Las turbulentas aguas de la racionalidad

 

Es ya un tópico criticar al homo oeconomicus que afirma el egoísmo esencial del ser humano y su búsqueda de maximizar el beneficio al menor costo. Se suele aducir el altruismo y la cooperación. Es una visión optimista de la crisis de este modelo de racionalidad. Hay, sin embargo, otras muchas evidencias menos compasivas con la acción humana. Pensemos algunas preguntas como ¿por qué tanta gente gasta dinero en las loterías a pesar de la ínfima probabilidad de acertar?, ¿por qué quienes creen en la vida eterna, sin embargo, desean apurar este valle de lágrimas todo lo posible?, ¿por qué parte de las clases trabajadoras vota a partidos en cuyos programas económicos está la desregulación o desmontaje de los escudos de seguridad social?, ¿cómo es posible que muchos emigrantes latinos en Estados Unidos apoyen las políticas de expulsión de latinos de Trump?, ¿por qué algunos partidos de izquierda radical prefieren tener unos cuantos votos irrelevantes políticamente antes que negociar sus programas y aliarse con partidos afines? Estas y otras innumerables preguntas parecen dibujar un retrato ominoso de la conducta humana en lo que se refiere a la racionalidad. Aunque estas preguntas fueron ya las que se hacía Aristóteles, los estoicos y los grandes moralistas de la modernidad, en los últimos setenta años las ciencias cognitivas y sociales se han preocupado por explicar estos presuntos fallos de la racionalidad y de construir modelos que reflejen mejor la normalidad de las decisiones, preferencias y acciones. No hay nada nuevo en lo que sigue, se ha expuesto mil veces y encontramos buenas exposiciones en Wikipedia o en los grandes modelos de IA, pero no es ocioso recorrer de nuevo el camino de la investigación sobre la conducta humana para repensar la idea de acción correcta o praxis sin suponer ni la transparencia de lo mental, ni formas idealistas e idealizadas de norma racional, ni, por supuesto, naturalizar nuestros errores convirtiéndolos en adaptaciones evolutivas. La dialéctica siempre necesita el atardecer del día para construir su relato.

Una acción correcta, antes que técnica, moral o políticamente, debe serlo racionalmente y cumplir ciertos requisitos que se mueven entre lo objetivo y lo subjetivo. Lo objetivo tiene que ver con las consecuencias de la acción, de forma que los resultados se adecuen lo más posible a las motivaciones y no generen excesivas consecuencias no queridas (no matar moscas a cañonazos, dice la sabiduría popular). Lo subjetivo concierne al modo en que se forma la decisión y al hecho de que lo logrado no haya sido por suerte sino debido a las capacidades prácticas del sujeto.

El modelo de racionalidad económica es una construcción teórica y matemática que tiene una parte individual, definida por el triángulo deseos, creencias, decisión, una parte interpersonal estudiada por la teoría de juegos y una parte colectiva estudiada por la teoría del equilibrio. Aquí me voy a referir solamente a la primera dimensión individual, que es la supuesta en las otras dos y en la que se expresan las dudas más corrosivas. El modelo es muy simple, afirma que una decisión correcta es el fruto de la preferencia de un agente que desea algo, tiene la información y creencias correctas sobre cómo lograrlo y fruto de esta convergencia de deseos y creencias toma la decisión. La corrección de esta decisión se establece por un conjunto de principios de decisión que fueron establecidos por la teoría de la utilidad esperada de Von Neumann y Morgenstern en los años cuarenta del pasado siglo. Donald Davidson, entre otros filósofos, los convirtió en un modelo hermenéutico para explicar por qué entendemos la conducta ajena: si conocemos lo que el agente S ha hecho (A) y conocemos cuál era la información de que disponía (C) podemos interpretar sus deseos (D). Si conocemos los deseos (D) y la información (C) podemos predecir qué es lo que hará (A). Davidson llevaba el modelo económico a la hermenéutica de la vida cotidiana, algo que le daba un sustento más allá de las abstracciones económicas. La psicología cognitiva de los años ochenta lo convirtió en la base de lo que se ha llamado “Teoría de la Mente” o capacidad humana de entenderse unos con otros. Por eso, las evidencias de cómo los humanos no actúan según ese modelo son tan problemáticas, más allá de las superficiales críticas “anticapitalistas” del modelo. Las respuestas de la teoría crítica sobre racionalidad de fines, por ejemplo las que Javier Muguerza dirigió contra Mosterín en los años setenta, no captan ni el trasfondo hermenéutico del modelo ni la importancia de las evidencias empíricas contra él, y se sostienen sobre la creencia ingenua de que una moralización de la racionalidad podrá resolver toda esta endiablada madeja.

En lo que sí tienen razón las críticas es en que el modelo no explica la conducta humana, ni siquiera si lo tomamos en un sentido pragmático de que los agentes funcionan “como si” razonasen de acuerdo con el modelo. El punto es que necesitamos otra hermenéutica del sujeto y de los hechos sociales que tengan en cuenta los múltiples caminos por los que se constituye nuestra capacidad de actuar correctamente (en algunos casos). Y, aún más, necesitamos una teoría normativa que nos guíe en la formación de hábitos de conducta racional, pues la salud corporal y la racionalidad comparten dos características: son dependientes de mecanismos articulados, de la historia de la interacción con el entorno y, en parte, de prácticas saludables. Y ambas son similarmente frágiles.

Las críticas al modelo comenzaron pronto. A mediados del siglo XX, justo en los años de esplendor de Von Neuman y Morgenstern, Herbert A. Simon observó que el comportamiento humano no se ajustaba a los requisitos de la teoría e introdujo el concepto de racionalidad limitada. Argumentó que la verdadera racionalidad requiere tres cosas que no tenemos:

1. Información completa.
2. Tiempo infinito.
3. Capacidad de procesamiento cognitivo ilimitada.

Bajo estas limitaciones de información, tiempo y capacidades mentales para deliberar, no optimizamos, sino que nos conformamos. Se trata de una combinación de «satisfacer» y grado «suficiente» de cumplimiento del deseo. La racionalidad limitada postula que solo se delibera internamente hasta buscar ese mínimo satisfactorio. El problema con la teoría es que no está claro que les sirva demasiado a los economistas para sus modelos ideales por falta de cómo hacerla operativa y, por otra parte, psicológicamente no está nada clara. Por ejemplo, no tiene en cuenta las emociones ni cómo actúan en la producción de la acción. El modelo de racionalidad limitada sigue siendo, pese a ser un importantísimo hallazgo, aún demasiado idealista y compasivo con la conducta humana.

Sobre la realidad psicológica de la conducta humana, el cambio de marcha o de paradigma fueron las investigaciones empíricas Daniel Kahneman y Amos Tversky sobre los sesgos sistemáticos y su Teoría de la perspectiva. Su trabajo es sin duda uno de los monumentos de la historia de las ciencias sociales. Trata de abrir la caja negra de la producción de la acción y explicar por qué cometemos errores. Para resumirlo, su hipótesis es que bajo las condiciones de limitación que exponía Simon no solemos perder el tiempo deliberando sino que acudimos a ciertas heurísticas o reglas rápidas de decisión que estadística y evolutivamente puede que hayan funcionado en contextos limitados (es la tesis de la psicología evolutiva de Leda Cosmides, John Tooby y Gerd Gigerenzer), pero que en situaciones que exigen precisión, son realmente sesgos que pueden dar lugar a errores graves. Se han denominado “túneles de la mente”.

En 1974 publicaron en Science tres de las más importantes heurísticas (y sesgos): el sesgo de representatividad, por el que se juzga la probabilidad de un evento por su parecido con un prototipo existente de ese evento, ignorando las tasas estadísticas de base. Es el sesgo que produce la mayoría de las injusticias epistémicas por las que se juzga la conducta de personas pertenecientes a ciertos grupos sociales subordinados por los estereotipos que han elaborado los grupos dominantes. El segundo es el sesgo de representatividad, por el que se juzga la frecuencia de un acontecimiento por la facilidad con que vienen a la mente ejemplos. Así se producen estados de pánico por un accidente de tren sin comparar el riesgo con la frecuencia de los accidentes de automóvil, de modo que mucha gente puede optar por viajar en su vehículo después de un accidente de tren sin tener en cuenta si el riesgo de tener un accidente en la carretera. El tercero es el sesgo de anclaje, por el que muchas estimaciones se hacen partiendo de un valor inicial que lleva a ajustar a él la estimación independientemente de la información empírica. En uno de los experimentos se convocó a jueces con experiencia media de 15 años a quienes se entregó un expediente realista de una mujer detenida por hurto en una tienda. Antes de que los jueces dictaran sentencia, se les pidió que tiraran un par de dados. Estaban trucados y solo podían salir 3 o 9. Se les preguntó “¿cree que la sentencia debería ser superior o inferior al número que ha salido en los dados?”  y a continuación se les pidió que dictaran su sentencia dada su lectura del expediente. Los jueces que sacaron un 3 dictaron una sentencia media de 5 meses. Los jueces que sacaron un 9 dictaron una sentencia media de 8 meses.

Kahneman y Tversky desarrollaron una hipótesis teórica para explicar esos túneles, la Teoría de la Perspectiva. Parte de la idea de que los agentes no evalúan sus beneficios y pérdidas de una forma total, sino a partir de un punto de referencia. Por un lado propusieron una función de utilidad para explicar la conducta cambiante en las decisiones bajo condición de sesgos. No es el caso aquí explicar las matemáticas que explican las diferencias entre la función de utilidad del modelo clásico y la de la Teoría de la perspectiva,  que se resumen en que Kahneman y Tversky sostienen que los agentes reaccionan de forma distinta ante las ganancias y ante las pérdidas. Para la economía clásica, hay una continuidad en la curva que relaciona los bienes obtenidos con su utilidad. Esa continuidad se da en la aversión al riesgo en todo momento. En la Teoría de la Perspectiva, los agentes se comportan de forma muy diferente en las ganancias y en las pérdidas: en estas últimas asumen muchísimos más riesgos, que entrañan que pesan más las pérdidas que las ganancias. Si se explicara la conducta como un casino, diríamos que el agente clásico siempre juega sobre seguro, mientras que el postulado por K&T se arriesga irracionalmente para evitar pérdidas.

Así, por ejemplo, según este modelo clásico, los agentes siempre deberían preferir la seguridad. Si se les ofrece:

• A: Ganar 50 € seguros.
• B: Una moneda al aire (50%) para ganar 100 € o nada ($0).

