Integridad, autenticidad, identidad y otros bosques para perderse

 

August Landmesser es el obrero que cruza los brazos cuando todos los trabajadores del astillero Blohm und Voss de Hamburgo hacen el saludo nazi en 1937. Se casó con una judía, tuvieron dos hijas; su mujer murió en un campo de exterminio; él, después de ser detenido en un campo, fue enviado al frente y murió en 1944. Huckleberry Finn, que no está dispuesto a ser “cevilizado” decide ayudar al negro Jim y arriesgarse con la ley esclavista. Landmesser y Huck han decidido ir contra la corriente. Algo en sus personas ha resistido a la fuerza de los valores y costumbres de su entorno social y no les ha vencido el temor al riesgo que corrían al hacerlo. Algo debe haber que explique por qué se han desviado de lo esperado en su entorno.

Situémonos en una clase de jóvenes en secundaria y hagamos esa pregunta. No saben nada de Kant ni sus imperativos, ni mucho menos de otras teorías que seguramente no les habrán sido explicadas en sus clases. Nadie les ha hablado de psicología moral, menos aún de agencia, de subjetividad, de la construcción social del sujeto ni otras complejidades conceptuales de la filosofía contemporánea. No tengo duda, sin embargo, que entenderán en lo profundo de sus corazones a estos dos personajes, uno muy real y otro ficcional, mítico, ya icono de la literatura. Lo saben bien porque esas experiencias las viven cada mañana en sus casas, en su grupo y en la institución escolar a la que asisten. Son adolescentes y su cerebro está descubriendo un nuevo impulso doloroso a separarse de lo que le impone el entorno social y a tomar decisiones propias, sean de cómo vestirse, de cómo pasar el tiempo libre o de cómo implicarse o no en los deberes que le exigen sus familias y las clases. O qué leer, pensar, cómo hablar, cómo gesticular, cómo y a quién gustar. No importa que esas decisiones que ven tan propias y singulares terminen coincidiendo más de lo que quisieran con las que toman otras compañeras de alrededor, quizás porque la identificación y la fuerza de las miradas de aquellas haya operado más de lo que quisieran en sus dudas. No importa, se ven a sí mismas en un espacio de singularidad que están creando entre tantas discusiones y vaivenes emocionales en casa, en la calle y en el aula. Están descubriéndose a sí mismas como agentes morales, como seres razonablemente libres. Sin que nadie se lo explique, están desvelando el profundo misterio de la condición humana. Con un poco de suerte y alguna buena profesora conectarán esta experiencia con todo el aparato conceptual de la filosofía. Esa experiencia es la que vale para ellas y la que desgraciadamente se pierde en la filosofía más académica enredada en las madejas de teorías sobre el sujeto, la sujeción, el poder y la construcción social, o el reino de los fines y las identidades prácticas.

Con la edad olvidamos aquellas montañas rusas afectivas de la adolescencia, cuando los sistemas endocrinos alteran de maneras extrañas el cerebro, que se transforma y convierte a la persona en un ser adulto acoplado mejor o peor a la corriente de los días y las costumbres de su sociedad. En esas alteraciones, que tan mal llevan la familia y el profesorado, está, sin embargo, la experiencia encarnada de la constitución del ser humano como agente práctico. Está también la explicación de por qué y cómo las sectas, religiones y otros grupos aprovechan estos impulsos de disidencia para reclutar fieles creyentes y practicantes a los que ofrecen lo que en apariencia es un espacio de singularidad y rebeldía por más que termine en una nueva uniformidad. En esa experiencia primigenia está también la explicación de por qué es tan difícil la educación en libertad y para la libertad. Porque es una educación que exige compromisos trágicos con impulsos contradictorios: la individualidad y la necesidad de reconocimiento grupal; la gestión del deseo y la motivación entre la fuerza de lo inmediato y la imaginación de los propios yoes futuros que se adivinan sin aún ser conocidos.

Hemos olvidado en la filosofía académica esta experiencia y hemos olvidado también la adolescencia de la filosofía en la que nacieron conceptos que ahora nos parecen ingenuos, que rechazamos usar porque se han cargado de mucha basura moralista, han sido estigmatizados por la filosofía posestructuralista o han sido enarbolados de formas lamentables por algunos movimientos históricos. Me refiero a términos como integridad, autenticidad, identidad. Fueron términos que nombraban conceptos relacionados con la emergencia del sentido de agencia personal y colectivo, con los peligros de la alienación y extrañamiento, de la conciencia desgraciada, de la mala fe y de otros derroteros quebrados de la vida.

No sé si merece la pena recuperarlos, tal vez sean como expreso ahí arriba formas de adolescencia de la filosofía contemporánea, maneras de explorar e intentar dar sentido a la experiencia histórica de debacle del sentido del yo en un mundo mecanizado dirigido por las fuerzas sin control del capitalismo y sus formas autoritarias, neoliberales o, ahora, neoautoritarias. Los problemas  filosóficos centrales tienen que ver con cómo pensar el sujeto en primera, segunda y tercera persona, en cómo articular la identidad personal en su forma individual y en su forma y constitución social, en cómo relacionar el yo y el nosotros, en cómo diferenciar las formas ficticias de las verdaderas en las identidades narrativas, y en cómo hacer sitio a la identidad y el reconocimiento en una cultura que se está hartando de las apelaciones a la identidad. Todos ellos se resumen en la resistencia a la alienación y al conformismo que producen las varias formas de determinismo. ¿Son compatibles estos conceptos con nuestra intuición contemporánea de que somos seres en devenir, seres de la frontera, nómades, procesos abiertos a fuerzas intersectoriales? Quizás debamos encontrar otros nombres, quizás debamos rescatarlos, lo mismo que tratamos de hacer con términos como “libertad”, “justicia” y “democracia”. Por el momento, mi intención es hacer un breve recorrido por algunos momentos de la filosofía reciente que los han tratado e incorporado a su obra.

Comencemos con autenticidad, el término más característico del existencialismo del siglo pasado (y más denostado: cfr. La jerga de la autenticidad de Adorno, cuya filosofía debe más de lo que él desearía a esta jerga). El concepto trata de dilucidar qué sería la fidelidad a uno mismo. Cito aquí solo alguno de los grandes autores en los que ejerce una fuerza atractiva sobre los demás conceptos de su obra-

Habría que remontarnos a Rousseau, y a sus críticos como Diderot, pero en la cultura contemporánea la autenticidad comienza a incorporarse  al vocabulario filosófico con Ser y tiempo (1927). Para Heidegger, la autenticidad (Eigentlichkeit ) no consiste en expresar una personalidad interior única o en encontrar el «yo verdadero» en un sentido psicológico sino que es una condición ontológica. Heidegger argumentaba que estamos «arrojados» a un mundo que no hemos elegido y que, por lo general, vivimos en un estado de inautenticidad conformándonos con la masa anónima. Se necesita de una comprensión radical de propia mortalidad y en tanto en cuanto se asume la propia condición de ser hacia la muerte comienza la distancia con la masa. El individuo auténtico se apropia de su vida como tiempo finito en sus circunstancias históricas específicas, su facticidad y se proyecta en el futuro.

En Jean-Paul Sartre resuena con fuerza Heidegger, de hecho popularizó el concepto con su difundida obra El ser y la nada (1943), aunque su sentido radicaliza la idea de apropiación a través del ejercicio de la libertad, en tanto que condición ontológica del ser humano. Sartre distingue la noción ontológica de libertad de cómo se ejerce en situaciones concretas en las que hay que lidiar con la facticidad o las limitaciones internas (qué es lo que somos en cada momento) y las externas (qué es posible hacer en una circunstancia social e histórica determinada). Su análisis tiene un momento negativo, lo que llama «mala fe», que no es sino una huida de la responsabilidad que nace de reconocer la propia condición y asumir las consecuencias de una decisión, y un momento positivo, que es el definir la propia vida como un proyecto abierto de futuro.

En el contexto de la cultura neoyorkina de posguerra, liberal, de un socialismo antiestalinista, alrededor de la Partisan Review, el influyente crítico literario Lionel Trilling examinó el concepto desde un punto de vista histórico y sociológico en su influyente libro Sincerity and Autenticity (1972), argumentando que la sociedad moderna habría ido cambiando desde la sinceridad, como un ideal orientado al exterior de la persona, en una cultura que se estaba «civilizando» y que necesitaba la confianza como factor de socialidad, hacia un ideal moderno mucho más oscuro que nace de un escepticismo sobre una sociedad falsa y opresiva. El individuo auténtico, a menudo el artista moderno o el rebelde cultural, debe excavar bajo los roles construidos socialmente para encontrar una verdad cruda, a veces adversaria, incluso si eso lo aleja de la comunidad. Autenticidad e individualismo romántico y posromántico se van imponiendo como estructuras de sentimiento de la modernidad tardía. Trilling influye notablemente en dos grandes filósofos contemporáneos: Charles Taylor y Bernard Williams, quienes parten de su obra para sus respectivos análisis.  Dejo a un lado al historiador suizo Jean Starobinski y su importante libro que tan presente está en todos estos autores Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstáculo (1957).

El filósofo canadiense Charles Taylor sigue, en lo que respecta a la historia cultural, el marco de Trilling, pero su profundidad filosófica, desde una tradición hermenéutica muy próxima al lenguaje analítico, liga la noción de autenticidad con temas como la mediación lingüística y comunitaria en la constitución del sujeto y una crítica al desencanto de la modernidad.  En La ética de la autenticidad (1991) (muy recomendable la introducción de Carlos Thiebaut en la edición castellana en Paidós) observa que la búsqueda moderna de la autenticidad se ha convertido en un individualismo superficial y narcisista, por más que su ideal central pueda seguir siendo valioso y digno de rescatar. Critica lo que él llama el «individualismo de la autorrealización» y el relativismo moral en el que todas las elecciones de estilo de vida se consideran igualmente válidas simplemente porque un individuo las ha elegido, en donde se tratan las relaciones sociales y las instituciones como meros instrumentos desechables para su propia autorrealización. La verdadera autenticidad no puede existir en el vacío, no se puede inventar la identidad de la nada. Para tener una identidad significativa hay que ubicarse en horizontes de significado en los que las cosas importan objetivamente, en marcos culturales y tradiciones. Él, particularmente, se inscribe en una tradición en la que la religión es un modo de encontrar significado, pero, en todo caso, considera que la autenticidad es un ideal moral válido siempre que se acepte una concepción dialógica de la vida en algún espacio moralmente articulado.

