La cara oscura de las agencias híbridas (I): el tiempo del fordismo

 

La agencia híbrida es el término con el que se designa la composición de la acción humana, individual y colectiva, con una especie de exoesqueleto formado por artefactos con una cierta autonomía que no tienen las simples herramientas. Agencia híbrida es, por ejemplo, el complejo formado por una persona conductora, un automóvil y el sistema de vías (carreteras, calles, señales de conducción, gasolineras, etc.). No hay límites precisos del contexto que define la agencia híbrida. Como el ejemplo del automóvil muestra, podemos restringir la agencia híbrida al simple hecho de la conducción o ampliarlo al sistema completo de la ecología de la era del automóvil. Comencemos por esta extensión de la agencia híbrida situándola en el modelo socioeconómico, de hecho civilizatorio, que llamamos fordismo. El tiempo de la máquina.

La era de la herramienta dio paso a la era de la máquina, de la cibernética y del artefacto. El orden mundial se configuró a imagen y semejanza de las infraestructuras de producción: los talleres dieron paso a las manufacturas cuyo centro era la maquinaria, en donde trabajadoras, niños y trabajadores se acoplaban en una organización general de transferencia de trabajo-energía. El Principio de Conservación de la Energía fue formulado por aquellos años, a mediados del XIX, y fue una revelación para Marx, quien reparó en que “trabajo” era, a efectos económicos al igual que físicos, un equivalente universal de transferencia de energía, fuese producida por máquinas o por el complejo máquinas-trabajadores. La diferencia en puros términos económicos entre máquinas y trabajadores consistía en el costo de reproducción: los trabajadores tenían un límite a su tiempo de trabajo y necesitaban una pequeña inversión en energía para volver a trabajar: el salario. Dos décadas después, en los años setenta del XIX, se aclaró el Segundo Principio de la Termodinámica que explicaba el trabajo no recuperable y que permitía explicar también la diferencia entre máquinas y trabajadores en lo que se refiere a la noción de esfuerzo: siendo el cuerpo algo sometido al Segundo Principio, la evolución había dotado al organismo de un monitor de la pérdida de energía: el cansancio. Fredick W. Taylor (1856-1915) fue un ingeniero que divulgó sus principios de organización científica del trabajo con el objetivo de hacer más eficiente la interacción entre trabajadores y máquinas recogiendo tanto las equivalencias trabajadores-máquinas, que imponía el Primer Principio, como las diferencias que dependían del Segundo Principio. Su propuesta era medir el acoplamiento, la agencia híbrida, incluyendo en ella los necesarios tiempos de descanso para evitar que el agotamiento produjese accidentes y caída de la productividad. El taylorismo tardó mucho en ser aceptado por los industriales, hasta que Ford en 1913 introdujo en su fábrica un sistema de producción que parecía inspirado por Taylor. Google y su inteligencia artificial nos explica los principios generales de esta transformación en estos tres puntos:

La cadena de montaje: Introducidas en 1913 en la planta de Ford en Highland Park (Míchigan), las cadenas de montaje móviles redujeron drásticamente el tiempo de producción al llevar el trabajo hasta el trabajador, que permanecía en un puesto fijo.

La jornada laboral de 5 dólares: En 1914, Ford introdujo esta política histórica. Al aumentar drásticamente los salarios y reducir la jornada laboral estándar a 8 horas, minimizó la rotación de personal y transformó a los obreros de fábrica en una nueva base de consumidores de clase media.

La estandarización: Como bromeó Ford en su famosa frase sobre el Modelo T, los consumidores podían elegir «cualquier color que quisieran, siempre que fuera negro», lo que ponía de relieve cómo las piezas intercambiables y la estricta uniformidad redujeron drásticamente los costes.

No se trataba solamente de un cambio en la organización de la producción, sino de un cambio completo en el orden social del circuito producción-consumo. Si el capitalismo salvaje del XIX se basaba en la regla de que el salario debería de limitarse a la reproducción física de los trabajadores sin permitirles ahorrar, para evitar que dejasen de trabajar, la idea de Ford era la contraria: los salarios deberían ser suficientes no solo para alimentar a la familia  --que pasaba a ser la garantía de la reproducción de los trabajadores a largo plazo, convirtiendo la empresa en una organización intergeneracional, de modo que los hijos aspirasen a ser trabajadores de la misma empresa con mejor formación técnica-- sino que, también, el salario debería cubrir un plus suficiente para que la familia adquiriese los productos de la empresa, no solo los automóviles, en el caso de Ford, sino una parte de sus bienes en los economatos de la misma empresa. La casa misma debería ser parte de la política habitacional mediante la creación de barrios cercanos a la factoría con alquileres o precios asequibles (y financiadas las hipotecas por la propia empresa).

Apareció así una organización ampliada de la agencia híbrida que suponía la creación de un nicho ecológico de producción-reproducción en la que la máquina aparecía no solo en el tiempo de trabajo sino también en el tiempo de reproducción en la forma de artefactos domésticos: automóviles, lavadoras, frigoríficos y una ecología de artefactos que invadieron la vida cotidiana. La reproducción social se convertía así en un sistema de agencias híbridas humanos-máquinas. Esto es lo que se llamó fordismo, que se extendió por el mundo a partir de las crisis de los treinta. La Revolución rusa adoptó entusiasmada el fordismo de la mano de Lenin y Stalin, lo mismo ocurrió en los estados fascistas de Alemania, Italia y Japón, pero fue Estados Unidos el que mayor éxito logró en la instauración de este orden social, que después de la Segunda Guerra Mundial se extendió a lo largo y ancho del planeta y dio origen a lo que en los años sesenta se llamó la “sociedad de consumo”. La mayoría de los países industrializados organizaron el Estado mismo en un orden fordista, tratando de garantizar la reproducción social mediante políticas públicas que incluían un sistema educativo así como algunos dispositivos de seguridad social para apoyar a las familias en momentos de crisis por paro, enfermedad o vejez. Se trataba de complementar lo que las empresas menos pudientes no podían lograr, garantizando así la reproducción social de la “fuerza de trabajo”. Fue la era de la educación universal no solo primaria sino secundaria y terciaria, que incluía, por ejemplo, la universidad de masas que se extendió a lo largo de los años cincuenta y sesenta.

Críticos del sistema como Lewis Mumford o la Escuela de Frankfurt consideraron no sin alguna razón que este sistema organizaba la sociedad a la manera de una inmensa máquina, la megamáquina que nombraba Mumford. ¿Significaban estos análisis que los humanos se habían convertido en poco más que partes de esta megamáquina? Había, hay, algo equivocado en esta forma de entender la agencia híbrida en el mundo fordista. El error no lo cometían solo los críticos del capitalismo fordista sino también los practicantes del individualismo metodológico en lo que respecta a la acción humana, como fue (es) el caso de la corriente principal de la filosofía analítica. Un error que nacía en los dos lados: la del sujeto y la del artefacto. Independientemente de otras consideraciones, la aportación de la filosofía francesa, desde Gilbert Simondon a Bruno Latour, pasando por Gilles Deleuze ha sido fundamental para crear un marco nuevo en el que pensar la agencia híbrida y con ello la crítica de su forma histórica oscura en el tiempo del fordismo.

El origen del error estaba seguir en un marco metafísico que separaba en la agencia el componente “físico”, la transferencia de energía, del componente informacional, tanto en el nivel individual como en el conjunto de la sociedad. Las dicotomías “cuerpo/mente”, “subjetivo/objetivo”, “individuo/ sociedad”, “cuerpo/técnica”, “natural/artificial” se traban en sendas concepciones de la acción humana entendida bien como subproducto de la causalidad de la megamáquina como de una extraña causalidad mental. El marxismo clásico cometió el mismo error al distinguir entre base y superestructura, a pesar del materialismo histórico y a pesar de que Marx tenía una idea más compleja de la técnica, tal como desarrolla en los Grundisse.

El cambio de marcha en filosofía de la técnica se lo debemos a Gilbert Simondon (1924–1989), y a sus obras El modo de existencia de los objetos técnicos (1958) y La individuación a la luz de las nociones de forma y de información, publicada póstumamente en 2005, dos libros que transforman la ontología dominante en el pensamiento occidental. Simondon entendió bien lo que significaba la introducción de la información y la cibernética en el dominio de la técnica, lo que implicaba una complejidad antes solo vista en los seres vivos.

Su ontología se asienta sobre una crítica de la distinción entre forma y materia debida a Aristóteles y la concepción de que el dominio del ser es la individuación: ningún individuo —ya sea biológico, psíquico o técnico— es una entidad estática o "terminada". Todo está en un constante proceso de llegar a ser. Estructura y procesos son inseparables: la estructura existe porque existen operaciones que son “transducciones”. El término “transducción abarca desde la biología a la técnica es un proceso de transferencia de energía que cambia la naturaleza de lo transferido. Así, por ejemplo, un micrófono transduce la energía cinética del aire en señales eléctricas, del mismo modo que la percepción traduce los estímulos en señales procesables neuronalmente, o las células transducen los estímulos en una cadena de reacciones químicas. Es una secuencia no determinista y en la que se asienta la noción de información.

La segunda base de la ontología de Simondon refiere a la vieja polémica entre Hegel y Marx sobre lo abstracto y lo concreto. Un individuo solo existe como un nudo de relaciones y de diferencias. Esta idea sirve tanto para la biología como para la técnica. Así, por ejemplo, Carnot explicaba mediante una máquina ideal la pérdida de energía reversible en potencial, mientras que lo que encontramos en la realidad son máquinas dependientes tanto de sus componentes como de las relaciones. Un motor de gasolina en Marte no puede ser un motor de gasolina: necesita un entorno de relaciones. Normalmente clasificamos las máquinas por su uso humano. Simondon rechaza esto y propone analizarlas por su evolución técnica interna. Según él, los artefactos evolucionan de un estado abstracto a uno concreto. Los prototipos se transforman en objetos concretos que están en continua evolución y participan de un sistema de dependencias en las que sus cambios se relacionan con los cambios sociales y psicológicos. Del mismo modo, las sociedades y los individuos que las componen son procesos que no pueden ser explicados sin la cultura material en la que ocurren.

Si lo aplicamos a la composición humanos máquinas bajo el régimen fordista, la agencia híbrida es una forma histórica en la que manifiesta la reproducción humana en tanto que transformadora y transformada del y por el entorno y de su propia condición de existencia. No hay “acción” en el sentido abstracto de la filosofía analítica, tan similar a la máquina abstracta e ideal de Carnot, sino procesos de transducción que operan en la doble dirección de lo externo y lo interno. Al actuar sobre el medio actuamos sobre nosotros mismos y, en tanto que individuos como nudos de relaciones, las dependencias son tanto sociales como técnicas. Los cuerpos no pueden ser entendidos sin la referencia a la evolución de las técnicas de cuidado y de preservación de la salud, sin los sistemas educativos, sin la transformación de las familias como espacios de reproducción biológica, cultural, económica. Así las sociedades y la parte de ellas que son los estados. El modo de producción capitalista no existe en forma abstracta sino en las formas concretas como es el sistema fordista que se expandió planetariamente en el siglo XX transformando las personas, las familias, las instituciones y estados, la estructuración de los tiempos de vida y los espacios de posibilidad de acción.