El modelo clásico establece que la utilidad de ganar los primeros 50 €  es mayor que la utilidad extra de pasar de 50 € a 100 € y, por tanto, la pena de arriesgarse a quedarse en cero es mayor que la alegría que puede dar llegar a 100, por lo que recomienda elegir lo seguro. Kahneman y Tversky mostraron en múltiples experimentos que esto es cierto solo cuando se gana. Cuando se pierde, la curva clásica falla porque no explica por qué se arriesga tanto para evitar pérdidas.  La cuestión del riesgo no es trivial aunque parezca reducir la racionalidad a beneficios y pérdidas económicas, algo que es solamente simbólico, el sociólogo Niklas Luhmann consideraba que la idea y experiencia de riesgo era lo que definía la agencia del sujeto moderno y de los sistemas que construye, por lo que la función en S de la teoría de la Perspectiva es también una representación de la vivencia de lo temporal en el sujeto moderno.

Junto a la teoría abstracta matemática, Kahneman y Tversky propusieron una hipótesis psicológica sobre el modo en que funciona la mente humana en los diversos contextos. Conjeturaron que el comportamiento está regido por dos modos de deliberación: el Sistema 1, rápido, automático, con bajo coste metabólico, dirigido por las emociones y por las heurísticas y estereotipos (y la función de utilidad asimétrica), basado en impresiones, y el Sistema 2, lento, laborioso, con alto costo de energía en el procesamiento, más lógico y calculador, con una función básica de control. Solo se recurre al S2 en situaciones de decisión difícil, en todas las demás es el S1 el que dirige la conducta. Es una hipótesis de mucha fuerza interpretativa, que permite explicar muchas de las paradojas de la conducta humana y que está muy próxima a la línea explicativa de Bourdieu y su tesis del habitus. Sin embargo, como también le ocurre a la hipótesis del habitus, la teoría de los dos sistemas sigue siendo una teoría fenomenológica, basada en la observación de la conducta y poco dispuesta a entrar en los dispositivos causales de la mente, es decir, es una teoría de caja negra que necesita ser explorada, que exige acudir a la investigación más profunda sobre cómo se forman las decisiones y las complicadas reacciones tan contradictorias del alma humana. Aquí, junto a la investigación de las neurociencias en las que tanto destaca Antonio Damásio, hay que explorar todo el trabajo de Jon Elster, filósofo y sociólogo que ha propuesto todo un programa de investigación basado en la idea de mecanismos de la mente, como caminos para ir haciendo traslúcida la caja negra.

Las teorías de la racionalidad limitada y la teoría de la Perspectiva, siendo valiosas, son teorías que se mueven en la superficie, que nos llevan a construir catálogos de “errores”, siempre dependientes de que son errores respecto a la teoría ideal económica, y que no apuntan a lo que en filosofía de la ciencia se consideran mejores explicaciones, a saber, las que apuntan a los patrones causales que están por debajo de los fenómenos, del mismo modo que, por ejemplo, la teoría de la gravedad newtoniana se explica por la teoría de la curvatura del espacio-tiempo relativista, o que la tuberculosis se explica por la acción de un bacilo. Ha sido Jon Elster, un filósofo y sociólogo formado en la tradición del moralismo francés, del marxismo analítico y de un profundo conocimiento de la teoría de juegos y la microeconomía clásica quien ha alertado sobre esta necesidad de una explicación de caja traslúcida. Mientras K&T se preguntan por los errores, Elster lo hace por las bases causales de la conducta. No, desde luego, como se hace en las ciencias naturales, en las que las bases causales están basadas en leyes universales, como ocurre en la física, sino en patrones causales que se repiten, son reconocibles por su persistencia y se activan de forma contingente, es decir, dependiendo de la situación concreta en la que está situado el agente. Estos mecanismos tienen variedades diferentes, como son, por ejemplo, los psicológicos que están debajo de los sesgos, las aversiones a las pérdidas o los efectos de anclaje que estudiaron K&T, a los que se añaden otros como los interpersonales que ocurren cuando el agente envía señales, los efectos de la búsqueda de reputación, la presión del grupo (como ocurre en el efecto “el emperador está desnudo”, en el que nadie se atreve a expresar lo que todos están viento) o los que constituyen la forma en la que actúan las instituciones como las reglas, normas e incentivos. La situación es aquí la que impone la precaución de quien investiga la conducta para buscar y reconocer qué mecanismo está actuando y contrastarlo con situaciones similares.

A diferencia de la teoría clásica de la acción, basada únicamente en el triángulo deseos, creencias, preferencias, Elster distingue entre motivaciones que tiene el agente y preferencias que manifiesta en una situación. Mientras que las acciones se explican por las preferencias del agente, éstas se explican  por las motivaciones. Por ejemplo, supongamos que una persona rechaza una oferta de postre porque prefiere permanecer delgada. Esta preferencia, a su vez, puede explicarse sea por vanidad, sea por el interés de esta persona en su salud. Al hacer entrar en juego las motivaciones, entran también en juego tanto los componentes conscientes como los inconscientes, tanto la información y las creencias como las emociones y las interacciones que se producen entre estos componentes en los niveles más básicos del cerebro. El diagrama básico del modelo de Elster, distinto al clásico que aparece más arriba, es el siguiente:

Los dos mecanismos que hicieron de Elster in autor muy conocido son los precompromisos y las preferencias adaptativas, que desarrolló respectivamente en Ulises y las sirenas (1979) y Uvas amargas  (1983) (que en realidad debería ser traducido como “uvas verdes”, tal como se narra en la fábula de La zorra y las uvas). Elster no se conforma con decir "la gente actúa por su interés" sino que se pregunta se pregunta: “¿qué pasa cuando mi interés de hoy choca con mi interés de mañana?, o ¿ qué pasa cuando mis deseos son manipulados por la impresión de son imposibles de conseguir?”

El mecanismo del precompromiso consiste en atarse de modo que las opciones futuras se orienten a un resultado deseable a largo plazo que, de otro modo tendría poca fuerza motivadora. Ulises quiere oír el canto de las sirenas, pero sabe que si lo hace, se lanzará al mar y morirá, por ello ordena a su tripulación que se tapen los oídos con cera y que a él lo aten al mástil. Él sabe que su "yo futuro" será débil (sufrirá de akrasia o debilidad de la voluntad), así que su "yo presente" toma medidas para restringirlo. Esta restricción del yo presente en aras del futuro no solo se aplica a los individuos, como quien pone el despertador al otro lado de la habitación para así vencer su previsible pereza, también se aplica a las sociedades que, por ejemplo, instauran constituciones en su etapa democrática, para evitar que en el futuro alguna mayoría vote leyes autoritarias o persiga a las minorías. Es un mecanismo que en algún sentido defiende la racionalidad un tanto irracionalmente.

El mecanismo de las uvas verdes o preferencia adaptativa ocurre cuando se ajustan los deseos a lo que es posible dentro del conjunto de oportunidades. Si no se puede obtener un deseo, se deja de desear para evitar la frustración y procurando reducir la disonancia cognitiva. En la fábula de Esopo sobre la zorra y las uvas, la zorra ve unas uvas deliciosas, intenta alcanzarlas y falla. Al rendirse, se aleja diciendo: "Bah, están verdes". La zorra no ha aprendido nada nuevo sobre las uvas (siguen estando maduras), lo que ha cambiado es su preferencia para eliminar la tensión de no poder tenerlas. El mantra neoliberal “si no haces lo que te gusta, que te guste lo que haces” es una llamada a la preferencia adaptativa. El uso del poder mediático y policial en regímenes poco democráticos para evitar disidencias mostrando que todo cambio es casi imposible es otro de los usuales entornos que producen preferencias adaptativas.

Estos dos son ejemplos de mecanismos, que más tarde Elster complementará con otros “cálidos” en los que las emociones toman el control de la acción, no siempre directamente sino a veces interactuando entre ellas y con las creencias, mutando en emociones que puedan ser menos agresivas para la estabilidad del yo en entornos sociales. Así, por ejemplo, la envidia, que produce odio al que posee algo que el sujeto desea puede no dar lugar a una ira expresiva, sino que muta en desprecio, que socialmente es menos dañino y manejable. Por debajo del sujeto cognitivo de K&T y sus modos S1 y S2 de procesamiento, el sujeto de Elster, mucho más complejo, está movido por el impulso de evitar la disonancia cognitiva y la tensión que se genera entre emociones y creencias. También más complejo que la tensión freudiana entre el principio de placer y principio de realidad o del sujeto del Sartre aún ingenuo y cartesiano en El ser y la nada que cree en la transparencia de la mente al tomar decisiones e intentar escapar de la libertad.

Lleno de contradicciones, el sujeto elsteriano vive de un modo extraño la temporalidad. La fuerza del presente se impone sobre el futuro y la búsqueda de consistencia fractura el yo en temporalidades inmediatas, de forma que la búsqueda de consistencia a largo plazo y la racionalidad son más bien aspiraciones que realidades constitutivas de la agencia. Esta es una de las grandes diferencias entre la teoría de Elster y la del modelo de la economía clásica. Se expresa en lo que Elster llama el descuento hiperbólico del futuro. En la economía tradicional, se asume que los seres humanos somos agentes perfectamente racionales. Para este agente, el valor de algo disminuye a medida que se aleja en el tiempo, pero lo hace de una manera predecible y constante. Matemáticamente, se expresa en una curva exponencial en el que un bien pierde un porcentaje fijo de su valor subjetivo a lo largo del tiempo. El futuro es aquí homogéneo y no actúa sobre las preferencias. Predice, por ejemplo, que se planee un ahorro sobre el futuro dada que la valoración seguirá siendo estable. No es así, sin embargo, como se comporta el sujeto sometido a una fuerza psicológica cortoplacista.

La aportación de Elster a la racionalidad reconoce la consistencia a largo plazo como una aspiración que la psicología y la neurociencia muestran serias limitaciones prácticas para los humanos. En la economía clásica, el descuento del futuro se modela con una función exponencial, que implica una desvalorización suave y constante en el tiempo. Sin embargo, la evidencia empírica sugiere que los individuos muestran un descuento hiperbólico: una desvalorización mucho más fuerte de recompensas próximas y una estabilización relativa de las recompensas a largo plazo. La economía clásica defiende que nuestras preferencias no cambian simplemente porque pase el tiempo. Por ejemplo, si el agente prefieree recibir 100€ dentro de 365 días en lugar de 50€ dentro de 360 días, también deberías preferir 100€ dentro de 5 días en lugar de 50€ hoy. La distancia relativa es la misma. . La economía clásica ve el autocontrol como algo sencillo. Si planeamos ahorrar para el futuro, lo haremos, porque nuestra valoración del futuro es estable.

