Pesadumbre, perplejidad, suerte moral y suerte epistémica

 

Recordando a Habermas, cabría pensar en nuestras vidas como una negociación y tensión permanente entre facticidad y validez, entre el peso del orden causal del mundo, lo que los antiguos llamaban fatum, el reino de la ananké, la necesidad, y el reino de los fines y la libertad que nace de la autonomía y la identidad práctica, de aquellas cosas que hacemos, cosas con las que podemos vivir. En el orden epistémico la tensión dramática es un espejo de la práctica: entre la incertidumbre e ignorancia y las certezas y expectativas bien fundadas sobre las que ordenamos nuestros planes de vida. Son tensiones morales, políticas, y epistémicas. Sartre insistiría en que son ontológicas, es la tensión entre una mera existencia en sí, resignada a “las cosas como son”, o una vida para sí, determinada por el impulso de la libertad y la lucidez.

Los polos de tensión dejan zonas intermedias, zonas grises en las que se hacen visibles las costuras de nuestros conceptos, creados para mundos bien definidos en blanco y negro, pero poco aptos para hacerse cargo de las penumbras. La tradición ética, lo que Bernard Williams llamaba el “sistema moral”, definía en blanco y negro que la responsabilidad, y con ella la culpa, se circunscribía a las acciones y consecuencias que delimitadas por la intención del agente. En el ámbito epistémico, de forma paralela, también el error estaba definido por las habilidades de justificación racional y comprobación de la evidencia por parte del sujeto cognoscente, estableciendo así, también, un espacio en blanco y negro de responsabilidad epistémica.

En las últimas décadas la filosofía contemporánea ha transitado por las zonas áridas donde es difícil delimitar las responsabilidades y han aparecido nuevos conceptos que no solo han iluminado esos espacios de penumbra, sino que han contribuido a transformar nuestro modo de pensar la moral y el conocimiento. Me refiero a las ideas de suerte moral y suerte epistémica. Bernard Williams introdujo y popularizó el concepto de suerte moral en 1976 y en su libro homónimo (Moral Luck) de 1981 y Duncan Pritchard lo extendió a la epistemología en su libro Epistemic Luck en 2005.  Me referiré superficialmente a ambos conceptos y no entraré en el extenso territorio de cómo han influido en la transformación tanto de la teoría moral como de la epistemología porque lo que me interesa es cómo la experiencias en las zonas grises de la suerte moral y epistémica afecta a la identidad de los sujetos en sus respectivas identidades prácticas y epistémicas.

La suerte moral es el fenómeno por el que el juicio moral de una acción y la asignación de culpa o mérito depende de factores fuera del control del agente. Así, dos personas con intenciones y actos muy similares podría ser juzgadas de forma moralmente diferente si hubiese circunstancias relevantes ajenas a su voluntad. El fenómeno de la suerte moral lleva a repensar el principio de que uno solo es responsable moralmente de lo que está bajo su control en el ámbito de la acción. Un poco más adelante traeré a discusión algunos ejemplos.

La suerte epistémica es el fenómeno por el que el hecho de que una creencia sea verdadera, esté justificada (o ambas cosas) depende de factores fortuitos o fuera del control del sujeto cognoscente. Incluso si una creencia es verdadera y está bien justificada, podría haber sido verdadera por casualidad, no por el funcionamiento adecuado de las facultades o por una vía epistémica fiable. También en la epistemología, el fenómeno de la suerte ha conducido a revisar las ideas que tenemos respecto a qué es conocimiento, que ya no puede ser definido como una creencia verdadera y justificada.

Apenas encontramos un artículo que amplíe esta idea de la suerte al espacio de la estética y el arte, pero sin entrar en detalles no sería difícil hablar de suerte estética como el fenómeno por el que el juicio artístico que reparte críticas o alabanzas se puede aplicar a obras cuyo resultado depende de factores que están más allá de las intenciones y habilidades del autor. No es difícil tampoco encontrar ejemplo en la historia del arte.

 Dejemos a un lado la inmensa literatura que ha suscitado la suerte en estas dos formas (tres, si añadimos la estética) y cómo han afectado a las nociones de juicio y comportamiento moral y de conocimiento y creencia. La conciencia filosófica de estas tres formas de negociar la tensión entre el ámbito de la libertad y el de la necesidad debería llevar a algo más que revisar las subdisciplinas tradicionales de la moral, la epistemología y la estética, pues lo que está en juego es la idea misma de agencia unida a la de riesgo y, más allá, que es lo que constituye a un ser vivo como un sujeto agente dueño de su destino en un mundo de fuerzas poderosas y, en definitiva, qué es lo que se entiende por una vida plena.

Comencemos por uno de los más conocidos ejemplos de dilema moral, tal como lo expone Sarte en El existencialismo no es un humanismo:

Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. Pero en tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citare el caso de uno de mis alumnos, que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con su madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él, muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenia, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas Francesas Libres es decir, abandonar a su madre o bien permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba perfecta cuenta de que esta mujer solo vivía para él y que su desaparición —y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, pasando por España, podría permanecer indefinidamente en un campo español; podría llegar a Inglaterra o a Argelia y acabar en un despacho redactando documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que por eso mismo era ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. había que elegir entre las dos. ,;Quién podría ayudarlo a elegir?

No nos es difícil entender el desamparo del estudiante y quizás nosotros mismos nos sintamos incapaces de juzgar qué curso de acción sería el más valioso. Sartre acierta en que la elección no es meramente entre dos alternativas, lo es también entre dos tipos de moral y, en último extremo, entre dos caminos en la vida y dos proyectos de ser. Tal como lo expone, Sartre es muy consciente del lugar que ocuparía la suerte en la evaluación retrospectiva que se podría hacer de la elección del sujeto: Sartre imagina que el estudiante hubiera elegido adherirse a la resistencia, pero las circunstancias le hubiesen llevado a quedarse en un despacho, o empantanado en la España franquista mientras su madre sufría de pena y depresión. Bernard Williams aduce un ejemplo similar y extrae como mensaje que la estimación de cuán buena fue la elección podría depender de la contingencia del éxito. En el caso del estudiante, diríamos que su intención fue admirable, pero la elección fue un desastre.

Bernard Williams invoca otros dos ejemplos: el primero es la decisión de Paul Gauguin, un agente de bolsa con aficiones a la pintura que decide abandonar a su familia para dedicarse completamente a la pintura y escapar a paraísos imaginarios de la Bretaña, la Martinica y Tahití, en una alucinada vida de alcohol y pintura compulsiva. No tuvo éxito económico, pero Gauguin pasa como ejemplo de una vida dedicada al arte y, tal como Bourdieu describe las reglas del arte, sería un arquetipo de persona que constituye el campo del arte. El momento de la decisión de Gauguin es igualmente difícil de valorar: ¿cómo estar seguro de que su vocación estaba fundada en un talento real para la pintura?, ¿qué hubiera ocurrido si al cabo de los años su obra deviniese en una secuencia de cuadros desmañados sin originalidad ni nada que aportar? En algún sentido, el éxito que con el tiempo tendría su obra parece justificar una decisión tan radical como la que tomó. No sabemos si su mujer e hijos compartirían este juicio que ha hecho la historia. Williams trae a nuestra reflexión sobre un sentido contrario de evaluación el caso literario de Anna Karenina, que termina bajo las ruedas de un tren como resultado de un sentido de fracaso en la vida. Igualmente podría haber acudido al personaje de Madame de Bovary, cuyo autor, Flaubert, fascinaba tanto a Sartre como ejemplo de literatura contraria a sus ideales, que dedicó sus últimos años a sumergirse en su biografía quizás preguntándose sobre si su vida como escritor no fue acaso el resultado de una suerte moral inicial por su situación en su familia.

Hay vidas dañadas por el destino en las que no cuentan las buenas o malas intenciones sino la mala suerte en malas situaciones. Los griegos, nos cuenta Willliams, entendían esas circunstancias mejor que los modernos y, como el Coro de Edipo Rey, lamentaban el aciago hado del rey que mató a su padre, durmió con su madre y provocó una epidemia a su pueblo, pero no rechazaban que se castigase a sí mismo. No hay consuelo en la mala suerte. Así nos lo hace saber Williams con un nuevo caso imaginario: el conductor de un camión que, sin ninguna culpa, atropella a un niño. Su vida queda marcada por ese suceso. El espectador puede horrorizarse por lo ocurrido y tal vez quisiera consolar al conductor diciéndole que no tuvo culpa, que los accidentes son accidentes, pero el vacío y la pesadumbre que le acompañará toda su vida no son tocados por estas palabras. Williams llama pesadumbre del agente (agent-regret) a ese sentimiento que le inunda y del que no puede desprenderse.

Es un sentimiento distinto al pesar o al horror que sentimos como espectadores de alguno de los desastres que continuamente nos ofrecen las noticias. Lo lleva el agente consigo y lo lleva precisamente porque es agente, porque una de las dimensiones de la agencia es sentirse concernida por lo que está más allá de la voluntad y del control. Es también un sentimiento distinto de la culpa. No hay culpa en estos casos. El tumbo que había tomado la acción, la vida incluso, del agente estaba justificada a sus ojos, pero las consecuencias dependen de la trama de las cosas.

Brioni Tallis, la imaginativa protagonista de Expiación  (Attonement) de Ian McEwan, da un testimonio equivocado sobre una posible violación de su hermana Cecilia por Robbie. Tenía 13 años y malentendió una escena y una carta provocando la prisión de Robbie y su envío al ejército, donde morirá víctima de una herida. La pesadumbre acompaña toda su vida a Brioni, quien tratará de enmendar la historia con un relato contrafáctico en el que Robbie y Cecilia (también muerta por una bomba) se reencuentran. La pesadumbre del agente le deja colgado toda la vida imaginando una cadena alternativa de hechos: “si no hubiera hecho…” McEwan capta con perspicacia este sentimiento y lo convierte en una metáfora de la literatura, como si la pesadumbre del escritor quisiera cambiar la realidad y la historia.

La suerte epistémica tiene profundos lazos con la suerte moral. De hecho, participa en la constitución de los límites de la agencia. Los ejemplos se sucedieron en la epistemología contemporánea muy pronto a partir de un famoso artículo de Edmund Gettier, quien en 1963 se preguntaba si podemos seguir llamando “conocimiento” a la concepción clásica de creencia verdadera justificada. Su corto texto proponía algunos ejemplos que se han ido multiplicando después en la literatura, en los que ocurría que un sujeto tenía una creencia que cumplía las condiciones de ser creída, ser verdadera y serlo por razones suficientes, y sin embargo no diríamos que esa persona conoce lo que su creencia expresa. He aquí algunos ejemplos que nos muestra la web que recoge todo lo que se ha escrito y lo procesa:

El reloj parado (Bertrand Russell/Gettier): Miras un reloj que marca las 2:00, y efectivamente son las 2:00. Sin embargo, el reloj se detuvo hace exactamente 12 horas. Tienes una creencia verdadera justificada (son las 2:00), pero no sabes que son las 2:00 porque te basas en un reloj estropeado.