Esta es la idea de agencia híbrida bajo el modo fordista. Por ejemplo, en la categorización de las edades humanas: la infancia, pubertad y adolescencia, juventud, madurez, senectud…, existen como estructuras a la vez biológicas, artefactuales y sociales. “Juventud” fue un invento de la sociedad de consumo que se expresó en los años cincuenta como tensiones en la familia, ecologías de ropa, vestimentas y formas de vida. Igualmente la infancia, ahora uno de los centros de consumo dadas las caídas de la natalidad, debidas a las técnicas de control de la natalidad o la vejez, otra zona de consumo preferente en la forma de sistemas de salud, turismo y otras manifestaciones. Ocurrió lo mismo con las bases materiales de la familia, que paso de la forma nuclear clásica a una plétora de modalidades que se basan a su vez en las transformaciones de las vidas como existencias de “género”, a su vez puestas en cuestión por entornos de prácticas tanto sociales como técnicas.

Entendido como un sistema enorme de estructuras y procesos, de modos de agencia y vida, el modo fordista ha ido entrando en una crisis profunda que conlleva una reestructuración tanto del capitalismo como de todos los procesos de individuación. Es el cambio de la era de la máquina a la era de los agentes “autónomos” en tanto que nuevos sistemas de agencia híbrida. El cambio del fordismo la muskismo. 

Ética del cuidado y ética de la justicia

 

Median más de cuarenta años desde que Carol Gillgan escribió en 1982 En una voz diferente y En una voz humana (2025). Escribe en esta última obra: 

Como ética del vincularse, la ética del cuidado es una guía para conocer a los otros y conocerse a sí mismo. Es una guía para escuchar. Su sabiduría es psicológica: basta advertir lo que sucede cuando se reemplaza el juicio por la curiosidad. Entonces, desde el ventajoso punto de vista del presente, se me ha vuelto posible clarificar y articular lo que no era muy posible ver o decir cuando publiqué por primera vez mi trabajo: que la «voz diferente» (la voz de la ética del cuidado), aunque inicialmente fue escuchada como una voz «femenina», es, de hecho, una voz humana, que la voz de la que se diferencia es una voz patriarcal (escúchense los reveladores binarismos y jerarquías de género) y que, allí donde el patriarcado está en vigor y se hace cumplir, la voz humana es una voz de resistencia, y la ética del cuidado, una ética de la liberación. Hecha esta aclaración teórica, se hace evidente la razón por la que En una voz diferente continúa resonando con fuerza en la experiencia de las personas y, quizá de manera más crucial, sea el motivo por el que la voz diferente es una voz para el siglo XXI.

El cambio de título resume muy bien, como lo hace esta cita, el descentramiento que hace Gilligan . A lo largo de su carrera como teórica y activista del feminismo y de su vida y experiencia ha ido descubriendo que lo que estaba en el fondo de su intención no era tanto la afirmación positiva de valores femeninos como el momento en que se repara en que un sufrimiento personal no es sino la manifestación de un daño moral colectivo. Estos daños son tan variados como las posiciones y pertenencias a colectivos de la gente, muchas veces con intereses paralelos y en ocasiones productores de roces y lo que José Medina llama “fricciones epistémicas” (que pueden ser más que epistémicas). Un ejemplo cásico es el comportamiento machista y patriarcal en las relaciones cercanas de quienes, en otro aspecto pueden ser víctimas de opresión laboral e incluso militantes contra ella. Otro ejemplo, han sido las denuncias del feminismo de mujeres negras que dirigen contra mujeres blancas que, pese a sus declaraciones de feminismo mantienen prácticas abierta o disimuladamente racistas. Esto ha dado lugar a lo que se denomina el pensamiento interseccional, que se hace cargo de estas fricciones y trata de pensar en qué modo pueden producirse alianzas ocasionales o estratégicas entre movimientos con objetivos e intereses diferentes. Esto es lo que explica la generalización en el título de los dos libros de Gilligan.

En realidad, el cambio de título es parte de un cambio en la cultura común que se debe a la amplitud de influencias que ha tenido el feminismo (y que explica en buena medida por qué la reacción fascista actual que recorre el mundo se centra en buena parte en criticar la “ideología de género” y lo woke, expresión que toman del interseccionalismo). Con el éxito del feminismo, también se ha generalizado el lema de “ética del cuidado” que, por el momento, es una forma de propuesta moral que encontramos en numerosas expresiones y propuestas.

Que se haya dado un cierto éxito social y cultural no significa ni que el patriarcalismo haya disminuido, ni que la ética del cuidado haya permeado en las prácticas sociales y haya contribuido a un cambio social irreversible y meliorista.  Hay muchas razones, pero una de ellas es la espesa ambigüedad y bivalencia con la que la cultura del “cuidado” se ha recibido y difundido en la sociedad.

La ética del cuidado, como he escrito antes, es una ética de la negatividad, de la resistencia al daño moral, pero incorpora también componentes propositivos de carácter positivo como son la reivindicación de los valores que tradicionalmente se han considerado “femeninos”: la atención a los otros, la empatía y emocionalidad, la relacionalidad extendida desde los espacios de intimidad a los espacios públicos y de tercera persona. Estos valores se proponen como una revolución cultural que transforme el conjunto de las prácticas sociales tanto como una reivindicación de la contribución de las mujeres al avance de la historia.

La propuesta del cuidado, la emocionalidad, la relacionalidad y el cuidado de si se han extendido en una doble dirección: por un lado como negatividad crítica y como resistencia, pero por otro lado, como discurso que legitima las formas culturales de un neoliberalismo tardío que ha sustituido el modelo egotista estereotípico que sustentaba la familia nuclear como oposición al estado por un modelo de persona espectáculo que organiza su vida en un entorno de dispositivos institucionales cuya función es cuidar de un cuerpo entendido como un sistema ordenado de funciones fisiológicas y mentales productivas y exitosas.

Esta cara oscura del cuidado como discurso legitimador ha sido luminosamente tratada en la obra de Boris Groys The Philosophy of Care (2022), en la que distingue dos maneras de entender la corporalidad: el cuerpo físico, en un lugar indeterminado entre lo fisiológico (objetivo) y lo fenomenológico (subjetivo, vivido) y el cuerpo como un objeto de registro por parte de innumerables instituciones que inscriben externamente datos: datos identificadores oficiales, papeles administrativos,  currículos escolares, cuentas bancarias, rendimientos económicos, productividad en el trabajo, historial médico, historial consumidor,…, todo un archivo orientado a la conservación y cuidado de un cuerpo productivo del que se encarga la red de instituciones privadas y públicas orientadas a la reproducción del cuerpo activo. Este segundo aspecto, externalizado, es el que Groys llama “cuerpo imaginario”, archivo de datos al que se orienta una vida de cuidados de sí que son intrínsecamente relacionales pues tratan de preservar el cuerpo objetivizado socialmente.

A diferencia del cuerpo imaginario, el cuerpo físico-fenomenológico, sostiene Groys, se impone en nuestras conciencias en la enfermedad y la muerte. En culturas ancestrales la vida y la muerte, la salud y la enfermedad componían una misma armonía de la existencia, ahora diferenciada entre un cuerpo que tiende a ser ocluido en espacios privados, un cuerpo vulnerable y mortal y un cuerpo socializado, objetivizado y producto de cuidados entendidos como continuas reparaciones que lo mantienen funcional y presentable en la sociedad del espectáculo. Groys compara este cuerpo con la nueva concepción del arte museístico dominado por curadores y centrado en el número de visitas y el tiempo del espectáculo. Un arte que ya no es una expresión de un cuerpo vital y vulnerable sino de un sistema de relaciones emocionales productivas.

La gran ruptura civilizatoria donde se escindieron las dos formas de corporalidad  fue la división que trajo el capitalismo entre trabajo, entendido como vida activa y creativa, con un tiempo y singularidad propia, y fuerza de trabajo, como equivalente universal del cuerpo productivo, estandarizado y homogéneo con el tiempo del entorno técnico, que, como las máquinas y sistemas que lo forman, exige un trabajo social reproductivo de mantenimiento y cuidados.

Foucault entendió este cambio histórico desde el origen de múltiples instituciones de biopoder, que distinguen entre cuerpos normales y normalizables y cuerpos reparables, registrables, ordenados. Llamó a esta nueva cultura gubernamentalidad, pero bien podría haberla llamado cultura del cuidado. Y he aquí la ambigüedad y ambivalencia: porque Foucault no distinguió nunca, o quizás si lo hizo lo dejó a un lado, entre las resistencias que nacían contra esas políticas y los resultados institucionales. Su obsesión por lo marginal y heterotópico le produjo puntos ciegos respecto a las grandes luchas de más de un siglo contra la desigualdad y por la institucionalización de sistemas de solidaridad social: fondos de pensiones, de desempleo, educación gratuita y obligatoria, sistemas de salud y no mera medicina reparativa, sistemas que se orientaban a otra forma de cuidado, el de la vida en sus manifestaciones frágiles y ajenas al cuerpo productivo.

En esta historia de luchas hubo, sí, cierto, una pérdida de lazos personales, lo que Toni Doménech ha llamado “eclipse de la fraternidad”, ahora reducida a lo privado. Doménech mismo quedó preso de una cierta melancolía de lo perdido, que se expresó cíclicamente en movimientos explosivos reinvindicadores de estos lazos, pero que no fue suficientemente justo con el gran esfuerzo de una historia larga de luchas por crear instituciones de solidaridad, que por su forma misma institucional, se dirigían a personas y ciudadanos de condición variada. La solidaridad no sustituye, ciertamente, a la fraternidad /sororidad, pero la inversa tampoco funciona o, si lo hace, es reproduciendo una nueva forma de neoliberalismo de emociones fáciles, de reductos privados, que son compatibles con un desmontaje sistemático de las instituciones públicas y comunes de solidaridad.

El tiempo de la fraternidad/ sororidad no puede sustituir a los espacios de solidaridad y seguridad social, uno de los pocos muros que aún quedaN de limitación de la destrucción creativa del capitalismo. Queda como fuerza de negatividad y resistencia, como “ética del cuidado” que solo puede ser efectiva en su asociación con una “ética de la justicia”: generalizable de los colectivos a lo humano, de lo humano a lo inhumano, del poder del archivo a políticas de vida real que integre el tiempo frágil y vulnerable de lo humano en los ciclos y las formas de vida que integran el nacimiento, la enfermedad y la muerte en la misma trama del tiempo social. 

Vigilancia y vulnerabilidad epistémicas

 

La alienación epistémica es una distorsión grave o muy grave de la agencia epistémica, que consiste en la capacidad de determinar las creencias y saberes propios sobre sí y sobre el entorno. Es un daño estructural que afecta al carácter y la identidad epistémica personal. Esta identidad es la que se expresa en la atención a lo relevante, en la evaluación de los riesgos de no estar en lo correcto y en la evaluación de las posibilidades que constituyen la situación de conocimiento y acción. La identidad epistémica no es una esencia del carácter o de la naturaleza del sujeto, sino una trayectoria dinámica que integra las propias capacidades en una autoconcepción propia del lugar en el mundo y una conciencia de la propia posición epistémica.