Según Elster, los humanos no funcionamos con esa consistencia matemática perfecta. Funcionamos con un descuento hiperbólico. Es un modelo que muestra que nuestra impaciencia es extrema en el "ahora", pero nos volvemos mucho más pacientes cuando pensamos en el futuro lejano. La curva de valor cae en picado al principio y luego se aplana. Esto explica por qué hacemos planes racionales para el futuro, pero los rompemos cuando llega el momento de ejecutarlos. Por ejemplo hoy (lunes) decides que el viernes empezarás la dieta (planificación a largo plazo, curva estable). Pero cuando llega el viernes, la recompensa inmediata de comer una pizza tiene un valor desproporcionadamente alto debido a la caída "hiperbólica" de tu fuerza de voluntad ante lo inmediato. Se trata de una reversión de la preferencia por descuento del futuro.

Los puntos nodales de la hipótesis de Elster son: 1) Reconocimiento de la debilidad biológica, es decir, de lo que enseñan la neurociencia y la psicología: estamos "cableados" para buscar la gratificación inmediata. El descuento hiperbólico es nuestra naturaleza por defecto; la "desvalorización suave" de la economía clásica es una ficción matemática. 2) La inconsistencia es la norma: A diferencia del modelo clásico que ve la inconsistencia como un error raro, Elster asume que cambiar de opinión cuando la tentación está cerca es lo normal. Somos, en esencia, dos personas: el "planificador" (que quiere salud a largo plazo) y el "actor" (que quiere placer ahora). 3) La racionalidad es una aspiración, no un estado:  ser racional no significa no tener tentaciones (eso es imposible). Ser racional significa anticipar que vamos a ser irracionales. Si sé que mi "yo futuro" tendrá un descuento hiperbólico y se gastará el dinero, mi "yo presente" debe usar mecanismos de precompromiso.

Es como una “guerra” entre dos yoes. El yo impulsivo, asociado al sistema límbico, busca recompensas inmediatas y está vinculado a respuestas rápidas de dopamina y emociones. El yo planificador, representado por la corteza prefrontal dorsolateral, busca metas a mayor plazo y ejerce control ejecutivo. Cuando se presentan opciones como 10 euros hoy frente a 11 euros mañana, la respuesta límbica puede dominar y generar una preferencia por lo inmediato. En escenarios de mayor plazo, como 10 dólares en un año frente a 11 dólares en un año y un día, la corteza tiende a tomar la delantera, manteniendo la elección basada en razonamiento explícito.

Estas dinámicas no deben ser vistas como errores, sino como la manifestación de un conflicto estructural entre dos procesos cognitivos. Entra aquí la idea de la racionalidad como una victoria contextual de la planificación sobre la impulsividad, y no como un estado estable de la mente. Desde esta perspectiva, las herramientas para mitigar la inconsistencia temporal consisten en compromisos explícitos y dispositivos de diseño que faciliten la consistencia a largo plazo: automatización de ahorros, transferencias programadas, o reservas que reduzcan la tentación en el presente. La solución que propone Elster no es la negación de la racionalidad, sino su fortalecimiento a través del compromiso. La metáfora de Ulises metáfora ilustra una cierta ética de la autogestión: la racionalidad es la capacidad de planificar con antelación y de diseñar condiciones que limiten la influencia de tentaciones futuras.

La perspectiva de Elster es brillante y asume tanto el carácter ideal deliberativo de la economía clásica como las restricciones de la motivación de la racionalidad limitada y, sobre todo, la psicología de la irracionalidad de Kahneman y Tversky, que se integran en su modelo de mecanismos. La idea de que los mecanismos tienen una base en circuitos neurológicos que se activan no de forma determinista sino acoplándose a las demandas de la situación es también uno de los mayores logros de la hipótesis de Elster, que abre un puente entre las neurociencias y la psicología cognitiva y la observación antropológica y cotidiana de la acción, así como de la sabiduría que puede aportar la historia de la filosofía.

La idea de precompromisos que atan al agente presente a los futuros, es también una idea brillante que, sin embargo, es solo explicativa a medias. No porque los precompromisos no se den. Al contrario, los contratos, los rituales de boda, las matrículas pagadas por adelantado, …, las mismas constituciones, nos hacen ver que los precompromisos está por doquier. ¿Son el bálsamo de Fierabrás para la debilidad de la racionalidad? Está por ver. Pueden ser también dispositivos rígidos que impidan la agencia bajo condiciones de crisis y situaciones agobiantes.

En próximas entradas trataremos la racionalidad al modo en que tratamos la salud como un producto o subproducto de hábitos y virtudes, pero también y sobre todo de construcción de entornos preventivos, de políticas de racionalidad que eviten o disminuyan la probabilidad de activación de mecanismos de irracionalidad.

 

Lo que hacemos sin querer

 

Nuestra libertad de acción limita con la libertad de los otros, incluso cuando sabemos que la libertad solo puede darse colectivamente. Nuestra libertad de acción limita con nuestras propias torpezas y desvaríos, aún si muchas de estas torpezas no son sino expresiones de conflicto de funciones que nos protegen, como las emociones y las razones. Nuestra libertad de acción limita con las estructuras y restricciones de las situaciones en que hacemos algo. Esta entrada es la primera parte de una presentación de uno de los temas nucleares de la teoría de la agencia y de la acción humana: el de sus límites externos e internos, tal como los han revelado las ciencias sociales y la psicología. La filosofía los ha tratado muchas veces como una cuestión de vicios y virtudes y de contraste entre un ideal de autonomía moral y una realidad mucho más mundana, entre la norma de la racionalidad y sus limitaciones. Si queremos pensar cuál es el lugar del ser humano en tanto que agente superando el idealismo tradicional y el escepticismo del constructivismo social, según el cual sujeto es un producto de la sujeción, necesitaremos una mirada más dialéctica sobre la constitución del sujeto, cuyo resultado sea que la racionalidad no es pura ficción (solo racionalización perpetua) ni mera adaptación, como supone la psicología evolucionista, ni aún menos un subproducto de la teoría moral y de la lógica abstracta del deber hacer.

La teoría de la acción no ha tenido en filosofía el mismo peso que en ciencias sociales. No obstante, desde Elizabeth Anscombe a Donald Davidson, desde Paul Ricoeur a Harry Frankfurt, sí ha formado una tradición digna de componer un campo especializado. No obstante, no suele aparecer como tal en asignaturas de la titulación a diferencia de otras como filosofía del lenguaje, filosofía de la mente o epistemología que se han ido incorporando al currículo reciente de los egresados. En economía y sociología suele ser una parte de la microeconomía y la introducción a la teoría de juegos,  las metodologías de las ciencias sociales, donde se explica la agregación de lo micro y lo macro, el debate sobre la racionalidad de los agentes y temas cercanos. En ciencias políticas e historia, salvo alguna referencia incluida en asignaturas más generales, tiene incluso una menor importancia. Mucho de lo que sabemos de la acción, dejando en un aparte nuestra experiencia diaria, que no es poca cosa, proviene de la psicología cognitiva, experimental y de las neurociencias de los últimos cincuenta años, así como del psicoanálisis, que se mueve entre la psicología y la filosofía.

Y sin embargo la pregunta de ¿qué podemos hacer? y cuál es la huella intencional de los humanos en la historia frente a las consecuencias no intencionales de sus actos es, al menos a mí así me lo parece, una de las preguntas centrales de la filosofía, demasiado centrada en el qué debemos hacer sin atender a lo que podemos. Necesitamos un diálogo interdisciplinar entre los tratamientos que se han hecho en filosofía y los que se hacen en las distintas ciencias sociales y en psicología y neurología. Necesitamos una filosofía de la acción, pues es tarea de la filosofía la de tejer los lazos entre la experiencia cotidiana y el conocimiento científico, de avanzar en un conocimiento más profundo de la condición humana y de su capacidad de hacerse al tiempo que hace.

De entre los muchos problemas que plantea este programa, el que resume de una forma general la mayoría de los dilemas, cuellos de botella y callejones sin salida conceptuales es lo que podríamos denominar el problema de las externalidades que cabe reformular en estas dos preguntas: ¿qué ocurre cuando no hacemos lo queremos?, y ¿qué ocurre cuando hacemos lo que no queremos?

Las dos preguntas abren una doble dimensión: la de los límites internos de la acción y la de los límites externos. Digamos, la dimensión social y la dimensión de la psicología, la agencia y la autonomía personal. En lo que sigue repaso de una forma rápida y sin duda superficial lo que ha sido la línea de investigación en sociología de la acción más aceptada, al menos en una de las tradiciones, el individualismo metodológico. Puede no aceptarse, por supuesto, pero hay que responder a algunas de las cuestiones que han sido el centro de esta manera de entender la acción humana.

La dimensión social ha sido uno de los centros de gravedad de la sociología y la filosofía social desde los autores clásicos ilustrados y se articula alrededor del problema de las consecuencias no queridas de las acciones. Los padres de las ciencias sociales y el programa del individualismo metodológico lo ha tratado como el problema de qué ocurre cuando se agregan las acciones individuales y se constituyen como acciones de una multitud (que no necesariamente acciones colectivas). Lo que ocurre es que lo que se obtiene de la suma e interacción de las acciones individuales es algo muy distinto de lo que cada agente en particular se proponía. A veces de forma positiva, a veces de forma negativa: externalidades positivas y negativas.

Adam Smith y Bernard Mandeville fueron los clásicos de las externalidades positivas: la mano invisible, la metáfora del mercado de Adam Smith, promovería el bien público de la eficiencia en la provisión de bienes a partir de acciones puramente egoístas y centradas en los beneficios. Bernard Mandeville teorizó esta misma agregación positiva en su Fábula de las abejas, o de cómo los intereses y vicios privados generan virtudes públicas. En su obra clásica Las pasiones y los intereses (1977), Albert Hirschman explicó cómo esas teorías reflejaban un cambio en la cultura que dio origen al capitalismo.

Weber nos ofrece la versión trágica. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, describe cómo los calvinistas, que pretendían glorificar a Dios y demostrar su salvación mediante el trabajo ascético dieron paso a un resultado no deseado:  no pretendían construir una máquina capitalista secular y materialista. Querían pureza espiritual, pero obtuvieron la jaula de hierro de la racionalidad que finalmente atrapó a todos y empujó a la religión a los márgenes. Todas las acciones, enseña Weber, tienen un impulso histórico que sobrevive a la intención de los actores.

Uno de los grandes sistematizadores de este problema fue el sociólogo Robert K. Merton. Su artículo de 1936, «Las consecuencias imprevistas de la acción social intencionada», es su obra de referencia. Merton era funcionalista y nos proporcionó la distinción crucial entre funciones manifiestas (intencionadas, reconocidas) y funciones latentes (no intencionadas, no reconocidas). Merton identificó cinco fuentes de consecuencias no intencionadas: Ignorancia, es decir, que no podemos conocer todos los hechos antes de actuar dada la complejidad del mundo. Error, o las torpezas y errores de lógica, de costumbre o de cálculo. Inmediatez imperiosa del interés, la trampa del cortoplacismo por el que deseamos tanto el beneficio inmediato que ignoramos el desastre acumulativo a largo plazo. Valores básicos, pues a veces la ideología y los valores culturales ciegan ante las consecuencias y se hacen cosas porque parecen lo correcto ciegos a los malos resultados (la trampa de la superioridad moral). Las profecías autocumplidas, pues el acto de predecir algo cambia las condiciones, haciendo que la predicción falle.

