domingo, 17 de noviembre de 2019

Para una crítica de la sociedad digital



Este esbozo de un seminario o curso corto sobre algunos problemas perentorios que presenta la sociedad digital está dividido en cuatro partes: en la primera se relata descriptivamente la historia de los cambios más recientes en la tecnología de internet. En el segundo, se plantean los principales problemas que afectan al desarrollo personal. En el tercero, se esbozan algunos de los efectos más nocivos que se están produciendo en el espacio social. En el cuarto, se amplían estos efectos a la escala planetaria. El objetivo es presentar críticamente los aspectos más oscuros y negativos que demandan una respuesta colectiva y reformas legales profundas.

1.      Algunos cambios en internet del siglo XXI


La aparición de la red mundial de comunicación e información ha transformado el globo en formas mucho más drásticas que las de cualquier otra revolución tecnológica. No podemos entrar en la historia de internet y la W.W.W. pero señalaremos de forma resumida algunos de los cambios más recientes que definen las dos décadas del siglo XXI. Se definen por algunos rasgos como son la cantidad de usuarios, la densidad de las relaciones, la velocidad de la interacción y la aparición de tecnologías informacionales capaces de aproximarse a la intelección completa del lenguaje natural. Estos cambios están produciendo nuevas preocupaciones de orden ético junto a otras de orden psicológico y sociológico.

En las últimas décadas del siglo XX, las redes informáticas estaban basadas fundamentalmente en la conexión entre ordenadores o computadoras a través de un medio electrónico como el cable y, en casos locales, la fibra óptica. En el siglo XXI se extendieron las tecnologías sin cable, que dieron lugar a la proliferación de ordenadores portátiles, tabletas y teléfonos móviles o celulares. Por otra parte, las tecnologías sin cable de banda ancha, lo que conocemos como 3G y 4G, es decir, tercera y cuarta generación de telefonía, transformaron en la segunda década del siglo las comunicaciones e incluso la vida personal, puesto que los artefactos comunicacionales comenzaron a formar parte de todos los instantes de la vida.

Las redes de telefonía 4G y las que se anuncian en los próximos años 5G han supuesto la conexión a la red desde dispositivos diferentes que están interconectados por protocolos que los convierten en compatibles. Estas nuevas tecnologías no solamente aumentan la velocidad de transmisión de datos, sino que están generalizando la red desde un sistema puramente de comunicación a un sistema de interconexión entre todo tipo de objetos que tengan capacidades de procesamiento de información. Es el horizonte que comenzamos a llamar “internet de las cosas”, donde ya no se trata solamente de telefonía o navegación, sino de control múltiple de todo tipo de dispositivos. Por ejemplo, todas las nuevas formas de comercio online, no podrían llevarse a cabo sin una interconexión entre las formas de transporte. Plataformas como Amazon, Uber, Globo y otras tantas están cambiando de un modo radical la economía.

En lo que respecta a las tecnologías de conexión, en el siglo XXI hemos vivido los cambios que han supuesto los estadios que son conocidos como Web 1.0, 2.0 y 3.0. En cada uno de ellos se han producido numerosas transformaciones con un creciente impacto en todos los órdenes de la vida desde lo personal a lo social, lo económico y la estructura geopolítica del globo. Los primeros estadios que nombramos como 1.0 y 2.0 significaron un paso desde un uso puramente pasivo y receptivo de la red, donde el usuario era básicamente un consumidor de comunicación e información a un uso activo por parte de los usuarios. La red 2.0 se caracterizó por los fenómenos de los blogs, la cooperación masiva que llamamos “wiki”, y la extensión de navegadores que se convertían en plataformas para que los usuarios creasen y divulgasen contenidos. Fue en esta época a comienzos de siglo cuando comenzaron a extenderse las redes sociales como grandes espacios para la creación y difusión de ideas e imágenes, es decir, contenidos, creados por los usuarios.

En la tercera fase, que denominamos red 3.0, se ha producido una innovación muy importante que llamamos red semántica. Este concepto refiere a la capacidad de los nuevos sistemas de software para ordenar la información en una forma de categorías muy similar al aparato conceptual de los lenguajes y del modo de pensamiento humano. Esta transformación ha tenido consecuencias de mucho impacto sobre nuestras vidas, entre ellas la creciente importancia del procesamiento de grandes cantidades de datos que no podrían ser tratados sin estos sistemas de categorización. También las grandes plataformas que a la vez que son plataformas de comunicación se han convertido en los ejes de la nueva economía dominando el comercio, nuevas formas de empresas post-industriales, y posiblemente pronto también la banca y la economía financiera.

Los problemas éticos y las preocupaciones morales, jurídicas y políticas que generan estos cambios son muchos y de naturaleza muy compleja. Los vamos a clasificar en tres grandes categorías: los que tienen que ver con la vida personal, como son los cambios que se producen en nuestra relación con el mundo y con otros, incluyendo los problemas de privacidad que presenta internet 3.0; en segundo lugar las transformaciones que se han dado en el espacio social, sobre todo las derivadas de la importancia creciente de las redes sociales en nuestras vidas y, en tercer lugar, los problemas que generan estas nuevas tecnologías a escala global, incluyendo los problemas ecológicos, los políticos y los económicos.

Antes de abordarlos, conviene que nos planteemos la nueva forma de desigualdad que ha creado la creciente importancia de internet. Se trata de la fractura o brecha social entre quienes pueden y quienes no pueden acceder a internet o hacerlo en unas condiciones suficientes para hacer uso de sus recursos. Poco a poco, la mayoría de las facetas de nuestra vida presuponen ya un acceso rápido a la red para múltiples objetivos muchos de ellos necesarios en la vida cotidiana,  pero está generalizada aún una injusta exclusión del tal acceso, algo que se produce por razones económicas, culturales o geográficas, dado que la red no alcanza aún a todos los territorios. Afecta a una parte muy importante de la población y ello genera otras formas de exclusión cultural, social, económica y política.

2.      La identidad en las redes sociales


En este apartado se esbozan algunos de los problemas más acuciantes que plantea internet en el terreno de la vida personal. Los cambios descritos anteriormente afectan a todas las dimensiones de la persona, desde lo psicológico a lo social, desde la construcción de la identidad a la presentación y aparición e los espacios públicos. Aunque las preocupaciones por el impacto de las redes están presentes en todas las escalas de la organización social: familia, educación y en general instituciones del estado, es necesario desarrollar una reflexión colectiva desde todos los sectores implicados para establecer un examen crítico y normativo sobre las prácticas en la red.

En las últimas décadas del siglo pasado la filosofía se ocupó de internet sobre todo por la distancia que se observaba entre la vida virtual en la red y la vida orgánica en los espacios familiares y sociales. Varios filósofos trataron de llamar la atención sobre la “virtualización” o alejamiento de la realidad que suponía la vida en la red. Las dos últimas décadas, sin embargo, nos han mostrado que la red se ha convertido en una parte muy sustancial de nuestra vida real pues afecta ya a todas las dimensiones de la persona.

El hecho de que la red haya mutado hacia un sistema de creación de contenidos en la forma de mensajes, textos, imágenes y relaciones ha convertido a internet en un espacio poderoso en el que se construyen, presentan, gestionan y negocian tanto las identidades personales como las colectivas. Durante un tiempo fue se extendieron las prácticas de desarrollar en la red identidades fingidas a través de diversos dispositivos o por el uso habitual de apodos. Este uso dio mucha libertad a la expresión produciendo consecuencias ambivalentes para los usuarios, quienes a veces, sin la contención de las restricciones que da el cara a cara, comenzaron a desarrollar formas de conversación polarizadas e irritadas, aunque también contribuyó a ampliar la imaginación personal y a construir instrumentos nuevos de identidad.

Uno de los aspectos que comenzó a mostrarse como peligroso es la llamada “inmortalidad en la red”, es decir, el hecho de que los navegadores y redes sociales guarden una memoria imposible de borrar, de forma que las trayectorias pasadas de intervenciones en la red crean  a lo largo de los años  una suerte de identidad de red irreversible que a la vez que puede ayudar también crea estigmas difíciles de resolver. Para muchas personas que varían sus trayectorias en la vida, la memoria del pasado les persigue de un modo nuevo que sociedades anteriores no tenían debido a que un cambio de población o el olvido cancelaban los errores del pasado.

Mucho más problemático es el hecho de que la red esté siendo dominada por empresas y plataformas que han contribuido a crear lo que se llama “economía de la atención”, en donde el tiempo de atención a los diversos dispositivos, redes y páginas se convierte en una de las fuentes más importantes de beneficios. Las consecuencias psicológicas y sociales son muy graves: desaparecen poco a poco las prácticas de conversación con la familia y las amistades, sustituidas por mensajes o simplemente por la distracción hacia las mil pantallas que nos rodean; la educación compite con la atracción de la red y, en general nuestras relaciones sociales se resienten.