La oferta de trabajo (caso original de Gettier): El presidente de una empresa le dice a Smith que Jones conseguirá el trabajo y observa que Jones tiene 10 monedas en el bolsillo. Smith concluye: «El hombre que conseguirá el trabajo tiene 10 monedas en el bolsillo». Sin embargo, Smith es quien consigue el trabajo y, sin saberlo, también tiene 10 monedas en el bolsillo. Su creencia es verdadera y justificada, pero solo por casualidad.

El país de los graneros falsos (Goldman): Estás conduciendo y ves un granero, lo que te lleva a creer que «eso es un granero». Es un granero real, pero te encuentras en una zona llena de fachadas de graneros falsos, sin que tú lo sepas. Si hubieras visto uno falso, habrías creído que era real. Tu creencia es verdadera y justificada, pero se basa en la suerte, no en el conocimiento.

La oveja en el campo: Ves lo que parece una oveja en un campo y crees que hay una oveja en el campo. En realidad, el objeto es un perro, pero hay una oveja escondida detrás de él. La creencia es cierta (hay una oveja en el campo), pero no estás viendo a la oveja.

El fuego mal identificado: Ves humo y crees que hay un fuego en el campo. El «humo» es en realidad un enjambre de insectos, pero hay un fuego oculto y sin relación con eso cerca.

Mala o buena suerte: la creencia se convertía en verdadera por una contingencia de la situación, pero el estado cognitivo y el juicio del agente quedaba desconectado de los hechos a pesar de acertar, como el arquero que da en el blanco por un golpe de viento que modifica la trayectoria y corrige su mala puntería.

No discutiré aquí la historia de las reacciones a estos ejemplos, que ha llevado a una suerte de revolución en epistemología transformando la idea de conocimiento para proteger la agencia epistémica de la suerte, centrando la epistemología en un proceso anti-suerte o anti-riesgo epistémico. Baste decir que tanto en el caso teórico como en el práctico, la agencia trata de controlar la posibilidad de una intromisión de la suerte, tal como hace la neurocirujana que planifica una operación o el equipo de ingeniería de un rascacielos que construye una descomunal torre en una zona pantanosa.

También aquí en el territorio epistémico nace un sentimiento reactivo a la comprobación de que nuestras capacidades cognitivas no pueden eliminar del todo el riesgo de que nuestras creencias sean verdaderas o falsas independientemente de tales capacidades. Ese sentimiento es la perplejidad, una expresión de emoción cognitiva que sentimos ante lo inesperado, sea un acierto afortunado o una desafortunada equivocación. La epistemología puede ser en sus mejores momentos poco más que una guía de perplejos que tratan de alcanzar sabiduría en un mundo de apariencias engañosas.

¡Es el riesgo, estúpido! La conciencia del riesgo es lo que nos convierte de actuantes en agentes, de seres reactivos en seres reflexivos. Para ello hay que sentirse concernidos y quizás apesadumbrados por habernos encontrado con el destino cuando creíamos tener claro un proyecto de vida.

Cine, pantallas y autoconocimiento

 

En una cultura en la que lo informativo y lo performativo renegocian sus fronteras continuamente, la forma tradicional paideia, la educación o formación (Bildung) de la humanidad a la que aspiraba la filosofía, basada en la palabra, el concepto, la categoría que ilumina la marcha del espíritu en la historia, se ve desbordada por la inmersión 24/7 en el mundo casi onírico de las pantallas y auriculares, en un inmenso escaparate que extiende los Pasajes de Benjamin por espacios visuales, sónicos, lúdicos, que transforma la distribución de las sensibilidades y genera interacciones sin fin con las que a veces se modelan en modo subpersonal y otras se construyes activamente nuestras frágiles identidades.

Si en tiempos de acoso a las humanidades algunas iniciativas han sido “la filosofía sale a las calles”, bien en pequeñas manifestaciones, bien en un fenómeno editorial que invade las librerías con textos de ética estoica y similares, no menos apasionante ha sido la controversia sobre cine como filosofía, a saber, la hipótesis sostenida por gente de dentro y fuera de la filosofía según la cual el cine, con o sin restricciones de arte, sería una forma contemporánea de filosofía.

No ya el cine explícitamente filosófico en el que encontramos autores como Bergman, Antonioni, Rohmer, Tarkovsky, o películas que por su contenido evocan grandes problemas filosóficos, por ejemplo de identidad humana (Blade Runner, Alien, Robocop,…), de escepticismo (The Matrix), de conflicto social (Parásitos) o de ceguera moral (La zona de interés), sino del hecho del cine mismo como filosofía, como educación y construcción del sentido común, de lo ordinario, de la estructura de sentimiento colectiva que permite tanto la formación de identidades como el conflicto permanente entre ellas y dentro de ellas.  

Stanley Cavell es reconocido como el filósofo que promovió y popularizó el cine como filosofía. Sus análisis de las comedias y dramas de Hollywood clásicos, que remitía a comedias y dramas de Shakespeare, explicaban la emergencia de la modernidad como una invasión de escepticismo sobre el otro, de falta de reconocimiento y de fractura de lo cotidiano. El cine no solo refleja sino que constituye el entorno de lo cotidiano, en el sentido que Wittgenstein le da, a saber, el mundo de certezas, hábitos y prácticas que permite nuestra vida en común.

Solo voy a esbozar el debate sobre cine y filosofía. La polémica es enrevesada y lleva al final a cuestiones como qué es la filosofía, qué es el arte y, en fin, se ramifica por lugares alejados de lo que quiero tratar aquí. Quienes se oponen a que el cine se considere filosofía tienen sus razones: 1) la filosofía requiere argumentos explícitos en forma de proposiciones precisas y ordenadas, mientras que las películas se basan en imágenes, ambigüedad y emoción; 2) la filosofía se ocupa de verdades universales y abstractas en tanto que las películas están ligadas a las acciones específicas y concretas de personajes ficticios; 3) incluso si una película tiene un mensaje filosófico se trata de trivialidades, no de contribuciones filosóficas originales. En resumen, el cine funcionaría poco más que como un recurso didáctico complementario, para aludir a algún ejemplo erudito, pero nunca un modo de pensar el mundo en serio.

En el otro polo estaban teóricos del cine como David Bordwell y, sobre todo Noël Carroll, que han pensado y escrito mucho sobre cómo entendemos el cine, y han sostenido (Carroll en particular) que las películas son algo así como experimentos mentales en los que nos sumergimos los espectadores. Una película construye un escenario imaginario, lo puebla con personajes, conflictos, espacios y entornos sociales y deja que la narrativa se desarrolle para poner a prueba un modo de entender la vida. La capacidad del cine para suscitar emociones, atraer la atención y sumergirnos en la historia, mucho más poderosa que los recursos de la palabra, incluso de la palabra escenificada en el teatro, hace que el cuerpo y el alma pongan a prueba sus reacciones, de modo que el proceso funcionaría tan bien o mejor que los áridos experimentos mentales de la filosofía analítica, de sus argumentos, e incluso de los esotéricos mensajes de la filosofía aforística continental, tan cercana a la literatura (y por ello tan limitada como ella en recursos).

Contra la objeción de que las películas y personajes (Travis Bickle en Taxi Driver) son particulares que no puede aportar verdades filosóficas generales, Carroll recuerda que los experimentos mentales filosóficos también tratan sobre individuos y sistuaciones específica. Por lo demás, personajes y situaciones de las películas se piensan y exponen para representar condiciones humanas más amplias que iluminan lo general en lo concreto. Contra la idea de que la filosofía consiste en argumentos, Carroll afirma las proposiciones escritas no son el único modo de presentar un argumento. El cine utiliza la forma cinematográfica —montaje, ángulos de cámara, iluminación y estructura narrativa— para guiar el razonamiento del público y al yuxtaponer ciertas imágenes o estructurar una narrativa  conduce a una conclusión inevitable que en un sentido bastante estricto es algo así como un argumento lógico. Se invita al público a rellenar los huecos, lo que convierte el compromiso filosófico en un proceso cognitivo activo. Aquí reside la más importante de las aportaciones de esta línea cognitivista, que considera que el espectador no recibe pasivamente la imagen, sino que activamente constituye la historia, la comprende y la encarna en sus emociones. Y, respecto a la teoría productivista que considera que la filosofía profesional siempre tiene que aportar ideas originales, Carroll aduce lo contrario, al modo wittgensteiniano, que la filosofía consiste en mostrar las verdades del barquero, en recordar que lo más profundo siempre está a la vista, en la piel del mundo.

La controversia continúa y es parte ya de los temas de la estética contemporánea y de los estudios visuales. Lo que me importa de ella es que se sostiene sobre formas distintas de entender cuál es el lugar del arte, y del arte de masas, en nuestra sociedad, cuál es el modo en que el público reacciona a las historias en que se sumerge, cuál es, también, el entorno técnico y visual en el que se materializa la cultura.

La gran teoría crítica del siglo pasado (y de nuestro tiempo) considera que esta controversia es vacía si no se alude a la función ideológica de la industria cultural, que está orientada a formar la conciencia sumisa de los ciudadanos, que rebaja el gusto estético y degrada la razón en razón instrumental. Se trata aquí de otra controversia que atraviesa la anterior (pues también la filosofía, sostendría la escuela crítica, cumple la misma función ideológica de menguar la resistencia a la hegemonía capitalista). Adorno, y con él la teoría positiva de la vanguardia, sostenía que el arte solo puede desarrollarse en un espacio alternativo al de la cultura hegemónica, rompiendo las formas que transportan la ideología burguesa.

En realidad, las dos controversias pertenecen a una época en la que la cultura de masas y la industria cultural ocupaba aún espacios y tiempos limitados, y estaba enclaustrada en los entornos técnicos de las salas, la televisión doméstica y algunos espectáculos de masa. Tiempos y espacios de ocio que se pensaban como tiempos y espacios de reproducción del trabajador. Nacía también en una mala comprensión de cómo funciona el sistema de producción, distribución y recepción de los objetos visuales, y de cómo se configura la relación entre el espectador y un entorno modelado para producir experiencias a través de múltiples recursos formales, narrativos, emocionales mediante una red de dispositivos múltiples.

Mi hipótesis es que cabe extender la tesis del cine como filosofía a todo el entramado informacional artístico de la sociedad de las mil pantallas. Importa menos cuánta y qué filosofía transmiten que el cómo las personas desarrollan su forma de estar en el mundo a través de la interacción continua con un entorno que es ya necesariamente híbrido: social, cultural, basado en parte en la palabra y las costumbres, pero también, cada vez más, en la exploración de posibilidades que están presentes en los accesorios técnicos y que no tienen ya solo una función de comunicación pasiva, sino de transformación activa, mediadora, de lo que podemos considerar ya un mundo híbrido común, un mundo cotidiano en que la información modela la energía y la materia. Toda la cultura (espacios, tiempos, prácticas, rituales, mitos, lazos afectivos, de identidad y parentesco) es una fuerza que conforma a los sujetos en un marco de producción técnica y económica y, dentro de ella, lo que podemos llamar arte es la manera en que se hacen cosas directamente orientadas a que la gente haga cosas, a redistribuir las sensibilidades, lo visible y lo invisible, aquello a lo que reacciona la piel, las emociones, la memoria y la imaginación.

