La fuerza de las cosas: sobre la situación y la libertad

 

El cuadro de Rembrandt Betsabé en el baño con la carta del rey David es un ejemplo de los dilemas insolubles en los que a veces se encuentra la existencia humana. El pintor ha elegido el momento en que Betsabé recibe una carta del rey David invitándola a ir a su palacio. Su cuero y ojos expresan las dudas y temores que le aquejan.  La historia bíblica de David, Betsabé y Urías se encuentra en el segundo libro de Samuel 11 y narra un episodio de poder, adulterio y conspiración. Mientras su ejército estaba en el frente de batalla comandado por el general Joab, el rey David se quedó en Jerusalén.  Una tarde, desde la azotea de su palacio, David vio a una mujer muy hermosa que se estaba bañando. Preguntó quién era y le informaron que se llamaba Betsabé, hija de Eliam y esposa de Urías el hitita, uno de los soldados más leales y valientes del ejército de David. A pesar de conocer su matrimonio, David mandó a traerla al palacio y se acostó con ella. Poco después, Betsabé le mandó un mensaje avisándole que estaba embarazada.  Para ocultar el embarazo, David llamó a Urías del frente de batalla y le sugirió que fuera a su casa a descansar con su esposa. Urías se negó a ir a su hogar por respeto a sus compañeros que dormían en el campo de batalla, durmiendo en la entrada del palacio del rey. Ni siquiera embriagándolo en un banquete David logró que rompiera su código de honor.  Al fracasar su plan, David le envió una carta secreta a Joab ordenándole que pusiera a Urías al frente de la batalla más dura y que lo abandonaran solo para que muriera a manos del enemigo. El plan funcionó y Urías murió asesinado. 

Rembrandt ha elegido el primer momento, antes de que el rey perpetrara su abuso y crimen, sabiendo que los espectadores conocen bien la historia. Betsabé está melancólica, resignada, no puede decir que no al rey. El rey David reconoció más tarde su crimen y escribió el Salmo 51 de aparente arrepentimiento, un lamento que expresa la culpa pero no nombra el crimen ni a las dos víctimas. Es un arrepentimiento a medias, sucio como a veces son las confesiones religiosas. Héroe fundador del pueblo de Israel y traidor en rendido a su deseo, queda elidido del cuadro del pintor.  Betsabé, por su parte, en el cuadro de Rembrandt, está ensimismada en una situación que ella no ha querido y entiende bien los dilemas a los que se enfrenta. La sabiduría de Rembrandt al dejar que el espectador imagine todo con una carta que no puede leer ha logrado distinguir muy bien lo que está en juego. Este ejemplo de representación pictórica de un mito me lleva a una controversia en la historia de la filosofía que merece la pena recordar: 

¿De cuánto nos arrepentimos en nuestra vida?, y, ¿cuánto estamos agradecidos por los errores que nos han mostrado los otros?. Unas citas de Sartre del libro Conversations with Jean-Paul Sartre (entrevistas jugosísimas con Perry Anderson, Simone de Beauvoir y algunos otros) en las que hace un repaso de sus metamorfosis y sus fantasmas a lo largo de su obra reconociendo que han sido otros quienes le educaron e hicieron perder el racionalismo cartesiano con el que había comenzado su vocación de filósofo-escritor y son un eejmplo de los complejos dilemas de la acción. Los cambios se materializaron en sus obras literarias más que en sus escritos filosóficos, salvo quizás en la Crítica de la Razón Dialéctica, publicada ya en un momento en que había cambiado el ambiente intelectual en Francia y los nuevos mandarines hacían gala de desprecio a su obra. Ninguno de los nuevos intelectuales pareció haber leído esta obra, ni mucho menos la otra en la cual él pensó depositar una aplicación práctica: El idiota en familia, una descomunal biografía de Flaubert en la que intentó desvelar una literatura de la que él se sentía muy lejano pero reconocía su enorme influencia.

Leamos primero estas confesiones sobre la naturaleza de sus cambios de rumbo en filosofía:

La cuestión fundamental aquí, por supuesto, es mi relación con el marxismo. Intentaré explicar, desde un punto de vista autobiográfico, algunos aspectos de mi obra temprana, lo que quizá ayude a aclarar las razones por las que mi perspectiva cambió tan radicalmente tras la Segunda Guerra Mundial. Una fórmula sencilla sería decir que la vida me enseñó La force des  choses  (Simone de Beaouvoir) el poder de las circunstancias. En cierto modo, Être et Le Néant debería haber sido en sí mismo el comienzo de un descubrimiento de este poder de las circunstancias, ya que me habían convertido en soldado, cuando yo no quería serlo. Así pues, ya me había topado con algo que no era mi libertad y que me dirigía desde fuera. Luego fui hecho prisionero, un destino del que había intentado escapar. De ahí que empezara a aprender lo que he llamado realidad humana entre las cosas: el estar-en-el-mundo.

No fue tan solo la vida la que enseñó a Sartre las limitaciones de su pensamiento. Fue también Simone de Beauvoir con su magnífico libro Pirro y Cineas (1944) en donde examina las limitaciones de la acción humana y su libertad en el barro de las situaciones concretas. Sartre era lo suficientemente inteligente como para entender que El Ser y la Nada había sido un ejercicio de individualismo filosófico producto de su ensimismamiento en su deseo de llegar a ser un intelectual reconocido. Había estado en un campo de concentración al comienzo de la Guerra, como soldado francés, pero pronto recobró la libertad y se dedicó a escribir. Su amigo y admirado Paul Nizan ⎼muerto en la batalla de Dunkerque, 1940, en la que tantos franceses perecieron para que el ejército inglés sobreviviera⎼ fue un primer baño de realidad, luego vendría la Resistencia, en la que Sartre no participó activamente, pero admiró a sus héroes y las torturas y muertes sufridas sin delatar a sus enemigos. Acabada la Guerra, convirtió estos ejemplos en paradigmas del ejercicio de la libertad. También se arrepintió de esa concepción épica de la libertad. Su concepción de la agencia, tal como la define en El existencialismo es un humanismo y en dramas como Hui clos se sostiene sobre la idea de que siempre se puede elegir y el ser humano está obligado a elegir. Ese es el fondo de su drama el origen de la agencia deteriorada que se expresa en la mauvaise foi, un concepto complejo que no es solo autoengaño ni debilidad de la voluntad. Sartre confiesa en este párrafo cuándo se dio cuenta de su profundo error:

Para entender cómo pude haberlo hecho, hay que recordar que durante la Resistencia se planteaba un problema muy sencillo:  en definitiva, solo era una cuestión de valentía. Había que aceptar los riesgos que conllevaba lo que uno hacía, es decir, el de ser encarcelado o deportado. ¿Pero más allá de eso? Un francés estaba o bien a favor de los alemanes o bien en contra de ellos; no había otra opción. Los verdaderos problemas políticos, los de estar «a favor, pero» o «en contra, pero», no se planteaban en esta experiencia. El resultado fue que llegué a la conclusión de que, en cualquier circunstancia, siempre hay una opción posible. Lo cual es falso. De hecho, es tan falso que más tarde quise precisamente refutarme a mí mismo creando un personaje en *Le Diable et Le Bon Dieu, Heinrich, que no puede elegir. Quiere elegir, por supuesto, pero no puede elegir ni la Iglesia, que ha abandonado a los pobres, ni a los pobres que han abandonado a la Iglesia. Es, por tanto, una contradicción viviente, que nunca elegirá. Está totalmente condicionado por su situación. Sin embargo, no comprendí todo esto hasta mucho más tarde. Lo que me aportó el drama de la guerra, al igual que a todos los que participaron en ella, fue la experiencia del heroísmo. No el mío, claro está —yo solo hice unos cuantos recados—. Pero el militante de la Resistencia que fue capturado y torturado se convirtió en un mito para nosotros. Esos militantes existían, por supuesto, pero representaban también una especie de mito personal. ¿Seríamos capaces nosotros también de resistir la tortura? El problema entonces era únicamente el de la resistencia física; no se trataba de las artimañas de la historia ni de los caminos de la alienación. Un hombre es torturado: ¿qué hará? O habla o se niega a hablar. A esto me refiero con la experiencia del heroísmo, que es una experiencia falsa.

Simone de Beauvoir había debatido con Sartre acerca de su tesis de que siempre se puede elegir. Ella argumentaba que la decisión y la acción siempre forman parte de una situación compleja y nebulosa en la que no siempre se puede decidir o en la que hay fuerzas que operan en sentido contrario y que crean al agente dilemas insolubles. Sartre no lo reconoció abiertamente en ningún escrito filosófico en aquellos momentos, pero sí, como sería la regla en su trayectoria, a través del drama, tal como confiesa en esta conversación citando El diablo y el buen Dios, (1951) en donde el personaje principal se enfrenta a dilemas insolubles entre moralidad y revolución. Por supuesto, Beauvoir tenía razón. Sartre, siempre tan inteligente, incluso o sobre todo en sus errores, tardó en admitirlo. Había prometido en El Ser y la Nada escribir una segunda parte sobre moral, pero nunca lo hizo. Podemos entender por qué. Entre 1947 y 1948, escribió en un estilo febril, que sería una constante en su estilo filosófico posterior, un conjunto de cuadernos sobre sus propios dilemas morales que nunca publicó, y que fueron publicados por su hija adoptiva Arlette Elkaïm-Sartre en 1983 con el título de Cuadernos por una moral.  Su lectura es fascinante precisamente por los vericuetos y vértigos reflexivos de los que están llenos. Simone de Beauvoir vio mucho más claramente el problema de fondo y en 1947 publicó Para una moral de la ambigüedad, un texto profundo que ha ganado con los años y que justifica su lugar de primera fila en la filosofía del siglo pasado, pese a que sea más conocida por El segundo sexo o por sus novelas.

Mirando la historia desde el lugar privilegiado del siglo XX, no es difícil ponernos del lado de Merleau-Ponty, Albert Camus o Raymond Aron, con quienes Sartre rompió a causa de su apoyo del régimen soviético cuando ya se conocían, al menos en parte, los crímenes del estalinismo. Desde los laberintos reflexivos de los Cuadernos, se pueden entender sin justificar las decisiones de Sartre, a quien no le importaba tener las manos sucias en el espacio intelectual, como hará poco más tarde situándose del lado del FLN en la Guerra de Argelia.

Estos debates son parte de la historia cultural del siglo pasado, pero los extraigo del recuerdo porque iluminan la filosofía moral y política cuando la entendemos en el marco de una teoría de la agencia en la que el sujeto agente y la situación de la decisión y la acción forman un todo lleno de los dramas más profundos de la vida cotidiana y de la historia. Lo que llamaba Bernard Williams el “sistema de la moral”, la filosofía aséptica académica que proliferaba en su momento, pero también la teoría crítica, tan llena de estereotipos y clichés, deberían revisar toda esta parte de la historia cultural. No por los personajes, no por el lugar de los intelectuales, no por los temas que se debatían en su momento, sino por los dramas que están implicados en estas trayectorias y que hablan de la agencia humana como un lugar de conflicto y tragedia. De aquellos momentos, podría haber elegido los dilemas que tenía, por ejemplo Simone Weil con la violencia, o Hannah Arendt con el sionismo, o,… La historia del pensamiento no es solo un ejercicio filológico académico. Cuando se atiende a ella, también las manos se manchan de tinta y el cerebro de emociones encontradas.