Un tercer efecto notorio es la economía moral y de los afectos que provocan las redes sociales, en las que la popularidad en la forma de tiempos de atención o visita de las propias producciones se convierte en una fuente acrítica de reconocimiento social, independiente de los valores cognitivos, morales o estéticos de los contenidos que se aportan a la red. La propia noción de amistad se transforma por el hecho de que se crean sucedáneos de ella en la forma de los “amigos” que crean los programas de las redes sociales.

La fragilidad y vulnerabilidad en la red es una consecuencia también nueva y socialmente preocupante. Las nuevas formas de ciberacoso, cibercrimen y cibervigilancia afectan principalmente a los menores y constituyen muchas veces una fuente de problemas psicológicos de primer orden en los años escolares.

Por último, y quizás más importante, está el problema de la pérdida de privacidad y la transformación radical que está sufriendo la intimidad. Las plataformas se están convirtiendo en una fuente de extracción de datos personales que son utilizados de múltiples formas y maneras en un grado insólito que parece acercarnos a algunas distopías como la novela de 1984. La pérdida de privacidad no está causada solamente por la intervención directa de los usuarios en la red mediante la producción de contenidos, sino de que las tecnologías contemporáneas permiten el cruce de múltiples fuentes de datos con el objeto de crear perfiles muy informativos de grupos y usuarios. Estos datos obtenidos de las vidas privadas de mucha gente se convierten en mercancía de las muchas empresas especializadas en el uso comercial, ideológico o político de los perfiles de usuario. Esta vigilancia continua difumina las fronteras que hasta ahora existía entre la vida privada y la intimidad y la vida pública en el trabajo o en otros aspectos sociales.

3.      La sociedad en la era de los datos


En este apartado se consideran algunos cambios sociales producidos por la extensión de internet que generan problemas de orden ético y político muy característicos de nuestra época. Tienen que ver con la dirección que ha tomado el desarrollo de la red en las tres últimas décadas, una trayectoria que se puede resumir en un creciente dominio de los intereses económicos de empresas y de los intereses estratégicos de los estados. En sus comienzos, internet fue saludado por numerosos usuarios y estudiosos (por ejemplo, el sociólogo Manuel Castell) como una oportunidad para una sociedad más abierta, participativa y democrática, gracias a la neutralidad de la red respecto a los contenidos y la creciente densidad de las conexiones entre personas y grupos.

La aparición de la red semántica y el desarrollo de nuevas tecnologías de clasificación de datos digitalizados ha creado un nuevo espacio de posibilidades de aprovechamiento de información. En el siglo XX aparecieron o se expandieron varias plataformas especializadas en la búsqueda de información, el comercio online, las redes sociales, las fotografías, vídeos o música, que generaron una enorme cantidad de datos de los usuarios dando paso a una nueva forma de la red dirigida por la explotación de los datos, lo que antes se llamaba “minería de datos” y ahora conocemos como “big data”.

La explotación de los datos ha producido cambios sustanciales en la economía, por cuanto numerosas empresas han comenzado a depender de las grandes plataformas para la difusión y comercialización de sus productos y para la obtención de datos de potenciales clientes. Una de las aplicaciones más importante del uso de las grandes bases de datos es la creación de perfiles selectivos de usuarios, denominado en inglés “microtargeting”, que hace que al usuario le lleguen mensajes personalizados de orden comercial y, crecientemente también de orden político e ideológico.

Hay numerosos problemas éticos y políticos que nacen de este nuevo estadio de la sociedad de la información, pero el más importante de todos es que estas enormes plataformas han adquirido un poder que sobrepasa al de los estados y sus prácticas y actividades parecen situarse cada vez más en un territorio donde no alcanzan las normas éticas ni legales que imperan en las sociedades democráticas.

Un segundo problema relacionado con el anterior, y también facilitado por la red semántica, es que las redes sociales están teniendo efectos muy importantes sociológicos en la convivencia ideológica y política de las sociedades. Debido a las técnicas de atracción de la atención que son variadas, como la restricción de la longitud de los mensajes, o los algoritmos que dan prelación a los mensajes de gente afín al usuario, se están produciendo fenómenos de polarización en las poblaciones donde había anteriormente conflictos de baja intensidad.

Las redes sociales explotan a través de esas técnicas las emociones y reacciones más inmediatas de los usuarios, de forma que contribuyen a que la esfera pública ampliada que había sido la red en los primeros años se esté convirtiendo ahora en un escenario de exaltación y baja capacidad de razonamiento y deliberación. Se han dado diversos nombres a estos efectos de las redes como las cámaras eco, llamadas así porque generan efectos de réplica de un mensaje corto y poco razonado entre grandes masas de usuarios, o las burbujas de filtro, que hacen que la información que reciben los usuarios de las redes sea muy selectiva, homogénea y poco atenta a la diversidad de opiniones. Estas consecuencias están produciendo una rápida degradación de las democracias, que tienden a respaldar políticas autoritarias e idearios simplificados.

Otro fenómeno, de nuevo subproducto de la tecnología de selección por algoritmos semánticos, es el aumento inusitado de técnicas de desinformación empleadas tácticamente con intenciones ideológicas. Se conoce como el fenómeno de la posverdad y ha generado la difusión epidémica de noticias falsas o “fake news” y otras modalidades de producción de adhesión ideológica. El problema de estas técnicas es que va acompañado de una degradación en la transparencia de las noticias, de forma que cada vez es más difícil trazar las fuentes su fiabilidad y los datos reales que respaldan o falsan las noticias.

Las posibilidades que crean las técnicas de microtargeting o perfiles selectivos están siendo cada vez más oscuras, como han demostrado varios procesos políticos recientes a lo largo y ancho del globo. Aparecen empresas especializadas en el uso de datos obtenidos gracias a la falta de control legal para influir de forma muchas veces subrepticia sobre los ciudadanos. O las llamadas “granjas de trolls”, que son sistemas de inteligencia artificial que crean usuarios fantasmas en las redes y contribuyen a dispersar la desinformación por amplias capas de la población.

Los estados democráticos, las instituciones supranacionales y las organizaciones no gubernamentales ven con creciente aprensión la presión que están produciendo estas nuevas técnicas sobre las sociedades y la degradación de la vida democrática que están causando. Se imponen medidas que van desde la educación en el uso de las redes desde los niveles más primarios, a la legislación nacional e internacional para contener el uso ilícito de las técnicas de información masiva para propósitos autoritarios.


4.      La globalización en la era de internet 3.0


Llamamos globalización a un conjunto de procesos interrelacionados que comenzaron a ser visibles después de la Segunda Guerra Mundial pero que transformaron la economía, la política y la cultura en la transición de siglos. Algunos de estos procesos son, por ejemplo, la estandarización del transporte marino y terrestre mediante el uso de contenedores, que ha contribuido a lo que llamamos deslocalización de las empresas de producción, que emigran de sus países tradicionales a otros donde los salarios son más bajos y las restricciones legales menos exigentes. Otros fenómenos ha sido la desregulación de la circulación de bienes, capitales y servicios, entre ellos la educación, que ha generado un mundo comercial, financiera y culturalmente interdependiente.

Estos procesos de interrelación de estados, sociedades y culturas ha generado beneficios pero también nuevas formas de desigualdad y de destrucción de los tejidos sociales basados en los mercados más tradicionales. La implantación mundial de la interconexión de internet con todos sus instrumentos ha dado lugar a un nuevo estadio en la globalización donde el dominio de los múltiples dispositivos que permite el tratamiento masivo de los datos y la información han creado nuevos escenarios caracterizados por una creciente tensión entre grandes superpotencias por el control de la tecnología, los materiales y los mercados asociados a la sociedad digital.

Todos estos fenómenos generan muchos problemas muy diversos y complejos, pero algunos de ellos son de especial preocupación. El primero es la aparición de un nuevo colonialismo, enmascarado con diversos métodos y dirigido al control de los materiales estratégicos de los que dependen los dispositivos y artefactos de la sociedad de la información, como por ejemplo el litio, central para las baterías, que solamente se encuentra en ocho países, o el cobalto, el coltán o las tierras raras que se emplean en diversos momentos de la producción de artefactos.

Nos encontramos así ante un escenario muy similar al de la Guerra Fría ahora ya desposeído de ideología y ordenado al control geoestratégico del planeta. Numerosos conflictos bélicos, cambios ilegales de gobiernos y, en general, tensiones nuevas dentro de muchos países, están relacionados con este trasfondo muy material y materialista de la información.

Un problema cada vez más preocupante consecuencia de la universalización de la red es su poco visible impacto medioambiental. El almacenamiento de inmensas cantidades de datos en lo que se llama impropiamente "nube",  así como el continuo uso de dispositivos como los móviles y tablets en todos los momentos del día genera un gasto energético de proporciones enormes que contribuyen al cambio climático que afecta de forma ya irreversible al Planeta y que tendrá consecuencias nefastas para la diversidad biológica, la economía y la sociedad.