La alienación epistémica deja a los sujetos en una situación de vulnerabilidad que daña su capacidad para formar juicios cabales en las situaciones cognitivas en que están inmersos. La sociedad de la información contribuye paradójicamente a extender esta condición injusta amplificando y estabilizando los sesgos, prejuicios y distorsiones del sentido de la realidad. El conocimiento ha sido en la historia humana una de las fuerzas culturales que ha permitido la emergencia de sociedades complejas. Con ellas también, sin embargo, surgieron los quiebres de las normas de interacción comunicativa y el uso estratégico del engaño, la ignorancia y los prejuicios como dispositivos de control de las mentes y conductas.  El gran dilema de la convivencia común en el terreno epistémico es que sin confianza en la palabra de los otros la vida cotidiana se hace imposible y sin controlar la credulidad las personas están al albur de las muchas formas de manipulación de las creencias. Este dilema ha debido de tener un carácter de presión evolutiva sobre la formación de la mente social de los humanos, que han desarrollado a la vez que las capacidades comunicativas funciones de monitorización y control de riesgos epistémicos y resistencias a la colonización cognitiva.

Consideremos algunas características cognitivas presentes en nuestras formas de vida contemporáneas:

• 1.     Como ha señalado la tradición de epistemología social que comienza con Thomas Reid, la inmensa mayoría de nuestras convicciones, creencias y conocimientos no proviene de nuestra experiencia directa sino del testimonio y la dependencia informativa de otros. La dependencia epistémica es la base y el trasfondo sobre el que se desenvuelve el ser humano producto a la vez de la biología y de la cultura y la sociedad, de las que recibe la materia, energía e información necesarias para la vida.
• 2.     Pese a que la confianza es la actitud básica por defecto, la psicología nos enseña que los niños desarrollan pronto mecanismos de vigilancia epistémica, por ejemplo contrastando con más de una fuente las informaciones recibidas por sus preguntas. La vigilancia epistémica parece ser un mecanismo básico para navegar entre el peligro de la credulidad, sin que eso afecte a su capacidad de otorgar confianza epistémica a las personas más cercanas que las que dependen tanto cognitiva como vitalmente.
• 3.     Estos mecanismos metacognitivos han sido aceptablemente eficaces en la historia de la cultura, al menos mientras la fuente social de conocimiento se ha sostenido sobre la oralidad y las relaciones cercanas, en donde la vigilancia epistémica ha permitido generar sociedades con una enorme cantidad de recursos cognitivos comunes. En las complejas sociedades de la información, sigue siendo un mecanismo eficiente en las comunidades cognitivas relativamente autónomas, en donde los lazos de autoridad epistémica siguen siendo centrales para la cooperación y la formación de recursos comunes. Tanto en espacios informales de intimidad, como en espacios formales cognitivos, como la investigación científica, estos mecanismos siguen actuando. En el caso de la ciencia, la filosofía y la historia de la ciencia, de Popper a Kuhn y a la epistemología feminista han dado cuenta de estos dispositivos. Como Edward Craig, Bernard Williams y Miranda Fricker han argumentado, esta larga historia cognitiva permite conjeturar lo que habría podido ser la genealogía del concepto de conocimiento y su instauración como valor y bien en todas escalas del orden social.
• 4.     Los procesos de modernización no solamente han traído una diferenciación acelerada de sistemas, cada uno de ellos con sus propios recursos cognitivos, sino que los procesos de comunicación se han alejado aceleradamente de las cultura orales: la escritura, la prensa, la digitalización y la globalización compiten ahora con el modo más tradicional de producción común de conocimiento.
• 5.     En esta situación, hay sospechas razonables de que los mecanismos personales de vigilancia epistémica puede que no sean suficientes para discriminar entre fuentes baratas y triviales de información irrelevante o directamente engañosa, prejuiciada y dañina estructuralmente para la identidad epistémica. Numerosos estudios dan cuenta de fenómenos como las burbujas epistémicas, las cámaras de eco y otros sistemas que convierten la información en propaganda, dañando la misma base del conocimiento y sentido común.

No tengo espacio aquí para justificar ninguna de estas afirmaciones tan pormenorizadamente como sería necesario, y que, por lo demás,  se pueden encontrar evidencias y explicaciones numerosas en en una amplia literatura sobre la cognición y la comunicación contemporáneas. La hipótesis que se puede extraer de ellas es que las virtudes intelectuales y epistémicas que ha teorizado la epistemología contemporánea, y que se refieren básicamente al carácter personal de los sujetos, puede que se estén mostrando insuficientes para contrarrestar los daños y la vulnerabilidad creada por un entorno sin claros referentes de autoridad. Ciertos dispositivos culturales, como son el caso de los indicadores de fiabilidad epistémica que acompañan a muchas instituciones y sistemas contemporáneos, por ejemplo en la ciencia, en la vida económica de las empresas y finanzas, en los sistemas sanitarios, en el control del medio ambiente y otros casos que se extienden por el conjunto de la sociedad, suscitan muchas veces dudas razonables o no alcanzan a modificar situaciones de alienación epistémica, cuando no tienen efectos colaterales nocivos, como ocurre con la adicción a los ránquines, que modelan la vida cognitiva de personas e instituciones, antes que su función de indicadores de calidad.

Podemos sentirnos inclinados a pensar que solamente las víctimas de injusticia epistémica son las dañadas por todos estos mecanismos, pero la evidencia es que las crisis de autoridad reproducen cegueras y metacegueras estructurales en el conjunto de la sociedad y afectan también a quienes tienen intereses en que las asimetrías comunicativas y de distribución de conocimiento no combatan las injusticias epistémicas. La sobrevaloración de los juicios expertos convive muchas veces con la negación de aquello que afirman los mismos u otros expertos.  La propaganda mediada tecnológicamente se ha convertido en una herramienta habitual que socava y mina la función de muchas instituciones de vigilancia epistémica, como fue en su tiempo la prensa y medios de comunicación independientes, cada vez más agrupados en cuasi monopolios poseídos por grandes intereses económicos o por estados autoritarios. La esfera pública, que tradicionalmente se ha concebido como una de los espacios de vigilancia epistémica se degrada en una riada de informaciones que tratan más que de comunicar de producir efectos sociales. Todas estas formas tecnológicamente mediadas conviven con los siempre estructurales silenciamientos y oclusiones de las experiencias y saberes de colectivos subordinados que reproducen las desigualdades en la posición social.  El daño en la fiabilidad y autoridad epistémica que es fruto de estrategias de control y manipulación de la información afecta también a la lucidez de quienes son responsables de estas políticas de polución cognitiva. Los procesos de ignorancia estratégica que acompañan a los grandes movimientos económicos que están detrás del agotamiento de recursos naturales, la degradación que producen en las capacidades creativas la extensión incontrolada de la inteligencia artificial generativa, y tantos otros fenómenos contemporáneos no solo afectan a las capas más vulnerables de la sociedad, también afectan a los intereses a medio plazo de la humanidad en su conjunto y a las mismas élites que pierden el sentido del riesgo.

Las tareas más urgentes de la epistemología aplicada, en este caso de la epistemología política, son la de detectar la degradación de los mecanismos de vigilancia epistémica y colaborar en la implantación de políticas de conocimiento críticas, que resistan las formas injustas de producción y distribución del conocimiento, que pueden conducirnos a sociedades sin el concepto y las prácticas de autoridad epistémica y, por ello, sociedades que disuelvan la confianza en las oscuras aguas del poder. 

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 The Insider (El dilema en España, El informante en Hispanoamérica) es una película estadounidense de 1999 dirigida por Michael Mann. El argumento versa acerca del mercado del tabaco, que mueve sumas multimillonarias, y acerca de las polémicas estrategias y artimañas utilizadas por las empresas tabaqueras a la hora de comercializar los cigarrillos. La película está basada en un caso real en el que Brown & Williamson, una de las principales tabacaleras del mundo, fue condenada por la justicia estadounidense por añadir sustancias adictivas al tabaco que incrementaban el poder adictivo del mismo.

Humanismo, perfeccionismo, logro

 

El humanismo sin adjetivos nace de la convicción de que ninguna salvación o emancipación de la humanidad puede venir de fuera de ella. Ni dioses ni máquinas ni seres extraterrestres. Su destrucción sí puede deberse a factores externos o a una mezcla de factores externos e internos.  Cada generación, enseñaba Albert Camus, tiene por misión impedir que el mundo se deshaga. Mantener el frágil equilibrio entre Eros y Thanatos, entre los impulsos de violencia y destrucción y el deseo de hacer del universo un hogar en solidaridad con la vida.  El humanismo tiene dos convicciones que forman su arquitectónica:  lo común, las instituciones sociales, lo que llamamos Estado entre otras formas de orden social, tienen por función proteger, cuidar a sus gentes, impedir que las fuerzas destructivas de la historia les dañen. La segunda, también ideal, también generadora de compromiso moral y político, es el convencimiento de que la cultura puede y debe ayudar a las personas y colectividades a desarrollar una vida plena, una vida buena, a expresar sus proyectos sin ser explotados y alienados.

Estas afirmaciones resumen una cierta forma de humanismo que suele denominarse perfeccionismo. El perfeccionismo es una familia de teorías normativas que sostienen que el bien humano esencial consiste en expresar, desarrollar y, en lo posible, mejorar capacidades, habilidades y virtudes que están tanto en la dotación biológica como en la cultural y que contribuyen a definir el carácter de las personas, las prácticas sociales y, en general, las formas de agencia necesarias para llevar a cabo planes y estilos de vida que contribuyen a una plenitud de las posibilidades humanas. A lo que los anglosajones denominan con un término intraducible “flourishing”, quizás “una vida floreciente”.

El perfeccionismo tiene, en tanto que humanismo, una dimensión personal y moral, que impulsa la autonomía y la expansión de las facultades en tanto que un bien nuclear y de la vida, y una dimensión política, que afirma el principio y el compromiso de que las formas sociales e instituciones públicas faciliten el desarrollo personal. Por supuesto, de una forma plural e independiente de las diversas concepciones de en qué consiste una vida buena y cuáles son las virtudes y hábitos que merecen la pena apoyarse y defender. Comenzando, por supuesto por cubrir aquellas necesidades primarias sin las cuales todas las demás son imposibles de desarrollar: la alimentación, la salud, la seguridad, la movilidad, la elección de una vida afectiva y de maneras de pensar, el respeto de los otros, el acceso a la educación y, en general, todos estos aspectos de la vida que vamos incorporando a nuestras cambiantes concepciones de una sociedad del bienestar.

Aunque algunas concepciones conservadoras tachan al perfeccionismo de bordear el autoritarismo por, presuntamente, favorecer una idea única de vida buena, esa acusación se refiere solamente a las ideologías monistas del “hombre nuevo” y quizás formas religiosas fundamentalistas. El perfeccionismo humanista es plural en todas las dimensiones y trayectorias humanas. Las identidades se van construyendo en sendas indeterminadas de expresión de las potencialidades de las gentes y comunidades.

El centro de gravedad del humanismo perfeccionista es la idea de la agencia humana como potencialidad de transformación y la propuesta de concebir las trayectorias de vida como formas de logros autónomos, autocentrados y colectivamente reconocidos y cuidados.

La idea de logro está estrechamente unida a la idea de valor, a qué es lo que importa en cada situación, práctica, institución y, más profundamente, la vida misma de personas y comunidades.  Un logro es el final de una secuencia de acciones, un proceso agencia, que cumple las expectativas y, al menos parcialmente, los intereses del sujeto agente. Para ser un logro, esta consecución debe ser un producto de las propias capacidades, esfuerzo, atención y control del camino que sigue el proceso, es decir, una consecución no debida a la suerte.  (Gwen Bradford, 2015) lleva a cabo un análisis de los polos de relatividad de lo que consideramos logros, tan relativos a la persona, la situación y los valores implicados. ¿Cómo comparar el logro de quien después de un accidente consigue volver a caminar con mucho esfuerzo y voluntad, con el descubrimiento histórico de algún elemento químico, la formulación de una teoría básica o, pongamos por caso, el ascenso a un ochomil por una nueva y más difícil cara? Estas dimensiones tienen que ver con la historización y la dialéctica creada por la agencia, la situación y la estructura, en cuya interacción las que se manifiesta la dimensión social y política, en nuestro caso, de la epistemología y el logro del conocimiento.