A finales del siglo XX, el sociólogo francés Raymond Boudon refinó este concepto a través de la lente del individualismo metodológico para lo que acuñó el término efectos perversos. Boudon estaba interesado en la agregación. Argumentó que, incluso si todos los individuos actúan de forma perfectamente racional, el resultado colectivo puede ser irracional: el actor A quiere X, el actor B quiere X, el actor C quiere X,…, todos persiguen X pero el sistema se atasca y nadie logra X. Los atascos de tráfico son uno de los ejemplos más fáciles de presentar para explicar su modelo de agregación.

Desde la perspectiva cultural e histórica, Norbert Elias, en El proceso de civilización, sostiene que las principales estructuras sociales (como el Estado, los modales, la etiqueta) no son «inventadas» por nadie. Utiliza la metáfora de una figuración (como un baile): el resultado del baile no viene determinado por la intención de un bailarín, sino por la interdependencia de todos sus movimientos. La civilización en sí misma es la consecuencia no deseada de millones de personas que intentan gestionar los conflictos y la vergüenza a lo largo de los siglos. Ningún rey «diseñó» los modales modernos; estos surgieron de forma ciega de la fricción de la sociedad cortesana.

Más cercanos, los teóricos de la modernidad han expandido el problema de las consecuencias no queridas a una teoría de los procesos de modernización. Ulrich Beck en La sociedad del riesgo sostiene que, en la modernidad, las consecuencias no deseadas ya no son efectos secundarios, sino que son el evento principal. La sociedad industrial se basaba en la distribución de bienes, la sociedad del riesgo se basa en la distribución de «males» (contaminación, radiación nuclear, contagio financiero). Se trata de incertidumbres fabricadas: construimos centrales nucleares para crear energía (intención), pero el producto es un artefacto que crea riesgos graves para la existencia. Anthony Giddens describe la modernidad como un Juggernaut, un enorme motor de gran potencia que podemos controlar hasta cierto punto, pero que también amenaza con escapar a nuestro control. Las consecuencias no deseadas (como el cambio climático) retroalimentan el sistema, lo que nos obliga a una constante readaptación de la sociedad a unos cambios no deseados por sus acciones.

El individualismo metodológico de Boudon, como uno de los representantes en sociología de toda esta tendencia metodológica, explica esta profunda limitación. Raymond Boudon fue un firme defensor del individualismo metodológico, que no puede reducirse a considerar que los individuos son átomos aislados, sino que postula que para explicar un hecho social (macro) hay que remontarse a las acciones inteligibles de los individuos (micro). Boudon propuso que cualquier análisis sociológico de consecuencias no deseadas debe seguir un modelo en tres pasos. El primero supone que los actores o agentes son seres racionales que tienen buenas razones para actuar como lo hacen. No es necesario suponer que las razones sean solamente egoístas o autointeresadas ni que la racionalidad sea perfecta o ideal, basta con que tengan “buenas razones” y que lo que hacen tenga sentido para ellos (básicamente lo que establecía Donald Davidson con su Principio de Caridad hermenéutico: si no suponemos algún grado de racionalidad no entenderemos las acciones ajenas). En segundo lugar se toma en cuenta lo específico de la situación y de la estructura de las interacciones particulares, incluyendo los incentivos positivos y negativos que recibe el agente por la acción concreta. A continuación se considera la agregación de las acciones. La paradoja es que lo que resulta de una suma de acciones limitadamente racionales es una irracionalidad colectiva. Este efecto emergente y perverso no solo es diferente sino casi siempre lo contrario de lo que se proponían los agentes. Por ejemplo, el uso masivo de transporte privado en las grandes ciudades para ir al trabajo. Cada agente considera que ir en automóvil propio y levantarse pronto es la forma de llegar antes al trabajo. Cuando miles de actores tienen la misma idea, las vías de acceso (situación de interacción) se congestionan y se produce el resultado de los atascos y el retraso sistemático en el tiempo de transporte.

El sociólogo James Coleman, en su obra Foundations of Social Theory, una de las exposiciones más influyentes de este individualismo metodológico, planteó cómo este modelo nos lleva a una cuestión ontológica, la de cuál es el nivel de la causalidad social y con ella, uno de los problemas más complicados sobre el cambio social e histórico. Se ha denominado a esta cuestión el Barco de Coleman por la imagen visual de primero hundirse y luego reflotar en los pasos de la explicación. La idea es que en el nivel social no se puede considerar que haya algo más que correlación estadística y que hay que bajar a las condiciones individuales donde sí parece darse esta causalidad

 

Se abre aquí un problema filosófico difícil, que no es otro que el de cuándo podemos considerar que una explicación es causal. Quienes no aceptan el individualismo metodológico seguirán sosteniendo que hay causalidad en el nivel social (el sistema, el poder, etc.) pero no es fácil encontrar cuál es el mecanismo causal.

Pensemos en un caso de estudio muy común hoy en día, el que nos plantea la creencia común de que las redes sociales producen polarización. La estructura de la situación está definida por un algoritmo con el objetivo específico de maximizar el tiempo en el sitio y la regla de que la red ofrece contenido basado en lo que ha interesado con anterioridad al usuario. La acción consiste en que este usuario hace clic en el icono de “me gusta” cuando la publicación confirma sus ideas o, por el contrario, deja de mirar el vídeo o de leer el post cuando no está de acuerdo. El agente tiene buenas razones: se siente validado es sus propias convicciones, es más fácil cognitivamente consumir lo que está de acuerdo con ellas y mucho más divertido contemplar cómo se burlan de los adversarios. Por supuesto, no hay en ningún momento la intención de destruir el discurso democrático. Si ahora sumamos los miles de millones de personas que realizan las mismas acciones se produce el fenómeno perverso de las cámaras de eco que interrumpen la comunicación política. Mientras que el objetivo individual era el de la conexión social y la validación, el resultado es la fragmentación y el aislamiento.

En la dimensión interna de la acción se produce otro tipo de puente causal que tiene que ver con los mecanismos causales cognitivos y neurológicos, que quedan para otra entrada. Me refiero al Puente Causal de Descartes, el que plantea la cuestión de cómo las intenciones, que no son materiales, pueden causar movimientos corporales que sí producen consecuencias materiales. El ojo del puente sobreviene sobre bases neurológicas y sus columnas son lo que podemos considerar mecanismos constitutivos de la acción. 

Torpezas y malentendidos

 

En 1943 coincidió la publicación de dos obras cardinales en francés: El ser y la nada de Jean-Paul Sartre y Lo normal y lo patológico de Georges Canguilhem. Ambas coinciden en que el modo primigenio de aproximarse al conocimiento del cuerpo y alma debe suponer siempre una tensión conceptual entre lo normal y lo patológico (Canguilhem) o entre lo negativo y lo positivo (Sartre). La medicina y la psiquiatría se transformaron cuando emergió esta distinción y la superación del concepto de enfermedad como síntoma por la búsqueda de las causas, un cambio que se dio sustancialmente en el siglo XIX. En la teoría de la acción, la intencionalidad y la racionalidad humanas, sin embargo, la vía negativa tuvo que esperar mucho más en la medida que los modelos de acción y racionalidad trataban al sujeto humano como un razonador perfecto o casi perfecto. La influencia de la economía sobre la teoría de la acción y sus ideales de equilibrio y cálculo de costos y ganancias se impuso durante décadas a la evidencia empírica de los fallos, túneles y dispositivos de la mente constitutivos y no simplemente ocasionales.

Aunque la literatura sobre la racionalidad imperfecta o limitada ha llenado centenares de estantes de bibliotecas, es sorprendente la poca atención que se ha concedido en filosofía a la torpeza y al malentendido, ambos debilidades de la acción en el terreno de lo práctico y lo social, ambos profundamente relacionados y ambos condición primigenia sobre la que se va desenvolviendo el habitus, la sensibilidad, la habilidad y la propia racionalidad práctica.

Este breve comentario tienen por objeto esbozar la hipótesis de que la relación que existe entre torpezas y malentendidos es una suerte de inclusión: los malentendidos son formas de torpeza en las relaciones humanas en general, que se manifiestan incluso en el malentendido propio o dificultad con la transparencia de los estados mentales en primera persona.

La torpeza o inhabilidad es fruto de la falta de integración entre las intenciones, las intenciones en acción y el mundo mismo. Es nuestra condición inicial en el mundo: el desarrollo sensoriomotor y cognitivo es una senda serpenteante en un bosque de destrezas que socialmente consideramos como normalidad. Levantarse y caminar coordinadamente, algo que exige a los bebés un desarrollo neuronal, del sistema motor óseo y muscular, el lenguaje mismo, el atarse los zapatos, aprender la escritura ligada, entender la esfera del reloj. Nuestra vida es una constante constatación de nuestras torpezas.

En el lado de la normalidad, lo normal es la torpeza; en el lado de lo patológico está la dispraxia, que Wikipedia define así: “La dispraxia, también conocida como síndrome del niño torpe, es un trastorno psicomotriz que implica una falta de organización del movimiento —por lo cual el niño o la persona que la padece siente impotencia por ser incapaz de realizar las actividades de la vida diaria como el lavado de dientes y el comer de manera adecuada—. Es una alteración de los movimientos voluntarios previamente aprendidos que se ejecutan obedeciendo una orden, sin otras alteraciones del lenguaje, motoras o sensitivas que expliquen el defecto.” Esta separación se puede extender desde lo psicomotriz a otras formas de habilidad social que rozan el trastorno cuando se convierten en inhabilitantes para la vida cotidiana.

La torpeza es una suerte de desposesión del yo en la relación con el mundo y con los otros. Desde las más elementales formas de comportamiento a las que entrañan más sofisticación, como las que encuentran los adolescentes (o no solo adolescentes) en los primeros escarceos eróticos, o las incapacidades para llevar a cabo conversaciones respetando el turno de palabras y siendo sensibles a las intenciones comunicativas de los otros. La torpeza tiene una dimensión corporal esencial que nace de la falta de integración de las funciones mentales, fisiológicas y de presencia en el escenario de la acción. Se extiende esta corporalidad a la interacción social con otros, de ahí que la torpeza sea continua con el malentendido, en tanto que la comunicación exige también coordinación de gestos, actitudes y palabras adecuadas.