Aunque hay numerosos problemas que definen un horizonte oscuro en la otra cara de la sociedad de la información, no podemos dejar de citar las amenazas a la paz mundial que generan las tensiones de la geoestrategia de las potencias por todo el planeta. Nuevas modalidades de armamento como son las formas de ciberguerra o las armas llamadas “inteligentes” están creando una nueva carrera armamentística entre las grandes potencias que no solamente es peligrosa, sino que influye de forma negativa sobre las democracias cada vez más debilitadas.

De nuevo se hace necesaria una nueva conciencia moral sobre las amenazas que nacen de los usos no controlados por las leyes democráticas y la ética de la sociedad de la información y de sus efectos sobre la economía, la política y el medio ambiente.

domingo, 3 de noviembre de 2019

Para una crítica de los imaginarios





El mecanismo más usual que opera en los contextos interpersonales es la mediación de la imaginación como producción de distancia y dominación epistémica o, en la dirección contraria, de resistencia. Tanto Miranda Fricker (Injusticia epistémica) como José Medina (Epistemologías de la resistencia) lo consideran el mecanismo fundamental por el que se instituye la violencia y discriminación cotidianas. Aunque la imaginación es una de las facultades esenciales de la mente humana –permite la trascendencia del sí mismo y la apertura al mundo y a los otros– no es una potencia formal que se dé en el vacío. Por el contrario, la imaginación está reciamente estructurada en imaginarios sociales que la enmarcan y guían, por lo que es necesario detenerse en este concepto nacido de varias fuentes filosóficas, sociológicas y psicológicas para entender cómo pueden producirse sus efectos dañinos.

Los imaginarios son estructuras básicas de la dimensión cultural de la sociedad. Son los modos en que se da sentido al lugar propio, personal y colectivo, en la sociedad. Tienen una dimensión compleja teórico-práctica y cognitivo-afectiva y trascienden a las ideologías, entendidas éstas como sistemas más o menos coherentes de acción e interpretación. Los imaginarios son, en este sentido, estructuras complejas en las que se producen los antagonismos ideológicos. El término “imaginario” comenzó a ser usado por Sartre (1940) para significar las producciones de la imaginación. Es el resultado de la espontaneidad agente y constituye un espacio que puede ser ficticio, como cuando se ve una cara en las nubes o el futuro en los posos de café. Por la misma época, Lacan (1949) considera el imaginario como constituyente de la fase espejo en el desarrollo del niño, es el modo en que construye su identidad corporal como un sistema orgánico separado. Más tarde, Lacan lo incorporará como una de las tres instancias básicas: lo real, lo simbólico y lo imaginario, desbordando el marco totalizador que tuvo en sus comienzos. Este doble aspecto de algo constituido (Sartre) y algo constituyente (Lacan) se mantendrá en los futuros usos del término, aunque poco a poco adquiera una dimensión explicativa más amplia que la del desenvolvimiento de la conciencia personal.

Cornelius Castoriadis (1975) es sin la menor duda quien eleva el término y el concepto de imaginario a un estatus explicativo de la sociedad en su conjunto a través de su desarrollo histórico. Su pretensión es convertir el imaginario en una fuerza instituyente de lo social:

Lo imaginario no proviene de la imagen en el espejo o en la mirada del otro. Mas bien el “espejo” mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son producto del imaginario, que es una creación ex nihilo. Quienes hablan de “imaginario” entendiendo por ello lo “especular”, el reflejo o lo “ficticio” no hacen más que repetir, la mayoría de las veces sin saberlo, la afirmación que les ha encadenado por siempre al subsuelo de la famosa caverna: el imaginario del que yo hablo no es la imagen de. Es la creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórica y psíquica) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede haber una cuestión de “algo”. Lo que llamamos “realidad” y “racionalidad” son sus obras” (La institución imaginaria de la sociedad).

Su objetivo cuando redactó el libro era superar la base funcionalista y ahistórica en la que se había instalado el marxismo. Castoriadis acusa al marxismo de socio-centrismo, a saber, la distorsión cognitiva por la que un análisis particular de una forma de sociedad se traduce en una forma de explicación de la historia en su conjunto, al modo del que se habla de “etnocentrismo” en la teoría postcolonial. El análisis de clase que desarrolla Marx, sostiene Castoriadis, es iluminador de muchos aspectos de la sociedad capitalista, pero si queremos explicar la transformación histórica, hay que sumergirse en una suerte de paradoja que Castoriadis denomina “paradoja de la historia”: toda explicación de la historia es ella misma un evento histórico y contingente. El segundo reproche al marxismo es haber olvidado el elemento simbólico que acompaña a toda institución de la sociedad. Se debe, afirma, a que el marxismo clásico opera como una suerte de funcionalismo que relaciona de modo directo cada institución social con una función necesaria para dicha sociedad sin ningún tipo de mediación. Sin embargo, la acción social opera habitualmente a través de componentes simbólicos sin los cuales no podría existir ninguna institución. Castoriadis acude al ejemplo de los rituales, y en este sentido se aproxima mucho a los desarrollos que harían de ellos los estudios culturales de Birmingham o la más actual sociología de la cultura. Los rituales, sean los clásicos que constituyen puntos nodales en el desarrollo de las identidades, sean los micro-rituales de la vida cotidiana como, por ejemplo, el saludo, reproducen la sociedad mediante acciones que tienen un poder causal oblicuo, no funcionalmente directo: saludamos para reestablecer los lazos afectivos, pero la forma del saludo no está conectada directamente a su función. Los rituales actúan simbólicamente. El elemento simbólico, establece Castoriadis, no puede ser separado del imaginario. El imaginario es, entonces, lo que instituye la sociedad a través de esta dimensión simbólica. En este sentido, el imaginario para Castoriadis es algo muy similar a la concepción antropológica de la cultura como un medio de reproducción de la sociedad.

El problema que plantea la teoría de Castoriadis no es de incorrección, sino de generalidad. La teoría de Castoriadis  sustituye las explicaciones de Marx del modo de producción capitalista o la base metafísica de Heidegger por una fuerza que instituye lo real y lo racional. Bajo este enorme paraguas, ¿cómo es posible la crítica y el uso del término en contextos de opresión social como modo de reproducción de la injusticia? Castoriadis hace descansar el desarrollo histórico en la creatividad, pero la creatividad misma está atravesada por diferencias morales y políticas, pues también hay creatividad en la opresión y en la “destrucción creativa” que genera el capitalismo, tal como lo describían Sombart y Schumpeter. Tiene razón Castoriadis, pero tiene demasiada razón. Su teoría del imaginario se aproxima, no contingentemente, a la explicación antropológica de cómo la sociedad surge del orden que imponen las convenciones culturales sobre la pura asociación animal. Pero esta explicación tan general nos servirá de poco cuando necesitemos distinguir lo racional y lo irracional, lo verdadero y lo falso, las virtudes y los vicios epistémicos, la degradación cognitiva que produce la injusticia social. El imaginario de Castoriadis necesitaría encontrarse con el poder normativo del concepto de hegemonía que sí fue desarrollado en el marco del marxismo crítico de Gramsci y sus seguidores tardíos de Birmingham (Raymond Williams, E. P. Thompson, Stuart Hall).

Charles Taylor ha convertido también el término “imaginario social” en un referente:

 Lo que estoy intentando alcanzar con este término es algo mucho más amplio y profundo que los esquemas intelectuales que mantiene la gente cuando piensa sobre su realidad social de una forma distante. Estoy pensando más bien en los modos en que imagina su existencia social, en cómo se adaptan unos con otros, en cómo discurren las cosas entre ellos y sus compañeros, en las expectativas que se tienen normalmente y en las más profundas nociones normativas e imágenes que subyacen a esas normativas. (Una edad secular).

Taylor da seguidamente tres razones de su preferencia del término “imaginario social” más que “teoría social” (o si se quiere, ideología). La primera es que él se refiere al “modo en que la gente ordinaria “imagina” su contexto social, algo que no siempre es expresado en términos teóricos” sino que está vehiculado por imágenes, leyendas o relatos; la segunda es que la teoría o ideología es en ocasiones “algo que posee una minoría” mientras que los imaginarios son compartidos por grandes grupos o por toda la sociedad; la tercera es que los imaginarios son parte de cómo se hacen posible las prácticas comunes, lo que implica también un sentido compartido de la legitimidad. De esta forma, Taylor aproxima la noción de imaginario a las formas de vida de Wittgenstein. A diferencia del papel únicamente constituyente del imaginario de Castoriadis, el imaginario social de Taylor es él mismo un subproducto de las derivas sociales. Adquiere la compacidad de una mediación en el sentido hegeliano: algo que hace posible a la vez la cultura y la sociedad.