Charles Taylor y Sartre son dos lectores y seguidores de la filosofía de Hegel, son dos grandes teóricos de la agencia y la subjetividad, pero entre el materialismo ateo de Sartre y el comunitarismo católico de Taylor encontramos diferencias sobre la identidad humana y la relación con la sociedad. Para Sartre, la libertad de la conciencia se enfrenta a la mirada objetivante del Otro, a la que se rinde ocasionalmente en el pantano de la mala fe, adoptando una identidad que impone la sociedad, más fácil que soportar el aterrador peso de la propia libertad. Ser auténtico, en opinión de Sartre, es rebelarse constantemente contra estas etiquetas impuestas desde el exterior y afirmar la libertad. En las obras posteriores, abogará por una idea positiva de autenticidad que se realiza en el compromiso con otros y con su libertad. Taylor afirma un comunitarismo original de la identidad. Los seres humanos están profundamente arraigados en un contexto social y lingüístico. Aprenden lo que significa amar, enfadarse, ser ciudadano o ser artista a través del lenguaje. Para Sartre no existe un orden moral preexistente, una naturaleza humana o un plan divino que nos guíe. Se crea el significado completamente ex nihilo a través de las elecciones y la acción, sin que quepa el refugio de la religión, la sociedad o la biología. Al menos es así en El ser y la nada, algo que matizará más en la Crítica de la razón dialéctica y otras obras. En definitiva, parecen enfrentarse un yo rebelde situado en circunstancias cambiantes a un yo situado en coordenadas establecidas por la tradición.

El concepto de integridad es más cercano en el tiempo y quizás menos sospechoso que el de autenticidad. Se relaciona más con la identidad narrativa y la formación de la identidad personal sin tanta fuerza normativa como la autenticidad. Lo rescata la línea neoaristotélica de Bernard Williams como centralidad del carácter y la formación histórica de ser persona. Al igual que Sartre, considera que el sujeto se forma en un proyecto fundamental de identidad, en el que entran los compromisos profundos, los valores y los afectos de donde procede el sentido estructurando así el deseo de una buena vida. La integridad no es una virtud, sino la condición constitutiva de un carácter unificado que se expresa en las reacciones a las circunstancias de la acción.

En el entorno del debate sobre si el ser humano está dotado o no de libre albedrío y si este exige un mundo indeterminista en el que sean posible alternativas de acción, o si, por el contrario el determinismo básico de las leyes naturales no es incompatible con la libre decisión, Harry Frankfurt desarrolló una propuesta de integridad cercana e sugestiva. Sostiene que lo que hace únicos a los seres humanos es la capacidad de autoconsciencia a través de la autoevaluación reflexiva, que se expresa en los deseos sobre los deseos y en la identificación incondicional con las decisiones, independientemente de que haya o no limitaciones de acción. En este marco, la integridad se manifiesta como sinceridad que alinea los deseos de primer y segundo orden y permite la apropiación. La integridad es así una expresión de unidad volitiva, de entender qué es lo que le preocupa e importa al sujeto realmente e implicarse en ello.

En la misma línea comunitarista de Taylor, también en un marco filosófico inspirado por la tradición católica, más tomista que hegeliano, en After Virtue (1981), Alasdair MacIntyre abordaba la integridad como una propiedad de la identidad narrativa. La sociedad moderna, sostiene, fragmenta la vida humana en roles inconexos y la conciencia de uno mismo y la identidad requieren que las vidas sean narradas como una historia continua, con sentido y en desarrollo. La integridad sería entonces la capacidad de construir una unidad narrativa, buscando una coherencia en las acciones que debe ser entendida como un telos  o propósito, en el que la identidad se disuelve en una serie de episodios inconexos.

Si desde el lado neoaristotélico Williams, Taylor o MacIntyre tratan de rescatar el concepto de integridad, desde el lado kantiano ortodoxo Christine Korsgaard hace algo similar, especialmente en su libro Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity (2009). Al igual que Sartre, Korsgaard afirma que estamos condenados a elegir, que somos lo que hacemos y que en cada encrucijada tenemos que preguntarnos si podemos vivir con aquello que vamos a hacer. Esa idea es la que articula su modelo de sujeto como un ser autoconstituido por razones, que logra una identidad práctica. Tenemos identidades contingentes que se expresan en los roles y las relaciones cotidianas; identidades que son fuentes de razones también contingentes y condicionadas, pero también experimentamos. Estas identidades pueden entrar en conflicto, de hecho entran continuamente, tal como han señalado todos los estudios sobre interseccionalidad. Korsgaard argumenta que el modo de resolverlos es bajar a un nivel de identidad práctica fundamental, que se constituye como un acto de unificación. El libro discute curiosamente el modelo político de identidad que propone Platón en la República y lo confronta con el modelo kantiano, aunque de hecho es un kantismo que toma muy en cuenta cómo Platón relaciona la vida de la ciudad con el orden justo también en la constitución del alma.

Aunque quedan muchos autores y muchos matices, llegamos así al núcleo de los problemas filosóficos que planteaba al comienzo, que no es otro que la cuestión de la identidad, el centro de gravedad tanto de la ontología como de la filosofía política y de los estudios culturales de las últimas décadas. En estos campos encontramos un continuo proceso de crítica e incluso desmantelamiento del concepto de identidad como un concepto operativo filosófica, cultural y políticamente. El foco de la crítica es que tratar la identidad como una algo fijo o esencial que se tiene o se es proviene de una mala metafísica que, además, fragmenta políticamente las sociedades y atrapa a los individuos en categorías rígidas. Estas críticas políticas se unen a la tradición spinoziana francesa de Deleuze, quien populariza la idea de identidades fluidas, basada en el devenir. Rosi Braidotti ha sido quien ha llevado el proyecto deleuziano a una teoría global de las identidades nómadas. Junto a Gloria Anzaldúa y varias otras autoras de la idea de lo liminal y la hibridación, la crítica a la identidad forma parte ya de la filosofía contemporánea más extendida.

Una de las críticas de las consecuencias políticas es que la identidad está muy relacionada con la violencia que se deriva de reducir a los seres humanos, que son seres complejos, a marcadores de identidad singulares. Amartya Sen, en su libro «Identidad y violencia: la ilusión del destino» (2006) ataca lo que él denomina el enfoque de una identidad humana única, es decir, la ilusión de que la identidad de una persona puede reducirse a una única categoría predominante como la religión, la nación o la raza, mientras que los seres humanos están constituidos por una multitud de afiliaciones que se entrecruzan. Cuando los líderes políticos o los movimientos culturales obligan a las personas a dar prioridad a una identidad por encima de todas las demás, crean tribalismo. Sen sostiene que gran parte de la violencia sectaria y la hostilidad cultural del mundo son una consecuencia directa de este error filosófico. Al borrar nuestras afiliaciones compartidas y transversales, el modelo de identidad singular hace que la empatía sea imposible y el conflicto inevitable. En una línea paralela, Kwame Anthony Appiah, en obras como Las mentiras que nos unen: Replanteando la identidad y La ética de la identidad argumenta contra el esencialismo de las identidades sociales que son construcciones culturales y sostiene que las identidades nacen del conflicto y del sentimiento de tribu, frente a lo que propone un nuevo cosmopolitismo alejado de las identidades violentas.

Desde los estudios culturales, Judith Butler se ha convertido en la gran crítica de la identidad en tanto que trampa construida por el poder desarrollando un proyecto filosófico que comenzó en El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad (1990). Poniendo el foco en el género y la sexualidad, sostiene que las identidades no son hechos preexistentes de la naturaleza. Son productos performativos de acciones repetidas, limitadas por las normas sociales, que crean la ilusión de una identidad. Son ficciones reguladoras, cajas creadas por las estructuras de poder dominantes para organizar, vigilar y controlar a las poblaciones. Cuando los grupos marginados utilizan categorías de identidad fijas como base para su liberación política (por ejemplo, formas rígidas de política de identidad), corren el riesgo de reforzar las mismas categorías que los oprimen. La verdadera liberación, desde este punto de vista, proviene de subvertir y disolver estas rígidas categorías de identidad, no de defenderlas.

Profundizando en esta crítica política, Wendy Brown en Estados del agravio: Poder y libertad en la modernidad tardía (1995), basándose en el concepto de ressentiment  en tanto que  sentimiento reaccionario de resentimiento y superioridad moral nacido de la debilidad en el análisis Nietzsche, critica las políticas de identidad. Argumenta que las identidades políticas se forman cada vez más en torno a un sentimiento compartido de agravio, trauma o exclusión. Anclar la identidad en un agravio crea una paradoja. Para que la identidad sobreviva, la herida debe mantenerse abierta y ello conduce a una política en la que los grupos se centran en su propia marginación, buscan protección y disculpas infinitas por parte del Estado en lugar de un poder emancipador y una libertad reales. Esto atrapa a los individuos en un estado permanente de resentimiento. Estas políticas crean apegos o vínculos y a una paradoja política y psicológicamente devastadora: si la marginación se superara realmente, si se lograra la verdadera igualdad y liberación, la identidad forjada por ese sufrimiento se evaporaría y, debido a que los seres humanos desean profundamente la identidad y la pertenencia, el grupo se apega inconscientemente a su propia sumisión. Perder al opresor es perderse a uno mismo. Por lo tanto, el movimiento termina reescribiendo y vigilando constantemente su propio trauma, escudriñando el horizonte en busca de nuevas ofensas que validen su continua existencia. Esto lleva a un sentido de rectitud y superioridad moral permanente por encima de la libertad.

En la misma trayectoria de estudios culturales, Stuart Hall, ofrece una influyente  crítica de la identidad en ensayos como Cultural Identity and Diaspora (1990) y Who Needs “Identity”? (1996), Hall no solo critica el concepto de identidad, sino que replantea por completo la forma en que debemos pensar sobre él. Sostiene que la idea tradicional y esencialista de la identidad está filosóficamente muerta, pero que, políticamente, parece que no podemos prescindir de ella. La identidad es una ilusión reconfortante. No existe una esencia auténtica y oculta que esté esperando a ser descubierta. Frente a esta concepción, sugiere que la identidad no es una cuestión de ser, sino de convertirse. Es un proceso continuo e inacabado en que se está moldeado por la historia, la cultura y el poder. La identidad no tiene tanto que ver con quién se es sino de dónde se viene y en que se quieren convertir personas y colectivos.  La identidad es si acaso un punto de encuentro, una sutura que explica cómo la ideología y el discurso cosen o unen al sujeto a una identidad o posición específica dentro de un mensaje. Es el proceso discursivo que conecta al individuo con una representación cultural» (una costura).