La genealogía y el poder de la crítica

 

 

Hobbes, Rousseau, Hegel, Marx, Nietzsche, Max Weber, …, son parte de una gran tradición, en la que los componentes de la sociedad y la cultura, tales como el orden y los sistemas de valores, deben ser explicados mediante una genealogía, un tipo de explicación filosófica que no es ni una explicación histórica, ni un simple mecanismo funcional, ni mucho menos un puro análisis conceptual. Así nacieron los grandes relatos que articulan la cultura moderna: el contrato social como origen de la sociedad y el Estado; el amo y el esclavo como origen de la subjetividad en la alteridad; el fetichismo de la mercancía, como explicación de la presunta agencia del capital; el resentimiento y la moral de los esclavos, como origen de la moralidad; la internalización del destino divino en los puritanos, como origen del capitalismo y otros más cercanos como la veridicción como origen del sujeto en Foucault, o la búsqueda de informantes fiables (Edward Craig, Miranda Fricker) como origen del lugar del conocimiento en la cultura.

Hay otras varias tradiciones que llevan por sendas diferentes: la reducción de la filosofía a historia conceptual de orientación historicista; la fenomenológica en su carácter descriptivo de la experiencia; la hermenéutica basada en la interpretación de los discursos; la analítica en sus versiones de análisis lingüístico, ingeniería conceptual o especulación metafísica. En todas ellas, la actividad filosófica considera dado el material con el que trabaja: hechos o valores, experiencias y conceptos. No le preocupa explicativamente el origen de esos elementos en ciertas trayectorias culturales que probablemente no sean un reflejo de la historia real sino de una arquitectura de dependencias que tienen un orden temporal. Por ejemplo, la idea de que el sujeto precede a la acción (Agustín de Hipona, Descartes, Kant) (en inglés se expresa con más gracia: “doer behind doings”) es una estructura de dependencia central de la metafísica moderna occidental, pero la gran tradición genealógica (que incluiría a Wittgenstein en un sentido muy lato) invierte los términos: fueron las prácticas, ciertas prácticas, las que originaron lo que llamamos “sujetos”.

¿Por qué varios autores han considerado que la genealogía es un método necesario en filosofía?  Dos grandes autores muy influyentes en la filosofía contemporánea que han pensado de esta forma son Michel Foucault y Bernard Williams. El primero en obras como “Nietzsche, Genealogía, Historia”, Vigilar y castigar, Historia de la sexualidad o “Verdad y poder”; el segundo en Verdad y veracidad, entre otras obras. Ambos autores se sitúan a la sombra de Nietzsche y sus lecturas divergentes no son tanto disputas filológicas académicas como indicadores de profundos dilemas de la filosofía contemporánea que son los que centran mi interés en esta entrada. Tienen que ver con la conciencia de la historicidad de nuestros conceptos con los que nos manejamos en la realidad, como el de sujeto o conocimiento y cómo reaccionamos ante la no naturalidad y la construcción sociocultural de aquellos.

Foucault, en “Nietzsche, Genealogía, Historia”, distingue tres términos distintos en la Genealogía de Nietzsche para referirse a la historicidad: Ursprung (origen, del que Nietzsche desconfía) y Herkunft (descendencia, linaje, a menudo corporal y accidental de un rasgo) y Entstehung (emergencia, acontecimiento momentáneo y contingente en el que una fuerza hegemoniza un sistema de normas para sus propios fines). Para Foucault, la genealogía no es una búsqueda de orígenes en el sentido metafísico, es una historia de accidentes, reveses y luchas de poder que generan constelaciones conceptuales tales como la locura, la delincuencia, la sexualidad, el autor, el hombre, el sujeto o el conocimiento.

 El conocimiento que está detrás de estos conceptos se produce y reproduce en prácticas disciplinarias, instituciones y técnicas de vigilancia y normalización. No hay conocimiento sin un campo correlativo de relaciones de poder, ni relación de poder sin una constitución correlativa de un campo de conocimiento. La verdad misma se convierte, en el Foucault tardío, en un «régimen»: cada sociedad tiene su «política general de la verdad», los tipos de discurso que acepta y hace funcionar como verdaderos. Foucault arguye en su artículo que la genealogía como método exige ella misma una disciplina de erudición para abordar una ingente tarea de procesamiento interdisciplinar. Pero Foucault no es un historiador, como no lo fue tampoco en historia de la ciencia Thomas S. Kuhn, pese a su enorme influencia sobre la historiografía posterior. Foucault es un espigador selectivo (“cherry picking”) de documentos con una pasmosa habilidad para subrayar la importancia de citas, textos o imágenes que habría pasado desapercibidos de otro modo. Así, sus tesis sobre el nacimiento de la biopolítica, en tanto que proceso sociocultural de la modernidad, o, en sus últimos escritos, el nacimiento de la gubernamentalidad (neoliberal), deben ser considerados como genealogías.

Al otro lado del Canal, en el mundo anglosajón, Bernard Williams, en una lectura distinta de la Genealogía de la Moral, y en su trayectoria académica enfrentado a lo que llamaba el “sistema de la moral”, publicó en 2002, aquejado ya por la enfermedad que se llevaría su vida, el texto fundamental Verdad y veracidad. Una aproximación genealógica, Es un documento que, desde mi punto de vista, no solo se une a la corriente crítica contra la teoría moral de pretensiones ahistóricas, sino que también diverge de las lecturas puramente constructivistas de los conceptos en tanto que accidentes históricos y, por ello su libro significa, en algún sentido simbólico, el final de la hegemonía de la vaga idea de “posmodernismo”.  Williams distingue dos funciones que puede cumplir una genealogía: a) el desenmascaramiento, que muestra que la función real o la historia causal de un valor o una creencia es diferente de —y a menudo contraria a— su propia autocomprensión. El efecto es, por ejemplo, desacreditar un juicio moral supuestamente desinteresado mostrando que está, en realidad, impulsado por el resentimiento o el interés propio. Es la crítica que ejerce Nietzsche a la abnegación y el ascetismo promovida por la tradición judeocristiana, que convierte la propia debilidad de la voluntad en valor principal del sujeto. b) la reivindicación de un valor o concepto, mostrando que, por muy contingente que sea su aparición histórica, responde a una necesidad humana real y estable, de modo que gana en autoridad normativa en lugar de perderla una vez que vemos de dónde proviene.