La modernidad, como producción civilizatoria de los procesos de modernización, se sostiene sobre las columnas que le proporcionan ciertas líneas de los imaginarios que, según Taylor, se expresarían en fenómenos como la desubicación respecto a todos los referentes geográficos, comunitarios y normativos, en la progresiva autonomía de la economía, que sustituye a cualesquiera otras formas de agencia; en la tensión permanente entre lo público y lo privado; en los procesos de secularización de las expectativas sobre el destino. Esta caracterización de los imaginarios sociales de Charles Taylor no es alternativa a las ideologías, sino que las incluye y se superpone a ellas constituyendo un suelo común en el que nacen los significados mediante los que las personas dan sentido a la sociedad en la que viven. En este sentido, los imaginarios son territorios de conflicto y de tensiones de poder que atraviesan las subjetividades, las prácticas y las instituciones de todo orden de una sociedad.  El aspecto más relevante de concepto es sin embargo que permite dar cuenta de un modo efectivo del fenómeno de la hegemonía que Gramsci consideró como la explicación básica de cómo se reproduce la opresión social sin necesidad de una dominación abierta que tenga el carácter de imposición violenta. Por el contrario, la hegemonía es lo que caracteriza que en cada época el sentido común dominante sea el sentido común de la clase dominante. Es en las líneas estratégicas que articulan los imaginarios donde se realiza la producción de sentido bajo la tensión antagónica de la hegemonía y contrahegemonía.

Los imaginarios, como en apariencia su nombre podría sugerir, parecerían estructuras ajenas a lo epistémico, en el sentido de que la dicotomía entre verdad/ficción o conocimiento/creencia no les afectaría porque incluirían todo o estarían más allá de tales dicotomías. Sin embargo, sería malinterpretar su carácter y funcionamiento. Operan como producciones de representaciones, pero también como sistemas de reconocimiento en las prácticas y como base común sobre la que se articulan las ontologías. En este sentido, están presentes tanto en la construcción y aplicación de conceptos como de relatos, así como en los elementos no conceptuales de las prácticas y habilidades. Por ejemplo, el individualismo que impregna tantas áreas de la cultura contemporánea, desde la autonomización de la economía a tantos hilos de la explicación filosófica, es un componente del imaginario que estructura interpretaciones complejas tanto en filosofía como en ciencias sociales. Así, como una consecuencia de este imaginario estructurante, es muy difícil dar cabida a algo que no quepa en la dicotomía privado/público sobre la que se articulan buena parte de las disputas ideológicas, como si las zonas de lo común y las formas de relación en segunda persona quedasen sin posibilidad de ingresar en las controversias. Es esta propiedad estructurante la que convierte a los imaginarios en la mediación cultural entre la posición social y la posición epistémicas y por ello en el mecanismo más poderoso de producción de injusticia epistémica.

Owen Jones describe esta escena en Chavs. La demonización de la clase obrera:

Es una experiencia que todos hemos tenido. Estás entre un grupo de amigos o conocidos cuando de repente alguien dice algo que te choca: un comentario aparte o una observación frívola y de mal gusto. Pero lo más inquietante no es el comentario en sí, sino el hecho de que nadie parece sorprenderse lo más mínimo. Miras en vano a tu alrededor, buscando aunque sea una pizca de preocupación o muestras de bochorno. Yo experimenté uno de esos momentos en la cena de un amigo, en una zona burguesa al este de Londres, una noche de invierno. Estaban cortando cuidadosamente la tarta de queso y la conversación había derivado hacia el tema de moda, la crisis del crédito. De pronto, uno de los anfitriones intentó animar la velada con un chiste desenfadado. Qué lástima que cierre Woolworth’s. ¿Dónde van a comprar todos los chavs sus regalos navideños? Ahora bien, él nunca se consideraría un intolerante, ni ningún otro de los presentes, porque, al fin y al cabo, todos eran profesionales cultos y de mente abierta. Sentadas a la mesa había personas de más de un grupo étnico. La división por sexos era del 50%, y no todo el mundo era hetero. Todos se hubieran situado políticamente en algún lugar a la izquierda del centro. Se habrían enfadado al ser tachados de elitistas. Si un extraño hubiera ido esa noche y se hubiera avergonzado a sí mismo empleando una palabra como «paki» o «maricón», lo habrían expulsado rápidamente del apartamento.

El texto de Owen Jones describe los resultados de un largo proceso de construcción denigratoria de la clase obrera inglesa a través de la formación de imaginarios. Por ejemplo, relata esta descripción hecha por un empresario de fitness, quien había sido acusado de usar el término “chavs” animando a la violencia en una de las ofertas de ejercicios de lucha de su empresa. En su defensa utiliza esta descripción: “Suelen vivir en Inglaterra pero probablemente pronuncian «Inlaterra». Les cuesta expresarse y tienen poca capacidad para escribir sin faltas. Adoran sus pitbulls y sus navajas, y te «pincharán» alegremente si les rozas accidentalmente al pasar o no les gusta cómo les miras. Suelen procrear a la edad de quince años y pasan casi todo el día tratando de conseguir «maría» o cualquier «trapo» que puedan trincar con sus sudorosas manos adolescentes. Si no están internados a los veintiuno, se les considera bastiones de la comunidad o se ganan «mucho respeto» por tener suerte.  No es tanto el uso o no del término “chav” como el imaginario que permite hacer unos chistes u otros y observar bajo cierta luz a grupos enteros. En el caso español, son significativos términos similares que están cargados igualmente de imaginarios. Así, por ejemplo, Wikipedia explica de esta forma el término “cani”: “Tipo de personaje urbano que se da (o daba) en España, durante los años 90 y 2000, y que generó toda una subcultura alternativa. Se caracterizaba por su comportamiento superficial, con muy baja educación y cultura, con una elevada agresividad y con tendencia a cometer delitos o provocar enfrentamientos, y su manera de vestir, casi siempre ataviado con pantalones de chándal, gorra y adornos de oro.” Lo mismo ocurre con el término “choni” usado habitualmente en las redes para referirse a las chicas de barrio. Es un término profundamente estigmatizante y vejatorio. El punto es que la calificación de “choni” a una niña o adolescente por parte de un grupo en un contexto como el de las escuelas o centros de secundaria, no solamente es insultante, sino que reproduce una suerte de imaginario sobre las formas de vida de las clases trabajadoras y genera un desprecio persistente que tiene efectos discriminantes en los momentos más críticos de la formación de las identidades de esas niñas, como mujeres y como parte de las clases subordinadas.

Los imaginarios son, para concluir, el medio en el que se gesta la opresión y la discriminación. Son productores y productos de ideología, son  lugares donde se gesta la legitimación de la violencia (la violencia contra mujeres y gays se sostiene directamente sobre los imaginarios patriarcales que comienzan a impregnar a los varones desde la niñez. Son una mediación fundamental en nuestra arquitectura social. Por ello son la trinchera infinita que establece el frente cultural. Es en los imaginarios donde se gesta la hegemonía y la resistencia. Sin una crítica de los imaginarios no hay posibilidad de contrahegemonía.  Detectar cómo se crean continuamente nuevos imaginarios es una de las tareas más perentorias para la filosofía que no se resigna a ser forense de textos muertos.


La ilustración es un cuadro de Paul Rebeyrolle

domingo, 27 de octubre de 2019

La injusticia hermenéutica y la educación




Esta semana pasada, en el II Seminario de Filósofas, he aprendido muchos matices de la injusticia epistémica de las voces de Carla Carmona, Rosana Triviño, Alba Moreno y Esa Díaz-León, Gloria Andrada, Julia Dorado y Mercedes Rivero. La injusticia epistémica con el que Miranda Fricker dio fin a un vacío hermenéutico que existía en la conexión de la injusticia social con daños profundos en nuestras prácticas comunicativas y hermenéuticas debido a los prejuicios estructurales que garantizan la pervivencia de la dominación, la opresión y la desigualdad.

Las intervenciones de Rosana Triviño y Carla Carmona, en particular, iluminaron para mí muchos aspectos oscuros sobre las responsabilidades del sujeto dominante, en particular, en sus ejemplos, sobre cómo en los contextos de la educación y la sanidad se pueden estar cometiendo injusticias en el acceso a los recursos comunes del conocimiento debido a prejuicios sobre la clase, el género, la etnia, el acento, la orientación sexual, la apariencia del cuerpo, el rendimiento fisiológico y tantas otras formas de discriminación con las que nos encontramos. Querría aquí continuar la conversación en relación con los dos temas conectados de la injusticia hermenéutica y la educación.