La sociedad y la cultura están llenas de discursos, narrativas, medios de comunicación, lenguaje y expectativas histórica que crean posiciones específicas en las que se sitúan los colectivos como el «ciudadano ideal», el «joven rebelde» o el «inmigrante». La identidad es el punto temporal e inestable en el que el sujeto individual se une o se sutura a estas posiciones sociales. Estamos constantemente negociando con las historias que la historia cuenta sobre nosotros, eligiendo qué posiciones adoptar, a cuáles resistirnos y cuáles subvertir. Por lo tanto, las identidades nunca están unificadas, sino que están cada vez más fragmentadas y fracturadas. Siguiendo a Derrida, Hall señala una profunda paradoja sobre cómo funciona la identidad: La identidad solo existe a través de la diferencia. Se piensa la identidad como algo completo en sí mismo, sin embargo es un concepto que solo tiene significado por lo que no es, al modo en que se aprende la luz gracias a la oscuridad. Así, una identidad como «europeo», «blanco» o «masculino» solo puede construir sus límites definiendo un «otro» que existe fuera de ella. Por lo tanto, el «otro» no es solo un grupo marginado, sino que es fundamentalmente necesario para que la identidad dominante exista. Esto significa que las identidades son siempre relacionales y, a menudo, se construyen sobre jerarquías de poder inestables.

Hall aplicó estas críticas teóricas a la experiencia de la diáspora caribeña. Se opuso a la idea de que los pueblos colonizados o desplazados debían mirar hacia atrás, hacia una identidad africana única, pura y precolonial, para encontrar su «verdadero» yo. En cambio, celebró la hibridación. Dado que las identidades están sujetas al juego continuo de la historia y el poder, la identidad diaspórica se define por la mezcla, la traducción y el reconocimiento de diferentes corrientes culturales. Tratar de controlar los límites de la identidad para mantenerla «pura» es históricamente inexacto y políticamente asfixiante.

La crítica cultural a la noción de identidad nos lleva al problema central filosófico: cómo articular la constitución agente del sujeto con las identidades producto de la interacción cultural y social, con las cajas en las que son incluidas las personas que, por otra parte, necesitan vínculos de pertenencia. Así volvemos a la pregunta del comienzo: ¿cómo es posible la resistencia?

Más allá de la moralidad y la racionalidad

 

La transición del mundo neoliberal a un planeta de poder sin máscaras hace más urgente que nunca encontrar sendas filosóficas mejor orientadas en esta selva de contradicciones que es la cultura del siglo XXI. Modernos o posmodernos, somos seres en el ojo de un huracán histórico de cambios acelerados y buscamos como caminantes perdidos signos que indiquen la ruta y el sentido, pues ni la naturaleza ni los imperativos universales nos iluminan en los conflictos en que nos sumerge la furia de la modernización. Es un tiempo para dejar atrás las divisiones de academias, olvidar el mito del rigor y claridad de la filosofía analítica y el mito de la profundidad de la filosofía continental más escolar o más politizada. Estamos en otro mundo y necesitamos todos los recursos conceptuales que podamos recoger, como scavenders tras el apocalipsis, merodeando por los almacenes de ideas que nos ha dejado la historia.

No tiene sentido distinguir entre racionalidad y moralidad, mucho menos tratar de reducir una a otra como pretenden el utilitarismo (la moral a racionalidad) o el universalismo kantiano y sus variantes (la racionalidad a imperativos universales). Como si buscando el significado de nuestras vidas y nuestro puesto en la historia y en el universo fuese posible diferenciar hechos y valores. Ser racional entraña una ética de la creencia, de la deliberación, del sentido de lo real, es un logro siempre frágil de un impulso de plenitud o florecimiento de la humanidad. Y, en la dirección opuesta, adoptar una actitud moral no es sino ser sensible a lo que importa y a las exigencias de cada situación y, por ello, ejercer las mejores capacidades de discernimiento.

En esta búsqueda de referencias, traigo aquí como sugerencias, no guías definitivas, no ejercicio de historia de la filosofía (no somos forenses, sino conversadores a través del tiempo y el espacio con vivos y muertos), las afinidades electivas entre dos hipótesis cercanas en el contenido, distantes en la pertenencia a tradiciones y en el tiempo de sus vidas: las filosofías morales y de la acción de Jean-Paul Sartre y de Bernard Williams, dos maestros del pensar sobre la condición humana, la agencia y eso que podemos llamar la actitud moral. Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, que para esta exploración irán juntos, fueron gente de cultura ajena a las universidades y academias, entre la filosofía y la literatura, siempre presentes en la esfera pública ejerciendo su libertad de palabra. Bernard Williams (1929-2003), fue un producto oxoniense, formado en la Alta Iglesia de la filosofía lingüística para la que todo problema filosófico se resuelve o se disuelve en el análisis lingüístico. En el pequeño pero elitista espacio de Oxford, dominado por Austin, Ryle, Hare y otros dones y señores de la filosofía, Bernard Williams fue poco a poco derivando hacia un estilo más libre, alejando poco a poco  su manera de pensar y escribir de la norma académica analítica. Al igual que Sartre y Beauvoir lo hicieron con la fenomenología y su seriedad académica. Les une la sospecha de Nietzsche contra las morales dominantes, el “sistema de la moral” que llamará Williams y la prioridad de la existencia y la defensa de un humanismo nuevo basado en la resistencia a la alienación y el ejercicio de la libertad contra el determinismo.

Bernard Williams escribe sobre el estilo de Nietzsche y de paso sobre la consecuencia que debería tener sobre cómo pensar y escribir en filosofía contemporánea:

Algunos piensan que estas características se oponen completamente a la incorporación de Nietzsche a la filosofía como una empresa académica, pero si se entiende que eso implica la carencia de importancia de Nietzsche para la filosofía es un error. Al insistir en la importancia de Nietzsche para la filosofía, quiero decir algo de lo que no se puede escapar mediante una definición de «filosofía». En particular, no puede ser evadido invocando algún contraste entre filosofía «analítica» y «continental». Esta clasificación siempre involucró una mezcla confusa y muy extraña de lo metodológico y lo topográfico, como si uno clasificase los automóviles en los de tracción delantera y los japoneses, pero al lado de ése y otros absurdos de la distinción, se halla el punto más inmediato de que ninguna clasificación tal puede evadir las obstinadas continuidades entre la obra de Nietzsche y las tareas de lo que cualquiera llama filosofía. Al menos en filosofía moral, ignorarlos no es simplemente adoptar un estilo, sino eludir un problema. (Sentido del pasado 345)

Con Nietzsche, les une la lucha contra la abstracción de las normas universales y la hipocresía de los utilitarismos. La moral así entendida aliena a los seres humanos de su capacidad de elegir formas de vida, valores y proyectos sobre los que gravite su existencia. Sus aportaciones abren un frente común que resumiría provisionalmente en estos breves puntos de interés: 1) la insistencia en lo concreto de la situación particular de la acción, por encima de las normas venidas de códigos universales de racionalidad o moralidad; 2) la centralidad del sujeto agente más allá del subjetivismo e idealismo de la filosofía de la conciencia; 3) la agencia como punto de partida de la inserción del ser humano en el mundo; 4) el desprecio al “punto de vista del universo” (Williams) o “punto de vista de Dios” (Sartre), a saber, a las pretensiones de imparcialidad que rigen las teorías dominantes de la racionalidad y la moralidad; 5) la reivindicación del humanismo o, al menos, de un humanismo no fatuo o imperialista, basado en el rechazo al determinismo de la historia y la naturaleza y sostenido por la soledad del ser humano para cualquier proyecto de emancipación.

En cada situación concreta el sujeto ejerce sus capacidades de sentirse concernido con lo que pasa y actuar (o no hacerlo) con la conciencia de que allí hay dos presencias: la de la complejidad de la situación en la que hay personas que demandan una respuesta, estructuras sociales y medios materiales que constriñen las posibilidades de acción, y expectativas sobre las posibilidades de reacción. Sartre nos recuerda que en ese entramado de lo contingente, lo fáctico y lo posible estamos hechos de libertad de decisión, insertos (comprometidos) en ese escenario del que no es posible huir rehuyendo la responsabilidad salvo caída en la mala fe. Bernard Williams nos recuerda también que en las situaciones de acción no somos ni podemos ser imparciales, somos participantes y en ellas decidimos y hacemos haciendo explícitas formas de comportamiento que mezclan lo fáctico y lo normativo. Mientras que el vocabulario estrictamente moral tiende a centrarse en el bien y el mal y en lo obligatorio y lo prohibido, Williams acude a las formas de evaluación cotidiana que son la marca de un carácter moral o inmoral: traicionero, brutal, valiente, cobarde, honesto, mentiroso, agradecido…, maneras múltiples de enfrentarse a los problemas, dilemas, conflictos y tragedias del día a día.

Se ha criticado e incomprendido mucho a Sartre pensando que su filosofía es subjetivista, que no va más allá de Husserl y Heidegger, leyendo El ser y la nada como un texto cartesiano pasado por Hegel sobre el desenvolvimiento de la conciencia, sin entender su ruptura con la fenomenología y su su abandono de la idea de que la conciencia es una especie de continente de contenidos inmateriales. La conciencia para Sartre no es algo, no es una entidad sino la manifestación de la existencia en el mundo, de dirigirse a las cosas, un proceso que ocasionalmente se dirige sobre sí, objetivándose como lo hacemos cuando pensamos en una fotografía como un producto causal de una máquina grabando digitalmente una imagen. El sujeto tampoco es algo, mucho menos una conciencia, es parte del mundo, una cosa en sí que se distingue de las piedras por el ejercicio de la libertad. Una cosa libre que existe a través de situaciones complejas en las que se encuentra con posibilidades y también con limitaciones. Una cosa en sí que se encuentra con la mirada del otro, que le interpela y le objetiviza, le abre un espacio de reacciones a veces en conflicto con él, enmascarándose y huyendo de esa imagen que el otro le ofrece, o cooperando, generando grupo, compromiso, libertad conjunta.