Williams interpreta al propio Nietzsche no como quien propone una genealogía puramente desenmascaradora, sino que la Genealogía de la moral presenta también una dimensión reivindicativa: para Williams, Nietzsche no se habría limitado a desacreditar todos los valores como producto causal del resentimiento subrepticio, sino que estaría intentando abrir el espacio para aquellos valores que pueden sobrevivir a la «revalorización de los valores», de modo que la Genealogía termina mira hacia el futuro en lugar de limitarse a la pura demolición.

Su propio proyecto es una genealogía reivindicativa de las virtudes de la veracidad (precisión y sinceridad) y, a través de ellas, del valor mismo de la verdad. Frente al modelo archivístico de Foucault, Williams recurre a la historia-ficción del estado de naturaleza que había propuesto Edward Craig en su libro Knowledge and the State of Nature (1999). El objetivo de Craig es metodológico, más que definitorio como ocurría en las propuestas ilustradas del estado de naturaleza, o en el nuevo contractualismo: más que buscar un concepto de conocimiento, propone un método genealógico y o de explicación práctica, que consiste en preguntarse qué función cumple el concepto de conocimiento en nuestras prácticas y por qué los seres humanos necesitarían tener tal concepto. Para ello imagina un "estado de naturaleza" epistémico en el que los individuos necesitan información fiable sobre su entorno para actuar, y por tanto necesitan identificar "buenos informantes": personas cuyas creencias verdaderas puedan reconocerse como tales desde fuera, mediante indicadores observables de fiabilidad. El concepto de "sujeto que sabe" (knower) surgiría, según Craig, precisamente de esta necesidad práctica de señalar a los buenos informantes, y con el tiempo ese concepto se iría objetivando, hasta generar rasgos que coinciden en buena medida con los que la epistemología tradicional atribuye al conocimiento.

El punto central al que quisiera dirigirme en esta entrada tiene que ver con el lugar que ocupa Nietzsche en la cultura y el pensamiento contemporáneo, y que, como ocurre con Marx y Freud, desborda la pura historia de la filosofía, para plantear alguno de los profundos dilemas en los que nos encontramos en la modernidad tardía. Es esta era somos a la vez profundamente críticos con la cultura, o al menos sentimos el malestar en la piel del alma, y al mismo tiempo nos sentimos arrastrados por la vorágine sinsentido de la modernización acelerada, como si nadásemos en un río turbulento sin lograr alcanzar nunca la orilla. Por eso, Nietzsche nos sirve de ayuda y referente cultural, él que tan consciente fue de los cambios que estaba sufriendo la cultura europea y la de su Alemania en particular.

La tensión entre la lectura de Foucault y la de Williams se hace explícita también en el lugar de la crítica que ejemplifica la Dialéctica negativa de Adorno. ¿Basta con el desenmascaramiento en una cultura en la que somos vívidamente conscientes de las contradicciones? ¿Es la solución estética, el refugio en una suerte de Kamchatka artística, un remedio para el malestar de la cultura?  Fredric Jameson en la Estética como ideología, Zizek o Mark Fisher han criticado con toda la razón esta salida. No basta con denunciar que los conceptos y valores tienen un origen histórico. Es necesario también entrar en los conflictos culturales y sociales y explicar por qué hay conceptos y valores con los que merece la pena comprometerse y orientar la vida por ellos.

Estos dilemas llevan a otra disensión en las interpretaciones de la Genealogía, en este caso dentro de la tradición analítica. Me refiero a la discrepancia entre los libros y lecturas de la Genealogía que representan  Brian Leiter, Nietzsche on Morality (2015) y Paul Katsafanas Agency and the Foundations of Ethics, A Nietzschean Consitutivism (2013). Leiter y Katsafanas representan dos visiones contrapuestas sobre qué tipo de filósofo es realmente Nietzsche, y su controversia se abre al segundo dilema que querría tratar: ¿cuál es el lugar de la filosofía en la cultura? Leiter interpreta a Nietzsche como un naturalista al estilo de Hume: alguien que hace filosofía en continuidad con las ambiciones causales y explicativas de la ciencia. Katsafanas lo entiende como un teórico cultural que valora la moral desde la propia de la agencia. Se trata de una controversia tanto sobre metafilosofía como sobre la exégesis de Nietzsche

En Nietzsche on Morality, la herramienta interpretativa central de Leiter es la “doctrina de los tipos”: cada persona tiene una constitución psicofísica relativamente fija —un conjunto de «hechos de tipo»— que determina qué valores y prácticas le benefician realmente. La crítica de Nietzsche a la moral en un sentido peyorativo es que representa un conjunto de fuerzas causales-psicológicas que perjudica el florecimiento humano, el florecimiento de los “tipos superiores” y que solo actúa como servidora de la manada. Nietzsche no sostiene que la moral sea falsa, sino que explica sus orígenes del mismo modo que se explicaría una enfermedad. Esto lleva a Leiter a una visión marcadamente deflacionaria de la agencia y la conciencia. Destaca su escepticismo sobre el libre albedrío y resalta el fatalismo que impregna los textos de Nietzsche. Desde esta perspectiva, “convertirse en quien eres” no significa crearse a uno mismo partiendo de la nada, sino descubrir y vivir hechos de tipo que ya estaban ahí.