Un primer vértice del análisis del logro tiene que ver con la dificultad de conseguir un objetivo. Esta dificultad, por supuesto, es relativa al agente, a la situación y a la estructura histórica y social donde se consigue. Para un adolescente, lograr resolver una ecuación de integrales de cierta complejidad puede ser tan difícil como lo es para una investigadora en física de partículas, pero sin esta superación de la dificultad no hablamos de logro ni de acreditación del mérito. Un segundo vértice es el de la significación social (en un sentido amplio) del logro, es decir, el del valor que reconoce una comunidad y que entraña una evaluación positiva de los intereses que han guiado la acción. El tercer vértice es el grado de institucionalización que tiene el reconocimiento del logro. Con ello me refiero a los procesos de estructuración social que han estudiado Luhmann, Giddens o Bourdieu: el de cómo unas prácticas se constituyen en un dominio de valor. Así, por ejemplo, los deportes y juegos normalizados, las tecnologías o, el mismo conocimiento. La relevancia de este aspecto institucional fue puesta de manifiesto por la idea de “marcador conversacional” introducido por David Lewis en su artículo «Scorekeeping in a Language Game» (1979), que compara la conversación con un partido  cuyo marcador registra la evolución del juego. Desde entonces, esta aproximación a la evaluación de los logros ha continuado en varias direcciones (Robert Brandom), algunas de ellas en la significación política (Rae Langton, 1999).

Logros, son pues, las manifestaciones prácticas de las potencialidades personales y colectivas que manifiestan que la vida humana no está alienada, que cada persona y sociedad, en lo individual y lo común, construyen sus propias identidades de acuerdo a aquellos estados que se van considerando en cada momento relevantes, valiosos.

Para acabar este rápido recorrido por los tres conceptos de humanismo, perfeccionismo y logro, cabe responder a una objeción que seguramente alguien ya tiene en la punta de la lengua: esta concepción no es más que una manifestación de buenismo que no refleja el desastre y el espectáculo de la realidad humana. No. El humanismo perfeccionista es una forma de pesimismo que no confía en ninguna forma mesiánica de la historia, que desconfía de los sueños y fantasías utópicas y que centra la esperanza no en el futuro sino en qué exige la situación de cada momento. Es una forma de resistencia continua e inacabable a la alienación y opresión.

Epistemología de la alienación

 

¿Es posible, es prudente, recuperar el viejo concepto de alienación? ¿Es demasiado sociológico? ¿Es demasiado personal? El término “alienación” ha sido otro de los que se ha llevado la marea de nuevos vocabularios que ha traído la cultura crítica. Quizás estaba demasiado atado al existencialismo o al marxismo o a la mezcla de ambos. Quizás era o parecía ser demasiado “esencialista” sobre lo humano. Haya sido cual sea la causa, no encontramos el término en las obras de las filósofas más leídas y seguidas y, cuando se usa, como es el caso de Zizek, es para afirmar que se trata de un rasgo estructural de la condición humana. Nuestro autor opta por eliminar del concepto todo rastro de humanismo marxista ("The Politics of Alienation and Separation: From Hegel to Marx... and Back", 2017). En varias conferencias provocadoras usa la expresión “más alienación, por favor” y exorciza todo uso multicultural del término: “¿cómo voy a comprender a los otros si ni siquiera se comprenden a sí mismos?” Zizek propone en vez de liberar a la gente de la alienación, vivir una más tranquila relación de convivencia y educación más que una disputa por la emancipación o liberación (More Alienation, Please! A Critique of Cultural Violence). Esta pérdida de usos me parece un error que no se hace cargo del potencial crítico del concepto y de sus derivas y viajes desde Hegel, Marx, Lukacs, Heidegger, Sartre y la Escuela de Frankfurt. Afortunadamente, el libro de Rahel Jaeggi (Alienation, 2006) lleva a cabo una revisión y un recorrido por toda esta tradición con objeto de proponer una reactualización que permita recuperar y actualizar su potencial liberador.

No es la alienación un efecto natural del extrañamiento del sujeto del mundo y de los otros, sea en la versión hegeliana o en la sartriana. Tampoco es una suerte de olvido de la auténtica naturaleza, una falta de autenticidad y un empozamiento en la distracción y el aburrimiento, como sostiene Heidegger. No es tampoco una simple expropiación del producto del trabajo al producir el capitalismo la fractura entre trabajo y fuerza de trabajo. Hay algo de todo ello en la idea de alienación tal como la desarrolla Jaeggi, pero abandonando todo determinismo, naturalismo o esencialismo.

La alienación, sostiene Jaeggi, es una patología en las formas de vida personal y colectivas producida por fuerzas históricas que operan sobre la dinámica de las vidas. Es, afirma, la instauración de un modo de relación que denomina relación de la no relacionalidad, una incapacidad más o menos radical de relacionarse el sujeto consigo mismo, con otros y con la realidad. Esta falta de relacionalidad produce una falta de apropiación de la experiencia, una imposibilidad de ubicarse en un proyecto de autorrealización, de construcción de un lugar en el mundo. El sujeto está inmerso en el curso de las cosas, pero no está presente como sujeto en el encadenamiento de las acciones en la forma de un relato coherente. No está presente en la acción. No está presente en el presente, que se convierte para él en un presente continuo.

En la condición de alienación,  no hay libertad en el sentido de liberación de la necesidad y producción de la vida propia en el marco de un proyecto común de producción de la vida social. El caso del trabajo asalariado, tal como lo analizó Marx, ejemplifica uno de los modos en los que se vive el tiempo (de trabajo) como tiempo alienado. Sin embargo, afirma Jaeggi, en la era del trabajo posfordista, de precarización, desempleo de largo recorrido, externalización, flexibilización y escasez de vivienda en la era tecnológica, la falta de libertad se extiende a todo el tiempo de vida. El sufrimiento no se da ya solo en y por la disciplina en el taller, sino por la misma falta de trabajo, en y por las condiciones de vida precaria e incluso en y por el modo en que son vividos ciertos roles sociales más acomodados.  En la entrada anterior discutía cómo la cuantificación métrica del éxito y el logro termina por extrañar la relación del sujeto con su propia actividad, orientada no ya a un proyecto de vida sino a la formación de una “hoja de vida” como suele denominarse en algunos países el currículo. No hay ya en el capitalismo contemporáneo tiempo libre opuesto a tiempo de trabajo, sino una continua exclusión de la posibilidad de construir un tiempo narrativo propio, una forma de biografía que defina el lugar del sujeto en el mundo.

En la forma de vida alienada se producen dos quiebres de naturaleza distinta pero relacionada: el primero es ontológico.  Es lo que Jaeggi llama la relación de la no relacionalidad, que apunta a la dificultad de construir la vida como historia y, por ello, como sujeto. Si es cierto que el ser humano no tiene naturaleza sino historia, la alienación es también la exclusión de la historia en tanto que el sometimiento a los albures del día a día y las imposiciones del poder dificultan construir la vida como una senda de posibilidades apropiadas,  donde hay logros y fracasos, aunque siempre en el marco de un relato coherente en diálogo con los otros y en interacción con las situaciones. Los logros, si los hay, en una vida alienada convertida en mercancía, se convierten en “éxitos” medibles y cuantificables que sitúan al agente en una posición, pero no en un relato.

Jaeggi aplica su noción de alienación a la forma trabajo en el capitalismo. “Trabajo”, sostiene, es un término políticamente muy controvertible. Puede ser entendido como esfuerzo y como fuerza de producción, tal como ocurre en la era del trabajo asalariado, puede entenderse también como acciones transformativas orientadas a un fin, tal como suele expresarse en las varias éticas del trabajo, incluida la visión utópica de Marx en los Manuscritos: transformación del mundo que transforma al sujeto. Las versiones neomarxistas actuales ⎼como las de Postone y algunas formas de postoperaísmo o el aceleracionismo de izquierdas (Nick Srnicek, Alex Williams,  Inventar el futuro. Postcapitalismo y un mundo sin trabajo)⎼ postulan que el ideal es abandonar el trabajo, transferirlo a las máquinas y conquistar más tiempo libre (también Hägglund, Esta vida). Pero no hay tiempo libre bajo la condición de alienación. Jaeggi recupera una noción hegeliana de trabajo como actividad de producir, compartir y redistribuir los recursos de la humanidad. Recursos que no son solo riquezas, sino también habilidades, competencias, virtudes y capacidades. El trabajo es, debería ser, el modo de producir y producirse con otros en un marco social de reproducción. La alienación es la exclusión de esta posibilidad, la enajenación de la participación consciente y libre en la reproducción de la humanidad.

Esta visión es la que recoge la epistemología política contemporánea en el concepto genérico de injusticia epistémica: tanto la injusticia testimonial como la hermenéutica son formas de exclusión del acceso y la producción de recursos comunes epistémicos de la sociedad. No porque no haya producción o distribución, sino porque tal efecto está mediado por una pantalla de trabajo alienado que incluye todos los aspectos de construcción de la propia vida, desde la vida activa intelectual, artística o lúdica a la producción de riqueza material y conceptual. ¿Por qué esta exclusión tendría que ser algo malo? Precisamente porque es una exclusión de lo que hace de un individuo solitario una persona partícipe en la construcción de un mundo en común. La injusticia epistémica genera alienación y relación de no relacionalidad.

La alienación del trabajo, como ejercicio transformador de la agencia, no solo genera esta fractura y vulnerabilidad de la capacidad agente que es ruptura de los vínculos, sino que genera y es generada por una condición incesante de falta de inteligibilidad: inteligibilidad propia y ajena, una condición de vivir en malentendidos continuos como forma de relación, y de falta de inteligibilidad de las fuerzas históricas que irrumpen en las situaciones cotidianas, es decir, la desubicación de la escala propia en el juego de escala de las cosas. He titulado uno de mis libros “Sujetos en la niebla”; es, me parece, una buena metáfora de la condición de alienación en la esfera epistemológica.

Disculpas por esta larga cita del sociólogo Theodore Roszak, famoso por su icónico libro El nacimiento de una contracultura (1969)¸ que en Person-Planet. The Creative Disintegration of Industrial Society (1978) escribe:

“Aquí, pues, si consideramos el asunto en su manifestación más general, es donde comienza el drama de la desafiliación contemporánea: precisamente con esta experiencia dolorosamente intensa de ser una persona en un mundo que desprecia nuestra condición de persona, un mundo cuya política consiste en reducir esa condición a escombros, para luego remodelar los pedazos en personal obediente, eficiente y, por supuesto, alegre. Es la experiencia de que nos muestren lo que nos dicen que es nuestra imagen en un espejo que la sociedad nos pone delante, y luego descubrir que eso no es un espejo en absoluto, sino una tosca fotografía compuesta, producida en masa, que lleva nuestro nombre… o quizás nuestro número. Así que nos echamos atrás y decimos: «¡No! Ese no soy yo. Ese no es quien soy».  Con ese gesto de rechazo, aunque solo sea un momento fugaz de vacilación interior, el mundo comienza a perder la energía y la lealtad que debe obtener de nosotros si quiere seguir siendo este coloso urbano-industrial en el que ahora habitamos. Vivimos en una época en la que la experiencia tan privada de tener una identidad personal que descubrir, un destino personal que cumplir, se ha convertido en una fuerza política subversiva de grandes proporciones.