En la Crítica de la razón dialéctica,  en Cahiers pour une morale, en Para una moral de la ambigüedad de Simone de Beauvoir, en muchos otros escritos posteriores a la Guerra, Sartre y Beauvoir desarrollaron una ética de la ambigüedad radical, entre la capacidad de decidir y las restricciones de la situación. Una ética explorada por la vía negativa, sumergiéndose en las tribulaciones de un sujeto que desea escapar de su responsabilidad y que quiere desenvolverse en un proyecto de vida digna. En Cahiers, Sartre recorrió esta vía negativa investigando la violencia como insensibilidad a las consecuencias de la acción: torturas, violaciones, mentiras, son impulsos de “tenerlo todo, de inmediato y sin compromiso, haciendo estallar por los aires el orden del mundo o destruyéndose a sí mismo llevándose el mundo por delante” (como Hitler cuando entendió que había perdido la guerra, como Trump y sus secuaces de las élites tecnológicas ante la falta de recursos y el cambio climático). En la Crítica de la razón dialéctica recorrió esta vía negativa partiendo de la experiencia continua de la escasez como trasfondo de la violencia, pero al tiempo proponiendo una ética del reconocimiento basada en el compromiso y la agrupación que separa la multitud del grupo y la comunidad.

El principio de libertad es ontológico, define lo humano y responde a la afirmación del agnóstico Iván de Los hermanos Karamazov. Así, Simone de Beauvoir escribe en Por una moral de la ambigüedad:

Pero si por sí mismo el hombre es libre de definir las condiciones de una vida válida a sus propios ojos, ¿no puede elegir no importa qué y obrar no importa cómo? Dostoievski afirma: "Si Dios no existe, todo está permitido.'' Los actuales creyentes rechazan esta fórmula. Restablecer al hombre en el corazón de su destino, es repudiar -pretenden ellos toda moral. Empero, la ausencia de Dios no autoriza precisamente toda licencia; al contrario, porque el hombre se halla desamparado sobre la tierra es que sus actos son compromisos definitivos, absolutos; lleva en sí mismo la responsabilidad de un mundo que no es la obra de una potencia extraña, sino propia, y en la cual se inscriben tanto sus derrotas como sus victorias. Un Dios puede perdonar, olv1dar, compensar; pero si Dios no existe, las faltas del hombre son inexpiables. Si de todas maneras se pretende que esta apuesta terrena carece de importancia, es porque se invoca, justamente, esa objetividad humana que hemos empezado por negar. En principio, no se puede expresar que nuestro destino terrestre tiene o no tiene importancia, puesto que depende de nosotros el dársela.

Pero esta libertad formal, que sirve para establecer la primacía de la existencia sobre la esencia es solo un marco para lo que Sartre y Beauvoir consideran que es la condición humana, siempre ambigua entre la libertad y la necesidad, implicados los agentes siempre en situaciones que resisten sus proyectos de vida, siempre limitados y siempre trascendiendo la situación. Simone de Beauvoir toma como ejemplo al último Van Gogh:

Así, cuando Van Gogh, enfermo, acepta serenamente, la perspectiva de un futuro en el cual ya no .podrá pintar nunca más, no hay resignación estéril; para él, la pintura era un modo de vida personal y de comunicación con los otros, que podía incluso perpetuarse bajo otra forma hasta en un asilo. En ese renunciamiento, el pasado se hallará integrado y la libertad confirmada; será vivido, a la vez, en el desgarramiento y en la alegría: en el desgarramiento, puesto que el proyecto se despoja de su rostro singular, sacrifica su carne y su sangre; en la alegría, puesto que en el momento en que cede la tensión, uno se encuentra con las manos libres y dispuestas a tenderse hacia un nuevo porvenir. Pero este sobrepasamiento es tan solo concebible cuando el contenido no ha sido proyectado como cerrando el porvenir, sino, al contrario, designando en él nuevas posibilidades; esto nos conduce por un camino diferente del que habíamos señalado: mi libertad no debe tratar de aprehender el ser, sino develarlo; el tránsito del ser a la existencia es el develamiento; el objetivo entrevisto por mi libertad consiste en conquistar la existencia a través de la sustancia siempre fallida del ser.

La esencial ambigüedad de la agencia humana nace en el permanente conflicto entre la espontaneidad que rige la voluntad de tener un proyecto de vida digna, que lleva a trascender y transformar la situación, el mundo, mediante la acción, y lo que Sartre llama la parte práctico-inerte, que no es sino las consecuencias no queridas y las objetividades que produce la acción humana y que limitan o contradicen los propósitos de la acción. Más tarde, Nicklas Luhmann sostendrá que esta conciencia de las consecuencias no queridas, lo que él llama el “riesgo”, es lo que caracteriza la emergencia de la noción de sujeto agente en la modernidad.

Muy cercana al concepto sartriano de lo práctico-inerte es la idea de suerte moral que desarrolló Bernard Williams en un libro con este mismo título en 1981. El concepto de suerte moral es, en última instancia, un ataque a la distinción entre la moralidad, que la filosofía académica entiende como una esfera especial de la conducta humana regida por obligaciones, y la ética, que no es sino la pregunta más amplia de cómo vivir decentemente. Williams sugiere que la "moralidad" es una institución peculiar que intenta hacernos inmunes a la suerte. Pero la vida real —y la reflexión ética real— nos obliga a admitir que somos criaturas físicas en un mundo caótico. Nuestra "suerte moral" no es una anomalía, sino la esencia misma de la existencia humana. No somos espíritus, somos agentes que provocamos cosas, y la validez de nuestras vidas depende de lo que realmente provocamos, no solo de lo que pretendíamos provocar. La visión estándar de la moralidad, particularmente en la tradición kantiana, postula que solo somos responsables de lo que está bajo nuestro control, nuestra voluntad protegida del riesgo. Pero esto no es cierto: nuestros proyectos y con ellos nuestra posición moral dependen siempre de factores que escapan totalmente a nuestro control, es decir, de la suerte.

Williams distingue dos formas de suerte, la intrínseca y la extrínseca, que desarrolla en sendos ejemplos que ya son clásicos en teoría de la acción:

La suerte intrínseca es aquella que afecta al desarrollo de nuestros proyectos. Estarán justificados si al final logran algo o todo lo que se proponen, en otro caso serán fracasos agenciales. Tal es la condición humana. El ejemplo es una reflexión sobre la vida del pintor Paul Gauguin: Gauguin está considerando abandonar a su familia para mudarse a Tahití. Lo considera necesario para dedicarse a su arte. Es  consciente de que tiene una clara obligación moral para con su esposa e hijos, pero también tiene un poderoso impulso interno de desarrollar una vida dedicada al arte. La cuestión es que no hay garantía de que vaya a tener éxito. Podría irse a Tahití, no pintar nada de valor y simplemente morir como un mal marido y padre. Si fracasa habrá actuado de forma inmoral. Habrá abandonado sus obligaciones por una ilusión. Si tiene éxito y desarrolla su genio genio, aunque se le pueda seguir criticando por ser cruel, su decisión habrá quedado justificada por el resultado. Habrá aportado algo de inmenso valor al mundo que requería este sacrificio. Gauguin no puede saber si tiene razón hasta que actúe. Su justificación es retrospectiva

La suerte extrínseca es la que no afecta a los planes del agente, sino que irrumpe en su vida provocando algo que queda muy lejos de su proyecto. El ejemplo es el caso de un camionero que, sin tener culpa alguna pues conduce con precaución y respeta todas las normas, atropella y mata a un niño que se cruza en la carretera. El camionero no puede evaluar lo que ha ocurrido como si fuera un espectador que presencia el suceso. Su yo quedará roto para siempre aunque no haya sido responsable ni tenga culpa. Está implicado en primera persona y nos parecería una locura que no se sintiese desgarrado pese a que cualquier sistema moral le absuelva. Está implicado en lo que ha ocurrido y su pesar es lo que indica que tiene una vida moral. Si elimináramos el arrepentimiento del agente insistiendo en que solo somos responsables de lo que controlamos, nos desvincularíamos efectivamente del mundo. Nos convertiríamos en "turistas racionales" en nuestras propias vidas, observando nuestras acciones pero negándonos a asumir la responsabilidad de los estragos cuando la suerte nos es adversa.

El humanismo de Williams se expresa en la fragilidad del ser humano, un ser vulnerable cuya posición moral está a merced del mundo. El mundo y la vida son así de duros. La tragedia es la atmósfera que respiramos: a veces se hace todo bien, como el camionero, y aún así acabar con las manos manchadas de sangre que nunca podrás lavar; y a veces se hace algo mal, como Gauguin y se acaba justificado por la historia.

Como Sartre, Williams fue criticado por su negatividad, pero en sus obras últimas, Vergüenza y necesidad (1993) y Verdad y veracidad (2003) desarrolló una propuesta positiva de agencia y moralidad. En la primera, Williams invita a mirar hacia atrás, a los griegos —Homero y los trágicos— no como antepasados primitivos que aún no habían descubierto la "verdad" de la responsabilidad moral, sino como pensadores que poseían una comprensión más sólida, honesta y realista de la agencia humana que la que tenemos hoy en día. Williams sostiene que el sistema moral moderno está obsesionado con la pureza de la voluntad, que, para ser verdaderamente responsable, una acción debe ser totalmente voluntaria, libre de restricciones externas y distinta de la suerte. Williams utiliza a los griegos para desmontar esta fantasía. Los griegos no tenían una palabra para la voluntad en el sentido kantiano, pero tenían una comprensión sofisticada de la responsabilidad. En Homero, quien cause un acontecimiento, como en el caso del camionero, está ya implicado en las consecuencias. Agamenón se disculpa por robar el premio a Aquiles, alegando que el engaño divino lo cegó, y sin embargo, pagan una indemnización, reconociendo que él lo hizo, aunque no fuera él mismo en esa situación.

La modernidad suele considerar la vergüenza como una forma primitiva de moralidad, correspondiente a las culturas del honor y no de la culpa, que se considera como la forma madura de moralidad, de conciencia y de ley. Es un error: la vergüenza griega (aidōs) no se refiere solo a lo que pensará la gente, sino que internaliza al otro, es darse cuenta de que uno no ha estado a la altura de lo que debería ser. La culpa se refiere a infringir una norma; la vergüenza se refiere a la pérdida de uno mismo. La vergüenza es más importante para la ética porque conecta con el carácter y la integridad del agente, en lugar de ser solo una lista abstracta de deberes.

De ahí la destrucción del yo incluso si se toma la decisión correcta en un dilema, como Agamenón sacrificando a su hija para salvar la flota, o, en otro de sus ejemplos, el cooperante que en una selva colombiana es obligado por un gorila de las escuadras de la muerte a elegir entre matar él mismo a un aldeano o dejar que sus soldados masacren a la aldea. Sea lo que decida, el horror del acto permanece.