Miranda Fricker define de esta forma la injusticia hermenéutica: es “la injusticia de que alguna parcela significativa de la experiencia social propia quede oculta a la comprensión colectiva debido a un prejuicio identitario estructural en los recursos hermenéuticos colectivos.”  Es decir, los recursos comunes mediante los que damos nombre a las cosas y a las experiencias pueden estar distorsionados de manera que quienes sufren una desventaja, y en particular en su experiencia cotidiana, no son capaces de expresarla ni entenderla como un fruto de la injusticia debido a que “los poderosos gozan de una ventaja injusta en la estructuración de las interpretaciones sociales colectivas.” Miranda Fricker ofrece varios ejemplos, pero se centra sobre todo en un caso de una mujer trabajadora que debido al acoso sexual continuado de un jefe de laboratorio se ve obligada a dejar el trabajo, único recurso de su familia de dos hijos. Su desgracia aumenta al ser incapaz de explicar ante el funcionario del paro por qué había dejado el trabajo, por lo que, además, se quedó sin acceso a la prestación por desempleo. El ejemplo aparece en una novela americana de los años sesenta. Miranda Fricker explica de esta forma el ejemplo:

 “Antes del reconocimiento colectivo del acoso sexual como tal, la ausencia de una interpretación adecuada de lo que los hombres hacían a las mujeres cuando las trataban así era bastante general según las hipótesis. (…) lo que tiene de malo este tipo de marginación hermenéutica es que vuelve estructuralmente prejuicioso el recurso hermenéutico colectivo, ya que tenderá a propiciar interpretaciones sesgadas de las experiencias sociales de ese grupo porque están insuficientemente influidas por el grupo protagonista y, por tanto, indebidamente influidas por grupos con mayor poder hermenéutico (así, por ejemplo, el acoso sexual pasa por flirteo, la violación en el matrimonio como no violación, la depresión posparto como histeria, la reticencia a trabajar horas que dificultan la conciliación de la vida familiar como falta de profesionalidad, etcétera).”

Hay dos daños, explica Miranda Fricker: uno en la incapacidad de comunicar y entender su experiencia de sufrimiento y otro en la construcción de su propia identidad personal y social. La injusticia hermenéutica se produce en un contexto de marginación hermenéutica: a las personas oprimidas se les impide el acceso a aquellos recursos cognitivos comunes que permitirían entender lo que pasa y cuáles son las causas.

Las injusticias hermenéuticas se producen de forma estructural y sistémica en muchos contextos, sobre todo en el ámbito laboral, en los sistemas de salud y de seguridad social, pero también, de forma continua, en el sistema educativo. Se pueden dar en el espacio interpersonal del aula y de forma estructural en todo el sistema educativo. Miranda Fricker distingue entre casos incidentales, por ejemplo, cuando un profesor margina a una alumna debido a su procedencia de clase o a su acento, y casos estructurales, en los que es el propio diseño del modo en que se accede a los recursos comunes hermenéuticos el que hace muy probable la marginación.

Sabemos que la educación en las primeras fases de la vida no afecta solamente a las capacidades intelectuales sino a la configuración misma de la identidad de niños y adolescentes. Quienes pasamos por un internado religioso (única forma de mi generación para el acceso a la educación secundaria si no provenías de una familia con recursos económicos y, además vivías en un pueblo) sabemos muy bien hasta qué punto se producen daños permanentes en la identidad. Pero al margen de estos casos generacionales, hay políticas educativas que generan sistémicamente injusticias hermenéuticas. Cuando a lo largo del periodo educativo se margina a una parte del alumnado sin la sensibilidad suficiente para entender sus dificultades educativas puede que se esté cometiendo una injusticia epistémica estructural.

Son muchos los ejemplos que se pueden encontrar de la presencia de estos sesgos en nuestros sistemas educativos, pero voy a referirme a un par de ellos. El primero se refiere a las consecuencias de la creciente y rápida dualización del sistema educativo debido a razones de clase. La presión social y las medidas políticas que conducen a la división de colegios por razones de poder económico es ya estructural. Esta desigualdad por sí misma es injusta, pero lo es mucho más cuando se producen recortes en los servicios que deberían tener los colegios en los barrios de las clases más bajas. Sobre todo, en la presencia de educación compensatoria, de asistencia social a las familias, de recursos de espacio y tiempo para la educación fuera del horario escolar, etcétera. Esta desigualdad produce injusticias hermenéuticas sistémicas: en los niños y adolescentes en el marco del aula, que son incapaces de entender qué hacen allí, y en las profesoras y profesores desbordados por una situación que no pueden controlar y que viven bajo condiciones de estrés y falta de autoconfianza, cuando en ambos casos es un producto de la injusticia social que genera incapacidad para comprender lo que ocurre. El sistema educativo, así, puede contribuir de forma indirecta a la reproducción de la desigualdad social y a la marginación sistémica en el acceso a los recursos epistémicos que harían posible comprender lo que ocurre. Algunas alternativas pedagógicas del siglo XX centradas en las clases trabajadoras sabían que lo primero era tomar conciencia de estar en situación educativa marginada. Así, Lorenzo Milani, el cura pedagogo de los campesinos montañeses de Barbiana,  promovía la unión de la conciencia de clases y la resistencia epistémica en el aula y fuera de ella.

En el caso del sistema educativo español, que últimamente ha optado por lo que llaman educación bilingüe en castellano (o el idioma de la comunidad autónoma respectiva) e inglés, esta política cultural está produciendo una nueva forma muy grave de desigualdad e injusticia hermenéutica. Son ya muchos los estudios que alertan de que el sistema está generando desigualdad de clase, pero además está generando dificultades en la expresión y autocomprensión en el marco de las interacciones del aula. Podría haberse optado por un sistema de buen aprendizaje del inglés, que claramente es la lingua franca de nuestro tiempo, pero se ha optado por algo distinto: el que las asignaturas centrales para la comprensión del mundo y de uno mismo se impartan en una lengua que no es la propia. El sistema está diseñado para producir camareros que puedan hablar con los clientes, pero no personas que entiendan su mundo. No se trata de que los profesores o alumnos sean competentes en inglés de modo suficiente para transmitir conocimientos, se trata de que no lo sean en los matices sutiles que exige la comprensión mutua y el entorno afectivo y cognitivo del aula.

Los ejemplos se acumulan. Son muchos los trabajos por hacer en el estudio de las políticas públicas bajo la mirada y el punto de vista de los daños en el acceso a los recursos cognitivos. Los sistemas de salud están progresivamente construidos de forma que impiden la interpretación y comprensión del paciente o del discurso médico. El sistema jurídico está diseñado para hacer difícil o imposible la comprensión del discurso del de abajo (la historia de los desahucios e hipotecas, la pequeña delincuencia,…). Una sociedad autoritaria, injusta y desigual comienza por destruir los recursos hermenéuticos comunes que posibilitarían iluminar sus zonas oscuras. 

En la guerra de clases (y las otras formas de opresión) la primera víctima es el significado.

domingo, 20 de octubre de 2019

Pensar en tiempos de crisis



Se podría explicar la historia de la filosofía y el pensamiento como la historia de gente que dedicó tiempo a pensar cuando el mundo a su alrededor se incendiaba. Castoriadis afirma que la filosofía y la democracia nacieron juntas en Grecia, y es verdad, solo que nacieron, como mellizas, en dos tiempos. La filosofía comenzó bajo la sombra del declive de la democracia ateniense. Pienso en Séneca, en la versión que de su vida hizo Carlos Thiebaut en una poco conocida pero impresionante ópera, pensando al final de su vida en la destrucción de todo lo que fueron los ideales de un tiempo, en la decepción de su propia vida. En Agustín, en Montaigne, en Descartes intentando pensar entre las trincheras de su Europa en guerra. Pienso en Marx, acuciado por las deudas, por su salud destruida y por el acoso de los gobiernos, retirándose a una biblioteca a escribir un inmenso libro que comienza por Aristóteles y sigue por las fábricas y los talleres de Manchester; en Benjamin rechazando salir de París a los requerimientos de sus amigos, e intentando acabar su libro de los Pasajes sabiendo que ya nada tenía sentido ante las botas nazis que se acercaban, en Simone Weil escribiendo en su diario en Barcelona y, ya sin fuerzas, en Londres viendo quemarse el mundo, en Wittgenstein escribiendo el Tractatus en las trincheras. No fueron sus actos refugios de la realidad. La realidad desquiciada ya estaba en sus interiores. Fue el pensamiento otra forma de bregar con la crisis allí donde el ruido era menos notorio aunque las fracturas fuesen más profundas.

No son sus mejores versos, en realidad poco más que coplas, los Proverbios y Cantares de Machado, pero en uno de ellos ilumina lo que es el tiempo del pensar en tiempo de crisis: "no extrañéis, dulces amigos,/ que esté mi frente arrugada/ yo vivo en paz con los hombres/ y en guerra con mis entrañas". Pues, al fin y al cabo, no es otro el oficio de la filosofía que hacer interno el conflicto del mundo. Saber que las zanjas que crean los terremotos de la historia pasan también por la subjetividad y fracturan sus suelos. Siempre se piensa contra uno mismo, aunque el texto termine siendo un relato tan enigmático como el del origen de la mercancía. Saber, saberse ya mercancía e intentar explicar las raíces del mal. Comparte la filósofa el mismo sentimiento de incertidumbre que el resto de su barrio, pero ella sabe que si el tiempo presente le concierne es porque hay que cavar dentro de sí para comprender lo que ocurre.