No importa que sea arte de masas o arte de élites. Todo arte hace cosas para que hagamos cosas, crea un entorno de objetos que media en la producción de sensibilidad. Mucho menos importa la división entre arte de entretenimiento o arte activista. Y aún mucho menos si el arte es desinteresado o parte de una industria cultural. Lo que importa es la esfera proactiva que modela la sensibilidad en cada época histórica, transformando y construyendo el mundo en común, el único espacio donde tienen sentido las acciones, se pueden dar los conflictos y dramas de la experiencia, y se pueden orientar las vidas en trayectorias propias.

Es incierta la separación entre arte de masas y de minorías: algunas minorías pueden apreciar los Lieder de Schubert, pero son incapaces de gozar con el tecno o el funk más intenso. Otra gente disfruta de Antonioni pero nunca ha jugado en la videoconsola durante varias horas conectado a jugadores lejanos. Alguna otra se vuelve adicta a los bestsellers pero no a los videos cortos. Todo eso importa, pero importa poco cuando pensamos el entorno extendido de las artes como una mediación en la constitución de la agencia, la identidad y el autoconocimiento.

McKenzie Wark ha llamado a este entorno Sensoria, un inmenso espacio informacional, técnico, que media en la sensibilidad y reconstruye nuestras categorías estéticas. Quizá ya menos lo bello y lo sublime (el modo en que Kant pensaba que reaccionaba nuestra sensibilidad a la creatividad de la naturaleza), quizás, como propone Sianne Ngai, las categorías estéticas (el modo de la sensibilidad) sea ya lo bobalicón, lo cuqui, lo interesante. Tal vez. Tenemos mucho trabajo por hacer, para examinar cómo nos las arreglamos para entendernos y entender el mundo en una interacción no pasiva sino agente con los accesorios y formas narrativas que general el entorno estético-técnico.

La capacidad crítica vendrá por añadidura. Primero es comprender cómo comprendemos a través de la interacción con el entorno socio-informacional, Primero es entender el modo en que el arte se reconfigura en la era informacional (no solo de la reproducción técnica, sino de la producción, posproducción, diversificación, recepción en múltiples modos, espacios y tiempos). Si todo es mercancía, si todo es manipulación, también estos discursos críticos son mercancía y manipulación. Necesitamos diferencias, matices, recomposición de categorías estéticas, necesitamos escuchar a espectadores emancipados y dejar en segundo plano a los gurús platónicos de la voz de la caverna.

En la oscuridad de la mente

 

"Conócete a ti mismo", mindfulness, meditación, prácticas de introspección, escrituras de diarios íntimos, gimnasias mentales para encontrar un "yo" allí donde la cotidianeidad no deja tiempo más que para el trabajo y las series. Paradojas del tiempo: la industria del "yo" forma parte sustancial del PIB a la vez que la cultura y el pensamiento contemporáneos se han convertido en suspicaces radicales sobre el autoconocimiento. Ensimismarse en la oscuridad, buscar ayudas para conocerse o simplemente dejarse llevar por la corriente de las cosas de la vida. Esta es la cuestión,

así es como la conciencia hace realmente de nosotros unos cobardes

así es como el matiz original de una resolución
es empañado por el tinte pálido del pensamiento
el pensamiento paraliza la voluntad
y hasta los compromisos más solemnes
mueren en el instante de nacer (Hamlet, Soliloquio)

 

Lidiar con el escepticismo de sí es enfrentarse al gran supuesto de la Ilustración que es la autonomía, desarrollado en el proyecto de Estado liberal en sus versiones francesa, hegeliana o del republicanismo anglosajón. El punto filosófico es si la autonomía exige autonomía intelectual y si esta exige, a su vez, un cierto autoconocimiento. Lo que queda en duda son las bases epistemológicas de este autoconocimiento: ¿son endógenas, resultado del desarrollo de la persona?, ¿son producto dialógico en un entorno de desarrollo social?, ¿son acaso relatos que el individuo se cuenta de sí mismo y que racionaliza autoengaños, akrasias, paranoias y neurastenias varias?, ¿son tal vez interpelaciones de los poderes que crean a través de prácticas veridictivas la ilusión de una mente propia?

La experiencia filosófica moderna nace tres ansiedades epistemológicas: el escepticismo sobre el conocimiento del mundo externo, el escepticismo sobre otras mentes y, más tardíamente, el escepticismo sobre la propia mente. Los dos primeros pueden ser adscritos a Descartes, pues el escepticismo sobre otras mentes cae dentro del desconocimiento del otro. Montaigne y sus Ensayos son la gran primera obra de la sospecha de sí. Las tres ansiedades han llevado a paralelas críticas a la epistemología como empresa (Rorty, antes Heidegger y Wittgenstein). También han llevado a transformaciones internas en la epistemología, hacia una teoría naturalizada, ecológica, agencial, situada del conocimiento, cercana a los datos de las ciencias en su variedad arbórea ocupadas de todo lo vivo dotado de vida mental. Estos párrafos se centran el este tercer escepticismo, característico de lo que con toda precisión llamó Ricoeur filosofía de la sospecha, que adscribió a Marx. Nietzsche, Freud y que llena la filosofía contemporánea.

Junto a la inmensa literatura filosófica, sociológica, antropológica y psicológica que recoge estas ansiedades, junto a experimentos y argumentos, la historia de la literatura y, particularmente, la literatura modernista del flujo de conciencia, el género de los diarios y la autobiografía, por no citar el cine (Rohmer, Antonioni, Bergman) o el género de autorretrato (Rembrandt, Goya, van Gogh) nos ofrecen material de sobra para tomar posiciones en un espectro que alcanza desde las posiciones más ortodoxamente kantianas a las más críticas. El problema del autoconocimiento, sea como realidad o como proceso, es una de las antinomias características de la experiencia personal e histórica contemporánea y por ello un centro de gravedad filosófico.

Quizás la metáfora arquitectónica de Freud ha sido en una primera aproximación la representación más popular de la sospecha: allá abajo hay estancias donde fuerzas oscuras y desconocidas crean los impulsos que, al ser reprimidas y sublimadas en la estancia superior por el poder cultural de la imagen del padre, se convierten en la vida consciente. El sujeto es un producto final de estos procesos, que, por lo demás, le resultan tan ajenos como las reacciones químicas que genera el metabolismo, de las que solo tiene vagas señales de sed, hambre o molestias.

Merece la pena recordar las conocidas primeras palabras de De la genealogía de la moral  de Nietzsche para calibrar el ascenso de la sospecha sobre el conocimiento:

Nosotros, los que conocemos, a nosotros mismos no nos conocemos: y hay una buena razón. Jamás nos hemos buscado, ⎼¿por qué un buen día íbamos a encontrarnos? Con razón se ha dicho: «allí donde esta vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón», nuestro tesoro está donde están las colmenas del conocimiento. Seres alados apicultores del espíritu, andamos siempre camino de ellas, solo de una cosa nos ocupamos de todo corazón ⎼de «llevar algo a casa». Respecto de las demás cosas de la vida, por lo que hace a las llamadas «experiencias», ⎼¿quién de nosotros tiene siquiera ganas de verdad?

En Más allá del bien y del mal, en el apartado 17, había dejado claro que lo que estaba en cuestión era la noción misma de sujeto:

“el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso». Ello piensa: pero que ese «ello» sea precisamente aquel viejo y conocido «yo», eso es, por decirlo con suavidad, tan solo una suposición, una afirmación, y sobre todo no es una «certeza inmediata». De hecho, con este «ello piensa» ya se ha dicho demasiado: este «ello» contiene ya una interpretación del proceso y no pertenece al proceso mismo.

En este asalto al sujeto agustiniano-cartesiano, el que dominó el pensamiento occidental por siglos, se entrelazan consideraciones gramaticales, cognitivas, epistemológicas, metafísicas y, cómo no, políticas y morales. Resumo a grandes brochazos este inmenso debate que llena la filosofía contemporánea anticipando por ello disculpas por todos los océanos de información y matices que dejan estos párrafos fuera.

Se ha repetido numerosas veces que la estructura sujeto/ predicado indujo una suerte de fascinación metafísica por la sustancia y las propiedades, pero no ha tenido tanta repercusión, fuera de la filosofía analítica del lenguaje el debate sobre los llamados pensamientos de se y su relación con el problema del autoconocimiento del sujeto, o al menos de cómo el lenguaje refleja cómo se representa la vida mental.

El giro lingüístico de la filosofía del siglo pasado enlazó la filosofía del lenguaje con la exploración del pensamiento. El vínculo se sostenía sobre la noción de contenido” que se expresa en el pensamiento y en el lenguaje en proposiciones portadoras de verdad o falsedad, que son absolutas, en tanto que si son verdaderas lo son en todos los mundos posibles y son objeto de las llamadas actitudes proposicionales (creencias, deseos, etc.). Pero todo se complicó cuando Frege reparó en que las oraciones en estilo indirecto como “Tycho creía que la Tierra estaba en el centro del universo” no eran transparentes respecto a la realidad, (¿era verdad que Tycho creía eso?, ¿cómo se sabe lo que creía o si solo lo decía para cumplir?), no se les podía asignar una referencia directa (la proposición no se refería a la Tierra) sino oblicua. Estas proposiciones, decía Frege, referían a un “pensamiento”, fuese lo que fuese tal cosa. Era algo así como el fin de la inocencia semántica. Los especialistas conocen muy bien las complejas teorías que tratan de dar cuenta de esta característica del lenguaje y no es aquí el lugar para hablar de ellas. Pero sí es relevante otra línea de investigación que se relaciona con la oblicuidad: las oraciones de se, las que refieren al hablante y que también entran en el territorio de la semántica no transparente.