Vergüenza y necesidad es la base histórica del origen de la conciencia de la suerte moral. Aquí, Williams se distancia de Luhmann: los griegos habían anticipado la idea de agencia contra la fantasía del control interior de la intención. La vida moral es vulnerable. Los griegos aceptaban que una buena vida podía arruinarse por mala suerte. Los dilemas morales académicos son acertijos lógicos que hay que resolver, los reales son tragedias. Edipo no puede escapar a su desgraciada suerte. Está dominado por la vergüenza, una emoción que genera el ser visto de forma inapropiada o de ser expuesto como algo inferior. Edipo se ciega no como castigo sino por vergüenza. No solo ha infringido una norma, sino que se ha convertido en un monstruo a sus propios ojos y a los ojos de su comunidad. Su identidad se ha derrumbado. La vergüenza persiste porque el hecho de quién es ha cambiado.

La vergüenza mira hacia lo que soy. Puede venir producida por muchas cosas: acciones, como en este tipo de caso, o pensamientos, o deseos, o las reacciones de otros. Incluso cuando tiene que ver claramente con una acción, es posible que el agente tenga que descubrir, y descubrir trabajosamente, el origen de esa vergüenza, si se sitúa en la intención, en la acción o en un resultado. Alguien puede sentirse avergonzado de la carta que ha enviado, porque es (y sabía que lo era mientras la escribía) una respuesta mezquina y estúpida a un desaire trivial; y puede sentirse aliviado, aunque sólo hasta cierto punto, al enterarse de que la carta nunca fue entregada. Precisamente porque la vergüenza puede resultar oscura en este tipo de sentido, es posible realizar esfuerzos fructíferos para volverla más perspicua y para entender la forma en que una acción o un pensamiento concretos se sitúan con respecto a nosotros, a lo que somos y a lo que siendo realistas podemos querer ser. Si llegamos a entender nuestra vergüenza, quizá entendamos mejor nuestra culpa. Las estructuras de la vergüenza contienen la posibilidad de controlar la culpa y aprender de ella, porque proporcionan una concepción de la propia identidad ética, en relación con la cual la culpa puede tener sentido. La vergüenza puede entender a la culpa, pero la culpa no puede entenderse a sí misma.

Bernard Williams, Sartre y Beauvoir tienen un concepto denso de agencia que está más allá de la dicotomía entre hecho y valor. Es un producto del deseo de una vida digna y de un proyecto de vida, pero en ella se mezclan la libertad y la necesidad. La agencia es vulnerable. Solo se protege desarrollando las capacidades para hacerse cargo de las situaciones, lo que no es otra cosa que el compromiso. Bernard Williams hablará de integridad, Sartre y Beauvoir de autenticidad. En ninguno de los dos casos se refiere a un yo oculto, esencial. Son la forma en que se expresa la fidelidad a los compromisos y a los proyectos de vida.

 No he comentado aquí ni Verdad y veracidad de Williams ni apenas la Crítica de la razón dialéctica de Sartre. Quedan para otra entrada sobre el saber estar en la historia, sobre el saber moral y el saber ser razonables. 

Las turbulentas aguas de la racionalidad

 

Es ya un tópico criticar al homo oeconomicus que afirma el egoísmo esencial del ser humano y su búsqueda de maximizar el beneficio al menor costo. Se suele aducir el altruismo y la cooperación. Es una visión optimista de la crisis de este modelo de racionalidad. Hay, sin embargo, otras muchas evidencias menos compasivas con la acción humana. Pensemos algunas preguntas como ¿por qué tanta gente gasta dinero en las loterías a pesar de la ínfima probabilidad de acertar?, ¿por qué quienes creen en la vida eterna, sin embargo, desean apurar este valle de lágrimas todo lo posible?, ¿por qué parte de las clases trabajadoras vota a partidos en cuyos programas económicos está la desregulación o desmontaje de los escudos de seguridad social?, ¿cómo es posible que muchos emigrantes latinos en Estados Unidos apoyen las políticas de expulsión de latinos de Trump?, ¿por qué algunos partidos de izquierda radical prefieren tener unos cuantos votos irrelevantes políticamente antes que negociar sus programas y aliarse con partidos afines? Estas y otras innumerables preguntas parecen dibujar un retrato ominoso de la conducta humana en lo que se refiere a la racionalidad. Aunque estas preguntas fueron ya las que se hacía Aristóteles, los estoicos y los grandes moralistas de la modernidad, en los últimos setenta años las ciencias cognitivas y sociales se han preocupado por explicar estos presuntos fallos de la racionalidad y de construir modelos que reflejen mejor la normalidad de las decisiones, preferencias y acciones. No hay nada nuevo en lo que sigue, se ha expuesto mil veces y encontramos buenas exposiciones en Wikipedia o en los grandes modelos de IA, pero no es ocioso recorrer de nuevo el camino de la investigación sobre la conducta humana para repensar la idea de acción correcta o praxis sin suponer ni la transparencia de lo mental, ni formas idealistas e idealizadas de norma racional, ni, por supuesto, naturalizar nuestros errores convirtiéndolos en adaptaciones evolutivas. La dialéctica siempre necesita el atardecer del día para construir su relato.

Una acción correcta, antes que técnica, moral o políticamente, debe serlo racionalmente y cumplir ciertos requisitos que se mueven entre lo objetivo y lo subjetivo. Lo objetivo tiene que ver con las consecuencias de la acción, de forma que los resultados se adecuen lo más posible a las motivaciones y no generen excesivas consecuencias no queridas (no matar moscas a cañonazos, dice la sabiduría popular). Lo subjetivo concierne al modo en que se forma la decisión y al hecho de que lo logrado no haya sido por suerte sino debido a las capacidades prácticas del sujeto.

El modelo de racionalidad económica es una construcción teórica y matemática que tiene una parte individual, definida por el triángulo deseos, creencias, decisión, una parte interpersonal estudiada por la teoría de juegos y una parte colectiva estudiada por la teoría del equilibrio. Aquí me voy a referir solamente a la primera dimensión individual, que es la supuesta en las otras dos y en la que se expresan las dudas más corrosivas. El modelo es muy simple, afirma que una decisión correcta es el fruto de la preferencia de un agente que desea algo, tiene la información y creencias correctas sobre cómo lograrlo y fruto de esta convergencia de deseos y creencias toma la decisión. La corrección de esta decisión se establece por un conjunto de principios de decisión que fueron establecidos por la teoría de la utilidad esperada de Von Neumann y Morgenstern en los años cuarenta del pasado siglo. Donald Davidson, entre otros filósofos, los convirtió en un modelo hermenéutico para explicar por qué entendemos la conducta ajena: si conocemos lo que el agente S ha hecho (A) y conocemos cuál era la información de que disponía (C) podemos interpretar sus deseos (D). Si conocemos los deseos (D) y la información (C) podemos predecir qué es lo que hará (A). Davidson llevaba el modelo económico a la hermenéutica de la vida cotidiana, algo que le daba un sustento más allá de las abstracciones económicas. La psicología cognitiva de los años ochenta lo convirtió en la base de lo que se ha llamado “Teoría de la Mente” o capacidad humana de entenderse unos con otros. Por eso, las evidencias de cómo los humanos no actúan según ese modelo son tan problemáticas, más allá de las superficiales críticas “anticapitalistas” del modelo. Las respuestas de la teoría crítica sobre racionalidad de fines, por ejemplo las que Javier Muguerza dirigió contra Mosterín en los años setenta, no captan ni el trasfondo hermenéutico del modelo ni la importancia de las evidencias empíricas contra él, y se sostienen sobre la creencia ingenua de que una moralización de la racionalidad podrá resolver toda esta endiablada madeja.

En lo que sí tienen razón las críticas es en que el modelo no explica la conducta humana, ni siquiera si lo tomamos en un sentido pragmático de que los agentes funcionan “como si” razonasen de acuerdo con el modelo. El punto es que necesitamos otra hermenéutica del sujeto y de los hechos sociales que tengan en cuenta los múltiples caminos por los que se constituye nuestra capacidad de actuar correctamente (en algunos casos). Y, aún más, necesitamos una teoría normativa que nos guíe en la formación de hábitos de conducta racional, pues la salud corporal y la racionalidad comparten dos características: son dependientes de mecanismos articulados, de la historia de la interacción con el entorno y, en parte, de prácticas saludables. Y ambas son similarmente frágiles.

Las críticas al modelo comenzaron pronto. A mediados del siglo XX, justo en los años de esplendor de Von Neuman y Morgenstern, Herbert A. Simon observó que el comportamiento humano no se ajustaba a los requisitos de la teoría e introdujo el concepto de racionalidad limitada. Argumentó que la verdadera racionalidad requiere tres cosas que no tenemos:

1. Información completa.
2. Tiempo infinito.
3. Capacidad de procesamiento cognitivo ilimitada.

Bajo estas limitaciones de información, tiempo y capacidades mentales para deliberar, no optimizamos, sino que nos conformamos. Se trata de una combinación de «satisfacer» y grado «suficiente» de cumplimiento del deseo. La racionalidad limitada postula que solo se delibera internamente hasta buscar ese mínimo satisfactorio. El problema con la teoría es que no está claro que les sirva demasiado a los economistas para sus modelos ideales por falta de cómo hacerla operativa y, por otra parte, psicológicamente no está nada clara. Por ejemplo, no tiene en cuenta las emociones ni cómo actúan en la producción de la acción. El modelo de racionalidad limitada sigue siendo, pese a ser un importantísimo hallazgo, aún demasiado idealista y compasivo con la conducta humana.

Sobre la realidad psicológica de la conducta humana, el cambio de marcha o de paradigma fueron las investigaciones empíricas Daniel Kahneman y Amos Tversky sobre los sesgos sistemáticos y su Teoría de la perspectiva. Su trabajo es sin duda uno de los monumentos de la historia de las ciencias sociales. Trata de abrir la caja negra de la producción de la acción y explicar por qué cometemos errores. Para resumirlo, su hipótesis es que bajo las condiciones de limitación que exponía Simon no solemos perder el tiempo deliberando sino que acudimos a ciertas heurísticas o reglas rápidas de decisión que estadística y evolutivamente puede que hayan funcionado en contextos limitados (es la tesis de la psicología evolutiva de Leda Cosmides, John Tooby y Gerd Gigerenzer), pero que en situaciones que exigen precisión, son realmente sesgos que pueden dar lugar a errores graves. Se han denominado “túneles de la mente”.