El sentido de la crisis nos corresponde a todos. Son ya décadas de saber que declina una forma de civilización, que declina el capitalismo y el orden del imperio y no parece haber otro horizonte que la niebla. Otros nerones y calígulas, otros idiotas al mando que no son más que el subproducto de la ignorancia, de un poder que se corrompe a la misma velocidad que la sociedad que lo creó. El sentido de la incertidumbre nos daña y si acaso puede que sea aquello que compartimos como sentido común del momento. El sentido de la crisis como crisis del sentido, cuando las palabras parecen haberse desgastado y nos agarramos a su sonido como si los conceptos hubiesen dejado entre los fonemas algunos rastros de significación. No basta, sin embargo, compartir la experiencia de crisis, entonces se hace urgente la skepsis, el mirar con cuidado de los médicos que por ello se llamaron escépticos.

"Es tiempo de actuar, ya no es tiempo de pensar, no podemos perder esta ventana de oportunidad". Cuántas veces he escuchado con estas u otras palabras esta reconvención. Cuántas veces te han dicho que te has instalado en el hotel Abismo mientras contemplas el fin de los tiempos. Cuántos cantos de batalla te han desvelado junto a las sirenas y botes de humo. Incluso cuando tu los elevabas, incluso cuando tu tiempo también era el de los cortes y las barricadas, y te decían, "no te pares, corre", y aun entonces querías perder unos minutos para apuntar tus dudas. Quizás ya sabías que estos minutos ganados a la historia, como los momentos de Proust, como Kafka y Arendt, intentando resistir el viento del pasado y el huracán del futuro, son los tiempos del pensamiento. Instantes en los que se buscan las palabras que faltan, los conceptos que aún no se han formado para dar nombre y sentido a lo que ocurre.

El lenguaje es una ciudad, pensaba Wittgenstein. Cada barrio es diferente y los nombres modulan su significado en cada calle. Hay tiempos en los que la ciudad se incendia y las palabras se elevan como barricadas o se lanzan como proyectiles, en los que las calles se llenan de gritos y se vacían de conversaciones. Entonces, como las mujeres de la limpieza en la mañana, hay que pararse a recoger las cenizas del significado, a recomponer aquellos términos que un día sirvieron para comunicarse, para hacer cosas con ellos. Con esa tristeza de la vieja que trata de enderezar la papelera torcida de la farola delante de su portal.

En esa otra guerra con las entrañas, no menos violenta, la filosofía parece encontrarse con la poesía, esa forma extraña también de buscar significados entre las ruinas. Como ella, como decía Celaya, "cuando ya nada se espera personalmente exaltante",  a veces los pensamientos ofrecen algo al tiempo de todos, esas veces, "se dicen los poemas/ que ensanchan los pulmones de todos cuantos, asfixiados,/ piden ser, piden ritmo,/ piden ley para aquello que sienten excesivo".





domingo, 13 de octubre de 2019

El sentido de la injusticia





La filosofía política trata de la justicia, la práctica política trata del poder. Ambos objetivos pueden acompasarse o no, dependiendo de cuán estrechos sean los lazos que unen la búsqueda de la justicia y la búsqueda del poder. Todos sabemos por experiencia que son lazos frágiles que muchas veces se pervierten produciendo variedades degradadas como son el academicismo en el lado de la teoría política y la corrupción en el lado de la práctica. No pocas veces, estos lazos se adelgazan aún más por lo complicado que es pensar y detectar la injusticia, algo que exige un pensar situado diferente al ejercicio filosófico de reflexionar sobre la justicia.

Desde el punto de vista de las víctimas, no es sencillo tampoco dar el paso que media entre el sufrimiento y la comprensión de estar sufriendo una injusticia.  El sufrimiento puede clavarse en el cuerpo y la mente como una enfermedad crónica sin que las personas y colectivos lleguen a entenderlo como injusticia, algo que refuerza el hecho de que tanto en primera como en tercera persona se tiende a calificar como desventura e incluso como algo natural. Porque, de hecho, muchos sufrimientos son desventura y mala suerte, e incluso procesos naturales. Simone Weil distinguía el estado de desgracia, en que la víctima se considera a sí misma, y es considerada por otros, víctima del destino, y el sufrimiento, en tanto que experiencia que adquiere un sentido, bien porque se acepta la inevitabilidad y se incorpora al relato propio, bien porque se elabora como experiencia de injusticia. En este segundo caso el sufrimiento se convierte en insoportable y en demanda de justicia.

No es fácil dar ese paso entre la vivencia simple y la experiencia compleja. Suelen ocurrir en el intervalo estados emocionales como el rencor y el resentimiento, que muchas posiciones políticas suelen confundir con pasiones políticas, porque tienden a creer que la generalización de las emociones negativas es suficiente para “movilizar a las masas” (en terrible expresión que tantas veces usó la izquierda, como si la mera agregación de personas iracundas constituyese ya un sujeto histórico, pueblo o clase). En estas breves líneas querría esbozar las dificultades teóricas de este paso, que explican en buena medida las dificultades prácticas con las que se encuentran todos los movimientos que luchan por la justicia.

Pensar desde la justicia puede ser cegador, tal como nos enseña una filósofa como Judith Shklar, quien en su libro Los rostros de la injusticia nos recomienda una vía negativa de acercamiento al concepto de justicia: es mejor desarrollar un sentido de la injusticia que teorizar de forma abstracta sobre la justicia. Pensar la justicia como la distribución equitativa de un bien, tal como ha sido el pensamiento mayoritario en la filosofía desde Aristóteles, nos vuelve ciegos. En primer lugar porque no están claros los bienes que han de ser distribuidos, tal como Michael Walzer reprochó a la filosofía liberal en Las esferas de la justicia. Qué sea un bien y qué sea un mal es algo que en buena medida se constituye en la historia en el trabajo de la cultura. Pero, en segundo y más importante lugar, porque, como decía antes, la mayoría de las veces tendemos a ver la desventura de otros como mala suerte y no como producto de la injusticia. Incluidas las víctimas, que en primera persona sufren lo que Miranda Fricker llama injusticia hermenéutica, que es una forma de injusticia epistémica o injusticia en el conocimiento que impide sistémicamente que la víctima pase del estado de desgracia a la comprensión de su daño como una injusticia.

Por ello es tan determinante el desarrollo de un sentido de la injusticia que no es sino una forma avanzada de virtud intelectual que se manifiesta como una sensibilidad especial para captar qué sufrimientos son desventuras y cuáles injusticias.  Judith Shklar se pregunta, como ejemplo, “acaso debemos pensar que ser una mujer es una desgracia, una desventura?” Así clamaba Medea en la obra de Eurípides ante el coro: “ser mujer es la mayor desgracia en el universo” Simone de Beauvoir escribió El segundo sexo precisamente como un ejercicio del sentido de la injusticia, y por ello hemos aprendido tanto de su enseñanza.

Es muy raro considerar el sentido de la injusticia como una virtud intelectual, y en particular como una virtud epistémica. La filosofía y epistemología modernas han sido mayoritariamente individualistas como método y políticamente neutrales, como si la detección de la injusticia no fuese uno de los objetivos más altos del conocimiento. De ahí que en epistemología política debamos denunciar este punto ciego que se produce por una mirada demasiado sesgada hacia la ciencia, que pierde de vista la niebla de la injusticia social.

El sentido de la injusticia exige un componente cognitivo, otro moral y un tercero político. El resultado produce un juicio complejo que podríamos resumir en “esto no tendría que ocurrir así”.  Cognitivamente, exige un examen de la sociedad y de sus posibilidades, de las causas, consecuencias y medios para la transformación del estado de desgracia. Moralmente, exige un sentido del concernimiento: “esto me concierne a mí”. Políticamente, exige un trabajo de transformación social para reparar y abolir ese estado de injusticia.