En un famoso artículo de John Perry en 1979,  “The problem of essential indexical”, cuenta la siguiente historia: está el autor empujando un carrito por un supermercado y repara en que hay un rastro de azúcar en el suelo y piensa: «El comprador con la bolsa rota está ensuciando todo». Sigue el rastro para advertir a esa persona y, después de dar unas vueltas por los pasillos, de repente se da cuenta de que el rastro proviene de su propio carrito. Su creencia cambia. Ahora piensa: “Estoy ensuciando todo”. ¿Por qué es esto importante? Por la acción. Cuando Perry creía que “el comprador con la bolsa rota está ensuciando todo”, siguió caminando. Cuando creyó que “yo estoy ensuciando todo”, se detuvo para arreglar su carrito. El cambio en su comportamiento implica un cambio en su estado de creencia. ¿Cuál sería, en la semántica “transparente” la proposición que expresase su pensamiento?, ¿acaso “John Perry está ensuciando todo”? No. Podría ocurrir que hubiese visto el reflejo de un hombre en un espejo ensuciando todo y haber pensado “John Perry está ensuciando todo” si, por ejemplo, tuviese amnesia y hubiera leído una etiqueta con su nombre en el espejo, pero si no se dio cuenta de que él mismo era el hombre del espejo no habría detenido el carrito. Solo hay una palabra para expresar lo que ocurrió antes de hacerlo: “yo”. “Yo estoy montando este lío”.  “Yo” es un indéxico que no puede ser sustituido por ninguna descripción definida como “el comprador desordenado” ni por ningún nombre propio “John Perry” sin perder la fuerza cognitiva y motivacional específica que hace que el comprador detenga su carrito. Las proposiciones tradicionales simplemente no pueden captar esta perspectiva en “primera persona”.

Por supuesto ha habido varias formas de explicar con la semántica tradicional este fenómeno, que tampoco voy a relatar aquí, pero obsérvese que las creencias, deseos o proposiciones de se son autolocalizadoras, parecen salir del lenguaje para situar el discurso en la realidad espaciotemporal y, esta es la intriga, en algo que podríamos llamar el sujeto agente en el mundo. No importa ahora la historia de la filosofía del lenguaje desde que comenzó esta controversia (fascinante, por lo demás). Lo central es por qué resultaban estas discusiones tan relevantes para la cuestión del sujeto. En aquellas dos décadas, los ochenta y noventa, dominaba la teoría de la mente como un procesador de símbolos, cuyo lenguaje, oculto al sujeto, sería un reflejo de la capacidad combinatoria, sistémica y productiva de los lenguajes naturales. Como en la teoría precopernicana que trataba de explicar los movimientos de los planetas, hubo muchos epiciclos para acomodar el significado de las oraciones que referían al sujeto en primera persona de modo que encajase en una teoría del pensamiento y el contenido como algo “mental”, interno al sujeto. Pero era el sujeto mismo el que estaba en cuestión. Qué es ese mundo mental, privado, que se manifiesta cuando alguien dice “yo”

Wittgenstein había dedicado el grueso de su obra, y especialmente las Investigaciones filosóficas a dilucidar la asimetría entre quien piensa “me duele el brazo” y quien piensa “le duele el brazo”: ¿puedo sentir el dolor del otro?, ¿qué ocurre cuando salto del “yo” al “tú”? El que ha sufrido una pérdida del brazo puede equivocarse y sufrir un dolor de miembro fantasma o, como, en algunos experimentos en neurociencia ⎼el llamado la mano de goma, un sujeto puede pensar que está moviendo su propio brazo en una caja con espejos, cuando es un brazo simulado. Todo eso es posible. Nos equivocamos muchas veces sobre qué nos ocurre, pero ¿es posible equivocarse sobre a quién le está ocurriendo? Parece que hay alguna protección en el pensamiento sobre quién es la persona que habla o hace, lo que se llamó en su tiempo “inmunidad al error de mala identificación”.  En este punto es donde las circunvoluciones sobre lenguaje y pensamiento, y qué es lo que hay en la cabeza del sujeto parecen desbarrar un poco.

Dar cuenta de estas sutilezas filosóficas fue relativamente sencillo cambiando el concepto de sujeto cartesiano: las expresiones en primera persona están orientadas a la acción y términos como “yo” son el modo de afirmar el sentido de agencia, de la encarnación de un agente en un cuerpo y en una situación, tal como le ocurre al ejemplo del cliente con el carrito. Solo uno mismo puede referirse a sí mismo en tanto que agente. No todas las lenguas tienen un pronombre equivalente al “yo”, en muchas el sujeto personal aparece descrito por la función social que está cumpliendo o por su estatus y por ello no portan esa cercanía con la metafísica cartesiana, pero no por ello el problema de quién es el sujeto de la acción se elimina.

Todo esto se resume en que hay dos problemas diferentes aunque enlazados por fuertes vínculos. El primero es el que nace de la sospecha sobre el autoconocimiento: Nietzsche, Freud, Marx, toda la psicología de los túneles de la mente. El segundo es la naturaleza de la primera persona como sujeto agente. La relación ha comenzado a aclararse al abandonar la idea cartesiana de una mente en un cuerpo y un modelo cognitivista de lo mental, basado en la idea de que la conciencia procesa «contenidos» mentales. Ha sido un giro a un tiempo epistemológico (sobre qué es el conocimiento), metafísico (qué es un sujeto y cuál es la naturaleza de las personas), cognitivo (qué es lo que ocurre cuando pensamos y hacemos) y moral y político (cómo emerge la idea de primera persona en interacción y diálogo con la segunda y con un mundo social en tercera persona). Estos cambios pueden ser calificados como el giro filosófico más importante desde que Kant se declarase a sí mismo autor de un giro copernicano en metafísica. Todo está relacionado con la corporeidad, la acción y la integración de facultades, desde la vida mínima inteligente de las plantas, pasando por los animales dotados de cerebro complejo hasta los seres que consideramos personas.

Un perro que alcanza la pelota con la que juega, un niño que acierta a usar la cuchara, una fontanera arreglando las fugas de la tubería de la cocina, todos son sistemas dinámicos que están interactuando sin ruptura de continuidad con el entorno, que no es un espacio lleno de «objetos« sino de posibilidades de acción, de affordances. La mente no es lo que hay entre la percepción y la acción, como si fuera una caja negra, sino un proceso dinámico corporal, fisiológico, informacional, emocional, en un juego incansable de anticipación-corrección, que exige un centro de acción. Un centro que se forma a través de complejos procesos de mapas corporales, sentidos de propiocepción, de autolocalización en el espacio. El lenguaje solo es un último reflejo de lo que hace la vida: ubicarse, actuar, vivir.

Los otros giros, los más filosóficos una vez que se ha producido un cambio de paradigma al poscognitivismo, han venido tras de esta transformación radical en nuestra imagen de los cuerpos y las mentes, del mismo modo que el cartesianismo fue hijo de los autómatas, del pensar el universo como un reloj y el cuerpo como un mecanismo habitado por un fantasma, la mente. Así el conocimiento: es un amplio complejo de capacidades, muchas subpersonales, no conscientes, hábitos, estructuras sensoriomotoras, automatismos, otras capacidades activadas en la conciencias, la memoria, la deliberación, y, al final, la calibración de si se está seguro de lo que se piensa. No es nada diferente a cuando vas a saltar un arroyo y dudas si acabarás metiendo la pata. Eso hace al conocimiento parte del sistema general de agencia. Un proceso más en el mundo, no el que funda la metafísica, sino el producto de seres activos.

El cuerpo aprende a ubicarse y moverse por el desarrollo armónico de tejidos, órganos, trayectorias neuronales y acción continua con el entorno. Pero la persona tiene que aprender a ubicarse en un juego no menos complejo del yo, tú, él, nosotros, vosotros, ellos, un entorno ya no hecho de affordances físicas, sino de affordances sociales, de emociones, deseos, miedos y también informaciones compartidas, ocultadas, buscadas en común o disputadas con furia. Esa capacidad de ubicación puede llevar poco tiempo en algunos casos: “¿puedes dejar de hacer ruido?” o llevar toda la vida. Es la conquista de la autoridad de la primera persona. Es un logro complejo que no puede ser explicado de forma simple al modo de las divulgaciones de Foucault y Althusser como un subproducto de la biopolítica del estado o la interpelación del poder, es decir, como un producto de la tercera persona del plural. Tampoco de forma simple como un subproducto de la segunda persona, al modo en que Adriana Cavarero, Judith Butler y otras autoras, junto a una inmensa cantidad de experiencias de desarrollo psicológico del bebé, explican la emergencia del «yo» en la interacción guiada con la madre. Melanie Klein explicó con mucha perspicacia que la interacción del bebé y la madre es parte de un conflicto de fuerzas que anticipa toda la tragedia de la vida. Por supuesto, dejamos a un lado la interpretación de la Fenomenología del espíritu de Hegel según la cual la autoconciencia emerge como un proceso endógeno de despliegue de la tensión sujeto-objeto. Los entrelazamientos son más laberínticos y llenos de coordinaciones y conflictos.

La sospecha y el escepticismo sobre el autoconocimiento se ha convertido ya en un tópico de nuestra cultura. El término que los caracteriza es opacidad. De acuerdo. La mente no es completamente transparente, la conciencia es siempre conciencia desgarrada y desgraciada, bajo la amenaza del autoengaño, la akrasia y la alienación. Caminamos a tientas por la vida, no solo haciendo caminos, sino haciéndolos como quien recorre un desierto sin mapas. Pero la opacidad es una mala metáfora. Es todavía un residuo cartesiano, heredero de la época de la imagen del mundo. Como si la miopía, la visión borrosa o lo que sea pudiera explicar las debilidades de la agencia. Necesitamos nuevas figuras para entender la desubicación, los devaneos en la larga marcha de la vida. Wittgenstein tenía razón en que hay algo que no puede confundirse: no se puede sustituir la primera persona por ninguna otra. No hay confusión sobre quién ocupa ese punto autocentrado, incluso si no sabe cuál es el punto del mapa en que se encuentra. Esa insustituibilidad se llama responsabilidad. O responsividad, capacidad de responder vitalmente a las demandas, duras, exigentes, de un entorno físico, moral, político.

Para seguir leyendo con más profundidad de la aquí alcanzada:

Integridad, autenticidad, identidad y otros bosques para perderse

 

August Landmesser es el obrero que cruza los brazos cuando todos los trabajadores del astillero Blohm und Voss de Hamburgo hacen el saludo nazi en 1937. Se casó con una judía, tuvieron dos hijas; su mujer murió en un campo de exterminio; él, después de ser detenido en un campo, fue enviado al frente y murió en 1944. Huckleberry Finn, que no está dispuesto a ser “cevilizado” decide ayudar al negro Jim y arriesgarse con la ley esclavista. Landmesser y Huck han decidido ir contra la corriente. Algo en sus personas ha resistido a la fuerza de los valores y costumbres de su entorno social y no les ha vencido el temor al riesgo que corrían al hacerlo. Algo debe haber que explique por qué se han desviado de lo esperado en su entorno.