En 1974 publicaron en Science tres de las más importantes heurísticas (y sesgos): el sesgo de representatividad, por el que se juzga la probabilidad de un evento por su parecido con un prototipo existente de ese evento, ignorando las tasas estadísticas de base. Es el sesgo que produce la mayoría de las injusticias epistémicas por las que se juzga la conducta de personas pertenecientes a ciertos grupos sociales subordinados por los estereotipos que han elaborado los grupos dominantes. El segundo es el sesgo de disponibilidad, por el que se juzga la frecuencia de un acontecimiento por la facilidad con que vienen a la mente ejemplos. Así se producen estados de pánico por un accidente de tren sin comparar el riesgo con la frecuencia de los accidentes de automóvil, de modo que mucha gente puede optar por viajar en su vehículo después de un accidente de tren sin tener en cuenta si el riesgo de tener un accidente en la carretera. El tercero es el sesgo de anclaje, por el que muchas estimaciones se hacen partiendo de un valor inicial que lleva a ajustar a él la estimación independientemente de la información empírica. En uno de los experimentos se convocó a jueces con experiencia media de 15 años a quienes se entregó un expediente realista de una mujer detenida por hurto en una tienda. Antes de que los jueces dictaran sentencia, se les pidió que tiraran un par de dados. Estaban trucados y solo podían salir 3 o 9. Se les preguntó “¿cree que la sentencia debería ser superior o inferior al número que ha salido en los dados?”  y a continuación se les pidió que dictaran su sentencia dada su lectura del expediente. Los jueces que sacaron un 3 dictaron una sentencia media de 5 meses. Los jueces que sacaron un 9 dictaron una sentencia media de 8 meses.

Kahneman y Tversky desarrollaron una hipótesis teórica para explicar esos túneles, la Teoría de la Perspectiva. Parte de la idea de que los agentes no evalúan sus beneficios y pérdidas de una forma total, sino a partir de un punto de referencia. Por un lado propusieron una función de utilidad para explicar la conducta cambiante en las decisiones bajo condición de sesgos. No es el caso aquí explicar las matemáticas que explican las diferencias entre la función de utilidad del modelo clásico y la de la Teoría de la perspectiva,  que se resumen en que Kahneman y Tversky sostienen que los agentes reaccionan de forma distinta ante las ganancias y ante las pérdidas. Para la economía clásica, hay una continuidad en la curva que relaciona los bienes obtenidos con su utilidad. Esa continuidad se da en la aversión al riesgo en todo momento. En la Teoría de la Perspectiva, los agentes se comportan de forma muy diferente en las ganancias y en las pérdidas: en estas últimas asumen muchísimos más riesgos, que entrañan que pesan más las pérdidas que las ganancias. Si se explicara la conducta como un casino, diríamos que el agente clásico siempre juega sobre seguro, mientras que el postulado por K&T se arriesga irracionalmente para evitar pérdidas.

Así, por ejemplo, según este modelo clásico, los agentes siempre deberían preferir la seguridad. Si se les ofrece:

• A: Ganar 50 € seguros.
• B: Una moneda al aire (50%) para ganar 100 € o nada ($0).

El modelo clásico establece que la utilidad de ganar los primeros 50 €  es mayor que la utilidad extra de pasar de 50 € a 100 € y, por tanto, la pena de arriesgarse a quedarse en cero es mayor que la alegría que puede dar llegar a 100, por lo que recomienda elegir lo seguro. Kahneman y Tversky mostraron en múltiples experimentos que esto es cierto solo cuando se gana. Cuando se pierde, la curva clásica falla porque no explica por qué se arriesga tanto para evitar pérdidas.  La cuestión del riesgo no es trivial aunque parezca reducir la racionalidad a beneficios y pérdidas económicas, algo que es solamente simbólico, el sociólogo Niklas Luhmann consideraba que la idea y experiencia de riesgo era lo que definía la agencia del sujeto moderno y de los sistemas que construye, por lo que la función en S de la teoría de la Perspectiva es también una representación de la vivencia de lo temporal en el sujeto moderno.

Junto a la teoría abstracta matemática, Kahneman y Tversky propusieron una hipótesis psicológica sobre el modo en que funciona la mente humana en los diversos contextos. Conjeturaron que el comportamiento está regido por dos modos de deliberación: el Sistema 1, rápido, automático, con bajo coste metabólico, dirigido por las emociones y por las heurísticas y estereotipos (y la función de utilidad asimétrica), basado en impresiones, y el Sistema 2, lento, laborioso, con alto costo de energía en el procesamiento, más lógico y calculador, con una función básica de control. Solo se recurre al S2 en situaciones de decisión difícil, en todas las demás es el S1 el que dirige la conducta. Es una hipótesis de mucha fuerza interpretativa, que permite explicar muchas de las paradojas de la conducta humana y que está muy próxima a la línea explicativa de Bourdieu y su tesis del habitus. Sin embargo, como también le ocurre a la hipótesis del habitus, la teoría de los dos sistemas sigue siendo una teoría fenomenológica, basada en la observación de la conducta y poco dispuesta a entrar en los dispositivos causales de la mente, es decir, es una teoría de caja negra que necesita ser explorada, que exige acudir a la investigación más profunda sobre cómo se forman las decisiones y las complicadas reacciones tan contradictorias del alma humana. Aquí, junto a la investigación de las neurociencias en las que tanto destaca Antonio Damásio, hay que explorar todo el trabajo de Jon Elster, filósofo y sociólogo que ha propuesto todo un programa de investigación basado en la idea de mecanismos de la mente, como caminos para ir haciendo traslúcida la caja negra.

Las teorías de la racionalidad limitada y la teoría de la Perspectiva, siendo valiosas, son teorías que se mueven en la superficie, que nos llevan a construir catálogos de “errores”, siempre dependientes de que son errores respecto a la teoría ideal económica, y que no apuntan a lo que en filosofía de la ciencia se consideran mejores explicaciones, a saber, las que apuntan a los patrones causales que están por debajo de los fenómenos, del mismo modo que, por ejemplo, la teoría de la gravedad newtoniana se explica por la teoría de la curvatura del espacio-tiempo relativista, o que la tuberculosis se explica por la acción de un bacilo. Ha sido Jon Elster, un filósofo y sociólogo formado en la tradición del moralismo francés, del marxismo analítico y de un profundo conocimiento de la teoría de juegos y la microeconomía clásica quien ha alertado sobre esta necesidad de una explicación de caja traslúcida. Mientras K&T se preguntan por los errores, Elster lo hace por las bases causales de la conducta. No, desde luego, como se hace en las ciencias naturales, en las que las bases causales están basadas en leyes universales, como ocurre en la física, sino en patrones causales que se repiten, son reconocibles por su persistencia y se activan de forma contingente, es decir, dependiendo de la situación concreta en la que está situado el agente. Estos mecanismos tienen variedades diferentes, como son, por ejemplo, los psicológicos que están debajo de los sesgos, las aversiones a las pérdidas o los efectos de anclaje que estudiaron K&T, a los que se añaden otros como los interpersonales que ocurren cuando el agente envía señales, los efectos de la búsqueda de reputación, la presión del grupo (como ocurre en el efecto “el emperador está desnudo”, en el que nadie se atreve a expresar lo que todos están viento) o los que constituyen la forma en la que actúan las instituciones como las reglas, normas e incentivos. La situación es aquí la que impone la precaución de quien investiga la conducta para buscar y reconocer qué mecanismo está actuando y contrastarlo con situaciones similares.

A diferencia de la teoría clásica de la acción, basada únicamente en el triángulo deseos, creencias, preferencias, Elster distingue entre motivaciones que tiene el agente y preferencias que manifiesta en una situación. Mientras que las acciones se explican por las preferencias del agente, éstas se explican  por las motivaciones. Por ejemplo, supongamos que una persona rechaza una oferta de postre porque prefiere permanecer delgada. Esta preferencia, a su vez, puede explicarse sea por vanidad, sea por el interés de esta persona en su salud. Al hacer entrar en juego las motivaciones, entran también en juego tanto los componentes conscientes como los inconscientes, tanto la información y las creencias como las emociones y las interacciones que se producen entre estos componentes en los niveles más básicos del cerebro. El diagrama básico del modelo de Elster, distinto al clásico que aparece más arriba, es el siguiente:

Los dos mecanismos que hicieron de Elster in autor muy conocido son los precompromisos y las preferencias adaptativas, que desarrolló respectivamente en Ulises y las sirenas (1979) y Uvas amargas  (1983) (que en realidad debería ser traducido como “uvas verdes”, tal como se narra en la fábula de La zorra y las uvas). Elster no se conforma con decir "la gente actúa por su interés" sino que se pregunta se pregunta: “¿qué pasa cuando mi interés de hoy choca con mi interés de mañana?, o ¿ qué pasa cuando mis deseos son manipulados por la impresión de son imposibles de conseguir?”

El mecanismo del precompromiso consiste en atarse de modo que las opciones futuras se orienten a un resultado deseable a largo plazo que, de otro modo tendría poca fuerza motivadora. Ulises quiere oír el canto de las sirenas, pero sabe que si lo hace, se lanzará al mar y morirá, por ello ordena a su tripulación que se tapen los oídos con cera y que a él lo aten al mástil. Él sabe que su "yo futuro" será débil (sufrirá de akrasia o debilidad de la voluntad), así que su "yo presente" toma medidas para restringirlo. Esta restricción del yo presente en aras del futuro no solo se aplica a los individuos, como quien pone el despertador al otro lado de la habitación para así vencer su previsible pereza, también se aplica a las sociedades que, por ejemplo, instauran constituciones en su etapa democrática, para evitar que en el futuro alguna mayoría vote leyes autoritarias o persiga a las minorías. Es un mecanismo que en algún sentido defiende la racionalidad un tanto irracionalmente.

El mecanismo de las uvas verdes o preferencia adaptativa ocurre cuando se ajustan los deseos a lo que es posible dentro del conjunto de oportunidades. Si no se puede obtener un deseo, se deja de desear para evitar la frustración y procurando reducir la disonancia cognitiva. En la fábula de Esopo sobre la zorra y las uvas, la zorra ve unas uvas deliciosas, intenta alcanzarlas y falla. Al rendirse, se aleja diciendo: "Bah, están verdes". La zorra no ha aprendido nada nuevo sobre las uvas (siguen estando maduras), lo que ha cambiado es su preferencia para eliminar la tensión de no poder tenerlas. El mantra neoliberal “si no haces lo que te gusta, que te guste lo que haces” es una llamada a la preferencia adaptativa. El uso del poder mediático y policial en regímenes poco democráticos para evitar disidencias mostrando que todo cambio es casi imposible es otro de los usuales entornos que producen preferencias adaptativas.

