisis del capitalismo, Buenos Aires: Tinta Limón, 2020,

[5] David F. Noble (1984) Forces of Production. A Social History of Industrial Automation, Nueva York: Alfred Knopf.

[6] Goldberg, o.c. p. 105

[7] Belén Gopegui, (2021) Existiríamos el mar, Madrid: Penguin Random House, pp. 92-93.  

[8] Remedios Zafra (2018) El entusiasmo . Editorial Anagrama. 

[9] Remedios Zafra, Remedios (2021) Frágiles, Madrid: Anagrama, p. 107