Un viejo chiste sobre el carácter castellano en la comunicación narra la historia de un campesino que volvía caminando desde su predio y fue alcanzado en el camino por un paisano que le invitó a subir al carro con un gruñido propio de la comunicación verbal de la aldea. Transcurrió el viaje de vuelta en silencio por una hora, al cabo de la cual el campesino invitado dijo suspirando “¡pues sí!”, sin mayor explicación, a lo que el dueño del carro respondió airado “¿cómo que sí? ¡bájate ahora mismo!” Los castellanos tendemos (al menos en el estereotipo) a ser torpes en la comunicación y a malentender sistemáticamente los gestos e intenciones ajenas, lo que se traduce en falta de sentido del humor y faltas de recursos para soslayar los pequeños roces de la conversación y la vida. También en el estereotipo se acusa a los gallegos de esconder las intenciones y provocar si no malentendidos al menos dudas sobre aquellas.

Una parte de la torpeza intencional es la falta de pericia en la autocomprensión. Entender nuestros propios afectos, deseos e intenciones es una habilidad que nunca hay que dar por supuesta (una de las debilidades mayores de la filosofía sartriana son sus restos de cartesianismo que le llevan a sobrevalorar la transparencia de la mente, una de las razones por la que su concepto de mala fe es tan ambiguo, al menos en El ser y nada). Los temperamentos caprichosos, las tendencias a la indecisión patológica, son formas de torpeza intencional.

La vida es una montaña rusa de torpezas y malentendidos: adquirimos hábitos y al tiempo nos encontramos con desvaríos, insensibilidades y desmañas en la relación con las cosas y las gentes. La experiencia más cercana de las relaciones padres/madres/hijos, las relaciones de pareja, las relaciones en el entorno del trabajo o las de amistad son siempre terrenos donde las torpezas y malentendidos minan el buen discurrir de los lazos afectivos.

Los terrenos de la comunicación política son otro de los terrenos donde la torpeza y el malentendido incapacitan para la construcción política, tan dependiente de la palabra. En la asamblea ateniense, quienes deseaban tener una carrera política acudían al entrenamiento por parte de sofistas e incluso actores profesionales (se cuenta que Sófocles impartió clases de oratoria). Tertulias y sesiones del Parlamento son espectáculos de impericia y de trapacerías comunicativas que forman la sustancia de la política contemporánea y que lacran la democracia de forma grave.

La torpeza y el malentendido son el bajo continuo de las estridencias y conflictos cotidianos o mucho más aparatosos en las escalas institucionales. Pensamos que lo peor de la vida social es la mentira y las fake news o la propaganda, pero no atendemos a esas formas de irracionalidad colectiva que son las torpezas y malentendidos.

Presencia y negación

 

Un siglo de filosofía crítica, deconstructiva, socio-constructivista, de pesimismo sobre la imaginación y de pensamiento negativo nos está dejando conceptualmente inermes para construir una moral que haga un futuro posible y deseable, que recree las condiciones de una Tierra y una tierra en común, que cree espacios de libertad real como ejercicios de afirmación de la vida contra las fuerzas del caos. Necesitamos modificar la ontología y repensar la epistemología para constituir una ética de la vida y de la supervivencia. 

La filosofía es siempre una navegación peligrosa en estrechos turbulentos teniendo a babor y a estribor escollos amenazadores. Las tensiones clásicas han sido las de apariencia/ser, ser/deber ser, sujeto/objeto, concepto/experiencia y algunas otras dicotomías que aprendemos en los primeros cursos. En los últimos cien años, la filosofía se ha guiado por la ilusión de que las dicotomías o los binarios pueden desaparecer y que las zonas híbridas o grises son las únicas regiones donde habita la identidad, que por ello se autodisuelve como afirmación para convertirse en un becoming, un devenir puro sin que tenga sentido “devenir algo” positivamente.

Tal fue la característica definitoria de la llamada posmodernidad: no hay significados fijos, cada actuación (performance) los transforma, no hay sujetos, solo dispositivos y sujeciones, no hay tiempos que no sean eventos instituyentes, no hay totalidades, solo fragmentos y constelaciones. La propia teoría crítica, la que comenzó a desmontar la modernidad se entendió a sí misma como una vía negativa: “Pensar ⎼escribe Adorno en Dialéctica negativa⎼ es, ya en sí, negar todo contenido particular, resistencia contra lo a él impuesto; esto lo heredó de la relación del trabajo con su material, su arquetipo”. Adorno escribía contra Heidegger y su idea de la desvelación del ser, al modo en que el escultor desvela la figura de un trozo de mármol, contra la jerga de la identidad y contra la misma idea de concepto o sistema.

Judith Butler, ahora la pensadora más influyente en el siglo actual, intuyó pronto que las cosas habían ido demasiado lejos. Ella misma había sido icono de la posmodernidad con su libro El género en disputa (1990), un manifiesto contra los binarios de la identidad de género. Tres años más tarde, en Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo” (1993), un texto fundacional de la teoría queer, plantea que hay fallas en la performatividad, zonas de resistencia y de creación de formas de vida habitables, algo que parece comenzar una sospecha contra la pura negatividad. Más tarde, en Mecanismos psíquicos del poder: Teorías sobre la sujeción (1997), hará todavía más visibles sus dudas, ahora sobre la presunta desaparición del sujeto promovida por una cierta lectura de Foucault, afirmando de nuevo que no se puede entender el poder sin zonas de resistencia que no pueden ser sino afirmativas.

Todo había comenzado mucho antes en el pensamiento existencialista de Sartre y Simone de Beauvoir y en su propia autocrítica. En El ser y la nada (1943) había abrazado una concepción negativista de la identidad. La libertad es siempre una huida o anihilación del ser en sí, de la pura facticidad en la que se encuentra de forma gratuita y contingente el ser humano. Su concepto de libertad como negación y la espontaneidad van de la mano. Lo que define la diferencia específica del ser humano es la negación de lo que es a través de una decisión mediante la que trasciende su situación. El ser y la nada es un libro bastante contradictorio que comienza con un concepto abstracto de ser humano, sujeto y libertad como negación para reconocer en el capítulo “la mala fe”--una forma de alienación en la que el sujeto no es capaz de superar su condición, su facticidad--  que en la situación concreta las personas tienen condicionantes (su forma de ser) pero pueden superarlos y concebirse como proyectos prácticos. Simone de Beauvoir, mucho más perspicaz que él respecto a esta contradicción, en su hermoso libro, Pirro y Cineas (1944) captó que la materialidad de la situación es siempre una mezcla de condicionantes y deseos, de sujeción y libertad. En Para una moral de la ambigüedad (1947) lo teorizó de forma mejor armada (aunque menos clara para el público no filosófico) y planteó que la condición básica es la situación, una composición concreta de condicionantes y de apertura a otras posibilidades. Sartre lo entendió muy bien y en 1960 escribió su desgraciadamente poco valorada Crítica de lar razón dialéctica en la que asume claramente esta ambigüedad tanto como condición personal como de actuación práctica (praxis) y de inteligibilidad de la historia como fruto de la acción positiva bajo condicionantes y consecuencias no queridas. En ambos casos (persona/ historia) Sartre define un materialismo radical en donde la conciencia es siempre corporal, no menos que los condicionantes (lo que él llama lo “práctico-inerte”). La acción siempre transforma positivamente las situaciones pero crea un entorno nuevo que es a su vez un condicionante no querido ni programado.

Al tiempo que Sartre en El ser y la nada, la teoría crítica y el posmodernismo del becoming plantearon la negación como la marca de lo humano. Coincidían en su oposición a toda construcción estable que supusiese una superación positiva de lo rechazable en una situación. Pero aquí hay un error grave que impregna toda la via negativa e impide pensar adecuadamente la extraña mezcla de identidad y diferencia, ser y no ser, presente y futuro. Para empezar, la negación no es una medida de lo humano sino una marca de la vida. La vida surge en el universo ya en sus formas más elementales como una mezcla de negación y producción de presencia, de elusión y de afirmación de un lazo indisoluble entre entorno interno y externo. No es otra cosa lo que Schrödinger entendió como “metaestabilidad” y la biología posterior definió como homeostasis y más tarde autopoiesis. El neurólogo Antonio Damásio lo ha explicado muy claramente en sus libros más recientes El extraño orden de las cosas: La vida, los sentimientos y la creación de las culturas (2018) y Sentir y saber: El camino de la consciencia (2021). La mínima vitalidad de un organismo unicelular o la más compleja de los organismos pluricelulares entraña siempre una mezcla de evitación y de impulso, de sensibilidad y de espontaneidad, de contingencia y de posibilidad. Los sentidos externos o internos en los organismos complejos no son solo receptores, son productores de presencia: el cuerpo siente produciendo cambios para mantener su existencia. 

Presencia es la afirmación de un ser como parte participante de una situación. El dolor, el sufrimiento, el miedo, tanto como el deseo no existen sino cambiando la situación y trascendiéndola. Presencia es siempre apropiación de una situación. Presencia es siempre afirmación bajo la condición de negación de una situación. Es siempre producción de posibilidad. Solo entonces aparece el sentido como forma de evitación del caos.

El historiador y crítico literario Hans Ilrich Gumbrecht en su magnífico texto Producción de presencia (2004) sugiere que este sería un gran proyecto para las humanidades superando la escisión entre la negatividad tal como la entendió la teoría crítica, el posmodernismo o el constructivismo social y la afirmación positiva de lo material que contienen todas las ciencias contemporáneas. Gumbrecht llama la producción de presencia a la producción de sentido y significado. Es, ciertamente, una característica de la cultura, pero es también una característica de la vida. No hay vida sin una producción inacabable de sentido que vive el presente como una mezcla indisoluble de negación y afirmación.

El jardín de Cándido

 

Después de haber experimentado las calamidades de este mundo, casado con Cunegunda, Cándido se retira a su jardín:  

« Las grandezas, dijo Pangloss, son muy peligrosas, según informan todos los filósofos […] ¿Sabéis cómo perecieron Creso, Astiages, Darío, Dionisio de Siracusa, Pirro, Perseo, Nerón, Oto, Vitelio, Domiciano, Ricardo III, María Estuardo, Carlos I, los tres Enriques de Francia, el emperador Enrique IV? Sabéis… —También sé, dijo Cándido, que tenemos que cultivar nuestro jardín. —Tenéis razón, dijo Pangloss; porque cuando el hombre fue puesto en el jardín del Edén, fue puesto allí “ut operaretur eum”, para que trabajara: lo cual prueba que el hombre no ha nacido para el descanso. —Trabaja sin razonar, dijo Martín; es la única forma de hacer soportable la vida.» (Voltaire Cándido o el optimismo).

Voltaire redactó esta novela panfleto, este sarcasmo narrado, contra el optimismo de Leibniz que postulaba un posibilismo sobre el estado de las cosas resumido en el lema de “el mejor de los mundos posibles”. En realidad, la moraleja del cuento volteriano no dista tanto de la de Leibniz: “si la vida te da limones, haz limonada”; “si no haces lo que te gusta, que te guste lo que haces”; “si no eres capaz de cambiar el mundo, deja que el mundo te cambie a ti” y otros tantos consejos que renombran la retirada al jardín de Cándido.