Y así es como todo se desmorona para nosotros. Pero la «anarquía» que amenaza con seguir a esto puede ofrecer una posibilidad cultural extraordinaria: la de una sociedad postindustrial cuyo valor social más elevado sea el proyecto del autodescubrimiento, cuya riqueza principal sea la riqueza de la personalidad autónoma. ¿Qué tipo de mundo tendríamos que crear para defender ese proyecto, para cultivar esa riqueza? No basta con decir que debe ser más pequeño, menos industrial y urbano, más descentralizado y participativo —aunque todo esto puede ser cierto. Pero las violaciones de la personalidad ante las que la gente se ha vuelto sensible llegan hasta las instituciones más básicas y universales de toda la vida social: la familia, la escuela, el lugar de trabajo. Eso es lo que, en última instancia, subyace a los problemas que percibimos estadísticamente como la tasa galopante de divorcios, el aumento del absentismo escolar en las escuelas, el creciente absentismo y la rotación de personal en las plantas y fábricas. En el fondo, todo ello se reduce a la crisis de la identidad personal que se manifiesta en las vidas de millones de personas corrientes y anónimas que ya no toleran ser lo que las personas corrientes y anónimas siempre han sido: niños que serán lo que sus padres y profesores les dicen que se supone que deben ser los niños buenos, hombres y mujeres que crecen para convertirse en los maridos y padres, esposas y madres en los que han sido socialmente programados para convertirse, trabajadores que se aferrarán a formas de trabajo alienado que les aburren o les agobian hasta la muerte.” (p. XXVIII)

(Las cursivas son mías)

Imagen: Edvard Munch "Desesperación" (1892)

¿Qué es lo injusto de la injusticia epistémica?

 

En poco menos de veinte años el concepto de injusticia epistémica se ha incorporado al vocabulario de la filosofía práctica y la crítica cultural, especialmente en los ámbitos del feminismo, la teoría crítica de raza y los estudios decoloniales. Esta irrupción ha ido induciendo cambios tanto en filosofía política como en epistemología y se ha convertido en el centro de gravedad de la epistemología política. No se trata de que ahora se amplie el concepto de injusticia para incluir lo epistémico, del mismo modo que hemos incluido la pobreza energética o la inequidad sanitaria a otras formas ya más extendidas de adjetivaciones de la injusticia sino de reparar en que la producción y distribución del conocimiento constituye una parte fundamental de la arquitectónica de la justicia. El concepto de justicia, como sabemos desde Rawls, es controvertido y controvertible. Su esperanza de que la humanidad llegue a una especie de consenso mínimo político sobre aquel, de modo que inspire políticas y legislaciones a lo largo y ancho del Planeta, no parece estar ahora más cerca de cumplirse que hace cincuenta años, quizás lo contrario. Carlos Thiebaut, y en lo que se refiere a lo epistémico, Miranda Fricker, han promovido una acercamiento negativo a través de una sensibilidad o sentido de la injusticia que, si no logra construir un concepto totalizante, al menos va descubriendo territorios y espacios de lo injusto, posibilitando una queja moral y política.

Esta vía negativa parte de la investigación de cuál es el daño que se produce cuando ocurre una injusticia ocasional o estructural. Por daño se entiende un estado de sufrimiento que no tendría que haber ocurrido, donde el contrafáctico “tendría” señala que existían posibilidades reales de que las cosas hubieran ocurrido de otro modo. Una violación es una injusticia ocasional, la violencia derivada del dominio patriarcal es una injusticia estructural. Cada una exige un modo de reacción adecuado. El punto teórico está en analizar dónde se produce el daño. Así, Linda M. Alcoff, a un tiempo superviviente de violencia sexual y una de las grandes epistemólogas contemporáneas, sostiene en Violación y Resistencia. Cómo comprender las complejidades de la violación sexual que el principal daño ocasionado a una víctima de abusos es la distorsión de su identidad sexual, un daño que prolonga desgraciadamente en el tiempo el sufrimiento del hecho mismo.

No es lo mismo reconocer que hay daño que determinar cuál es el daño principal, y con ello acercarse más a dilucidar el carácter injusto de esta agresión. Los daños pueden manifestarse de múltiples formas como quiebres, agravios, pérdidas, estados de sufrimiento, lesiones e incluso muertes, pero si queremos entender el punto central de la injusticia debemos pensar en términos similares a los de Linda Alcoff, cuya reflexión me parece iluminadora. ¿Puede aplicarse una estrategia similar a las diversas manifestaciones de la injusticia epistémica?

Lo que llamamos injusticia epistémica es un complejo de ejercicios de dominación cognitiva de características y manifestaciones bastante heterogéneas que tienen que ver con la exclusión de personas y colectivos del disfrute de los recursos cognitivos comunes conceptuales y no conceptuales, o bien con la distorsión sistemática de sus creencias a través de formas de manipulación sistemática: es la devaluación de la credibilidad de una persona o colectivo debido a su identidad (injusticia testimonial) o, simétricamente la sobre-evaluación de la credibilidad, como ocurre con gente famosa, expertos en todo y otras formas de colonización epistémica. Son las dificultades inducidas para entender el mundo y la ubicación propia en él (injusticia hermenéutica), que tiene muchas expresiones,  como la opresión epistémica (por ejemplo, en la exclusión del acceso a los recursos conceptuales y de la posibilidad de contribuir al conocimiento común). Son las deformaciones del entendimiento que causan los conceptos impostores (el concepto de "histeria" fue uno de ellos. Son los silenciamientos de la voz de la víctima en marcos culturales o lingüísticos ajenos. A todas estas manifestaciones estudiadas por la epistemología crítica debe añadirse el complejo de ignorancias producidas voluntaria o estructuralmente con la intención de reproducir y mantener las asimetrías de poder. Ignorancias que a veces son metaignorancias o cegueras a la propia ignorancia, como las que padecen los grupos dominantes respecto a los grupos subalternos y sus conocimientos y experiencias de vida. Todo esto forma parte de una constelación de formas de dominación en las sociedades contemporáneas en las que el conocimiento se ha convertido en un bien tan estratégico como ciertos minerales.

¿Dónde localizamos, sin embargo, la fuente principal y definitoria del daño epistémico y con ella de lo que llamamos injusticia epistémica?

Miranda Fricker, en el libro que aportó este concepto de injusticia epistémica a los recursos comunes (Injusticia epistémica, 2007), afirmaba que el daño está en la objetificación de la víctima, es decir, de su negación del estatus de agente intencional, de su consideración de mero instrumento que puede ser dejado a un lado y del desprecio a su posición epistémica. Tratar al otro como mera fuente de información y no como un agente capaz de conocer y aportar conocimiento es una degradación del mismo concepto de “conocimiento” que, según una tradición genealógica ⎼ à la  Nietzsche⎼ se origina en la búsqueda de informantes “fiables” y no meros indicadores. Esta idea tan interesante de Fricker, tan kantiana por otra parte, ha sido criticada entre otras autoras por Gaile Pohlhaus, quien objeta que esta forma de daño no tiene suficientemente en cuenta el papel del otro (el perpetrador) y simplemente se fija en el estatus de sujeto cognoscente. Ella propone en vez de “objetificación” una interpretación desde el marco de Simone de Beauvoir en El segundo sexo, donde el daño no es simplemente considerar al otro como un medio, sino más bien colonizar la relación intersubjetiva, transformándola en una suerte de dependencia de la subjetividad del dominante, algo a lo que llama “derivatización”, un neologismo originado en la química, una técnica para transformar una sustancia en otra “derivada”. Otras autoras, como Kristie Doston han sostenido que el daño principal consiste en una exclusión de segundo orden, una exclusión estructural, que impide al agente aportar a lo común recursos conceptuales o cognitivos, en tanto que ser activo epistémicamente, una suerte de silenciamiento sistémico.

Por supuesto que todos estos análisis son iluminadores y deben ser tenidos en cuenta, pero, desde mi punto de vista, no centran completamente lo injusto de la injusticia. Mi hipótesis es que el contenido político-moral de la injusticia epistémica, lo que hace de ella un daño que es a un tiempo político y epistémico tiene que ver con la degradación de la identidad epistémica de grandes colectivos de personas, algo más profundo que la exclusión del acceso o la producción de conocimiento. Tomo para elaborar esta idea dos estrategias conceptuales que se unen en la degradación de la agencia producida por la injusticia epistémica. En primer lugar, presupongo y acepto la idea de justicia/ injusticia que se origina en la teoría de las capacidades de Amartya Sen y Martha Nussbaum. En segundo lugar, acudiré al tratamiento que hace Rahel Jaeggi de la vieja noción de alienación. Desde mi punto de vista, la convergencia de ambos conceptos permite aclarar y entender mejor la injusticia de la injusticia epistémica.

Rahel Jaeggi, en su libro Alienation (2005), considera que la alienación es una "relación de ausencia de relación (relation of relationlessness), a saber, no es simplemente disociación, extrañeza o una falta total de vínculos. Más bien, se trata de una relación defectuosa, indiferente o perturbada frente a algo con lo que seguimos vinculados o atados factualmente, ya sea el entorno, nuestras propias acciones, o nosotros mismos. Su tesis nuclear es que esta relación dañada con el entorno es también y sobre todo una perturbación en la apropiación de la propia vida, en la capacidad de integrarse y manejarse con el mundo y sus demandas cognitivas y normativas. No supone en absoluto que haya alguna naturaleza esencial de lo humano, sino un fallo en la dinámica de la agencia, de la presencia del sujeto en la acción.

En cuanto a la idea de justicia propuesta por Amartya Sen, expuesta principalmente en su libro La idea de justicia (2009), una obra que trató de acercar la idea de justicia a las vidas concretas. Su tesis es que debemos entender la justicia como libertad sustantiva, entendiendo por tal las posibilidades que tienen las personas para llevar el tipo de vida que valoran como vida digna y propia. No tienen libertad efectiva quienes no poseen las capacidades reales para estos proyectos, que incluyen la participación efectiva en la vida común. La libertad y la justicia se expresan en las posibilidades de la gente de alcanzar “logros”  desde los funcionamientos más elementales de salud hasta los más complejos de educación, dignidad y reconocimiento o participación. Las capacidades para estos logros dependen de la variedad humana en todos los sentidos, de ahí que la justicia consista en abrir los espacios de acción de las personas.

Si unimos estas dos líneas de Jaeggi y Sen comienza a vislumbrarse cuál es el daño nuclear de la injusticia epistémica. La alienación epistémica es una distorsión grave o muy grave de la agencia epistémica, que consiste en la capacidad de determinar las creencias y saberes propios sobre sí y sobre el entorno. Es un daño estructural que afecta al carácter y la identidad epistémica personal. Esta identidad es la que se expresa en la atención a lo relevante, en la evaluación de los riesgos de no estar en lo correcto y en la evaluación de las posibilidades que constituyen la situación de conocimiento y acción. La identidad epistémica no es una esencia del carácter o de la naturaleza del sujeto, sino una trayectoria dinámica que integra las propias capacidades en una autoconcepción propia del lugar en el mundo y una conciencia de la propia posición epistémica.