Katsafanas, por el contrario, en Agency and the Foundations of Ethics, rechaza este punto deflacionista. El naturalismo de Leiter no puede dar cuenta de la evidente ambición normativa de Nietzsche, el hecho de que Nietzsche no se limita a describir tipos superiores, sino que impulsa a los lectores hacia la fuerza, la superación de uno mismo y la unificación de las pulsiones. Kastafanas se apoya en una corriente en metaética y teoría de la acción denominada “constitutivista” (Korsgaard, Velleman), que sostiene que los estándares normativos pueden derivarse de las características constitutivas de la acción o de la propia agencia. Nietzsche estaría proponiendo que el objetivo constitutivo de toda voluntad es una versión formal de la voluntad de poder: la acción implica esencialmente la búsqueda y la superación de la resistencia, no meramente la satisfacción de deseos. Los valores no son solo hechos sobre lo que conviene a un tipo fijo, sino que se basan en como la actividad de un agente realiza la estructura de la voluntad, es decir, el poder entendido como eficacia a la hora de superar la resistencia, no como mera dominación social.

Esto dota al Nietzsche de Katsafanas de una teoría mucho más rica de las pulsiones, los afectos y la fenomenología de la agencia, y le permite tratar conceptos como la autonomía y la autolegislación como elementos que desempeñan una función filosófica real para Nietzsche, en lugar de ser residuos de una tradición de la que Nietzsche está tratando de escapar.

Tento Leiter como Kastafanas reaccionan contra la lectura puramente esteticista de Nietzsche y abogan por situarle en el corazón de los dilemas sobre cuál es el estatuto de la filosofía: si la continuidad naturalista con la ciencia o la autonomía para explicar temas que ni la ciencia ni la vida cotidiana resuelven por sí mismas. Kastafanas, con toda la razón, propone que quienes, en la gran tradición aristotélica sostienen que el sentido de la vida es el “florecimiento” humano ni explican por qué este florecimiento es algo deseable ni explican tampoco por qué necesitamos genealogía e historia para responder a las preguntas sobre el sentido de la vida.

La propuesta del Nietzsche de Kastafanas, con la que estoy muy de acuerdo, es que no basta explicar el origen histórico de las morales y con ello creer que la crítica está completa. Por el contrario, el largo camino de la humanidad es hacerse a sí misma como sujeto agente, en los varios sentidos y escalas en que esta constitución se puede entender, desde lo personal, que lleva a aceptar los propios límites sin que ello afecte a la capacidad de superar las resistencias a los planes y proyectos que presentan las situaciones de acción, hasta los muchos más ambiciosos programas en los que podemos pensarnos como sujetos de la historia. Después, en el ámbito de lo que hacemos y lo que las colectividades hacen, es donde nacen realmente los valores y lo que importa.

Arriba: Retrato de Nietzsche de Edvard Munch

La invención de lo cotidiano

 

La intimidad, lo cotidiano y el sentido común son respectivamente, las zonas de la existencia que constituyen el suelo sobre el que caminamos. Los pensamos como algo constitutivo de la humanidad, pero son fruto de procesos históricos civilizatorios y muy diversos culturalmente. Nacieron o crecieron en la modernidad con los grandes cambios que trajeron el acaecimiento de la ciencia, la colonización de gran parte del planeta por las nuevas potencias europeas y el ascenso de la concepción burguesa a la cultura y las formas de vida. Paradójicamente, el mundo se vuelve en la modernidad un lugar extraño y el sentido del orden se descompone. Se ha pensado esta experiencia como desencanto, como exilio en una existencia aherrojada, como alienación. Las revoluciones científicas y políticas, crean conflictos profundos de autoridad y legitimidad, y en los distintos ámbitos se instala un deseo de volver a un centro de gravedad permanente, un fundamento sólido cultural que ya no ofrecen las religiones ni los conocimientos heredados de la tradición.

Una forma de entender este deseo de adaptación a lo extraño es la figura de la pérdida de hogar y la transformación de la vida en una búsqueda de ese hogar perdido. La Odisea moderna es menos la de héroe que la del pícaro. El relato autobiográfico de estos personajes es una de las grandes aportaciones de la literatura renacentista y barroca española a la nueva cultura del escepticismo y la ansiedad por la vuelta a un orden seguro. La vida del Lazarillo de Tormes y sus fortunas y adversidades (las primeras ediciones se remontan a 1554), escrita en un estilo epistolar y en primera persona, que tanto éxito tendrá en la literatura europea en los siguientes siglos, es un ejemplo de conversión de la épica en biografía del exilio. Lázaro,  nacido en la Aceña de Tejares, Salamanca, hijo de un padre que roba la harina que puede para dar de comer a su familia, condenado por ello a ser reclutado y muerto en la guerra contra el moro. Su madre, Doña Antona, se muda a Salamanca y para sobrevivir se amanceba con un negro: sí, había esclavos negros en Salamanca en el siglo XVI, que también roba para alimentar a la mujer, a Lázaro y a su hermanito negro.  Su madre, incapaz de mantenerlo le deja con un ciego, que le enseñará a desconfiar del mundo, más tarde irá recorriendo varios amos, cada uno de los cuales retrata una de las zonas oscuras de la España renacentista, entre la sociedad del honor y las diversas formas de avaricia y miseria moral. Lázaro acabará su epístola como sirviente de un capellán de Toledo, que le ha casado con su criada para evitar malas lenguas, que no las evita porque todo el mundo sabe que los tres forman un trío bien avenido. Y en esta nueva intimidad, con un sentido común ya instalado y una vida cotidiana apañada termina la novela el año que el Emperador victorioso instaló su sede en Toledo y puso en ella Cortes.  Así son las cosas de este nuevo Ulises:

Ella y un hombre moreno de aquellos que las bestias curaban, vinieron en conocimiento. Éste algunas veces se venía a nuestra casa, y se iba a la mañana. Otras veces de día llegaba a la puerta, en achaque de comprar huevos, y entrábase en casa. Yo al principio de su entrada, pesábame con él y habíale miedo, viendo el color y mal gesto que tenía; mas de que vi que con su venida mejoraba el comer, fuile queriendo bien, porque siempre traía pan, pedazos de carne, y en el invierno leños, a que nos calentábamos. De manera que, continuando con la posada y conversación, mi madre vino a darme un negrito muy bonito, el cual yo brincaba y ayudaba a calentar. Y acuérdome que, estando el negro de mi padre trebejando con el mozuelo, como el niño via a mi madre y a mí blancos, y a el no, huía de él con miedo para mi madre, y señalando con el dedo decía: "!Madre, coco!". Respondio él riendo: "!Hideputa!" Yo, aunque bien muchacho, noté aquella palabra de mi hermanico, y dije entre mí: "!Cuantos debe de haber en el mundo que huyen de otros porque no se ven a sí mismos!

En estos párrafos iniciales Lázaro de Tormes nos hace saber que en medio de la miseria y la violencia del tiempo, su infancia primera fue un lugar de afectos y cuidados. De hecho su padre, madre y su nuevo padre adoptivo sacrifican sus vidas de una forma u otra por alimentarle a él y a su nuevo hermanito. La miseria y la violencia le expulsan de este paraíso a un camino de aprendizaje de la mentira, la ira y la codicia, enseñanzas que serán impartidas por golpes y hambres y que no lograrán romper su nostalgia de una infancia de cuidados.

Ciento sesenta años más tarde, en 1719 Daniel Defoe publica The life and strange surprising adventures of Robinson Crusoe of York (o, simplemente, Robinson Crusoe). No es una novela picaresca, pero sí sigue el mismo estilo autobiográfico que El Lazarillo, y es también una novela de aprendizaje. Fue un éxito inmediato, ha sido considerada la primera novela moderna en inglés y, mucho más allá es un claro testimonio de la odisea burguesa, que se arriesga más allá de la vida confortable para colonizar, esclavizar y reconstruir el mundo a su imagen y semejanza. Si El Lazarillo representa la odisea de la pérdida de hogar, Robinson, ya establece un nuevo patrón que será la estructura de la existencia pensada desde la hegemonía burguesa. Se trata del contraste entre la vida cotidiana y la vida de riesgo en un mundo extraño y peligroso o, como analizará Niklas Luhmann, el contraste entre el riesgo como peligro y el riesgo como oportunidad. El proyecto burgués necesita ambos polos y las aventuras robinsonianas son un manual de instrucciones.

La historia es un relato épico de ambición, castigo, redención y dominio sobre la naturaleza. El protagonista es el hijo menor de un comerciante. Su padre le ruega que estudie derecho y lleve una vida tranquila, modesta y segura en la clase media. Sin embargo, Robinson siente una atracción irresistible por el mar y la aventura. Ignorando las advertencias familiares, se escapa y se embarca rumbo a Londres. Sufrirá naufragios y esclavitud, se convertirá él mismo en hacendado esclavista en Brasil e, intentando viajar a África para buscar esclavos sorteando las leyes que había impuesto España, volverá a naufragar en una isla donde recreará la civilización a pequeña escala. Rescatará de los caribes caníbales a un joven al que llamará “Viernes", y lo domesticará enseñándole inglés, convirtiéndolo al cristianismo y haciéndole su sirviente. Dueño de la isla y colonizador, será rescatado y volverá a Inglaterra redimido de su desobediencia, pero rico por su atrevimiento.

En estos siglos, la tasa de naufragios era del 5%, a lo que se unían otros peligros como la piratería o la muerte violenta en las colonias, pero los nuevos odiseos modernos arrostran estos peligros porque la oportunidad de ganancias excede a los riesgos. Lo desconocido se llena de mitos y terrores, entre los que destaca el miedo a los caníbales, popularizado por los colonos españoles que, con estos relatos, trataron de legitimar la violencia en Nueva España. Solo Montaigne en sus Ensayos, en “De los caníbales” (1580) abrirá el debate humanista y escéptico sobre este mito. Montaigne tiene en mente no solo el espacio imaginario de lo lejano, sino la terrible violencia de las guerras religiosas que hundieron el mundo cotidiano de Europa en el siglo XVI y acabaron con el humanismo

Montaigne comienza el ensayo basándose en el relato de un sirviente sencillo y sin estudios que había vivido durante una década en el Brasil al que prefiere el frente a los cosmógrafos cultos, argumentando que la gente sencilla relata los hechos tal y como son, mientras que las personas inteligentes los adornan e interpretan para parecer más inteligentes.  Montaigne describe al pueblo tupinambá de Brasil en un estado de naturaleza: sanos, pacíficos y sin corromper por las complejidades artificiales de la civilización europea. No tienen concepto alguno del comercio, la política, la desigualdad económica ni la mentira. Sin embargo, sí practican una costumbre que escandalizó a la sensibilidad europea: el canibalismo ritual. Cuando capturan prisioneros de guerra, los tratan excepcionalmente bien durante un tiempo. Luego, en una ceremonia pública, matan al prisionero, asan el cuerpo y se lo comen. Montaigne destaca que los prisioneros no temen este destino; más bien, se burlan de sus captores, jactándose de que estos, en realidad, están comiendo la carne de sus propios antepasados (puesto que la tribu del prisionero se había comido anteriormente a miembros de la tribu de los captores). Defoe se hace eco de este ensayo pues Viernes sostiene exactamente el mismo punto de vista.