Estos dos son ejemplos de mecanismos, que más tarde Elster complementará con otros “cálidos” en los que las emociones toman el control de la acción, no siempre directamente sino a veces interactuando entre ellas y con las creencias, mutando en emociones que puedan ser menos agresivas para la estabilidad del yo en entornos sociales. Así, por ejemplo, la envidia, que produce odio al que posee algo que el sujeto desea puede no dar lugar a una ira expresiva, sino que muta en desprecio, que socialmente es menos dañino y manejable. Por debajo del sujeto cognitivo de K&T y sus modos S1 y S2 de procesamiento, el sujeto de Elster, mucho más complejo, está movido por el impulso de evitar la disonancia cognitiva y la tensión que se genera entre emociones y creencias. También más complejo que la tensión freudiana entre el principio de placer y principio de realidad o del sujeto del Sartre aún ingenuo y cartesiano en El ser y la nada que cree en la transparencia de la mente al tomar decisiones e intentar escapar de la libertad.

Lleno de contradicciones, el sujeto elsteriano vive de un modo extraño la temporalidad. La fuerza del presente se impone sobre el futuro y la búsqueda de consistencia fractura el yo en temporalidades inmediatas, de forma que la búsqueda de consistencia a largo plazo y la racionalidad son más bien aspiraciones que realidades constitutivas de la agencia. Esta es una de las grandes diferencias entre la teoría de Elster y la del modelo de la economía clásica. Se expresa en lo que Elster llama el descuento hiperbólico del futuro. En la economía tradicional, se asume que los seres humanos somos agentes perfectamente racionales. Para este agente, el valor de algo disminuye a medida que se aleja en el tiempo, pero lo hace de una manera predecible y constante. Matemáticamente, se expresa en una curva exponencial en el que un bien pierde un porcentaje fijo de su valor subjetivo a lo largo del tiempo. El futuro es aquí homogéneo y no actúa sobre las preferencias. Predice, por ejemplo, que se planee un ahorro sobre el futuro dada que la valoración seguirá siendo estable. No es así, sin embargo, como se comporta el sujeto sometido a una fuerza psicológica cortoplacista.

La aportación de Elster a la racionalidad reconoce la consistencia a largo plazo como una aspiración que la psicología y la neurociencia muestran serias limitaciones prácticas para los humanos. En la economía clásica, el descuento del futuro se modela con una función exponencial, que implica una desvalorización suave y constante en el tiempo. Sin embargo, la evidencia empírica sugiere que los individuos muestran un descuento hiperbólico: una desvalorización mucho más fuerte de recompensas próximas y una estabilización relativa de las recompensas a largo plazo. La economía clásica defiende que nuestras preferencias no cambian simplemente porque pase el tiempo. Por ejemplo, si el agente prefieree recibir 100€ dentro de 365 días en lugar de 50€ dentro de 360 días, también deberías preferir 100€ dentro de 5 días en lugar de 50€ hoy. La distancia relativa es la misma. . La economía clásica ve el autocontrol como algo sencillo. Si planeamos ahorrar para el futuro, lo haremos, porque nuestra valoración del futuro es estable.

Según Elster, los humanos no funcionamos con esa consistencia matemática perfecta. Funcionamos con un descuento hiperbólico. Es un modelo que muestra que nuestra impaciencia es extrema en el "ahora", pero nos volvemos mucho más pacientes cuando pensamos en el futuro lejano. La curva de valor cae en picado al principio y luego se aplana. Esto explica por qué hacemos planes racionales para el futuro, pero los rompemos cuando llega el momento de ejecutarlos. Por ejemplo hoy (lunes) decides que el viernes empezarás la dieta (planificación a largo plazo, curva estable). Pero cuando llega el viernes, la recompensa inmediata de comer una pizza tiene un valor desproporcionadamente alto debido a la caída "hiperbólica" de tu fuerza de voluntad ante lo inmediato. Se trata de una reversión de la preferencia por descuento del futuro.

Los puntos nodales de la hipótesis de Elster son: 1) Reconocimiento de la debilidad biológica, es decir, de lo que enseñan la neurociencia y la psicología: estamos "cableados" para buscar la gratificación inmediata. El descuento hiperbólico es nuestra naturaleza por defecto; la "desvalorización suave" de la economía clásica es una ficción matemática. 2) La inconsistencia es la norma: A diferencia del modelo clásico que ve la inconsistencia como un error raro, Elster asume que cambiar de opinión cuando la tentación está cerca es lo normal. Somos, en esencia, dos personas: el "planificador" (que quiere salud a largo plazo) y el "actor" (que quiere placer ahora). 3) La racionalidad es una aspiración, no un estado:  ser racional no significa no tener tentaciones (eso es imposible). Ser racional significa anticipar que vamos a ser irracionales. Si sé que mi "yo futuro" tendrá un descuento hiperbólico y se gastará el dinero, mi "yo presente" debe usar mecanismos de precompromiso.

Es como una “guerra” entre dos yoes. El yo impulsivo, asociado al sistema límbico, busca recompensas inmediatas y está vinculado a respuestas rápidas de dopamina y emociones. El yo planificador, representado por la corteza prefrontal dorsolateral, busca metas a mayor plazo y ejerce control ejecutivo. Cuando se presentan opciones como 10 euros hoy frente a 11 euros mañana, la respuesta límbica puede dominar y generar una preferencia por lo inmediato. En escenarios de mayor plazo, como 10 dólares en un año frente a 11 dólares en un año y un día, la corteza tiende a tomar la delantera, manteniendo la elección basada en razonamiento explícito.

Estas dinámicas no deben ser vistas como errores, sino como la manifestación de un conflicto estructural entre dos procesos cognitivos. Entra aquí la idea de la racionalidad como una victoria contextual de la planificación sobre la impulsividad, y no como un estado estable de la mente. Desde esta perspectiva, las herramientas para mitigar la inconsistencia temporal consisten en compromisos explícitos y dispositivos de diseño que faciliten la consistencia a largo plazo: automatización de ahorros, transferencias programadas, o reservas que reduzcan la tentación en el presente. La solución que propone Elster no es la negación de la racionalidad, sino su fortalecimiento a través del compromiso. La metáfora de Ulises metáfora ilustra una cierta ética de la autogestión: la racionalidad es la capacidad de planificar con antelación y de diseñar condiciones que limiten la influencia de tentaciones futuras.

La perspectiva de Elster es brillante y asume tanto el carácter ideal deliberativo de la economía clásica como las restricciones de la motivación de la racionalidad limitada y, sobre todo, la psicología de la irracionalidad de Kahneman y Tversky, que se integran en su modelo de mecanismos. La idea de que los mecanismos tienen una base en circuitos neurológicos que se activan no de forma determinista sino acoplándose a las demandas de la situación es también uno de los mayores logros de la hipótesis de Elster, que abre un puente entre las neurociencias y la psicología cognitiva y la observación antropológica y cotidiana de la acción, así como de la sabiduría que puede aportar la historia de la filosofía.

La idea de precompromisos que atan al agente presente a los futuros, es también una idea brillante que, sin embargo, es solo explicativa a medias. No porque los precompromisos no se den. Al contrario, los contratos, los rituales de boda, las matrículas pagadas por adelantado, …, las mismas constituciones, nos hacen ver que los precompromisos está por doquier. ¿Son el bálsamo de Fierabrás para la debilidad de la racionalidad? Está por ver. Pueden ser también dispositivos rígidos que impidan la agencia bajo condiciones de crisis y situaciones agobiantes.

En próximas entradas trataremos la racionalidad al modo en que tratamos la salud como un producto o subproducto de hábitos y virtudes, pero también y sobre todo de construcción de entornos preventivos, de políticas de racionalidad que eviten o disminuyan la probabilidad de activación de mecanismos de irracionalidad.

 

Lo que hacemos sin querer

 

Nuestra libertad de acción limita con la libertad de los otros, incluso cuando sabemos que la libertad solo puede darse colectivamente. Nuestra libertad de acción limita con nuestras propias torpezas y desvaríos, aún si muchas de estas torpezas no son sino expresiones de conflicto de funciones que nos protegen, como las emociones y las razones. Nuestra libertad de acción limita con las estructuras y restricciones de las situaciones en que hacemos algo. Esta entrada es la primera parte de una presentación de uno de los temas nucleares de la teoría de la agencia y de la acción humana: el de sus límites externos e internos, tal como los han revelado las ciencias sociales y la psicología. La filosofía los ha tratado muchas veces como una cuestión de vicios y virtudes y de contraste entre un ideal de autonomía moral y una realidad mucho más mundana, entre la norma de la racionalidad y sus limitaciones. Si queremos pensar cuál es el lugar del ser humano en tanto que agente superando el idealismo tradicional y el escepticismo del constructivismo social, según el cual sujeto es un producto de la sujeción, necesitaremos una mirada más dialéctica sobre la constitución del sujeto, cuyo resultado sea que la racionalidad no es pura ficción (solo racionalización perpetua) ni mera adaptación, como supone la psicología evolucionista, ni aún menos un subproducto de la teoría moral y de la lógica abstracta del deber hacer.

La teoría de la acción no ha tenido en filosofía el mismo peso que en ciencias sociales. No obstante, desde Elizabeth Anscombe a Donald Davidson, desde Paul Ricoeur a Harry Frankfurt, sí ha formado una tradición digna de componer un campo especializado. No obstante, no suele aparecer como tal en asignaturas de la titulación a diferencia de otras como filosofía del lenguaje, filosofía de la mente o epistemología que se han ido incorporando al currículo reciente de los egresados. En economía y sociología suele ser una parte de la microeconomía y la introducción a la teoría de juegos,  las metodologías de las ciencias sociales, donde se explica la agregación de lo micro y lo macro, el debate sobre la racionalidad de los agentes y temas cercanos. En ciencias políticas e historia, salvo alguna referencia incluida en asignaturas más generales, tiene incluso una menor importancia. Mucho de lo que sabemos de la acción, dejando en un aparte nuestra experiencia diaria, que no es poca cosa, proviene de la psicología cognitiva, experimental y de las neurociencias de los últimos cincuenta años, así como del psicoanálisis, que se mueve entre la psicología y la filosofía.