La alienación, en este sentido, puede considerarse una expropiación epistémica, literalmente hablando, en la que se distorsiona la lucidez cognitiva de las personas y su control sobre la experiencia, la información y las expectativas de futuro. En lo que respecta a la justicia, hay que atender a la diversidad humana y a las complejas formas de desigualdad cognitiva que dependen de su posición en el mundo tanto epistémica como social. Desde una perspectiva política, lo que nos interesaría saber es cuáles trayectorias históricas pueden revertir los procesos de alienación y crear espacios de autodeterminación cognitiva de personas y grupos. Una forma muy generalizada de injusticia epistémica es la misma ignorancia que tenemos sobre los grados y extensión de la alienación epistémica en nuestras sociedades. Hasta el momento, la epistemología política ha tratado casos particulares de exclusión, como ocurre en el libro de Miranda Fricker, o tratamientos colectivos de opresión epistémica desde la epistemología feminista o el activismo contra las varias formas de racismo, pero el problema más grave es si disponemos de los recursos para levantar un mapa generalizado de las formas de alienación epistémica que dañan nuestras sociedades.

En una entrada del blog anterior a esta hablaba de cómo la extensión de las métricas y formas cuantitativas de evaluación genera transformaciones en las motivaciones y en la agencia de gentes, colectivos e instituciones. Ahora podemos ver que hay aquí también un componente de injusticia epistémica, por cuanto la expropiación de formas de valorar entraña una suerte de alienación epistémica en la formulación de los propios planes de vida. Hay que sumar estos cambios a otros que nacen de las diversas formas de dominación social, cultural, de género y otras que corroen la justicia. El daño en las identidades epistémicas, sin embargo, no es algo marginal que se añada como una reivindicación más de derechos a las reivindicaciones de justicia. Es una distorsión profunda y estructural de una de las dimensiones esenciales de la agencia humana por cuanto atenta contra las mismas capacidades racionales.

La alienación y la injusticia epistémicas se manifiestan en niveles y escalas diversas. Tienen un componente en primera persona, en tanto que distorsión de la lucidez, pero también y sobre todo de las relaciones interpersonales, en tanto que la construcción de las identidades siempre es dialógica, en segunda persona y en la participación en las instituciones. Es también sistémica e institucional, por cuanto ciertas formas de relación social y de vida generan modalidades de alienación epistémica. No solo se trata de las viejas discusiones sobre las ideologías y las hegemonías culturales sino de barreras de difícil superación que afectan al conjunto de la sociedad y a las diferentes posiciones de personas y colectivos en ellas. La constatación de los daños epistémicos que se producen por la amplificación tecnológica de los discursos es, por ejemplo, una de esas barreras que generan nieblas epistémicas colectivas. Los negacionismos del cambio climático, de los riesgos económicos y militares y tantas otras formas de cegueras colectivas se suman a las múltiples formas de ignorancias estructurales y violencias epistémicas que dañan la misma imaginación de que las cosas pueden ocurrir de otro modo.

La injusticia epistémica, en resumen, produce deshabilitación, discapacitación, falta de entendimiento y voluntad para imaginar planes de vida y elaborar transformaciones del entorno y de las propias identidades. Es conducir a personas y colectivos a los márgenes y las cunetas de la historia. 

La expropiación de los valores

 

Vivimos un proceso de degradación del modo en que nacen y circulan los valores en las culturas contemporáneas. En las sociedades tradicionales el círculo de prácticas de producción y consumo, de reproducción del grupo y del entorno genera directamente valores que son visibles en el aprecio o desprecio que se tienen unos miembros y otros. El capitalismo inaugura procesos y esferas autónomas de valoración y apreciación: la circulación de mercancías se superpone a la circulación de acciones y, en tanto que la gran mayoría de la población somete su tiempo al salario, “ganarse la vida” y formarse para el mercado de trabajo comienzan a dominar sobre otros campos de la vida que importan. Esta distorsión de los valores fue señalada por Marx en el Manifiesto comunista: “"Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas". El capital no crea valor, pese a tanta propaganda, sino que lo extrae del tiempo de vida necesario para la reproducción social. Por encima de este proceso, bien conocido y siempre controvertido, han surgido otros procesos que, a la vez que sutiles, son más profundos en lo que se refiere a la extracción y expropiación de valores. Tienen que ver con transformaciones sociales y culturales en el capitalismo avanzado.

Las grandes transformaciones que se dieron en el capitalismo desde la crisis del petróleo del 74 y el impacto de la digitalización masiva fueron fundamentalmente estas dos: la progresiva globalización financiera, comercial, productiva y cultural (educación, entre otras formas) y el ascenso y hegemonía del neoliberalismo en las políticas de estado. La suma e interacción de estos dos procesos estructurales en los diversos planos de las esferas y sistemas mundiales produjo entre otros muchos efectos ⎼la flexibilización, la externalización⎼ un hambre general de información sobre todos los componentes de las sociedades que progresivamente quedaban imbricadas por los flujos comerciales, financieros y culturales. El gran problema de la información demandada era sin duda, y lo sigue siendo, la heterogeneidad de los contenidos de los datos que podían ser útiles. Los tratamientos estadísticos funcionan mal sin la homogeneización, de modo que, en medio de la revolución digital y el creciente tráfico en el ciberespacio, el capitalismo reinventó el mismo proceso que en la Revolución Industrial, la estandarización universal de todos los componentes de la producción y distribución. En realidad, la estandarización y la automatización son dos fuerzas permanentes de la economía capitalista, pero la conciencia generalizada de su necesidad se remonta a finales del XVIII y sobre todo el XIX, primero, como suele ocurrir, en el ámbito militar con la normalización de los calibres de las armas de fuego, luego extendida a todos los componentes de la industria para que las máquinas herramienta. No solo, por cierto, de los componentes, sino de toda la cadena de producción. La extensión de la normalización y estandarización a los datos se produjo a través de la convergencia de varios procesos que culminan en los que cabe llamar la metrización de la sociedad. La convergencia se dio en varios vectores. El primero fue el desarrollo de sistemas de indicadores cuya función es relacionar varios tipos de datos para generar un resultado numérico. El segundo proceso fue aplicar sistemas de indicadores a todos los aspectos de la realidad social en todos su niveles y producir clasificaciones (ránquines en la jerga popularizada) de todos los dominios, instituciones y personas a los que se aplicaron los indicadores. El tercer proceso fue la automatización de la extracción de datos y la aplicación de indicadores y de clasificaciones. La convergencia de estos procesos se produjo a la vez que la aparición de una galaxia de instituciones públicas y privadas de consultoría y “control de calidad” que ofrecían esta información estandarizada y empaquetada a los agentes institucionales que la demandaban con tanto apetito. La extensión universal de los sistemas de puntuación y las agencias de calidad asociadas ha sido una transformación estructural del capitalismo no menor que la globalización y el neoliberalismo.

Si la globalización ha producido un aumento global de la explotación en el trabajo por sus procesos de externalización y flexibilización y si el neoliberalismo ha incrementado la alienación global, la sociedad métrica ha producido una expropiación de valores generalizada. C. Thi Nguyen ha explicado muy bien cómo se genera el proceso de captura de valor a través de los sistemas de puntuación. Lo hace en su libro The Score (La puntuación). Nguyen ha trabajado en varios campos, especialmente en filosofía de los juegos, un campo apasionante y bastante desconocido pese a lo popular de la práctica del juego reglado, sea en sus formas físicas o virtuales (videojuegos). Wittgenstein, lo recordamos bien, usó los juegos como unidades para analizar las prácticas humanas en todas sus dimensiones. Son sistemas de acciones que tienen reglas constitutivas y normas que definen qué es lo que se quiere lograr. En ese sentido son buenos modelos de las prácticas humanas o de las acciones en un espacio comunal en el que son reconocidos los logros de la acción.

Cuando Nguyen opone juegos/ puntuación tanto desde el disfrute de la acción como desde los valores y objetivos, está pensando en su propia experiencia del cambio que supone la implicación lúdica a la acción que cambia al objetivo, no ya de ganar, que podría ser constitutiva del juego, sino al impulso de jugar para conseguir una puntuación que ubique al jugador en un puesto superior en una clasificación numérica. Pienso en mi propia experiencia en el “juego” de pensar y escribir filosofía. Es un complejo de acciones, emociones y deliberaciones en el que emergen diferentes valores y que se incorporan a la motivación general, siempre en equilibrio entre tensiones: comprensión del problema, desesperación por la dificultad de entender, búsqueda de información, disfrute de lecturas, miedo a la página en blanco, “flujo” de la palabra cuando encuentras un camino, exploración de matices conceptuales y otras muchas cosas que importan y que hacen de la escritura de filosofía una retorcida senda en medio de un bosque de preguntas y ocasionales iluminaciones. Todo eso cambia cuando estás escribiendo un paper para ser admitido en una revista de impacto, que habrá de ser juzgado por “pares” y editores celosos de la puntuación de la revista. Todos los valores y lo que importa colapsan en un índice numérico de impacto. Al principio tu motivación se balancea entre el disfrute de la acción y el “logro” de la publicación que merecerá un número. Al final, si no tienes cuidado, tu motivación se ahorma a la métrica y ya solo importa el número de papers en las revistas Q1. Tu biografía intelectual ha mutado en un curriculum vitae, una carrera de posiciones.

Las métricas tienen ese efecto. Tienen otros efectos en escalas mayores que la de la vida personal. Reestructuran el sistema de valores en tanto que reestructuran el modo en que los valores emergen en las prácticas sociales. Si en el capitalismo la esfera de la mercancía se ha convertido ya en una esfera cuasiautónoma en la que las vidas de la gente se orientan a la posesión de esa cosa extraña, materialmente hablando, que es la riqueza y el capital, la irrupción de la tela de araña de las agencias de calificación genera nuevas dinámicas autónomas sobre la misma naturaleza e interacción de los sistemas sociales, produciendo una suerte de embudo en el que la heterogeneidad de los valores se funde en la cuantificación. Al principio era solamente un deseo y necesidad de información, más tarde, los indicadores se convirtieron en moldes no ya informacionales sino performativos. El extraño juego de la reducción del valor y la reorganización de las motivaciones es no solamente una forma nueva de alienación sino que también es, en un sentido bastante estricto, una expropiación de valor.

¿Cómo esta extracción de valor degenera la calidad de la agencia? Emplea Aristóteles en la Retórica tres conceptos para explicar el éxito de un buen discurso convincente: ethos,  pathos  y logos. Sabía bien Aristóteles que son dimensiones de la agencia que se manifiestan en la articulación de la voz orientada a transformar un material delicado de la realidad, a saber, la mente de los otros. Que se manifiesta en todos los demás dominios componiendo lo que cabe considerar como calidad de la agencia. El ethos apunta a los elementos estables en la superficie y las profundidades del sujeto: las competencias, virtudes, hábitos…, que articulan las reacciones del sujeto ante las demandas de lo real. El pathos compone el universo afectivo sin el que es imposible la motivación y el impulso de acción. El logos es la competencia extraña que llamamos racionalidad deliberativa, producto del lenguaje que transformó al ser humano en un habitante de dos naturalezas, la física y la que construye la palabra. La coordinación de las tres dimensiones, su integración con el conjunto de la personalidad, es lo que define la calidad de la agencia, en tanto que transformación y compromiso con el mundo propio y ajeno. Cada una de las dimensiones contiene valores que dependen a veces de la tarea emprendida (el “juego”, en el sentido de Nguyen), a veces del proceso de generación del plan y proyecto, otras muchas de la dinámica de interacción entre situación y agente, todo ello siempre como una figura caleidoscópica de valores que se van modificando (y reforzando o debilitando) en el desarrollo de la acción. La fuerza de la cuantificación numérica afecta a todas las dimensiones y, en general, a la estructura del conjunto motivacional. Lo hace desfigurando la integración agente, produciendo distorsiones en el proyecto de vida y en el particular plan de acción. Y, como, nos explicó Richard Sennett, al final es una carcoma que produce corrosión del carácter.  