Situémonos en una clase de jóvenes en secundaria y hagamos esa pregunta. No saben nada de Kant ni sus imperativos, ni mucho menos de otras teorías que seguramente no les habrán sido explicadas en sus clases. Nadie les ha hablado de psicología moral, menos aún de agencia, de subjetividad, de la construcción social del sujeto ni otras complejidades conceptuales de la filosofía contemporánea. No tengo duda, sin embargo, que entenderán en lo profundo de sus corazones a estos dos personajes, uno muy real y otro ficcional, mítico, ya icono de la literatura. Lo saben bien porque esas experiencias las viven cada mañana en sus casas, en su grupo y en la institución escolar a la que asisten. Son adolescentes y su cerebro está descubriendo un nuevo impulso doloroso a separarse de lo que le impone el entorno social y a tomar decisiones propias, sean de cómo vestirse, de cómo pasar el tiempo libre o de cómo implicarse o no en los deberes que le exigen sus familias y las clases. O qué leer, pensar, cómo hablar, cómo gesticular, cómo y a quién gustar. No importa que esas decisiones que ven tan propias y singulares terminen coincidiendo más de lo que quisieran con las que toman otras compañeras de alrededor, quizás porque la identificación y la fuerza de las miradas de aquellas haya operado más de lo que quisieran en sus dudas. No importa, se ven a sí mismas en un espacio de singularidad que están creando entre tantas discusiones y vaivenes emocionales en casa, en la calle y en el aula. Están descubriéndose a sí mismas como agentes morales, como seres razonablemente libres. Sin que nadie se lo explique, están desvelando el profundo misterio de la condición humana. Con un poco de suerte y alguna buena profesora conectarán esta experiencia con todo el aparato conceptual de la filosofía. Esa experiencia es la que vale para ellas y la que desgraciadamente se pierde en la filosofía más académica enredada en las madejas de teorías sobre el sujeto, la sujeción, el poder y la construcción social, o el reino de los fines y las identidades prácticas.

Con la edad olvidamos aquellas montañas rusas afectivas de la adolescencia, cuando los sistemas endocrinos alteran de maneras extrañas el cerebro, que se transforma y convierte a la persona en un ser adulto acoplado mejor o peor a la corriente de los días y las costumbres de su sociedad. En esas alteraciones, que tan mal llevan la familia y el profesorado, está, sin embargo, la experiencia encarnada de la constitución del ser humano como agente práctico. Está también la explicación de por qué y cómo las sectas, religiones y otros grupos aprovechan estos impulsos de disidencia para reclutar fieles creyentes y practicantes a los que ofrecen lo que en apariencia es un espacio de singularidad y rebeldía por más que termine en una nueva uniformidad. En esa experiencia primigenia está también la explicación de por qué es tan difícil la educación en libertad y para la libertad. Porque es una educación que exige compromisos trágicos con impulsos contradictorios: la individualidad y la necesidad de reconocimiento grupal; la gestión del deseo y la motivación entre la fuerza de lo inmediato y la imaginación de los propios yoes futuros que se adivinan sin aún ser conocidos.

Hemos olvidado en la filosofía académica esta experiencia y hemos olvidado también la adolescencia de la filosofía en la que nacieron conceptos que ahora nos parecen ingenuos, que rechazamos usar porque se han cargado de mucha basura moralista, han sido estigmatizados por la filosofía posestructuralista o han sido enarbolados de formas lamentables por algunos movimientos históricos. Me refiero a términos como integridad, autenticidad, identidad. Fueron términos que nombraban conceptos relacionados con la emergencia del sentido de agencia personal y colectivo, con los peligros de la alienación y extrañamiento, de la conciencia desgraciada, de la mala fe y de otros derroteros quebrados de la vida.

No sé si merece la pena recuperarlos, tal vez sean como expreso ahí arriba formas de adolescencia de la filosofía contemporánea, maneras de explorar e intentar dar sentido a la experiencia histórica de debacle del sentido del yo en un mundo mecanizado dirigido por las fuerzas sin control del capitalismo y sus formas autoritarias, neoliberales o, ahora, neoautoritarias. Los problemas  filosóficos centrales tienen que ver con cómo pensar el sujeto en primera, segunda y tercera persona, en cómo articular la identidad personal en su forma individual y en su forma y constitución social, en cómo relacionar el yo y el nosotros, en cómo diferenciar las formas ficticias de las verdaderas en las identidades narrativas, y en cómo hacer sitio a la identidad y el reconocimiento en una cultura que se está hartando de las apelaciones a la identidad. Todos ellos se resumen en la resistencia a la alienación y al conformismo que producen las varias formas de determinismo. ¿Son compatibles estos conceptos con nuestra intuición contemporánea de que somos seres en devenir, seres de la frontera, nómades, procesos abiertos a fuerzas intersectoriales? Quizás debamos encontrar otros nombres, quizás debamos rescatarlos, lo mismo que tratamos de hacer con términos como “libertad”, “justicia” y “democracia”. Por el momento, mi intención es hacer un breve recorrido por algunos momentos de la filosofía reciente que los han tratado e incorporado a su obra.

Comencemos con autenticidad, el término más característico del existencialismo del siglo pasado (y más denostado: cfr. La jerga de la autenticidad de Adorno, cuya filosofía debe más de lo que él desearía a esta jerga). El concepto trata de dilucidar qué sería la fidelidad a uno mismo. Cito aquí solo alguno de los grandes autores en los que ejerce una fuerza atractiva sobre los demás conceptos de su obra-

Habría que remontarnos a Rousseau, y a sus críticos como Diderot, pero en la cultura contemporánea la autenticidad comienza a incorporarse  al vocabulario filosófico con Ser y tiempo (1927). Para Heidegger, la autenticidad (Eigentlichkeit ) no consiste en expresar una personalidad interior única o en encontrar el «yo verdadero» en un sentido psicológico sino que es una condición ontológica. Heidegger argumentaba que estamos «arrojados» a un mundo que no hemos elegido y que, por lo general, vivimos en un estado de inautenticidad conformándonos con la masa anónima. Se necesita de una comprensión radical de propia mortalidad y en tanto en cuanto se asume la propia condición de ser hacia la muerte comienza la distancia con la masa. El individuo auténtico se apropia de su vida como tiempo finito en sus circunstancias históricas específicas, su facticidad y se proyecta en el futuro.

En Jean-Paul Sartre resuena con fuerza Heidegger, de hecho popularizó el concepto con su difundida obra El ser y la nada (1943), aunque su sentido radicaliza la idea de apropiación a través del ejercicio de la libertad, en tanto que condición ontológica del ser humano. Sartre distingue la noción ontológica de libertad de cómo se ejerce en situaciones concretas en las que hay que lidiar con la facticidad o las limitaciones internas (qué es lo que somos en cada momento) y las externas (qué es posible hacer en una circunstancia social e histórica determinada). Su análisis tiene un momento negativo, lo que llama «mala fe», que no es sino una huida de la responsabilidad que nace de reconocer la propia condición y asumir las consecuencias de una decisión, y un momento positivo, que es el definir la propia vida como un proyecto abierto de futuro.

En el contexto de la cultura neoyorkina de posguerra, liberal, de un socialismo antiestalinista, alrededor de la Partisan Review, el influyente crítico literario Lionel Trilling examinó el concepto desde un punto de vista histórico y sociológico en su influyente libro Sincerity and Autenticity (1972), argumentando que la sociedad moderna habría ido cambiando desde la sinceridad, como un ideal orientado al exterior de la persona, en una cultura que se estaba «civilizando» y que necesitaba la confianza como factor de socialidad, hacia un ideal moderno mucho más oscuro que nace de un escepticismo sobre una sociedad falsa y opresiva. El individuo auténtico, a menudo el artista moderno o el rebelde cultural, debe excavar bajo los roles construidos socialmente para encontrar una verdad cruda, a veces adversaria, incluso si eso lo aleja de la comunidad. Autenticidad e individualismo romántico y posromántico se van imponiendo como estructuras de sentimiento de la modernidad tardía. Trilling influye notablemente en dos grandes filósofos contemporáneos: Charles Taylor y Bernard Williams, quienes parten de su obra para sus respectivos análisis.  Dejo a un lado al historiador suizo Jean Starobinski y su importante libro que tan presente está en todos estos autores Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstáculo (1957).

El filósofo canadiense Charles Taylor sigue, en lo que respecta a la historia cultural, el marco de Trilling, pero su profundidad filosófica, desde una tradición hermenéutica muy próxima al lenguaje analítico, liga la noción de autenticidad con temas como la mediación lingüística y comunitaria en la constitución del sujeto y una crítica al desencanto de la modernidad.  En La ética de la autenticidad (1991) (muy recomendable la introducción de Carlos Thiebaut en la edición castellana en Paidós) observa que la búsqueda moderna de la autenticidad se ha convertido en un individualismo superficial y narcisista, por más que su ideal central pueda seguir siendo valioso y digno de rescatar. Critica lo que él llama el «individualismo de la autorrealización» y el relativismo moral en el que todas las elecciones de estilo de vida se consideran igualmente válidas simplemente porque un individuo las ha elegido, en donde se tratan las relaciones sociales y las instituciones como meros instrumentos desechables para su propia autorrealización. La verdadera autenticidad no puede existir en el vacío, no se puede inventar la identidad de la nada. Para tener una identidad significativa hay que ubicarse en horizontes de significado en los que las cosas importan objetivamente, en marcos culturales y tradiciones. Él, particularmente, se inscribe en una tradición en la que la religión es un modo de encontrar significado, pero, en todo caso, considera que la autenticidad es un ideal moral válido siempre que se acepte una concepción dialógica de la vida en algún espacio moralmente articulado.

Charles Taylor y Sartre son dos lectores y seguidores de la filosofía de Hegel, son dos grandes teóricos de la agencia y la subjetividad, pero entre el materialismo ateo de Sartre y el comunitarismo católico de Taylor encontramos diferencias sobre la identidad humana y la relación con la sociedad. Para Sartre, la libertad de la conciencia se enfrenta a la mirada objetivante del Otro, a la que se rinde ocasionalmente en el pantano de la mala fe, adoptando una identidad que impone la sociedad, más fácil que soportar el aterrador peso de la propia libertad. Ser auténtico, en opinión de Sartre, es rebelarse constantemente contra estas etiquetas impuestas desde el exterior y afirmar la libertad. En las obras posteriores, abogará por una idea positiva de autenticidad que se realiza en el compromiso con otros y con su libertad. Taylor afirma un comunitarismo original de la identidad. Los seres humanos están profundamente arraigados en un contexto social y lingüístico. Aprenden lo que significa amar, enfadarse, ser ciudadano o ser artista a través del lenguaje. Para Sartre no existe un orden moral preexistente, una naturaleza humana o un plan divino que nos guíe. Se crea el significado completamente ex nihilo a través de las elecciones y la acción, sin que quepa el refugio de la religión, la sociedad o la biología. Al menos es así en El ser y la nada, algo que matizará más en la Crítica de la razón dialéctica y otras obras. En definitiva, parecen enfrentarse un yo rebelde situado en circunstancias cambiantes a un yo situado en coordenadas establecidas por la tradición.