Y sin embargo la pregunta de ¿qué podemos hacer? y cuál es la huella intencional de los humanos en la historia frente a las consecuencias no intencionales de sus actos es, al menos a mí así me lo parece, una de las preguntas centrales de la filosofía, demasiado centrada en el qué debemos hacer sin atender a lo que podemos. Necesitamos un diálogo interdisciplinar entre los tratamientos que se han hecho en filosofía y los que se hacen en las distintas ciencias sociales y en psicología y neurología. Necesitamos una filosofía de la acción, pues es tarea de la filosofía la de tejer los lazos entre la experiencia cotidiana y el conocimiento científico, de avanzar en un conocimiento más profundo de la condición humana y de su capacidad de hacerse al tiempo que hace.

De entre los muchos problemas que plantea este programa, el que resume de una forma general la mayoría de los dilemas, cuellos de botella y callejones sin salida conceptuales es lo que podríamos denominar el problema de las externalidades que cabe reformular en estas dos preguntas: ¿qué ocurre cuando no hacemos lo queremos?, y ¿qué ocurre cuando hacemos lo que no queremos?

Las dos preguntas abren una doble dimensión: la de los límites internos de la acción y la de los límites externos. Digamos, la dimensión social y la dimensión de la psicología, la agencia y la autonomía personal. En lo que sigue repaso de una forma rápida y sin duda superficial lo que ha sido la línea de investigación en sociología de la acción más aceptada, al menos en una de las tradiciones, el individualismo metodológico. Puede no aceptarse, por supuesto, pero hay que responder a algunas de las cuestiones que han sido el centro de esta manera de entender la acción humana.

La dimensión social ha sido uno de los centros de gravedad de la sociología y la filosofía social desde los autores clásicos ilustrados y se articula alrededor del problema de las consecuencias no queridas de las acciones. Los padres de las ciencias sociales y el programa del individualismo metodológico lo ha tratado como el problema de qué ocurre cuando se agregan las acciones individuales y se constituyen como acciones de una multitud (que no necesariamente acciones colectivas). Lo que ocurre es que lo que se obtiene de la suma e interacción de las acciones individuales es algo muy distinto de lo que cada agente en particular se proponía. A veces de forma positiva, a veces de forma negativa: externalidades positivas y negativas.

Adam Smith y Bernard Mandeville fueron los clásicos de las externalidades positivas: la mano invisible, la metáfora del mercado de Adam Smith, promovería el bien público de la eficiencia en la provisión de bienes a partir de acciones puramente egoístas y centradas en los beneficios. Bernard Mandeville teorizó esta misma agregación positiva en su Fábula de las abejas, o de cómo los intereses y vicios privados generan virtudes públicas. En su obra clásica Las pasiones y los intereses (1977), Albert Hirschman explicó cómo esas teorías reflejaban un cambio en la cultura que dio origen al capitalismo.

Weber nos ofrece la versión trágica. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, describe cómo los calvinistas, que pretendían glorificar a Dios y demostrar su salvación mediante el trabajo ascético dieron paso a un resultado no deseado:  no pretendían construir una máquina capitalista secular y materialista. Querían pureza espiritual, pero obtuvieron la jaula de hierro de la racionalidad que finalmente atrapó a todos y empujó a la religión a los márgenes. Todas las acciones, enseña Weber, tienen un impulso histórico que sobrevive a la intención de los actores.

Uno de los grandes sistematizadores de este problema fue el sociólogo Robert K. Merton. Su artículo de 1936, «Las consecuencias imprevistas de la acción social intencionada», es su obra de referencia. Merton era funcionalista y nos proporcionó la distinción crucial entre funciones manifiestas (intencionadas, reconocidas) y funciones latentes (no intencionadas, no reconocidas). Merton identificó cinco fuentes de consecuencias no intencionadas: Ignorancia, es decir, que no podemos conocer todos los hechos antes de actuar dada la complejidad del mundo. Error, o las torpezas y errores de lógica, de costumbre o de cálculo. Inmediatez imperiosa del interés, la trampa del cortoplacismo por el que deseamos tanto el beneficio inmediato que ignoramos el desastre acumulativo a largo plazo. Valores básicos, pues a veces la ideología y los valores culturales ciegan ante las consecuencias y se hacen cosas porque parecen lo correcto ciegos a los malos resultados (la trampa de la superioridad moral). Las profecías autocumplidas, pues el acto de predecir algo cambia las condiciones, haciendo que la predicción falle.

A finales del siglo XX, el sociólogo francés Raymond Boudon refinó este concepto a través de la lente del individualismo metodológico para lo que acuñó el término efectos perversos. Boudon estaba interesado en la agregación. Argumentó que, incluso si todos los individuos actúan de forma perfectamente racional, el resultado colectivo puede ser irracional: el actor A quiere X, el actor B quiere X, el actor C quiere X,…, todos persiguen X pero el sistema se atasca y nadie logra X. Los atascos de tráfico son uno de los ejemplos más fáciles de presentar para explicar su modelo de agregación.

Desde la perspectiva cultural e histórica, Norbert Elias, en El proceso de civilización, sostiene que las principales estructuras sociales (como el Estado, los modales, la etiqueta) no son «inventadas» por nadie. Utiliza la metáfora de una figuración (como un baile): el resultado del baile no viene determinado por la intención de un bailarín, sino por la interdependencia de todos sus movimientos. La civilización en sí misma es la consecuencia no deseada de millones de personas que intentan gestionar los conflictos y la vergüenza a lo largo de los siglos. Ningún rey «diseñó» los modales modernos; estos surgieron de forma ciega de la fricción de la sociedad cortesana.

Más cercanos, los teóricos de la modernidad han expandido el problema de las consecuencias no queridas a una teoría de los procesos de modernización. Ulrich Beck en La sociedad del riesgo sostiene que, en la modernidad, las consecuencias no deseadas ya no son efectos secundarios, sino que son el evento principal. La sociedad industrial se basaba en la distribución de bienes, la sociedad del riesgo se basa en la distribución de «males» (contaminación, radiación nuclear, contagio financiero). Se trata de incertidumbres fabricadas: construimos centrales nucleares para crear energía (intención), pero el producto es un artefacto que crea riesgos graves para la existencia. Anthony Giddens describe la modernidad como un Juggernaut, un enorme motor de gran potencia que podemos controlar hasta cierto punto, pero que también amenaza con escapar a nuestro control. Las consecuencias no deseadas (como el cambio climático) retroalimentan el sistema, lo que nos obliga a una constante readaptación de la sociedad a unos cambios no deseados por sus acciones.

El individualismo metodológico de Boudon, como uno de los representantes en sociología de toda esta tendencia metodológica, explica esta profunda limitación. Raymond Boudon fue un firme defensor del individualismo metodológico, que no puede reducirse a considerar que los individuos son átomos aislados, sino que postula que para explicar un hecho social (macro) hay que remontarse a las acciones inteligibles de los individuos (micro). Boudon propuso que cualquier análisis sociológico de consecuencias no deseadas debe seguir un modelo en tres pasos. El primero supone que los actores o agentes son seres racionales que tienen buenas razones para actuar como lo hacen. No es necesario suponer que las razones sean solamente egoístas o autointeresadas ni que la racionalidad sea perfecta o ideal, basta con que tengan “buenas razones” y que lo que hacen tenga sentido para ellos (básicamente lo que establecía Donald Davidson con su Principio de Caridad hermenéutico: si no suponemos algún grado de racionalidad no entenderemos las acciones ajenas). En segundo lugar se toma en cuenta lo específico de la situación y de la estructura de las interacciones particulares, incluyendo los incentivos positivos y negativos que recibe el agente por la acción concreta. A continuación se considera la agregación de las acciones. La paradoja es que lo que resulta de una suma de acciones limitadamente racionales es una irracionalidad colectiva. Este efecto emergente y perverso no solo es diferente sino casi siempre lo contrario de lo que se proponían los agentes. Por ejemplo, el uso masivo de transporte privado en las grandes ciudades para ir al trabajo. Cada agente considera que ir en automóvil propio y levantarse pronto es la forma de llegar antes al trabajo. Cuando miles de actores tienen la misma idea, las vías de acceso (situación de interacción) se congestionan y se produce el resultado de los atascos y el retraso sistemático en el tiempo de transporte.

El sociólogo James Coleman, en su obra Foundations of Social Theory, una de las exposiciones más influyentes de este individualismo metodológico, planteó cómo este modelo nos lleva a una cuestión ontológica, la de cuál es el nivel de la causalidad social y con ella, uno de los problemas más complicados sobre el cambio social e histórico. Se ha denominado a esta cuestión el Barco de Coleman por la imagen visual de primero hundirse y luego reflotar en los pasos de la explicación. La idea es que en el nivel social no se puede considerar que haya algo más que correlación estadística y que hay que bajar a las condiciones individuales donde sí parece darse esta causalidad

 

Se abre aquí un problema filosófico difícil, que no es otro que el de cuándo podemos considerar que una explicación es causal. Quienes no aceptan el individualismo metodológico seguirán sosteniendo que hay causalidad en el nivel social (el sistema, el poder, etc.) pero no es fácil encontrar cuál es el mecanismo causal.

Pensemos en un caso de estudio muy común hoy en día, el que nos plantea la creencia común de que las redes sociales producen polarización. La estructura de la situación está definida por un algoritmo con el objetivo específico de maximizar el tiempo en el sitio y la regla de que la red ofrece contenido basado en lo que ha interesado con anterioridad al usuario. La acción consiste en que este usuario hace clic en el icono de “me gusta” cuando la publicación confirma sus ideas o, por el contrario, deja de mirar el vídeo o de leer el post cuando no está de acuerdo. El agente tiene buenas razones: se siente validado es sus propias convicciones, es más fácil cognitivamente consumir lo que está de acuerdo con ellas y mucho más divertido contemplar cómo se burlan de los adversarios. Por supuesto, no hay en ningún momento la intención de destruir el discurso democrático. Si ahora sumamos los miles de millones de personas que realizan las mismas acciones se produce el fenómeno perverso de las cámaras de eco que interrumpen la comunicación política. Mientras que el objetivo individual era el de la conexión social y la validación, el resultado es la fragmentación y el aislamiento.

En la dimensión interna de la acción se produce otro tipo de puente causal que tiene que ver con los mecanismos causales cognitivos y neurológicos, que quedan para otra entrada. Me refiero al Puente Causal de Descartes, el que plantea la cuestión de cómo las intenciones, que no son materiales, pueden causar movimientos corporales que sí producen consecuencias materiales. El ojo del puente sobreviene sobre bases neurológicas y sus columnas son lo que podemos considerar mecanismos constitutivos de la acción.