Agencia y praxis: analítica y dialéctica

 

Agencia, situación, estructura: estos tres polos definen el espacio de la condición humana. No son esferas separadas, no son externas unas a otras, sino modos de entender constitutivamente la formación de la variedad animal y social que presenta la especie humana. No es de esta forma cómo funcionan las cosas: no es la agencia la potencia activa de un organismo que irrumpe en una situación externa, pasiva, inerte, y produce, genera, transforma las cosas en el espacio limitado por una estructura producto de la historia, de las normas, instituciones y poderes. La capacidad de actuar, la agencia, ocurre dentro de una situación de acción a la que pertenece tanto el cuerpo y la mente como los demás pobladores de esa situación, materiales y personales. La situación de acción no es un territorio externo sino el espacio que habita el sujeto en tanto que cuerpo. Tampoco es un objeto pasivo e inerte, ajeno al ámbito de libertad del agente. Por el contrario, es un dominio activo que da forma a las capacidades y posibilidades de acción. Lo mismo cabe afirmar respecto a las estructuras que constituyen el trasfondo de la acción. Son sistemas de naturaleza heterogénea que abarcan desde las leyes físicas, los entornos técnicos, el lenguaje y la cultura material a las instituciones, normas y relaciones de poder que ordenan una sociedad en un momento y lugar concretos. La actividad de las estructuras en la constitución del sujeto ha sido el tema central de las varias formas de constructivismo que han dominado la filosofía posestructuralista y posmoderna, así que no es ninguna novedad en pensar las estructuras como algo más que límites inertes. El conocido dispositivo de la interpelación del policía de Althusser: metáfora de cómo la llamada del poder hace volver al sujeto sobre sí mismo y pensarse bajo la condición de culpable. Más interesante es el modo en que los sujetos lidian con las estructuras por cuanto están ya corporizadas en las prácticas, imaginarios y esquemas corporales. Las estructuras nunca son máquinas deterministas ordenamientos de conductas llenos de agujeros y zonas grises por donde discurre la acción acomodándose a las rugosidades de la posibilidad.

 

Simone de Beauvoir avanzó en el contexto de la discusión sobre la figura de la mujer como producto cultural, en El segundo sexo, una vía dialéctica que niega que sean espacios separados y establece que el devenir sujeto ⎼bajo la figura “mujer” en su caso⎼ es un largo proceso de mediaciones de tres dominios que no son independientes sino que se construyen mutuamente:

“Solamente es posible comparar a la hembra y al macho de la especie humana desde una perspectiva asimismo humana. La definición del hombre es la de un ser que no viene dado, que obra para ser lo que es. Como ha dicho acertadamente Merleau-Ponty, el hombre no es una especie natural: es una idea histórica. La mujer no es una realidad inmutable, sino un devenir; habría que confrontarla con el hombre en su devenir, es decir, habría que definir sus posibilidades: lo que falsea tantos debates es que cuando se plantea la cuestión de su capacidad se la quiere reducir a lo que ha sido, a lo que es en la actualidad; el hecho es que las capacidades sólo se manifiestan con evidencia cuando se han hecho realidad, pero es un hecho también que cuando se trata de un ser que es transcendencia y superación, nunca se pueden dar las cuentas por cerradas.  Se dirá que, desde la perspectiva que adopto —la de Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty—, si el cuerpo no es una cosa, es una situación: es nuestra forma de aprehender el mundo y el esbozo de nuestros proyectos. (El segundo sexo 104)

La perspicacia de Beauvoir en esta cita establece, en primer lugar, que el examen de la condición humana solo puede hacerse desde la condición humana y ser entendido en el marco de un esfuerzo por ser entre las olas de un devenir siempre situado y condicionado. Como Ortega, resalta la condición histórica y no esencial del sujeto, contra Deleuze y los nuevos materialismos contemporáneos, no permanece en el mero devenir que convierte la historia del sujeto en una pura secuencia de contingencias, sino que indica la orientación del ser, en la misma dirección que Heidegger y Sartre, para quienes la tensión es siempre entre una falta y una plenitud, que se mide precisamente en la capacidad de formar proyectos o proyecciones que trasciendan la pura facticidad. En segundo lugar, que la agencia, entendida como un ejercicio de acción-percepción, siempre es parte de una situación de la que el cuerpo es juez y parte. La agencia es siempre corporal y siempre un elemento de la situación. Ni la agencia ni la situación pueden situarse en uno de los extremos de los subjetivo o lo objetivo, del lado del sentido o del lado de la causalidad. Las dos dimensiones forman la escala humana que calibra las diferencias y similitudes. Es por ello por lo que Simone de Beauvoir puede confrontar lo masculino y lo femenino en tanto que historias diferenciadas de proyectos, constituciones y, en último extremo, de formas de ser o ser sujeto en la historia.

La noción de agencia se va incorporando a nuestro vocabulario filosófico lentamente (la RAE se niega a reconocerla en la acepción de capacidad de acción). A diferencia de acción, que refiere al acto intencional realizado por el agente, agencia es un término de disposición que se manifiesta en la acción. Se diferencia también de praxis (una palabra que mucha gente consideraría ya obsoleta), pues este término contiene una dimensión normativa que alude al cómo se inserta la acción en un proyecto. Praxis  es una modalidad de agencia que se manifiesta en los compromisos que adopta el agente consigo mismo y con las circunstancias en que vive: el proyecto vital, que refiere a la significación que las personas dan a las temporalidades largas de su vida, y plan, que alude a las estructuras de acciones complejas con un propósito. La capacidad agencial explica por qué las personas definen un proyecto, se embarcan en planes y ordenan su vida como praxis en un marco histórico y colectivo más allá de sus horizontes más cotidianos.

En La condición humana, el uso que Hannah Arendt hace de vita activa resuenan los acordes de la agencia. Ambas dan cuenta de una capacidad para la acción que expresa y manifiesta motivos, fines y valores relacionados con la identidad práctica del individuo. Hannah Arendt subraya la función creativa de la vita activa, que ella concibe como trabajo “libre” y creativo. Aunque pueda discutirse en grado de agencia en actividades rutinarias, rituales o en la monótona vida cotidiana, es cierto que la agencia no es la mera repetición sino la determinación consciente de un estado del mundo en un espectro muy amplio de determinaciones pues abarca desde la determinación de una creencia, un valor, un plan, una decisión, a una actividad física o comunicativa orientada a una transformación en el entorno material o social. Esta virtualidad de crear lleva en su seno la marca de lo humano tal como Marx la había dibujado en los Manuscritos de economía y filosofía: que el ser humano transforma el mundo transformándose.

Transformar, crear y transformarse son los componentes característicos de la agencia: en primer lugar, la capacidad de acción creativa y la autorrealización que deriva de tal acción instituyen la agencia como un concepto que tiene a la vez un componente descriptivo, que alude al modo particular de conducta que ejercen los humanos como seres télicos que actúan para lograr algo. En segundo lugar, con un matiz normativo, la agencia se relaciona con lo que el existencialismo había denominado falta de ser, que la filosofía del posmodernismo llamó devenir y que, desde una perspectiva crítica calificaré como autorrealización, es decir, el modo en que la transformación del entorno es a un tiempo transformación de si, pues la persona se constituye a través de la agencia en sujeto agente.

En lo que refiere a esta aspecto normativo la agencia apunta a un modo de existencia que los griegos llamaron eudaimonía, que en el mundo anglosajón se suele traducir como florecimiento (una traducción defectuosa del “flourising” inglés) o vida buena. Todos estos términos forman una constelación alrededor de la dimensión moral y política del ser humano. Una de las teorías que encaja mejor la idea de agencia con la constitución del sujeto es el perfeccionismo, un modo de entender al ser humano que sostiene que la mejor expresión de la vita activa es el ejercicio y desarrollo de las capacidades que caracterizan a una persona, a un grupo o a una sociedad. El perfeccionismo tiene muchas variedades, en algunas se establece una lista de capacidades que pertenecerían universalmente al ser humano, al modo de una suerte de naturaleza humana (capacidades físicas, afectivas, sociales, cognitivas). La idea de una naturaleza es discutible en sus pretensiones de universalismo por encima de la historia, la cultura y la variedad humana, pero hay algo en lo que tiene razón el perfeccionismo, que es en la estrecha relación que instaura la agencia entre sentido y poder.

La inmersión agente en el mundo expresa poder y genera significado. No hay sentido ni significado de la vida sin el poder agente, el poder determinante. El poder es el ejercicio en que se expresa el sentido y el significado. Ambos están en la base de la idea de que el ideal de vida es ejercer las capacidades que permiten un funcionamiento aceptable y digno. Las capacidades son disposiciones del organismo innatas o adquiridas, su ejercicio, sin embargo, depende de las circunstancias y la situación, así como de las restricciones que permite (o facilita) el marco social y tecnológico, es decir, las instituciones, estructuras e infraestructuras técnicas donde se desarrolla la acción.

La dimensión moral y política del poder se puede entender fácilmente cuando lo entendemos en un sentido amplio como la capacidad de las capacidades, es decir, el complejo de características del agente dentro de una situación que están en la base del ejercicio de las capacidades. Se manifiesta de diversas formas. Por ejemplo, en el caso de las capacidades epistémicas, aquellas cuyo ejercicio logra que el agente forme y comunique creencias correctas o verdaderas, se expresa como posición epistémica, un complejo que hace referencia a la situación de conocimiento, pero también a la adquisición de habilidades sensoriomotoras, intelectuales, creativas que ponen al agente en disposición de adquirir información correcta sobre el entorno o sobre su propia memoria. Esta posición de poder epistémico no es intrínseca, sino que depende de las relaciones que el agente tenga y haya tenido con su entorno social, con la libre disposición de recursos materiales y conceptuales para formar juicios sobre la realidad y, por supuesto, de la situación inmediata de conocimiento. El poder entendido como capacidad para ejercer las capacidades es, al decir de la teoría de Martha Nussbaum y Amartya Sen, lo que expresa el grado de libertad de cada agente y grupo y, en su extensión social, la medida de la justicia de una sociedad, que entraña, entre otras cosas, la posibilidad de que los ciudadanos lleven a cabo planes de vida con un funcionamiento adecuado de sus capacidades. Una sociedad en conflicto epistémico por estereotipos, propaganda, ideologías y cegueras estructurales es, así, una sociedad epistémicamente injusta, que constriñe la libertad de conocer de sus miembros.