Simone de Beauvoir le devuelve el sarcasmo a Voltaire y se pregunta por la naturaleza y, sobre todo el tamaño de ese jardín al que se quiere retirar Cándido, el jardín de la acción a la escala de la zorra que no alcanzaba las uvas, y convierte una vieja fábula en una perspicaz meditación sobre la acción humana, a la altura o la profundidad de otras autoras como Simone Weil y su reivindicación de la atención, Elizabeth Anscombe y su examen de la intención o Hannah Arendt y sus tesis sobre la relación entre acción y palabra. Fue en su primera obra filosófica, Pirro y Cineas, 1944, dedicada a la acción humana reflexiva, a la praxis, donde desenvuelve su sarcasmo y desarrolla su teoría, que arma sobre las dos preguntas ortogonales que articulan los ejes del espacio de la acción y con ello el espacio de posibles respuestas a sendos dilemas: ¿hasta dónde se extienden los límites del jardín?, o, como reescribiré más abajo, ¿cuál es la estructura de la situación en que ocurre la acción humana? La segunda pregunta, de hecho con la que comienza el libro, es el dilema de Pirro y Cineas:

“Plutarco cuenta que un día Pirro hacía proyectos de conquista: “Primero vamos a someter a Grecia”, decía. “¿Y después?”, le pregunta Cineas “Ganaremos África”. “¿Y después de África?” “Pasaremos al Asia, conquistaremos Asia Menor, Arabia”. “¿Y después?” “Iremos hasta las Indias”. “¿Y después de las Indias”. “¡Ah!”, dice Pirro, “descansaré”. “¿Por qué no descansar entonces,  inmediatamente?”, le dice Cineas. Cineas parece sabio. ¿Para qué partir si es para regresar? ¿A qué comenzar si hay que detenerse? Y sin embargo, si no decido en primer término detenerme, me parecerá aún más vano partir. “No diré A”, dice el escolar con empecinamiento. , “¿Pero por qué?” “Porque después de eso, habrá que decir B”. Sabe que si comienza, no terminará jamás: después de B será el alfabeto entero, las sílabas, las palabras, los libros, los exámenes y la carrera; a cada minuto una nueva tarea que lo arrojará hacia una tarea nueva, sin descanso. ¿Si no se termina nunca, para qué comenzar? Aun el arquitecto de la Torre de Babel pensaba que el cielo era un techo y que lo [10] tocaría algún día.” (S. de Beauvoir, Pirro y Cineas, 1944)

Con este problema, comienza este libro, (traducido al español en 1972 como ¿Para qué la acción?). Es un libro de filosofía profundo y poco reconocido como tal. Beauvoir ha pasado a la historia por sus libros El segundo sexo, La vejez, su autobiografía y algunas novelas, pero no por este, que me parece la mejor exposición, la más clara y de más alcance del existencialismo (un término que ella odiaba). Se distancia de Sartre y mucho más de Heidegger y presenta un dilema con el que yo comenzaría cualquier curso de filosofía: ¿por qué hacer algo en vez de quedarnos en la quietud de nuestro jardín? Una tentación que se hace más irresistible con la edad y con la cercanía del fin de la vida.

La respuesta es todo el libro y, sí, Beauvoir está del lado de Pirro contra Cineas. Implicarse siempre, hasta el último día, es la forma en que el ser humano trasciende la situación en la que vive, siempre una mezcla de libertad y facticidad, de posibilidad y necesidad. Lo contrario es sumergirse en el barro de la justificación por las condiciones determinantes del contexto sean sociales o corporales.

Simone de Beauvoir desarrolla sus ideas en el marco de la fenomenología sartriana, expuesta en El ser y la nada: la acción humana discurre entre la libertad y la facticidad, la libertad solo existe bajo condiciones de alteridad o referencia a la libertad del Otro. Parecería que Beauvoir no es más que un epígono filosófico del maestro, pero sería muy superficial entenderlo así. En Pirro y Cineas, la autora va mucho más allá que Sartre en su conocida obra y, con estas dos preguntas, plantea una arquitectura moral que el propio Sartre tuvo que reconocer que era más acertada que la suya.

Por lo pronto, abandona una de las más acertadas críticas que se han hecho (y que Sartre se hizo a sí mismo) a El ser y la nada:  que la vida sea una secuencia continua de instantes en los que estamos obligados a elegir esto o lo otro de manera excluyente, y sólo mediante esa elección lúcida podemos escapar de la facticidad y la mala fe. No siempre estamos obligados a elegir: las decisiones solo existen en el marco de situaciones y de encadenamientos de proyectos.

La idea de situación es central en el pensamiento de Beauvoir y es sin duda la gran aportación suya a la teoría de la acción: la situación, el jardín de Cándido, no es el contexto. Su teoría no divide entre la parte intencional, que sería personal, subjetiva, y el entorno de la acción como marco externo. La situación es siempre una composición de lo interno y lo externo, lo corporal y material y los deseos y proyectos.

En la situación, en cada situación, siempre en singular, se articulan las ventanas de posibilidad y libertad con las restricciones de lo fáctico y la pasividad (la “obediencia” de la que hablaba Simone Weil). Lo que mejor define la circunstancialidad de la acción no es tanto el viejo problema kantiano de lo interno y lo externo cuanto la inmersión del sujeto en la relación con el otro. Esta relación es la que determina el grado de libertad y define la calidad de la praxis. El otro siempre es parte de la situación, siempre bajo la condición hegeliana de que los dos polos, el sujeto y el otro, son siempre falsos polos cuando se consideran excluyentes, como el amo que se declara sujeto y por ello el esclavo se convierte en objeto. Solo cuando se internalizan las estructuras de reconocimiento la situación se convierte en el espacio de libertad en la necesidad.

A diferencia de Sartre, que siempre elegía ejemplos inanes, como el camarero que hace de camarero, la señorita puritana que se deja tomar de la mano, el homosexual que no se considera tal y así, Simone de Beauvoir dedica la explicación de qué es la situación a un profundísimo análisis del cuidado, anticipándose en décadas a lo que sería llamada “ética del cuidado”. Lo hace a través del análisis de la diferencia entre compromiso y sacrificio: el sacrificio es la forma de cuidado bajo la condición de mala fe. Se expresa en esa frase que todo hijo ha temido oír alguna vez de su padre o su madre: “con todo lo que hemos hecho por ti”. El sacrificio es la acción aparentemente generosa hacia otro con la actitud de “ser para otro”, de “dedicación a la causa”, de entrega del propio ser a cambio de un reconocimiento de esa dedicación que puede ser o no ser exigido pero que siempre está presente en la conciencia como motivación de la acción.

La estructura de la situación define el modo en que se inserta el proyecto del sujeto en el entorno de exigencias del otro, de la materia y la corporalidad de la acción y por ello en la forma en que la acción misma trasciende esa situación creando otra nueva, una ampliación del jardín, un encadenamiento de proyectos como Pirro, que va conformando una vida en libertad o una vida en la complacencia de la facticidad.

Lo externo de la situación, observa Beauvoir es justamente aquello que otros como Heidegger consideran interno, en particular la muerte. No hay tal cosa como “ser para la muerte”, la muerte no forma parte del jardín, ni forma parte del proyecto, nadie se “enfrenta” a la muerte, es algo completamente externo, lo mismo que la vejez o el agotamiento de las fuerzas. Son modos de reducir el “ ser para” a un “ser para algo” que es externo a la situación.

Décadas más tarde, la filosofía moral anglosajona descubriría el particularismo y el situacionismo como si nadie hubiese reparado antes en ello. Comparando la finura y profundidad de Beauvoir con la diletancia analítica, el situacionismo de esta autora y la estructura trágica de su planteamiento alcanza una radicalidad que se le escapa al academicismo. Curiosamente, la teoría de la situación de Beauvoir, ya en plan un poco más técnico, encaja perfectamente con la semántica de situaciones que propusieron Barwise y Perry en los años ochenta como parte de un proyecto amplio de pragmática. Queda para otro momento el analizar esta afinidad. También el análisis de cómo los proyectos son la forma en que la acción humana trasciende la situaciones y por ello ampliando los bordes del jardín de Cándido.

¿Por qué hacer algo y no quedarnos en nuestro jardín?, ¿por qué no aceptar el consejo de Cineas?. La tentación es mayor con la edad y aún mayor con la cercanía del fin de la vida. NO, Beauvoir está del lado de Pirro contra Cineas. Implicarse siempre, hasta el último día, es la forma en que el ser humano trasciende la situación en la que vive, siempre una mezcla de libertad y facticidad, de posibilidad y necesidad. Lo contrario es sumergirse en el barro de la justificación por las condiciones determinantes del contexto sean sociales o corporales. Si alguien quiere entender bien la segunda parte de El segundo sexo haría bien en leerse esta maravillosa obra. Beauvoir fue siempre la parte lúcida de la pareja con Sartre.

Modos de vida en común

 

No hace mucho y en el contexto de la promoción de su nuevo álbum LUX, Rosalía realizó unas declaraciones sobre su posición respecto al feminismo que han sido controvertidas y tildadas, cuanto menos, de ambiguas y de falta de compromiso: "Me rodeo de ideas feministas. No me considero lo suficientemente perfecta como para estar dentro del feminismo, pero sí me inspiran". Dado su carácter de icono cultural para generaciones jóvenes, y el hecho que hayan sido tan criticadas como defendidas, permite considerarlas como punto de partida para pensar sobre las actitudes sociales respecto a grandes proyectos, como en este caso es el feminismo (o los feminismos). Permítasenos un rodeo conceptual antes de entrar en el examen de este caso.

Las vidas humanas individuales o colectivas se organizan entre las acciones repetitivas que forman parte de la costumbre, hábitos, rituales y técnicas, y las acciones que se ordenan en proyectos a más o menos largo plazo. Por supuesto, no es una división excluyente, pues cualquier proyecto acude al reservorio de conocimientos prácticos y costumbres, pero las primeras forman un espacio que podríamos considerar pre-reflexivo e incluso automático, mientras que las segundas implican la conservación de la voluntad, la movilización de algunos afectos y pasiones y la conciencia de temporalidad a medio plazo. En medio hay todo un espectro de conjuntos de acciones que se sitúan en una zona gris entre ambos espacios.