El concepto de integridad es más cercano en el tiempo y quizás menos sospechoso que el de autenticidad. Se relaciona más con la identidad narrativa y la formación de la identidad personal sin tanta fuerza normativa como la autenticidad. Lo rescata la línea neoaristotélica de Bernard Williams como centralidad del carácter y la formación histórica de ser persona. Al igual que Sartre, considera que el sujeto se forma en un proyecto fundamental de identidad, en el que entran los compromisos profundos, los valores y los afectos de donde procede el sentido estructurando así el deseo de una buena vida. La integridad no es una virtud, sino la condición constitutiva de un carácter unificado que se expresa en las reacciones a las circunstancias de la acción.

En el entorno del debate sobre si el ser humano está dotado o no de libre albedrío y si este exige un mundo indeterminista en el que sean posible alternativas de acción, o si, por el contrario el determinismo básico de las leyes naturales no es incompatible con la libre decisión, Harry Frankfurt desarrolló una propuesta de integridad cercana e sugestiva. Sostiene que lo que hace únicos a los seres humanos es la capacidad de autoconsciencia a través de la autoevaluación reflexiva, que se expresa en los deseos sobre los deseos y en la identificación incondicional con las decisiones, independientemente de que haya o no limitaciones de acción. En este marco, la integridad se manifiesta como sinceridad que alinea los deseos de primer y segundo orden y permite la apropiación. La integridad es así una expresión de unidad volitiva, de entender qué es lo que le preocupa e importa al sujeto realmente e implicarse en ello.

En la misma línea comunitarista de Taylor, también en un marco filosófico inspirado por la tradición católica, más tomista que hegeliano, en After Virtue (1981), Alasdair MacIntyre abordaba la integridad como una propiedad de la identidad narrativa. La sociedad moderna, sostiene, fragmenta la vida humana en roles inconexos y la conciencia de uno mismo y la identidad requieren que las vidas sean narradas como una historia continua, con sentido y en desarrollo. La integridad sería entonces la capacidad de construir una unidad narrativa, buscando una coherencia en las acciones que debe ser entendida como un telos  o propósito, en el que la identidad se disuelve en una serie de episodios inconexos.

Si desde el lado neoaristotélico Williams, Taylor o MacIntyre tratan de rescatar el concepto de integridad, desde el lado kantiano ortodoxo Christine Korsgaard hace algo similar, especialmente en su libro Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity (2009). Al igual que Sartre, Korsgaard afirma que estamos condenados a elegir, que somos lo que hacemos y que en cada encrucijada tenemos que preguntarnos si podemos vivir con aquello que vamos a hacer. Esa idea es la que articula su modelo de sujeto como un ser autoconstituido por razones, que logra una identidad práctica. Tenemos identidades contingentes que se expresan en los roles y las relaciones cotidianas; identidades que son fuentes de razones también contingentes y condicionadas, pero también experimentamos. Estas identidades pueden entrar en conflicto, de hecho entran continuamente, tal como han señalado todos los estudios sobre interseccionalidad. Korsgaard argumenta que el modo de resolverlos es bajar a un nivel de identidad práctica fundamental, que se constituye como un acto de unificación. El libro discute curiosamente el modelo político de identidad que propone Platón en la República y lo confronta con el modelo kantiano, aunque de hecho es un kantismo que toma muy en cuenta cómo Platón relaciona la vida de la ciudad con el orden justo también en la constitución del alma.

Aunque quedan muchos autores y muchos matices, llegamos así al núcleo de los problemas filosóficos que planteaba al comienzo, que no es otro que la cuestión de la identidad, el centro de gravedad tanto de la ontología como de la filosofía política y de los estudios culturales de las últimas décadas. En estos campos encontramos un continuo proceso de crítica e incluso desmantelamiento del concepto de identidad como un concepto operativo filosófica, cultural y políticamente. El foco de la crítica es que tratar la identidad como una algo fijo o esencial que se tiene o se es proviene de una mala metafísica que, además, fragmenta políticamente las sociedades y atrapa a los individuos en categorías rígidas. Estas críticas políticas se unen a la tradición spinoziana francesa de Deleuze, quien populariza la idea de identidades fluidas, basada en el devenir. Rosi Braidotti ha sido quien ha llevado el proyecto deleuziano a una teoría global de las identidades nómadas. Junto a Gloria Anzaldúa y varias otras autoras de la idea de lo liminal y la hibridación, la crítica a la identidad forma parte ya de la filosofía contemporánea más extendida.

Una de las críticas de las consecuencias políticas es que la identidad está muy relacionada con la violencia que se deriva de reducir a los seres humanos, que son seres complejos, a marcadores de identidad singulares. Amartya Sen, en su libro «Identidad y violencia: la ilusión del destino» (2006) ataca lo que él denomina el enfoque de una identidad humana única, es decir, la ilusión de que la identidad de una persona puede reducirse a una única categoría predominante como la religión, la nación o la raza, mientras que los seres humanos están constituidos por una multitud de afiliaciones que se entrecruzan. Cuando los líderes políticos o los movimientos culturales obligan a las personas a dar prioridad a una identidad por encima de todas las demás, crean tribalismo. Sen sostiene que gran parte de la violencia sectaria y la hostilidad cultural del mundo son una consecuencia directa de este error filosófico. Al borrar nuestras afiliaciones compartidas y transversales, el modelo de identidad singular hace que la empatía sea imposible y el conflicto inevitable. En una línea paralela, Kwame Anthony Appiah, en obras como Las mentiras que nos unen: Replanteando la identidad y La ética de la identidad argumenta contra el esencialismo de las identidades sociales que son construcciones culturales y sostiene que las identidades nacen del conflicto y del sentimiento de tribu, frente a lo que propone un nuevo cosmopolitismo alejado de las identidades violentas.

Desde los estudios culturales, Judith Butler se ha convertido en la gran crítica de la identidad en tanto que trampa construida por el poder desarrollando un proyecto filosófico que comenzó en El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad (1990). Poniendo el foco en el género y la sexualidad, sostiene que las identidades no son hechos preexistentes de la naturaleza. Son productos performativos de acciones repetidas, limitadas por las normas sociales, que crean la ilusión de una identidad. Son ficciones reguladoras, cajas creadas por las estructuras de poder dominantes para organizar, vigilar y controlar a las poblaciones. Cuando los grupos marginados utilizan categorías de identidad fijas como base para su liberación política (por ejemplo, formas rígidas de política de identidad), corren el riesgo de reforzar las mismas categorías que los oprimen. La verdadera liberación, desde este punto de vista, proviene de subvertir y disolver estas rígidas categorías de identidad, no de defenderlas.

Profundizando en esta crítica política, Wendy Brown en Estados del agravio: Poder y libertad en la modernidad tardía (1995), basándose en el concepto de ressentiment  en tanto que  sentimiento reaccionario de resentimiento y superioridad moral nacido de la debilidad en el análisis Nietzsche, critica las políticas de identidad. Argumenta que las identidades políticas se forman cada vez más en torno a un sentimiento compartido de agravio, trauma o exclusión. Anclar la identidad en un agravio crea una paradoja. Para que la identidad sobreviva, la herida debe mantenerse abierta y ello conduce a una política en la que los grupos se centran en su propia marginación, buscan protección y disculpas infinitas por parte del Estado en lugar de un poder emancipador y una libertad reales. Esto atrapa a los individuos en un estado permanente de resentimiento. Estas políticas crean apegos o vínculos y a una paradoja política y psicológicamente devastadora: si la marginación se superara realmente, si se lograra la verdadera igualdad y liberación, la identidad forjada por ese sufrimiento se evaporaría y, debido a que los seres humanos desean profundamente la identidad y la pertenencia, el grupo se apega inconscientemente a su propia sumisión. Perder al opresor es perderse a uno mismo. Por lo tanto, el movimiento termina reescribiendo y vigilando constantemente su propio trauma, escudriñando el horizonte en busca de nuevas ofensas que validen su continua existencia. Esto lleva a un sentido de rectitud y superioridad moral permanente por encima de la libertad.

En la misma trayectoria de estudios culturales, Stuart Hall, ofrece una influyente  crítica de la identidad en ensayos como Cultural Identity and Diaspora (1990) y Who Needs “Identity”? (1996), Hall no solo critica el concepto de identidad, sino que replantea por completo la forma en que debemos pensar sobre él. Sostiene que la idea tradicional y esencialista de la identidad está filosóficamente muerta, pero que, políticamente, parece que no podemos prescindir de ella. La identidad es una ilusión reconfortante. No existe una esencia auténtica y oculta que esté esperando a ser descubierta. Frente a esta concepción, sugiere que la identidad no es una cuestión de ser, sino de convertirse. Es un proceso continuo e inacabado en que se está moldeado por la historia, la cultura y el poder. La identidad no tiene tanto que ver con quién se es sino de dónde se viene y en que se quieren convertir personas y colectivos.  La identidad es si acaso un punto de encuentro, una sutura que explica cómo la ideología y el discurso cosen o unen al sujeto a una identidad o posición específica dentro de un mensaje. Es el proceso discursivo que conecta al individuo con una representación cultural» (una costura).

La sociedad y la cultura están llenas de discursos, narrativas, medios de comunicación, lenguaje y expectativas histórica que crean posiciones específicas en las que se sitúan los colectivos como el «ciudadano ideal», el «joven rebelde» o el «inmigrante». La identidad es el punto temporal e inestable en el que el sujeto individual se une o se sutura a estas posiciones sociales. Estamos constantemente negociando con las historias que la historia cuenta sobre nosotros, eligiendo qué posiciones adoptar, a cuáles resistirnos y cuáles subvertir. Por lo tanto, las identidades nunca están unificadas, sino que están cada vez más fragmentadas y fracturadas. Siguiendo a Derrida, Hall señala una profunda paradoja sobre cómo funciona la identidad: La identidad solo existe a través de la diferencia. Se piensa la identidad como algo completo en sí mismo, sin embargo es un concepto que solo tiene significado por lo que no es, al modo en que se aprende la luz gracias a la oscuridad. Así, una identidad como «europeo», «blanco» o «masculino» solo puede construir sus límites definiendo un «otro» que existe fuera de ella. Por lo tanto, el «otro» no es solo un grupo marginado, sino que es fundamentalmente necesario para que la identidad dominante exista. Esto significa que las identidades son siempre relacionales y, a menudo, se construyen sobre jerarquías de poder inestables.

Hall aplicó estas críticas teóricas a la experiencia de la diáspora caribeña. Se opuso a la idea de que los pueblos colonizados o desplazados debían mirar hacia atrás, hacia una identidad africana única, pura y precolonial, para encontrar su «verdadero» yo. En cambio, celebró la hibridación. Dado que las identidades están sujetas al juego continuo de la historia y el poder, la identidad diaspórica se define por la mezcla, la traducción y el reconocimiento de diferentes corrientes culturales. Tratar de controlar los límites de la identidad para mantenerla «pura» es históricamente inexacto y políticamente asfixiante.

La crítica cultural a la noción de identidad nos lleva al problema central filosófico: cómo articular la constitución agente del sujeto con las identidades producto de la interacción cultural y social, con las cajas en las que son incluidas las personas que, por otra parte, necesitan vínculos de pertenencia. Así volvemos a la pregunta del comienzo: ¿cómo es posible la resistencia?