La agencia presupone la motivación, la comprensión de las relaciones medios-fines, la deliberación sobre lo valioso de los fines y, en general, sentir el mundo bajo la categoría de relevancia. Si el poder refiere a la posición y a la calidad de la agencia en las estructuras y marcos en que habita el sujeto, el sentido y el significado refieren al modo en que las estructuras y situaciones se convierten en mundo, en realidad comprensible, comunicable, interpretable. La filosofía contemporánea ha caracterizado situación humana con este término de “mundo”. Es conocido que Heidegger, por ejemplo, jerarquiza los seres de acuerdo con la cantidad y calidad de “mundo” que poseen. Así, los animales tendrían menos mundo que los humanos. Heidegger toma la noción de mundo del concepto de Umwelt del biólogo Jacob von Uexküll que alude al entorno perceptivo del organismo, que la fenomenología y hermenéutica transforman en entorno significativo, interno y externo. Las diversas maneras en que las cosas y eventos significan nacen en la interacción del sujeto con las situaciones, con las prácticas y con las interacciones entre seres humanos. La agencia se constituye como poder y sentido en los complejos procesos de interacción práctica, comunicativa, transformadora y, ocasionalmente reflexiva y deliberativa. No hay “significados” ni capacidades de poder al margen de esa situacionalidad que caracteriza la existencia humana. Si el poder define la capacidad de las capacidades, la forma en que el sujeto vive las posibilidades, el sentido es lo que caracteriza los contenidos de las capacidades y el acceso a las posibilidades que se constituyen como tales posibilidades en tanto que tienen sentido para el sujeto.

La interacción dinámica de la agencia, situación y estructura y su desenvolvimiento en el tiempo nos conduce pronto a considerar las zonas oscuras de la agencia, lo que Nietzsche consideraba fuerzas que subvierten los valores de la vida o el poder de la agencia. Pues la agencia y la praxis siempre se encarnan en conflicto entre el poder y la resistencia, entre la actividad y la pasividad, un conflicto que se extiende intersticialmente por todos los rincones de la inmersión en la situación y la estructura abarcando tanto lo subjetivo como lo objetivo. La tradición de la filosofía de la sospecha se ha ocupado de estas formas en que se manifiesta la resistencia a la agencia humana.

Todo lo activo de la agencia entra en conflicto: la motivación, los fines, las deliberaciones, la imaginación de lo nuevo, todo lo vivo en la fuerza de voluntad, en la implicación del sujeto en la situación. Bajo la superficie de las motivaciones explícitas operan además impulsos, afectos, humores, habilidades y competencias encarnadas en el cuerpo o en el carácter. Enfrente están las limitaciones y resistencias que recorren el cuerpo, la situación y el marco estructural: las carencias de recursos, la falta de reconocimiento, las discriminaciones, opresiones y dominaciones que degradan la posición y el poder agente. Enfrente está todo lo que Sartre llamaba lo inerte para contraponerlo a lo activo, aunque las resistencias y contrapoderes tienen poco de inerte.

Y están, claro, las dificultades intrínsecas de la tarea emprendida. Dificultades objetivas, como ocurre en las artes, ciencias y deportes, dificultades en las que a veces se mezcla la insuficiencia de la competencia del agente para lidiar con ellas. La culminación de la agencia frente a las resistencias y dificultades es lo que consideramos un logro del agente. Logro: consecución, éxito, triunfo, resultado, obtención, conquista, realización, cumplimiento. Disponemos de una constelación de calificativos que describen tanto lo producido como la realimentación de la potencia agente que supone haber ofrecido un resultado más o menos acorde con los deseos. Los logros son tan necesarios en el aprendizaje y la formación del sujeto agente como ocasionalmente lo son los fracasos. Desencadenan torrentes de neurotransmisores que fortalecen la autoconfianza del agente y, cuando son reconocidos en su entorno social, aumentan su prestigio y autoridad en el campo específico en que son buenos resultados. Los logros, pequeños y grandes son el principal mecanismo de socialización y de inserción del agente en una comunidad. Son también y sobre todo los puntos nodales que señalan el relato biográfico y la identidad narrativa.

Pero son también profundamente ambiguos al convertirse en la piel social del agente. Son la manzana del árbol del paraíso que una vez mordida puede conducir a extraños caminos ambiguos de distorsión de la agencia.

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Muchos son los relatos de la antropología que nos informan de la historicidad del mérito y el reconocimiento del logro. Entre ellos, Towards an Anthropological Theory of Value de David Graeber, que recoge muchos de estos relatos a propósito de las redes de intercambios de regalos, o Kula entre los habitantes de las islas del archipiélago Trobriand: mientras las mujeres crían cerdos y niños, los varones recogen ñame y durante largo tiempo se dedican a construir y ornamentar con coloridos dibujos canoas, con las cuales viajarán a otras islas para entregar regalos a “grandes hombres” de otras aldeas, solo con la esperanza de ser un día admitidos entre ellos y lograr el derecho a hablar en las reuniones. Graeber describe el anillo Kula como un modo de circulación de cosas gentes y de producción de valores, reconocimientos y logros, para los varones en particular. En las sociedades capitalistas, sostiene, se crea la esfera cuasiautónoma del mercado en donde los logros se miden en valores de cambio monetarios o de otros tipos similares. Hay en los logros una ambigüedad intrínseca que nace en el camino de ida y vuelta que recorre la agencia entre la formación del la identidad del sujeto y su reconocimiento por los ojos de la comunidad organizada en prácticas de toda índole.

La primera de las distorsiones de la agencia fue la detectada por Marx en su crítica del trabajo en el capitalismo. En los Manuscritos de economía y filosofía distingue la forma “genérica” de agencia humana que transforma el mundo transformándose a sí mismo y el modo en que se realiza en el capitalismo, en donde el trabajo ya no se realiza para obtener un producto que cubra una necesidad sino para “ganarse la vida”, donde la agencia es convertida en “fuerza de trabajo” equivalente a la fuerza productiva de las máquinas. La maquinización  de la agencia, literal en algunos casos, cuando el trabajo asalariado convierte al humano en un apéndice de la máquina, se extiende en el capitalismo avanzado, definido por un universo de indicadores y métricas, en un ser cuyo tiempo de formación ya no es tiempo de vida sino tiempo de preparación para el mercado de trabajo, y su praxis ya no es un proyecto de vida sino un programa de consecución de méritos medibles que sitúan al agente en una escala de acceso a funciones y salarios acorde esos indicadores. Rahel Jaeggi ha recogido la tradición marxista de crítica a esta forma de fosilización, reificación o alienación de la agencia que comenzó con Marx y fue seguida por Lukács, Marcuse y toda la teoría crítica. La alienación puede entenderse como una invasión de los elementos “inertes” o contrapoderes de la estructura que terminan absorbiendo las fuerzas de la agencia convirtiéndolas en mercancías bajo la condición de “ganarse la vida”, un modo de sumisión voluntaria ya no basado en la violencia, como en el esclavismo y la subordinación del siervo feudal, sino en el mucho más poderoso instrumento de la división social del trabajo y el mercado. La agencia subordinada conduce a una fractura radical en el proyecto de visa. Tal como explicaba Marx, sólo fuera del trabajo el humano se siente humano, mientras que en el trabajo se siente fuera de sí, objeto de fuerzas que le dominan. Esta distorsión puede resumirse en una transferencia del poder de la agencia al poder de la circunstancia y la estructura.

La otra tradición de la sospecha, la que representan Nietzsche y Freud nos llevan a otra fractura en la que también irrumpen las fuerzas externas, ahora de la cultura, no menos poderosas que las fuerzas del mercado, pero también componentes de la estructura en cada coyuntura histórica. La fractura se produce entre los procesos reflexivos conscientes y los múltiples componentes que articula la psique humana. Suele considerarse popularmente el inconsciente bajo una metáfora espacial, como si fuesen estancias abiertas y cerradas de la conciencia o pisos y subsuelos de la casa interior. No es así lo que aportan las consideraciones de estas dos tradiciones. Lo que llamamos inconsciente no es más que un nombre para la constitución múltiple de la vida mental de los organismos. La conciencia reflexiva es una parte, una función, que es central en la responsabilidad que asume el agente, que es particularmente moldeable por las fuerzas de la cultura y que está continuamente monitorizando y evaluando y, hasta donde le es posible, controlando el complejo de fuerzas que componen los procesos psicológicos. En Nietzsche y Freud estos otros componentes son los impulsos, que dan nombre a complejos afectivos y mecanismos reguladores y homeostáticos que contienen tanto elementos evaluativos como patrones cognitivos que se alimentan de las fuerzas de la vida y su tendencia a la supervivencia. En la psicología cognitiva contemporánea se habla de modos de procesamiento rápido y lento, uno compuesto por mecanismos de acción preadaptados y por estereotipos y otro por cálculos y deliberaciones de pros y contras. Bernard Williams, siguiendo a Nietzsche, hablaba de conjunto motivacional denso, donde se entrelazan los componentes culturales con los impulsos y deseos. La filosofía analítica más adusta dividía los factores agenciales en creencias y deseos, distinguiendo artificialmente entre componentes cognitivos y emotivos. En las teorías de la cognición se ha distinguido también, bastante artificialmente entre componentes conceptuales y no-conceptuales. Mucho antes, el existencialismo de Sartre había señalado en su examen de la trascendencia del yo la partición entre el ser y el no ser, el querer ser lo que no se es y no ser lo que se es. Todo este enorme complejo de divisiones y de tradiciones sobre las que sobrevuela el escepticismo y la sospecha de la agencia pueden resumirse en una breve consideración sobre el paralelismo entre la agencia y la salud del organismo. En ambos casos se trata de frágiles equilibrios entre múltiples fuerzas e interacciones con el medio, en no menos diversos tempos de actuación de los mecanismos componentes sin que haya un sistema superior de control de todos los demás. La reflexión consciente no es en la agencia más que otro de estos mecanismos de autocontrol y equilibrio. Todos ellos comparten una dimensión biológica y otra cultural. Cada uno de ellos tiene una temporalidad distinta tanto en sus etapas de modelación como en sus tiempos de actuación. El espectro de acción de los afectos varia entre milisegundos y tiempos largos de exaltación y depresión o nostalgia y resentimiento. El tiempo de deliberación, igualmente, se relaciona con la dificultad de la tarea, las competencias y memorias del agente y sus interacciones emocionales y cognitivas. No es diferente la diversidad de tiempos e interacciones entre los múltiples sistemas de homeostasis del organismo: el sistema inmune, el hormonal, los sistemas que regulan la temperatura, la presión, la glucosa, el pH, los procesos metabólicos etc.

La psicología moral desde sus más remotos orígenes ha tratado las distorsiones de la agencia en forma de males o vicios: anomia, akrasía, wishful thinking, autoengaño, mauvaise foi, …, todos ellos son desórdenes de la agencia distinguibles de los desórdenes de conducta que la psiquiatría considera trastornos mentales. Todos estos desequilibrios y distorsiones tienen sus orígenes en las potencias diversas que tienen las modelaciones culturales sobre nuestros dispositivos de acción. Se incluyen aquí los quiebres epistémicos que son los sesgos y estereotipos, las ignorancias voluntarias y todas las formas de dislocaciones de la posición epistémica debidas a la posición social. Nietzsche hablaba de transvaloración y Freud de sublimaciones y represiones. Sartre de incapacidades para asumir la libertad y, en los estudios culturales contemporáneos, de adicciones y trastornos del deseo debidos a la posición de privilegio social. Mientras que la tradición marxista explica los fracasos de la agencia por el desbordamiento de las fuerzas externas de poder, en esta tradición el desbordamiento es más bien por vórtices y vértigos culturales que impiden los equilibrios de control y monitorización adecuados.

No acaban aquí los problemas de la agencia en el oscuro tiempo del capitalismo emocional y cognitivo. El capacitismo y la hipocresía de la meritocracia son sendas fuentes de devaluación de la agencia y, con ello, de la posibilidad de construir vidas significativas y dignas de ser vividas. Queda para más adelante.