El espacio moderno ha convertido el pasado en un territorio extraño y diferente. También el espacio se ha convertido en lo ajeno, lo peligroso, pero también lo diverso y, como proclama el escepticismo de Montaigne, quizás en un lugar otro utópico: “Creo que no hay nada bárbaro ni salvaje en esa nación, por lo que me han contado, salvo que cada hombre llama barbarie a todo aquello que no es su propia costumbre”. Quizás comer carne humana sea espantoso, pero pide a sus lectores que sopesen el canibalismo de los tupinambás frente al comportamiento de los europeos del siglo XVI. En el núcleo de todos los Ensayos de Montaigne se encuentra la pregunta: Que sais-je? (¿Qué sé yo?). «De los caníbales» es un ejercicio de humildad intelectual. Al mostrar la rapidez con la que los europeos juzgan a los demás sin examinar sus propios y horribles defectos, Montaigne pone en duda la certeza propia, la superioridad propia y las verdades que se dan por sentadas.

Así pues, podemos muy bien llamarlos bárbaros con respecto a las reglas de la razón, pero no con respecto a nosotros mismos, que los superamos en toda suerte de barbarie. Su guerra es enteramente noble y generosa, y es tan excusable y bella como puede serlo esta enfermedad humana; entre ellos, no tiene otro fundamento que el simple celo por el valor. No está en cuestión la conquista de nuevas tierras, pues gozan aún de la fertilidad natural que les proporciona, sin trabajo y sin esfuerzo, todo lo necesario, con una abundancia tal que no precisan ensanchar sus límites. Viven todavía en el feliz estado de no desear sino aquello que prescriben sus necesidades naturales; todo lo que va más allá les resulta superfluo. Los de la misma edad se llaman todos, entre ellos, hermanos; hijos, los que son menores; y los ancianos son padres para todos los demás. Estos dejan a sus herederos en común la plena posesión de sus bienes indivisos, sin otro título que aquel, enteramente puro, que la naturaleza confiere a sus criaturas cuando las arroja al mundo.

Lo cotidiano y el sentido común nacen en ese contraste entre peligro y riesgo y entre certeza y duda. Para Montaigne, lo cotidiano no es solo lo trivial o lo repetitivo de la vida diaria sino que funciona un lugar privilegiado de reflexión donde el pensamiento se observa a sí mismo y donde la experiencia humana aparece sin ornamentos. Montaigne se encierra pero no se desconecta, su retiro no equivale a desprecio del mundo. Más bien sino que reduce el ruido exterior para escuchar el interior y transformar su vida ordinaria en campo de investigación

Lo cotidiano es aquello que ocurre sin épica, es que se vive en los gestos, en los miedos y costumbres, en las conversaciones, lecturas, enfermedades, dudas, hábitos morales y perezas varias. Lo ordinario es el escenario donde el ser humano aparece en su inestabilidad. Es la nueva medida humana, la del cuerpo y sus límites, el placer y lo molesto, la costumbre moldeada por la educación.

Escritos los Ensayos  poco después de El Lazarillo, comparten la misma mirada distante al entorno, la misma mirada escéptica y al tiempo compasiva. La pérdida de hogar es la nueva experiencia, pero habrá un contraste bastante radical entre este primer descubrimiento y la hubris que llena la arrogancia del modelo de Robinson. Defoe es tan lúcido como estos autores, pero ya ha tomado un lado en la historia. Francisco de Quevedo, en El Buscón, a comienzos del XVI y Voltaire en Micromegas. siglo y medio más tarde, tendrán ya una mirada mucho más ácida sobre el mundo y lo cotidiano. Los dos, con la diferencia de el Barroco y la Ilustración, ya no tienen la mirada compasiva del autor de El Lazarillo ni la de Montaigne, el mundo no solo es extraño sino que es imposible la reconciliación con él. No hay refugio posible.

Siglos más tarde, Heidegger y Wittgenstein volverán a recuperar lo cotidiano como el lugar privilegiado para la reflexión filosófica. Ambos comparten con Montaigne pensar desde sus propias cabañas. Frente a ellos, Adorno y la tradición crítica después de la violencia del siglo, tendrán una mirada mucho más cercana a Quevedo y Voltaire.

Seguimos en esa tensión entre dos formas de entender lo cotidiano. El proceso civilizatorio es a un tiempo descubridor de lo extraño y del riesgo.  Norbert Elias recorre mejor que nadie la formación de este sujeto que tiene que lidiar con el riesgo. En ¿Qué es sociología? Describe el proceso de la civilización como una senda de control en tres niveles: la naturaleza, las sociedad (las relaciones entre próximos /prójimos) y el propio yo. Anticipa a Foucault en esta idea del triple control como condición de creación del sujeto y lo cotidiano. Niklas Luhmann, otro de los grandes olvidados, insiste en que el control siempre es relativo a un sistema que forma lo ordinario, lo cercano. Más allá está el riesgo incontrolable, la zona oscura donde la voluntad humana no puede imponerse.

 

 

La invención del pasado, la negación del futuro.

 

La Odisea  de Ch. Nolan es un completo anacronismo con dioses multiculturales (que habrían sorprendido mucho a Heródoto, quien observaba que los dioses son de la raza de quienes los profesan) y un Ulises arrepentido de su violencia. El arrepentimiento entró en el mundo occidental con el cristianismo tardío, al compás de la idea de perdón. No cabe pensar en un héroe militar premoderno arrepentido de sus violencias, que habría considerado parte de lo hechos naturales. El anacronismo es también una estrategia retórica muy moderna, como nos enseña Zacharias S. Schiffman en su conspicua y perspicua obra The Birth of the Past (2011). ¿Cuándo el pasado dejó de ser lo que antecede al presente y se convirtió en un territorio extraño, del que no había que fiarse mucho y sobre el que se proyectan todo tipo de desconfianzas?

Como suele ocurrir tantas veces, los procesos de la cultura y la incorporación de estos procesos en la vida cotidiana conllevan periodos largos de tiempo en los que se producen vaivenes y cambios en la doble dirección de transformaciones en las prácticas y transformaciones en los conceptos con los que se trata de entender estas prácticas.