Que sea un sentido tan complejo, que involucre todos los elementos esenciales de nuestra humanidad, explica el olvido de la filosofía de esta virtud tan esencial en nuestra educación. Como acabo de decir, se debe en parte al embrujo de la actitud científica, que tiende a naturalizar demasiado rápido las situaciones. Cuánta ceguera e insensibilidad habita, por ejemplo, en las facultades de economía y derecho. Pero también en esa actitud elitista de pensar la justicia desde arriba y pensar la moral como “valores”, en vez de aprender a detectar injusticias y daños. Y, claro, en un desprecio de la política que, como Weber enseñó, parece acompañar lo que llamaba la “ciencia como vocación”, en una actitud modernista que se extendió a todas las formas de cultura. Me gustaría repasar el catálogo de competencias que las agencias de calidad de la enseñanza nos obligan a introducir en los diversos niveles y grados de educación. Apostaría mucho a que raramente encontraremos algo así como “desarrollar el sentido y la sensibilidad hacia las injusticias”.  Luego nos quejamos. Corrijo: luego solo  nos quejamos.  





domingo, 6 de octubre de 2019

Greta, Ripley y la epistemología de la resistencia

la 



Una conjunción contingente de acontecimientos me ha llevado a pensar sobre el sentido de la amenaza como forma de conocimiento y cultura.   El primero fue una intervención de Alberto Murcia en mi Seminario interdisciplinar de Cultura y sociedad digital, donde, contando cómo habían irrumpido los videjuegos en la cultura, recordó que en 1979 se estrenaba el Alien de Ridley Scott, Comentaba Alberto que con esta película triunfaba una modernización del cine de género con sofisticación cultural. Tres años más tarde, Scott estrenaría Blade Runner, otro clásico de película de género convertida en materia de reflexión filosófica. El segundo acontecimiento fue la lectura primero irritada, luego reflexiva de un artículo de Alberto Olmos en El Confidencial sobre Greta Thunberg en el que acusaba a sus padres de permitir que la vida de esta niña se convirtiese en una historia de terror.

La coincidencia improbable de estos dos hechos sin importancia me llevó ayer a  releer un libro que he promocionado mucho y que lo merece: On Film de Stephen Mulhall




No tenía otra forma mejor de celebrar el cuadragésimo aniversario de Alien que leer el profundísimo análisis filosófico que hace de la película Mulhall, profesor de filosofía de Oxford, discípulo de Stanley Cavell y habitual usuario en sus libros de fenomenología cultural de películas y series como material de trabajo. Muchas ideas que expongo más abajo son suyas, por lo que mi entrada de esta semana es casi una cita de su análisis de la película.

El discurso de Greta Thunberg dirigido a los poderosos reunidos en las Naciones Unidas, en el que pronunció las ya virales frases de "¿Cómo os atrevéis?" y "Os estaremos vigilando". Alberto Olmos afirma que el caso de esta niña es una historia de terror y que habría que acusar a sus padres de haber estropeado su infancia. Olmos suele atacar todo lo que suene a militancia, que considera por principio postureo, y en este caso se une a un inmenso coro de críticas ad mulierem contra el personaje de una adolescente de dieciséis años que ha decidido encabezar protestas a lo ancho del mundo. Quizás no repara el periodista y escritor en que en nuestro mundo la adolescencia es una edad complicada en lo emocional, pero no en lo cognitivo. Son muchas las mujeres de esa edad conscientes del mundo en que viven y muchas también las que se adhieren a movimientos de protesta. Pero el caso de Greta tiene un significado mítico que no se nos escapa y que convierte a esta chica en una figura icónica más allá de su caso personal. Es una reencarnación del mito de Casandra, la hija de Príamo castigada por Apolo a que nadie creyese sus aterrorizadas advertencias.

La figura de la teniente Ripley en la nave Nostromo representó en los albores de la revolución tecnológica de los ochenta una figura semejante. Alien se construye sobre las dicotomías que en esos años el posmodernismo propondría abatir como la distinción natura/cultura y la distinción de género. La película comienza (aquí sigo a Mulhall) recorriendo los oscuros pasillos industriales de la nave de transporte hasta que una pantalla de ordenador despierta a los humanos, hasta ese momento prescindibles en el viaje tecnológico. Se van encendiendo las luces e iluminan el un cuarto ocupado por una especie de flor con ataúdes de hibernación de los que van desperezándose como si fuese un segundo nacimiento los miembros de la tripulación, entre los que destacan los personajes de John Hurt y la Sigourney Weaver.

El espacio cósmico y el interior de la nave; la especie depredadora y la vulnerable piel tecnológica que no es inmune a sus ataques; la oposición entre el escepticismo de Ripley y la convicción (y traición) tecnológica de Madre, la computadora y de Ash, el androide, ambos con la misión de capturar a los depredadores para convertirlos en armas de destrucción perfecta. Observa Mulhall cómo el depredador se reproduce en el cuerpo de seres vivos --no tiene una reproducción autónoma-- y lo hace literalmente violando sus cuerpos por sus orificios. John Hurt es impregnado y resulta embarazado del monstruo, que nace matando al hospedador y comienza una vida de destrucción ciega. Ripley es una mujer que aborrece la maternidad y sus estereotipos. La única, como Casandra, que intuye el peligro mortal para la humanidad que comporta el ciego deseo comercial de la Compañía. Sabe que la tecnología no les salvará, por el contrario, el espacio de la nave se convertirá de un espacio protector en una cárcel peligrosa de la que debe escapar en cuanto pueda. Lo que lograrán al final, ella y su gato en la lanzadera Narcissus.

Ni Greta ni Ripley son figuras acogedoras. Su visaje irritado, su empeño en avisar de la amenaza, su alejamiento de los prototipos de mujer, las convierten en seres distantes, sacerdotales, que en su distancia de los mortales, los que habrán de morir por no atender a sus requerimientos, se convierten ellas mismas en monstruos de soledad y rechazo.

José Medina en su imprescindible The Epistemology of Resistance (Epistemologías de la resistencia. Opresión racial y de género, injusticia epistémica e imaginación resistente) habla de estas figuras, casi siempre mujeres que avisan de las cegueras y metacegueras de la cultura. Son seres que distanciándose de su vida cotidiana ("yo tendría que estar en la escuela" dice Greta en su discurso) dan voz a lo que solo es intuido por quienes sufren y que es ignorado por quienes dominan.





Pensamos siempre en el conocimiento bajo la imagen del conocimiento científico, y esta bajo la representación del modelo idealizado que describió Robert K. Merton con su encadenamiento de adjetivos laudatorios: CUDEOS (Comunitarismo, universalismo, desinterés, escepticismo organizado). En Alien, el androide Ash representa esta figura con su falta de emociones, su conocimiento experto y su persistente negativa a reconocer la amenaza. El conocimiento apasionado, comprometido, profético, de la teniente Ripley no encaja en estos límites, pero no por ello deja de ser una contribución a la lucidez epistémica de la humanidad. Medina califica a estas mujeres como heroínas epistémicas, personas que recogen la antorcha del conocimiento que tuvieron los profetas en las sociedades premodernas. Sojourner Truth, Rosa Luxemburgo, Aleksándra Kollontai,... casandras de un tiempo de monstruos.






















lunes, 30 de septiembre de 2019

Javier Muguerza Carpintier (1936- 2019) In memoriam








Texto de mi aportación a la Revista Teorema como obituario de javier  Muguerza:



Obituario


In memoriam Javier Muguerza Carpintier

(1936-2019)