Las vidas personales se mueven entre los dos espacios en un ejercicio continuo, bien de agencia, bien de la forma de agencia que llamamos “praxis”, orientada al desenvolvimiento de proyectos. Así, por ejemplo, el ejercicio de cuidado de personas cercanas no puede reducirse a una simple suma de acciones, sino que exige una conciencia y compromiso que se mantienen a lo largo del tiempo y que establece los cauces para las elecciones que se realizan diariamente. Lo mismo podemos afirmar de ciertas profesiones que implican algo más que la obediencia a la voluntad ajena en el trabajo asalariado. E incluso las vidas consagradas a la acumulación de riqueza exigen formas de praxis que excluyen otras muchas acciones que debilitarían los objetivos del enriquecimiento.

Si tomamos esta división entre acciones de costumbre y acciones de compromiso como un modelo ideal, cabe ahora clasificar las vidas personales en colectivos y en grupos. Ninguna de las dos categorías son puras sumas de individuos, sino que en ellas hay que considerar junto a las relaciones que ligan a las personas las relaciones con los entornos materiales, prácticos e institucionales que constituyen los colectivos y los grupos. Un colectivo es un conjunto de personas caracterizado por acciones de costumbre que producen formas de vida similar respecto a necesidades, deseos y prácticas ordinarias. Grandes colectivos de género, raza, clase, cultura, nación, etc., acogen a colectivos más pequeños definidos por los roles sociales desde los entornos intermedios a los institucionales.  Un grupo es un conjunto de personas caracterizado por la asunción de compromisos conjuntos, de acciones definidas por los objetivos y fines del proyecto, por las normas que regulan el ejercicio de las prácticas orientadas télica y teleológicamente. Los grupos, por supuesto, tampoco son sumas de individuos, sino relaciones ternarias entre personas y todo el entorno material y práctico que constituye el proyecto.

Las formas de agrupación que han tenido mayor impacto histórico han sido los movimientos sociales. Así, por ejemplo, la clase obrera puede ser considerada un colectivo definido por acciones delimitadas por la condición de trabajo asalariado o puede ser movimiento obrero que conduce a una conciencia de tensión y lucha de clases cuando aparecen grupos que dan sentido de clase a las acciones cotidianas, desde qué se hace en la vida de ocio a qué se enfrenta en el puesto de trabajo y en las relaciones laborales generales. En la zona gris está toda esa parte de la población que ha tomado conciencia de la posición propia y de la gente de alrededor, pero que, por unas u otras razones, no participa en los grupos que constituyen el movimiento obrero, como los sindicatos y organizaciones relacionadas, aunque pueda hacerlo ocasionalmente en convocatorias de huelga o manifestaciones.

Bajo este paraguas conceptual podemos volver sobre las declaraciones de Rosalía y entenderlas como una respuesta que adquiere sentido en la zona gris entre el colectivo femenino y el movimiento feminista en sus múltiples expresiones. Por supuesto que hay un cierto grado de ironía entre la expresión de “no me considero suficientemente perfecta”, pero también denota una cierta sinceridad respecto a la fricción entre proyectos y praxis distintas, como podría ser en su caso entre manifestarse feminista o lograr audiencias más amplias desde el punto de vista de actitudes e ideas.

Entre las críticas que han recibido estas declaraciones, destaco las que, más que juzgar a la persona que las ha hecho, otra mujer, afirman que “son expresiones del momento que vivimos”. Efectivamente, la vida de los grupos y movimientos sigue vaivenes históricos de modo que se amplían o reducen, e incluso desaparecen volviendo a la condición de colectivos, en relación con situaciones y circunstancias que dependen de otras fuerzas que convergen en la cultura y la sociedad. Sartre analiza en la Crítica de la razón dialéctica la subjetividad del o de la participante en un movimiento que observa en tiempos distintos la agregación de nuevos miembros o la desagregación e incluso deserción de muchos otros. Esta conciencia vívida del alcance del movimiento define en parte la vida emocional de la persona comprometida: a veces bajo el palio de la ansiedad, a veces transportada por las alas de la euforia.

Esta montaña rusa de los movimientos sociales tiene su correlato en las vidas personales y en las vidas bajo la condición de colectividades en la forma de momentos de tranquilidad en los que los proyectos discurren adecuadamente y momentos de ansiedad por los fracasos, enfermedades y violencias que trae la vida cotidiana.

El juego continuo de las agencias personales, colectivas y de grupo con la inercia de las fuerzas que nos desbordan (lo que Sartre denominaba lo práctico-inerte) es lo que caracteriza las dialécticas de lo cotidiano y las formas de vida en común, sean las de Rosalía, las de las militantes feministas o las de los simples oyentes.

Entre la biografía y la historia

 

¿Qué hacemos cuando hacemos algo? Pensar, decir, hacer, …, son modos en que se manifiesta la vida en la especie humana junto a otras innumerables expresiones fisiológicas y conductuales. Desde Aristóteles a Donald Davidson y Elizabeth Anscombe, pasando por Hume, Kant, Sartre o Hannah Arendt, la acción ha sido uno de los hilos temáticos de eso que llamamos filosofía. ¿Qué distingue un mero movimiento corporal de una acción intencional?, ¿cómo explican las razones la conducta?, ¿cómo se encadenan las acciones para generar una biografía?, ¿cómo se agregan las acciones individuales para producir la historia?, ¿cómo las acciones transforman en el entorno produciendo la cultura material?, ¿tiene sentido la vida?, ¿tiene sentido la historia?, ¿hay vidas alienadas?, ¿cómo las acciones generan relaciones de igualdad y reciprocidad o de explotación y opresión?

Aristóteles es el primer gran teórico del mecanismo de la acción: el deseo (orexis) es el motor de la acción, pues “el pensamiento por sí solo nada mueve y sin un fin deseado (telos) no habrá inicio de movimiento; el intelecto (nous / dianoia) no empuja pero dirige y evalúa los medios para alcanzar el fin; la prohairesis o inteligencia deseante o elección deliberada es la marca que define la acción humana y la separa de la mera reacción conductual a un estímulo, como un carraspeo o un guiño, que en un contexto pueden ser mera fisiología y en otro contexto un modo de discrepar del hablante o de asociarle a una mentira.

Este mecanismo básico ha constituido el núcleo que históricamente se ha debatido y afinado en modos sofisticados para dar cuenta de lo que caracteriza nuestra condición pues, al fin y al cabo, somos lo que hacemos y si, como escribe Hannah Arendt estamos en algún lugar extraño cuando pensamos, cuando actuamos estamos materialmente en el mundo y lo transformamos de un modo que nos transforma. Aunque la mente es orgánica y material, es la acción el modo en que el cuerpo se une a las fuerzas de la vida transformando el entorno.

Otra de las distinciones esenciales, la que me interesa en este momento, es la que distingue entre la acción que produce transformación (poiesis, la denominaba Aristóteles) y la que produce historia (praxis). En Aristóteles la distinción se desarrolla en distintas dimensiones: la poiesis se orienta al resultado y termina cuando su objeto se realiza, exige un tipo de virtud instrumental, la tejné y es esencialmente transformadora y material. La praxis se orienta al sujeto o al grupo, es continua mientras se hace, exige phronesis  o sabiduría práctica y es esencialmente moral o política.

Bajo la sombra de Aristóteles, sin embargo, una buena parte de la filosofía contemporánea ha dudado de que estas diferencias sean categóricas y distingan de modo radical las formas de acción sino que, por el contrario, es el modo en que se insertan en las situaciones o circunstancias lo que permite caracterizarlas contextualmente como simple agencia (un término más amplio que el de poiesis) o praxis. Sartre, desde la tradición fenomenológica y marxista, y Anscombe desde el aristotelismo analítico han aportado los desarrollos más lúcidos de la filosofía aristotélica.

Dejo a un lado, para otro momento, la memoria de la filosofía de Elizabeth Anscombe para centrarme en la reivindicación del término praxis tal como lo trata Sartre en la Crítica de la Razón Dialéctica. Para Sartre, toda acción es material, corporal, sea o no reflexiva en primer orden (conciencia de lo que se está haciendo) o en segundo orden (conciencia del significado de lo que se está haciendo). Por tanto hay una continuidad esencial entre la dimensión activa del cuerpo y la de la persona en sociedad y cultura. La distinción entre conducta, agencia y praxis no es el resultado de superposiciones, sino del modo en que se trata la relación cuerpo- entorno de forma material.

Toda acción es transformadora, desde la alimentación a la técnica o la revolución, es el modo en que operan las transformaciones lo que distingue el significado y sentido de las acciones desde una vida vegetativa, a la biografía o a la inserción histórica de la acción.

La agencia para Sartre es la forma en que la acción es mediada por las transformaciones. La acción está siempre situada en circunstancias concretas, es siempre con otros y en un entorno técnico producto de la transformación humana. Es por otra parte continua, la biografía no es una suma de acciones, sino un continuo de interacciones que distinguimos tanto por la conciencia como por las mediaciones que esta experimenta en la situación concreta.

¿Cuándo adquiere la agencia la dimensión de praxis? La distinción no es radical, sino que se realiza también en el contexto de la situación. Cuando las mediaciones son históricas, es decir, cuando afectan de modo ostensible, por modesto que sea, a la dirección de la historia humana, la agencia es también o es sobre todo praxis. Y la biografía entonces se inserta en la historia.

Pongamos un ejemplo para aclarar esta distinción sartriana:

En 1972 Boris Spassky y Bobby Fisher se enfrentaron en Reikiavik en una partida por el campeonato del mundo. Spassky, el campeón hasta ese momento, sufrió una derrota por parte del joven y estrambótico Fisher. La partida 6, en la que Fisher descolocó a Spassky fue determinante para el resto del campeonato, que acabó con treinta y cinco años de dominio soviético. Veamos: cada una de las acciones o movidas han sido parte de la agencia de ambos. Son acciones mediadas por reglas constitutivas del ajedrez, por una sabiduría de toda la tradición anterior de jugadas, por un contexto vital de cómo se alimentan y duermen y comen los jugadores, por ser el escenario de un campeonato, etcétera. Sin estas mediaciones, mover una ficha puede ser mera conducta o parte de un juego infantil, pero en esa situación el juego del ajedrez es una práctica social limitada por un horizonte de expectativas que lo constituyen como tal. Pero esa práctica formaba parte también de una situación histórica particular: la Guerra Fría, que se desarrollaba en muchos escenarios, en parte económicos y políticos, militares, pero también en el plano cultural, como guerra fría cultural. La victoria se convertía en una expresión simbólica de la superioridad de una cultura sobre otra. Spassky lo tenía claro, y si no, su equipo de asesores y comisarios políticos se lo recordaba cada minuto. Fisher lo tenía menos claro, a pesar de que toda la prensa occidental se lo recordaba, pero aún así aceptaba el carácter histórico de esa partida. Desde el punto de vista biológico, la partida sexta no era sino un encadenamiento causal de transferencias de energía. Desde el punto de vista histórico fue un punto de inflexión en la interacción psicológica y en el desarrollo del juego y, a la postre, en una pequeña batalla dentro de una gran guerra.