Más allá de la moralidad y la racionalidad

 

La transición del mundo neoliberal a un planeta de poder sin máscaras hace más urgente que nunca encontrar sendas filosóficas mejor orientadas en esta selva de contradicciones que es la cultura del siglo XXI. Modernos o posmodernos, somos seres en el ojo de un huracán histórico de cambios acelerados y buscamos como caminantes perdidos signos que indiquen la ruta y el sentido, pues ni la naturaleza ni los imperativos universales nos iluminan en los conflictos en que nos sumerge la furia de la modernización. Es un tiempo para dejar atrás las divisiones de academias, olvidar el mito del rigor y claridad de la filosofía analítica y el mito de la profundidad de la filosofía continental más escolar o más politizada. Estamos en otro mundo y necesitamos todos los recursos conceptuales que podamos recoger, como scavenders tras el apocalipsis, merodeando por los almacenes de ideas que nos ha dejado la historia.

No tiene sentido distinguir entre racionalidad y moralidad, mucho menos tratar de reducir una a otra como pretenden el utilitarismo (la moral a racionalidad) o el universalismo kantiano y sus variantes (la racionalidad a imperativos universales). Como si buscando el significado de nuestras vidas y nuestro puesto en la historia y en el universo fuese posible diferenciar hechos y valores. Ser racional entraña una ética de la creencia, de la deliberación, del sentido de lo real, es un logro siempre frágil de un impulso de plenitud o florecimiento de la humanidad. Y, en la dirección opuesta, adoptar una actitud moral no es sino ser sensible a lo que importa y a las exigencias de cada situación y, por ello, ejercer las mejores capacidades de discernimiento.

En esta búsqueda de referencias, traigo aquí como sugerencias, no guías definitivas, no ejercicio de historia de la filosofía (no somos forenses, sino conversadores a través del tiempo y el espacio con vivos y muertos), las afinidades electivas entre dos hipótesis cercanas en el contenido, distantes en la pertenencia a tradiciones y en el tiempo de sus vidas: las filosofías morales y de la acción de Jean-Paul Sartre y de Bernard Williams, dos maestros del pensar sobre la condición humana, la agencia y eso que podemos llamar la actitud moral. Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, que para esta exploración irán juntos, fueron gente de cultura ajena a las universidades y academias, entre la filosofía y la literatura, siempre presentes en la esfera pública ejerciendo su libertad de palabra. Bernard Williams (1929-2003), fue un producto oxoniense, formado en la Alta Iglesia de la filosofía lingüística para la que todo problema filosófico se resuelve o se disuelve en el análisis lingüístico. En el pequeño pero elitista espacio de Oxford, dominado por Austin, Ryle, Hare y otros dones y señores de la filosofía, Bernard Williams fue poco a poco derivando hacia un estilo más libre, alejando poco a poco  su manera de pensar y escribir de la norma académica analítica. Al igual que Sartre y Beauvoir lo hicieron con la fenomenología y su seriedad académica. Les une la sospecha de Nietzsche contra las morales dominantes, el “sistema de la moral” que llamará Williams y la prioridad de la existencia y la defensa de un humanismo nuevo basado en la resistencia a la alienación y el ejercicio de la libertad contra el determinismo.

Bernard Williams escribe sobre el estilo de Nietzsche y de paso sobre la consecuencia que debería tener sobre cómo pensar y escribir en filosofía contemporánea:

Algunos piensan que estas características se oponen completamente a la incorporación de Nietzsche a la filosofía como una empresa académica, pero si se entiende que eso implica la carencia de importancia de Nietzsche para la filosofía es un error. Al insistir en la importancia de Nietzsche para la filosofía, quiero decir algo de lo que no se puede escapar mediante una definición de «filosofía». En particular, no puede ser evadido invocando algún contraste entre filosofía «analítica» y «continental». Esta clasificación siempre involucró una mezcla confusa y muy extraña de lo metodológico y lo topográfico, como si uno clasificase los automóviles en los de tracción delantera y los japoneses, pero al lado de ése y otros absurdos de la distinción, se halla el punto más inmediato de que ninguna clasificación tal puede evadir las obstinadas continuidades entre la obra de Nietzsche y las tareas de lo que cualquiera llama filosofía. Al menos en filosofía moral, ignorarlos no es simplemente adoptar un estilo, sino eludir un problema. (Sentido del pasado 345)

Con Nietzsche, les une la lucha contra la abstracción de las normas universales y la hipocresía de los utilitarismos. La moral así entendida aliena a los seres humanos de su capacidad de elegir formas de vida, valores y proyectos sobre los que gravite su existencia. Sus aportaciones abren un frente común que resumiría provisionalmente en estos breves puntos de interés: 1) la insistencia en lo concreto de la situación particular de la acción, por encima de las normas venidas de códigos universales de racionalidad o moralidad; 2) la centralidad del sujeto agente más allá del subjetivismo e idealismo de la filosofía de la conciencia; 3) la agencia como punto de partida de la inserción del ser humano en el mundo; 4) el desprecio al “punto de vista del universo” (Williams) o “punto de vista de Dios” (Sartre), a saber, a las pretensiones de imparcialidad que rigen las teorías dominantes de la racionalidad y la moralidad; 5) la reivindicación del humanismo o, al menos, de un humanismo no fatuo o imperialista, basado en el rechazo al determinismo de la historia y la naturaleza y sostenido por la soledad del ser humano para cualquier proyecto de emancipación.

En cada situación concreta el sujeto ejerce sus capacidades de sentirse concernido con lo que pasa y actuar (o no hacerlo) con la conciencia de que allí hay dos presencias: la de la complejidad de la situación en la que hay personas que demandan una respuesta, estructuras sociales y medios materiales que constriñen las posibilidades de acción, y expectativas sobre las posibilidades de reacción. Sartre nos recuerda que en ese entramado de lo contingente, lo fáctico y lo posible estamos hechos de libertad de decisión, insertos (comprometidos) en ese escenario del que no es posible huir rehuyendo la responsabilidad salvo caída en la mala fe. Bernard Williams nos recuerda también que en las situaciones de acción no somos ni podemos ser imparciales, somos participantes y en ellas decidimos y hacemos haciendo explícitas formas de comportamiento que mezclan lo fáctico y lo normativo. Mientras que el vocabulario estrictamente moral tiende a centrarse en el bien y el mal y en lo obligatorio y lo prohibido, Williams acude a las formas de evaluación cotidiana que son la marca de un carácter moral o inmoral: traicionero, brutal, valiente, cobarde, honesto, mentiroso, agradecido…, maneras múltiples de enfrentarse a los problemas, dilemas, conflictos y tragedias del día a día.

Se ha criticado e incomprendido mucho a Sartre pensando que su filosofía es subjetivista, que no va más allá de Husserl y Heidegger, leyendo El ser y la nada como un texto cartesiano pasado por Hegel sobre el desenvolvimiento de la conciencia, sin entender su ruptura con la fenomenología y su su abandono de la idea de que la conciencia es una especie de continente de contenidos inmateriales. La conciencia para Sartre no es algo, no es una entidad sino la manifestación de la existencia en el mundo, de dirigirse a las cosas, un proceso que ocasionalmente se dirige sobre sí, objetivándose como lo hacemos cuando pensamos en una fotografía como un producto causal de una máquina grabando digitalmente una imagen. El sujeto tampoco es algo, mucho menos una conciencia, es parte del mundo, una cosa en sí que se distingue de las piedras por el ejercicio de la libertad. Una cosa libre que existe a través de situaciones complejas en las que se encuentra con posibilidades y también con limitaciones. Una cosa en sí que se encuentra con la mirada del otro, que le interpela y le objetiviza, le abre un espacio de reacciones a veces en conflicto con él, enmascarándose y huyendo de esa imagen que el otro le ofrece, o cooperando, generando grupo, compromiso, libertad conjunta.

En la Crítica de la razón dialéctica,  en Cahiers pour une morale, en Para una moral de la ambigüedad de Simone de Beauvoir, en muchos otros escritos posteriores a la Guerra, Sartre y Beauvoir desarrollaron una ética de la ambigüedad radical, entre la capacidad de decidir y las restricciones de la situación. Una ética explorada por la vía negativa, sumergiéndose en las tribulaciones de un sujeto que desea escapar de su responsabilidad y que quiere desenvolverse en un proyecto de vida digna. En Cahiers, Sartre recorrió esta vía negativa investigando la violencia como insensibilidad a las consecuencias de la acción: torturas, violaciones, mentiras, son impulsos de “tenerlo todo, de inmediato y sin compromiso, haciendo estallar por los aires el orden del mundo o destruyéndose a sí mismo llevándose el mundo por delante” (como Hitler cuando entendió que había perdido la guerra, como Trump y sus secuaces de las élites tecnológicas ante la falta de recursos y el cambio climático). En la Crítica de la razón dialéctica recorrió esta vía negativa partiendo de la experiencia continua de la escasez como trasfondo de la violencia, pero al tiempo proponiendo una ética del reconocimiento basada en el compromiso y la agrupación que separa la multitud del grupo y la comunidad.

El principio de libertad es ontológico, define lo humano y responde a la afirmación del agnóstico Iván de Los hermanos Karamazov. Así, Simone de Beauvoir escribe en Por una moral de la ambigüedad:

Pero si por sí mismo el hombre es libre de definir las condiciones de una vida válida a sus propios ojos, ¿no puede elegir no importa qué y obrar no importa cómo? Dostoievski afirma: "Si Dios no existe, todo está permitido.'' Los actuales creyentes rechazan esta fórmula. Restablecer al hombre en el corazón de su destino, es repudiar -pretenden ellos toda moral. Empero, la ausencia de Dios no autoriza precisamente toda licencia; al contrario, porque el hombre se halla desamparado sobre la tierra es que sus actos son compromisos definitivos, absolutos; lleva en sí mismo la responsabilidad de un mundo que no es la obra de una potencia extraña, sino propia, y en la cual se inscriben tanto sus derrotas como sus victorias. Un Dios puede perdonar, olv1dar, compensar; pero si Dios no existe, las faltas del hombre son inexpiables. Si de todas maneras se pretende que esta apuesta terrena carece de importancia, es porque se invoca, justamente, esa objetividad humana que hemos empezado por negar. En principio, no se puede expresar que nuestro destino terrestre tiene o no tiene importancia, puesto que depende de nosotros el dársela.