Fernando Broncano


Entre el cariño y la ironía, Manuel Atienza calificaba a Javier Muguerza de pontifex, sin atreverse del todo a añadir el calificativo inmediato de maximus. Lo enunciaba, eso sí, acudiendo a la etimología del término –como “artífice de puentes”— y ningún otro adjetivo le correspondería mejor en tanto que filósofo que habría construido varios pasadizos sobre las aguas turbulentas de la academia en lo que sociológica y políticamente llamamos ahora “cultura de la transición”. La muerte de este filósofo el 10 de abril tiene un cierto aroma simbólico de fin de era, como si la natura se acompasara con transformaciones en el ámbito de la cultura. Su pontificado se extiende sobre dos ámbitos que no siempre se corresponden: el estrictamente filosófico y el amplio espacio de la sociología académica. Ninguno es irrelevante a la hora de repensar su figura, pero sin la menor dura lo más interesante lo encontraremos en sus pasos teóricos entre orillas filosóficas.
Continuando la imagen, no sería incorrecto situar su pensamiento en una cierta betweenness, en los entredoses de pertenencias filosóficas que recorren sus afiliaciones y disidencias, de las que haría necesidad virtud en lo que posiblemente defina como un rótulo su filosofía: “la ética del disenso”. Su obra se extiende por una diversidad de temas siempre nucleares, pero cabría resumir su trayectoria en y entre dos significativas publicaciones: La razón sin esperanza, publicado en 1977 por Jesús Aguirre en Taurus, y en cuyo prólogo de 1976 se hace eco de la vuelta de Aranguren a su cátedra tras el exilio académico, y Desde la perplejidad, publicado en 1990 pero cuyo prólogo, en la edición que manejo del FCE está redactado en 1987. Fue una década de cambios sociales en España que se refleja (sin ninguna tentación determinista) en las variaciones que Muguerza manifiesta en su pensamiento: en los problemas, en las soluciones y en el mismo “tono”, para expresarlo con el término de Stanley Cavell.
La razón sin esperanza (RsE, en adelante) recoge trabajos –papers, para expresarlo con su nombre de estilo– de una década anterior. Es un libro ortodoxamente analítico en las formas y en el contenido, que brega con la open question de Moore y con la falacia naturalista tratando de hallar un lugar para la ética en un panorama intelectual como el contemporáneo a su redacción en donde el pensamiento moral apenas se elevaba de la catequética. Pese a ello, no tiene como enunciatario, o sujeto lector, a los teóricos de la moral integristas o conservadores sino, todo lo contrario, las formas de naturalismo que se estaban extendiendo en la renovación de la filosofía española del momento. La historia de la filosofía analítica en la Península ha ido por sendas diferentes a aquellas, pero en los finales de la década de los sesenta los dos marcos de referencia principales eran la filosofía de la ciencia y una suerte de marxismo abierto a formas de racionalismo, bien por una cierta alianza con la lógica formal o bien popularizando el racionalismo crítico alemán en sus formas habermasianas o post-popperianas. A lo largo del libro, Muguerza va orientando sus referencias hacia lo que en su momento fueron autores que se movían en los márgenes de la filosofía analítica, como es el caso de Toulmin, o hacia las modalidades más historicistas y sociológicas de la filosofía de la ciencia,como fueron los casos de Lakatos y Kuhn.
En este sentido, cabría comparar la obra de Muguerza con la de Richard Rorty, alguien de su generación y de similar trayectoria. Ambos parten de una suerte de alianza entre el pensamiento moral y la ciencia (mucho más radical en el caso de Rorty, directamente eliminacionista en sus comienzos). Ambos autores desarrollaron por los mismos tiempos una crítica radical a la corriente analítica dominante. Rorty, a partir de la crítica al predominio de la epistemología en el pensamiento moderno y las ansiedades por la verdad y la objetividad. Muguerza, a partir de la crítica al olvido de la autonomía del sujeto en las diversas formas más extendidas de pensamiento moral. Rorty fue en parte responsable del renacimiento del interés por el pragmatismo en el ámbito norteamericano. Muguerza, por una suerte de neokantismo amplio en el ámbito hispano o, quizás mejor, hispano-mexicano.
A comienzos de los años setenta Muguerza ya había adquirido una reconocible capacidad de influencia en las editoriales más activas del momento, en particular a través de su relación con Javier Pradera, y planificó una larga antología de textos de la filosofía analítica que habría de ocupar cinco volúmenes, pero que al final quedaron en dos. En 1974 ya se habían desarrollado círculos analíticos en Valencia y Barcelona que hacían extemporánea la publicación, pero aun así no dejaron de tener una influencia didáctica en el creciente número de grados de filosofía en la universidad española del momento. El texto suyo que abre la antología “Esplendor y miseria de la filosofía analítica” ya es una declaración de principios de lo que desgranaría el volumen de RsE.
La década siguiente fue una época de bastantes cambios en la sociedad y la universidad y en ella se sentaron las bases de lo que ha sido el discurrir de la filosofía española en las últimas décadas. Estos cambios son relevantes también para entender la evolución del pensamiento de Muguerza hacia los textos que recoge Desde la perplejidad, un texto central en las líneas fundamentales de la comunidad académica en ética, filosofía moral y del derecho (DP, en adelante).
Siempre es ilustrativo leer las referencias que a lo largo de una biografía intelectual muestran las ideas con las que se mide un autor. Las que aparecen en DP cumplen esta función con eficiencia. En las postrimerías de RsE, las lecturas toulminianas de Wittgenstein habían ido cobrando importancia y, menos prominentes, las alusiones al filósofo postmarxista polaco Leszek Kolakowski, uno de los espíritus más influyentes en los procesos del final de la Guerra Fría. DP comienza reivindicando esta convergencia de la filosofía analítica soft con el postmarxismo en sintonía con la línea que en aquellos momentos conducía la editorial Taurus de la mano de Jesús Aguirre, un editor clave en el aggiornamento entre el catolicismo postconciliar y el marxismo de la constelación de la Escuela de Frankfurt. En este hilo, y al compás de la política de traducciones de esta editorial, las conferencias recogidas en DP van creciendo, desde la simpatía y distancia, en la abundancia de discusiones de las filosofías de  Apel y Habermas, patronos de la aplicación de una cierta lectura de la filosofía analítica pragmática del lenguaje a la filosofía política. DP desvela progresivamente otra red de citas y autores que Muguerza considera en cierta tensión y discusión con el neopragmatismo alemán: se trata de una cierta lectura liberal de Kant desde la perspectiva de Rawls.
No son ociosas estas alusiones a las citas e ideas con las que se mide Muguerza en DP, un texto icónico de una época filosófica en el espacio hispano. No creo cometer una sobre-interpretación si me atrevo a decir que se estaba creando una suerte de canon fundacional de lo que académicamente se establecería como el área de ética y filosofía moral, un proceso institucional que acompaña a la recopilación de textos que conforman DP. Un abandono nostálgico de la filosofía analítica; un abandono no menos melancólico del marxismo (y así el fin de la transida disputa entre analíticos y dialécticos del fin de los prolegómenos de la transición); una recepción cuidadosa y distante de lo que podría llamarse la filosofía oficial de la socialdemocracia de los setenta, en una tensión-diálogo con el liberalismo (en el doble sentido filosófico y político en el contexto norteamericano) del contractualismo neokantiano. Algo así como la creación de un tripolo: el wittgensteinianismo abierto, el marxismo de la esperanza y el liberalismo avanzado de Rawls.
RP pontificaba sobre aguas turbulentas. Fueron corrientes diversas las que confluían en lo que terminó siendo la estabilización académica de la filosofía en la transición española. La filosofía académica del franquismo estaba en declive, por más que aún sostuviese un cierto poder institucional y aparecían nuevos núcleos de tensión. En un lado, aún menor, aunque con una cierta audiencia mediática, la creciente ola de “posmodernismo” en variantes estéticas o postestructuralistas: en otro lado, la compleja resistencia a lo que se veía como una nueva filosofía institucional, que Muguerza representaba como primer director del Instituto de Filosofía del CSIC; en un tercer lado, el nuevo fenómeno de la apertura de la filosofía española a los espacios antes ignorados latinoamericanos, y en particular a la potente filosofía del derecho argentina. Fueron tiempos complejos, ahora ya difíciles de reconstruir, y Javier Muguerza lidió en ellos con toda su inteligencia para preservar, por una parte, una cierta independencia intelectual de la filosofía moral respecto a otras disciplinas y, por otra parte, con las crecientes tensiones entre escuelas y tradiciones que antes habían estado en una suerte de pax augusta en los momentos previos a la transición. Muguerza, en este laberinto de pasiones, propuso una alternativa que trataba de negociar las múltiples tensiones: la alternativa del disenso.
La propuesta de Muguerza es una suerte de adaptación de la vía negativa a las controversias filosóficas contemporáneas. La epistemología popperiana, y sus versiones más radicales como la de Feyerabend, adoptaron esta idea de que la disidencia era el núcleo básico de la racionalidad humana. Muguerza nunca lo reconoció, pero el trasfondo del popperianismo crítico está muy presente en su alternativa del disenso. También, ciertamente, hay muchas convergencias en esta idea y una de las grandes virtudes del pensamiento de Muguerza fue tejerlas con habilidad. La alternativa del disenso reserva un espacio de autonomía allí donde todas las formas de naturalización serían proclives al determinismo en el juicio o la decisión. En este sentido, Muguerza se alinea con lo que una década más tarde se popularizará como neokantismo en teoría de la acción y campos relacionados.
La idea del disenso tiene además un contexto socio-cultural y en cierto modo político que no cabe obviar en una rememoración de este pensador tan central. Muguerza estaba preocupado por no ser arrinconado en una cierta esquina cultural de servidor de la nueva ideología socialdemócrata que rigió la península y que recorría Europa en los años ochenta. Quiso establecer la noción de antagonismo como ideal crítico interminable en todos los estratos de la cultura. Con una cierta distancia reconocemos en Muguerza una potencialidad de pensamiento que llegaría a ser mucho más extendida en el siglo xxi.
Volvamos al comienzo: Muguerza como trazador de puentes. Ciertamente, los puentes no son pasos que tracen cualesquiera ingenieros. Se necesita mucha habilidad, conocimiento y poder para poder erigir estos lugares de paso. No es la alternativa de la vía negativa la peor de las formas donde fundar las arquitecturas conceptuales de una trayectoria cultural. Es una suerte de negocio permanente entre el dogmatismo y el relativismo. En este sentido, en el haber de Javier Muguerza está el haber proporcionado medios poderosos para resistir a la ola compleja, pero en general destructiva, de un cierto posmodernismo de la parodia, la frivolidad y el rencor contra los hechos y la verdad.
Sociológicamente, Javier Muguerza ha tenido una influencia muy reconocible en la instauración de líneas de trabajo y estilos, en particular en lo que institucionalmente se conocían como áreas en el marco de la filosofía, y en particular en el área de ética y filosofía moral. En términos más amplios, fue el primer director del Instituto de Filosofía del CSIC y no hay ninguna duda de que allí dejó su impronta. Contribuyó a la creación de Isegoría, una de las revistas más relevantes del medio académico español en filosofía.