No hay distinciones naturales entre conductas, agencias y praxis al margen del modo en que se hacen parte de las totalizaciones de una situación. Cuándo las vidas son trayectorias alienadas de actos, cuando son biografías que adquieren sentido y cuándo ese sentido es parte de la historia es algo que nadie puede legislar a priori, ni siquiera un sujeto en particular, que siempre vive en una niebla de opacidad de su propia conducta y necesita el relato de otros para adquirir sentido. Ni hay tampoco una distinción natural entre la vida cotidiana y la vida heroica romántica.

Hamlet y Marx lo tenían claro:

¡Así se habla, viejo topo! ¿Podrás trabajar rápido bajo tierra? ¡Un pionero digno! William Shakespeare, Hamlet, Príncipe de Dinamarca

Y cuando la revolución haya llevado a cabo esta segunda parte de su labor preliminar, Europa se levantará, y gritará jubilosa: ¡bien has hozado, viejo topo! K. Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte

Materializaciones del sentimiento

 

Como el agua de la fuente, las emociones surgen a la superficie en la interfaz donde unos cuerpos se conectan con otros y con el medio, donde los esquemas corporales y las redes y tejidos grupales ordenan el entorno espaciotemporalmente. La interacción social, desde los niveles más primarios en los espacios de intimidad en segunda persona, pasando por la acción colectiva, llegando a los espacios institucionales, produce siempre patrones emocionales, racimos de actos emotivos que configuran las identidades personales y colectivas. No sería posible sin la mediación de la cultura material, de un conjunto de dispositivos que hacen que, como indica la metáfora de Sarah Ahmed, las emociones se “peguen” a los objetos y los objetos se peguen a nuestras almas.

Las emociones circulan como circulan las acciones, los bienes de consumo, las cosas, el capital y las mercancías, las materias primas, la energía y la información. La mediación material permite que las interacciones de los cuerpos y sus expresiones se difundan en el espacio social, que los ritmos y repeticiones creen atmósferas emocionales y que, en un sentido inverso, produzcan y reproduzcan emociones. A lo largo de la historia la mediación material ha creado una enorme variedad de espacios de circulación emocional: espacios conversacionales de las sociedades tradicionales, desde la reunión al atardecer de la tribu, donde el humor atenuaba los conflictos e iras cotidianas, a los lavaderos de la aldea que permitían un espacio generizado donde las mujeres compartían cotilleos y emociones. Habermas estudió la relación entre los cafés y tertulias del siglo XVIII y la emergencia de la opinión pública, un conglomerado entre otras cosas de emociones políticas. Goebbels teorizó con sus 11 principios de propaganda cómo usar los medios del momento (radio y prensa) para modelar regímenes emocionales completos. Están apareciendo numerosos estudios sobre los procesos de maduración y la mediación de los teléfonos celulares y, actualmente de los smartphones. Mucho más que cualquier otro elemento mediador de la identidad, el smartphone es el dispositivo donde se depositan las líneas de vida personales con mayor densidad y riqueza de contenidos: qué apps se han instalado, cuáles son las costumbres de uso, cuáles los hábitos, tiempos y espacios. De entre las nuevas terminologías que hablan de las relaciones sociales mediadas por el móvil destacan el ghosting o rupturas de relación a través de mensajes de móvil o el phubbing, o ignorar al otro con el que se está usando la pantalla.

La mediación emocional de la cultura material es muy clara en el caso de los smartphones en tanto que constituyen una auténtica ecología a través del fenómenos de las apps que ordenan la vida personal en sus más diversas facetas: la comunicación, las noticias, la salud, el consumo y comercio, la educación, el turismo, el transporte y la geolocalización, … Hacer un recuento y clasificación de las apps instalables en los smartphones equivale a levantar un mapa de la vida cotidiana en la era del 4G y 5G. Si, como afirma Reddy, los emotivos son performativos que transforman tanto el mundo como al performante, la mediación material es lo que hace posible la eficacia del emotivo. No es lo mismo el llanto con el que se acompaña a los familiares en un velatorio que las quejas y llamadas a la acción en un medio social, no es lo mismo un ejercicio ocasional de seducción con la mirada en una discoteca que abrir un canal en OnlyFans para exponer el cuerpo propio. Cada una de estas prácticas conlleva un modo de producción emocional que se expande por el ciberespacio como una ola que rehace nuestras costas y costumbres.

La base material de las emociones no es sino la producción de espacios afectivos a través de intervenciones en el, entorno creando lugares de experiencia en donde adquieren sentido nuestras reacciones viscerales:

Atmósferas afectivas: Espacios y objetos median en la creación de estados de ánimo y disposiciones probables a reacciones emocionales se refiere a los «estados de ánimo» o sentimientos emocionales de diversas características. En The comfort of the Things, Miller y sus colaboradores eligieron al azar treinta personas en las calles de Londres sur que aceptaron mostrar sus casas y mantener un seguimiento para examinar su cultura material. Una de las preocupaciones más extendidas era la creación de una atmósfera emocional en la casa. La creación de un espacio emocional indica una suerte de propensión al amueblamiento del mundo, a hacer de los espacios más cercanos productores de algún sentimiento, desde el confort a la intimidad, incluso en los espacios de más escasez, no es difícil encontrar plantas humildes, estampas o grafías diversas que indican una voluntad de orden del mundo. En el lado contrario, espacios de entretenimiento como los casinos y salas de juego llenan el ambiente de luces y ruidos para generar ansiedad. Habría que hacer un catálogo de estrategias y políticas emocionales del espacio.

Espacios de sufrimiento:  Otro de los libros de Daniel Miller, The Comfort of People es un estudio etnográfico de una institución inglesa, los hospices, que son centros dedicados a los enfermos terminales, lo que en España se llamaron en el siglo XIX hospitales de desahuciados, con la idea de que lleven una vida digna y agradable en sus últimos días, dedicándose a actividades varias, muchas de ellas sociales. Son espacios paliativos en entornos en los que cabría encontrar sufrimiento y desesperanza. Su estudio muestra, sin embargo, hasta qué punto una disposición del espacio puede transformar el mismo acto de morir dignamente. En el otro extremo encontramos dispositivos sociales orientados a generar sufrimiento: espacios de confinamiento, cárceles y celdas de tortura, lugares de producción de muerte en vida, violencias que generan limpiezas étnicas o producción intencional de hambrunas. Las guerras y la violencia moderna, desde el siglo pasado, se han convertido en guerras totales que se dirigen a las poblaciones tanto o más que a los ejércitos en lucha. La violencia se pega a los espacios generando desesperanza y sufrimiento sin fin.

Zonas de distracción:  La ordenación del espacio contemporáneo, que ha destruido los lazos tradicionales de la aldea y barrio, que ha generado soledad, desarraigo y desubicación, ha producido también una desmesurada variedad de zonas de entretenimiento para el turismo masivo, parques temáticos, shopping centers, casas de apuesta para adolescentes y otra terrorífica lista de dispositivos orientados al aplacamiento de la ansiedad, y al tiempo de colonización económica de la atención. En La zona de interés (Jonathan Glazer, 2023), rodada en  Auschwitz en 2021, relata el muro que separa un lager, un territorio de horror, del hogar del director del campo, un espacio doméstico ordenado para olvidar, negar, ignorar lo que hay al otro lado del muro, del que solo llega ruido y olor. Sorprende que los centros comerciales tiendan a situarse en lugares de cruce, carrefours, entre territorios desiguales para crear la fantasmagoría de seres iguales en el consumo.

Lugares de la memoria:  “—Y también éste —dijo de pronto Marlow— ha sido uno de los lugares oscuros de la tierra”. Así se expresa el protagonista de El corazón de las tinieblas mirando al Támesis y recordando los tiempos remotos en que los romanos ascendieron por el río. “Un país cubierto de pantanos, marchas a través de los bosques, en algún lugar del interior la sensación de que el salvajismo, el salvajismo extremo, lo rodea… toda esa vida misteriosa y primitiva que se agita en el bosque, en las selvas, en el corazón del hombre salvaje. No hay iniciación para tales misterios. Ha de vivir en medio de lo incomprensible, que también es detestable. Y hay en todo ello una fascinación que comienza a trabajar en él. La fascinación de lo abominable. Podéis imaginar el pesar creciente, el deseo de escapar, la impotente repugnancia, el odio” ⎼continúa en un monólogo profético de lo que será su ulterior aventura por el río Congo.  Muchos lugares actúan como anclas tangibles para los recuerdos y las emociones. Una reliquia familiar, por ejemplo, no es solo un objeto, sino un recipiente de la historia familiar y las emociones asociadas con las generaciones pasadas. Pueden ser áreas creadas para generar sentidos de lo sagrado y de conmemoración o simples lugares de nostalgia donde habitamos o vivimos tiempos memorables. Los monumentos y memoriales están diseñados para evocar emociones específicas, como el orgullo, la tristeza o el recuerdo, y dar forma a las respuestas emocionales del público ante los acontecimientos históricos. Sirven como espacio físico para el duelo o la celebración colectiva. Los rituales son el medio tradicional de generar emociones que reproducen y sostienen la sociedad. Ritos de paso, de duelo, de sacrificio, de celebración, …, todos ellos necesitan una base material en forma de espacios adecuados. No hay religiones sin emociones, pero tampoco sin templos, imágenes o libros o cualesquiera objetos depositarios del rito.

Objetos de emoción:

Así refiere Georges Perec al misterio de los objetos que nos rodean en Lo infraordinario:

Describan su calle. Describan otra.
Comparen.
Hagan el inventario de sus bolsillos, de su bolso. Interróguense acerca
de la procedencia, el uso y el devenir de cada uno de los objetos que van
sacando.
Pregúntenle a sus cucharillas.
¿Qué hay bajo su papel de la pared?
¿Cuántos gestos hacen falta para marcar un número de teléfono? ¿Por
qué?
¿Por qué no se encuentran cigarrillos en las tiendas de alimentación?
¿Por qué no?
Me importa poco que estas preguntas sean, aquí, fragmentarias, apenas indicativas de un método, como mucho de un proyecto. Me importa mucho que parezcan triviales e insignificantes: es precisamente lo que las hace tan esenciales o más que muchas otras a través de las cuales tratamos en vano de captar nuestra verdad.

Desde la fantasmagoría de la mercancía que estudió Benjamin, a la más humilde historia afectiva de las cosas que nos rodean, como los viejos jerséis, las sillas o las estilográficas, ciertos objetos interactúan con la mente generando afectos y emociones. No es necesario tratarlo siempre con el despreciativo término de fetiches, son, por el contrario, a veces, claro, depositarios de la identidad personal, familiar o colectiva, como si en ellos se hubiesen quedado pegados los afectos. No habría arte sin esta capacidad de los objetos de interpelar a nuestras sensibilidades.