Pero esta libertad formal, que sirve para establecer la primacía de la existencia sobre la esencia es solo un marco para lo que Sartre y Beauvoir consideran que es la condición humana, siempre ambigua entre la libertad y la necesidad, implicados los agentes siempre en situaciones que resisten sus proyectos de vida, siempre limitados y siempre trascendiendo la situación. Simone de Beauvoir toma como ejemplo al último Van Gogh:

Así, cuando Van Gogh, enfermo, acepta serenamente, la perspectiva de un futuro en el cual ya no .podrá pintar nunca más, no hay resignación estéril; para él, la pintura era un modo de vida personal y de comunicación con los otros, que podía incluso perpetuarse bajo otra forma hasta en un asilo. En ese renunciamiento, el pasado se hallará integrado y la libertad confirmada; será vivido, a la vez, en el desgarramiento y en la alegría: en el desgarramiento, puesto que el proyecto se despoja de su rostro singular, sacrifica su carne y su sangre; en la alegría, puesto que en el momento en que cede la tensión, uno se encuentra con las manos libres y dispuestas a tenderse hacia un nuevo porvenir. Pero este sobrepasamiento es tan solo concebible cuando el contenido no ha sido proyectado como cerrando el porvenir, sino, al contrario, designando en él nuevas posibilidades; esto nos conduce por un camino diferente del que habíamos señalado: mi libertad no debe tratar de aprehender el ser, sino develarlo; el tránsito del ser a la existencia es el develamiento; el objetivo entrevisto por mi libertad consiste en conquistar la existencia a través de la sustancia siempre fallida del ser.

La esencial ambigüedad de la agencia humana nace en el permanente conflicto entre la espontaneidad que rige la voluntad de tener un proyecto de vida digna, que lleva a trascender y transformar la situación, el mundo, mediante la acción, y lo que Sartre llama la parte práctico-inerte, que no es sino las consecuencias no queridas y las objetividades que produce la acción humana y que limitan o contradicen los propósitos de la acción. Más tarde, Nicklas Luhmann sostendrá que esta conciencia de las consecuencias no queridas, lo que él llama el “riesgo”, es lo que caracteriza la emergencia de la noción de sujeto agente en la modernidad.

Muy cercana al concepto sartriano de lo práctico-inerte es la idea de suerte moral que desarrolló Bernard Williams en un libro con este mismo título en 1981. El concepto de suerte moral es, en última instancia, un ataque a la distinción entre la moralidad, que la filosofía académica entiende como una esfera especial de la conducta humana regida por obligaciones, y la ética, que no es sino la pregunta más amplia de cómo vivir decentemente. Williams sugiere que la "moralidad" es una institución peculiar que intenta hacernos inmunes a la suerte. Pero la vida real —y la reflexión ética real— nos obliga a admitir que somos criaturas físicas en un mundo caótico. Nuestra "suerte moral" no es una anomalía, sino la esencia misma de la existencia humana. No somos espíritus, somos agentes que provocamos cosas, y la validez de nuestras vidas depende de lo que realmente provocamos, no solo de lo que pretendíamos provocar. La visión estándar de la moralidad, particularmente en la tradición kantiana, postula que solo somos responsables de lo que está bajo nuestro control, nuestra voluntad protegida del riesgo. Pero esto no es cierto: nuestros proyectos y con ellos nuestra posición moral dependen siempre de factores que escapan totalmente a nuestro control, es decir, de la suerte.

Williams distingue dos formas de suerte, la intrínseca y la extrínseca, que desarrolla en sendos ejemplos que ya son clásicos en teoría de la acción:

La suerte intrínseca es aquella que afecta al desarrollo de nuestros proyectos. Estarán justificados si al final logran algo o todo lo que se proponen, en otro caso serán fracasos agenciales. Tal es la condición humana. El ejemplo es una reflexión sobre la vida del pintor Paul Gauguin: Gauguin está considerando abandonar a su familia para mudarse a Tahití. Lo considera necesario para dedicarse a su arte. Es  consciente de que tiene una clara obligación moral para con su esposa e hijos, pero también tiene un poderoso impulso interno de desarrollar una vida dedicada al arte. La cuestión es que no hay garantía de que vaya a tener éxito. Podría irse a Tahití, no pintar nada de valor y simplemente morir como un mal marido y padre. Si fracasa habrá actuado de forma inmoral. Habrá abandonado sus obligaciones por una ilusión. Si tiene éxito y desarrolla su genio genio, aunque se le pueda seguir criticando por ser cruel, su decisión habrá quedado justificada por el resultado. Habrá aportado algo de inmenso valor al mundo que requería este sacrificio. Gauguin no puede saber si tiene razón hasta que actúe. Su justificación es retrospectiva

La suerte extrínseca es la que no afecta a los planes del agente, sino que irrumpe en su vida provocando algo que queda muy lejos de su proyecto. El ejemplo es el caso de un camionero que, sin tener culpa alguna pues conduce con precaución y respeta todas las normas, atropella y mata a un niño que se cruza en la carretera. El camionero no puede evaluar lo que ha ocurrido como si fuera un espectador que presencia el suceso. Su yo quedará roto para siempre aunque no haya sido responsable ni tenga culpa. Está implicado en primera persona y nos parecería una locura que no se sintiese desgarrado pese a que cualquier sistema moral le absuelva. Está implicado en lo que ha ocurrido y su pesar es lo que indica que tiene una vida moral. Si elimináramos el arrepentimiento del agente insistiendo en que solo somos responsables de lo que controlamos, nos desvincularíamos efectivamente del mundo. Nos convertiríamos en "turistas racionales" en nuestras propias vidas, observando nuestras acciones pero negándonos a asumir la responsabilidad de los estragos cuando la suerte nos es adversa.

El humanismo de Williams se expresa en la fragilidad del ser humano, un ser vulnerable cuya posición moral está a merced del mundo. El mundo y la vida son así de duros. La tragedia es la atmósfera que respiramos: a veces se hace todo bien, como el camionero, y aún así acabar con las manos manchadas de sangre que nunca podrás lavar; y a veces se hace algo mal, como Gauguin y se acaba justificado por la historia.

Como Sartre, Williams fue criticado por su negatividad, pero en sus obras últimas, Vergüenza y necesidad (1993) y Verdad y veracidad (2003) desarrolló una propuesta positiva de agencia y moralidad. En la primera, Williams invita a mirar hacia atrás, a los griegos —Homero y los trágicos— no como antepasados primitivos que aún no habían descubierto la "verdad" de la responsabilidad moral, sino como pensadores que poseían una comprensión más sólida, honesta y realista de la agencia humana que la que tenemos hoy en día. Williams sostiene que el sistema moral moderno está obsesionado con la pureza de la voluntad, que, para ser verdaderamente responsable, una acción debe ser totalmente voluntaria, libre de restricciones externas y distinta de la suerte. Williams utiliza a los griegos para desmontar esta fantasía. Los griegos no tenían una palabra para la voluntad en el sentido kantiano, pero tenían una comprensión sofisticada de la responsabilidad. En Homero, quien cause un acontecimiento, como en el caso del camionero, está ya implicado en las consecuencias. Agamenón se disculpa por robar el premio a Aquiles, alegando que el engaño divino lo cegó, y sin embargo, pagan una indemnización, reconociendo que él lo hizo, aunque no fuera él mismo en esa situación.

La modernidad suele considerar la vergüenza como una forma primitiva de moralidad, correspondiente a las culturas del honor y no de la culpa, que se considera como la forma madura de moralidad, de conciencia y de ley. Es un error: la vergüenza griega (aidōs) no se refiere solo a lo que pensará la gente, sino que internaliza al otro, es darse cuenta de que uno no ha estado a la altura de lo que debería ser. La culpa se refiere a infringir una norma; la vergüenza se refiere a la pérdida de uno mismo. La vergüenza es más importante para la ética porque conecta con el carácter y la integridad del agente, en lugar de ser solo una lista abstracta de deberes.

De ahí la destrucción del yo incluso si se toma la decisión correcta en un dilema, como Agamenón sacrificando a su hija para salvar la flota, o, en otro de sus ejemplos, el cooperante que en una selva colombiana es obligado por un gorila de las escuadras de la muerte a elegir entre matar él mismo a un aldeano o dejar que sus soldados masacren a la aldea. Sea lo que decida, el horror del acto permanece.

Vergüenza y necesidad es la base histórica del origen de la conciencia de la suerte moral. Aquí, Williams se distancia de Luhmann: los griegos habían anticipado la idea de agencia contra la fantasía del control interior de la intención. La vida moral es vulnerable. Los griegos aceptaban que una buena vida podía arruinarse por mala suerte. Los dilemas morales académicos son acertijos lógicos que hay que resolver, los reales son tragedias. Edipo no puede escapar a su desgraciada suerte. Está dominado por la vergüenza, una emoción que genera el ser visto de forma inapropiada o de ser expuesto como algo inferior. Edipo se ciega no como castigo sino por vergüenza. No solo ha infringido una norma, sino que se ha convertido en un monstruo a sus propios ojos y a los ojos de su comunidad. Su identidad se ha derrumbado. La vergüenza persiste porque el hecho de quién es ha cambiado.

La vergüenza mira hacia lo que soy. Puede venir producida por muchas cosas: acciones, como en este tipo de caso, o pensamientos, o deseos, o las reacciones de otros. Incluso cuando tiene que ver claramente con una acción, es posible que el agente tenga que descubrir, y descubrir trabajosamente, el origen de esa vergüenza, si se sitúa en la intención, en la acción o en un resultado. Alguien puede sentirse avergonzado de la carta que ha enviado, porque es (y sabía que lo era mientras la escribía) una respuesta mezquina y estúpida a un desaire trivial; y puede sentirse aliviado, aunque sólo hasta cierto punto, al enterarse de que la carta nunca fue entregada. Precisamente porque la vergüenza puede resultar oscura en este tipo de sentido, es posible realizar esfuerzos fructíferos para volverla más perspicua y para entender la forma en que una acción o un pensamiento concretos se sitúan con respecto a nosotros, a lo que somos y a lo que siendo realistas podemos querer ser. Si llegamos a entender nuestra vergüenza, quizá entendamos mejor nuestra culpa. Las estructuras de la vergüenza contienen la posibilidad de controlar la culpa y aprender de ella, porque proporcionan una concepción de la propia identidad ética, en relación con la cual la culpa puede tener sentido. La vergüenza puede entender a la culpa, pero la culpa no puede entenderse a sí misma.

Bernard Williams, Sartre y Beauvoir tienen un concepto denso de agencia que está más allá de la dicotomía entre hecho y valor. Es un producto del deseo de una vida digna y de un proyecto de vida, pero en ella se mezclan la libertad y la necesidad. La agencia es vulnerable. Solo se protege desarrollando las capacidades para hacerse cargo de las situaciones, lo que no es otra cosa que el compromiso. Bernard Williams hablará de integridad, Sartre y Beauvoir de autenticidad. En ninguno de los dos casos se refiere a un yo oculto, esencial. Son la forma en que se expresa la fidelidad a los compromisos y a los proyectos de vida.

 No he comentado aquí ni Verdad y veracidad de Williams ni apenas la Crítica de la razón dialéctica de Sartre. Quedan para otra entrada sobre el saber estar en la historia, sobre el saber moral y el saber ser razonables.