Marx lo había entendido muy bien al narrar la Revolución de 1948 en Francia:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidos por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal. Así, Lutero se disfrazó de apóstol Pablo, la revolución de 1789-1814 se vistió alternativamente con el ropaje de la República Romana y del Imperio Romano, y la revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar aquí al 1789 y allá la tradición revolucionaria de [409] 1793 a 1795. Es como el principiante al aprender un idioma nuevo lo traduce mentalmente a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lengua natal.

 

Las grandes transformaciones históricas del Renacimiento, la colonización de territorios lejanos, el ascenso de la burguesía a la hegemonía mundial, la emergencia de los conflictos abiertos de clase en el siglo XIX, las novedades de las transformaciones tecnológicas, …, todos estos cambios que asociamos con la modernidad no solo produjeron la separación de la conciencia del espacio y la del tiempo, sino que el tiempo pasado se convirtió en un territorio tan extraño como el de las culturas y civilizaciones que se estaban descubriendo e invadiendo. Junto a la geografía como ciencia imperial surgía la historia como exploración escéptica del pasado. También la filosofía, en tanto que la escisión entre apariencia y realidad hacía de lo real otro territorio extraño e inaccesible.

Los humanistas del Renacimiento discutían a la vez los textos del pasado y los conflictos del presente: la Biblia, los textos grecorromanos y árabes, pero también el derecho de gentes, la pertinencia del regicidio. Como indica Marx, se producía una conciencia de posibilidades de agencia cultural y política y un intento de refugio en el pasado que progresivamente iba siendo descubierto como poco fiable. La república de las letras estaba amenazada en su respeto a los textos del pasados por la desconfianza sobre su capacidad de enseñanza. Cervantes, ya en el Barroco, captó bien la tensión a la que habían sido sometidos los humanistas:

La famosa frase «la verdad, cuya madre es la historia» proviene del capítulo IX de la primera parte de Don Quijote de la Mancha está construida sobre el conflicto que traía el nuevo concepto de historia y clasicismo y el concepto de la historia de Cicerón:

Si a esta se le puede poner alguna objeción cerca de su verdad, no podrá ser otra sino haber sido su autor arábigo, siendo muy propio de los de aquella nación ser mentirosos; aunque, por ser tan nuestros enemigos, antes se puede entender haber quedado falto en ella que demasiado. Y ansí me parece a mí, pues cuando pudiera y debiera estender la pluma en las alabanzas de tan buen caballero, parece que de industria las pasa en silencio: cosa mal hecha y peor pensada, habiendo y debiendo ser los historiadores puntuales, verdaderos y nonada apasionados, y que ni el interés ni el miedo, el rancor ni la afición, no les hagan torcer del camino de la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.

El capítulo IX es, desde mi punto de vista, el más extraño, central y novedoso de El Quijote. La narración se rompe en la pelea con el vizcaíno y de improviso el extraño narrador nos lleva a una meditación sobre lo que está contando y a una reflexión sobre por qué un caballero como el Quijote no tenía alguien que siguiese y escribiese sus aventuras. Y en un salto asombroso pasa a un metarrelato en el que nos cuenta su descubrimiento de que esa historia ya estaba escrita:

Estando yo un día en el Alcaná de Toledo, llegó un muchacho a vender unos cartapacios y papeles viejos a un sedero; y como yo soy aficionado a leer aunque sean los papeles rotos de las calles, llevado desta mi natural inclinación tomé un cartapacio de los que el muchacho vendía y vile con carácteres que conocí ser arábigos. Y puesto que aunque los conocía no los sabía leer, anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese, y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua le hallara. En fin, la suerte me deparó uno, que, diciéndole mi deseo y poniéndole el libro en las manos, le abrió por medio, y, leyendo un poco en él, se comenzó a reír.

Preguntéle yo que de qué se reía, y respondióme que de una cosa que tenía aquel libro escrita en el margen por anotación. Díjele que me la dijese, y él^X, sin dejar la risa, dijo:

—Está, como he dicho, aquí en el margen escrito esto: «Esta Dulcinea del Toboso, tantas veces en esta historia referida, dicen que tuvo la mejor mano para salar puercos que otra mujer de toda la Mancha»²⁵.

Cuando yo oí decir «Dulcinea del Toboso», quedé atónito y suspenso, porque luego se me representó que aquellos cartapacios contenían la historia de don Quijote. Con esta imaginación, le di priesa que leyese el principio, y haciéndolo ansí, volviendo de improviso el arábigo en castellano, dijo que decía: Historia de don Quijote.

El narrador encuentra que en el cartapacio está representada la batalla entre don Quijote y el vizcaíno y duda de su verosimilitud, pues el presunto autor de esta historia es al parecer un “arábigo” de quienes se desconfía de su verosimilitud narrativa. Es entonces cuando escribe el párrafo sobre la verdad y la historia.

Cervantes define la historia como «émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir». Se apoya directamente en la definición clásica de la historia que dio Cicerón en su obra De oratore  («Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis»). La cita era un clásico del humanismo, que Cervantes adapta a su propia visión sobre la verdad y la ficción literaria. En apariencia, solo estaría traduciendo y embelleciendo el tópico pero las sutiles diferencias muestran una subversión filosófica brillante: 1) Cicerón llama a la historia «lux veritatis» (luz de la verdad). La verdad es una entidad absoluta e inmutable que ya existe en el mundo. La historia es simplemente la linterna que la ilumina para que los hombres puedan verla. Cervantes escribe que la verdad es aquella «cuya madre es la historia». En este cambio sostiene que la historia no ilumina una verdad preexistente, sino que la engendra. La verdad pasa a ser un producto del relato, una construcción narrativa. Lo que consideramos "verdad" es simplemente aquello que la historia ha decidido parir y registrar. 2) Cicerón considera la historia como «nuntia vetustatis» (mensajera de la antigüedad) y «testis temporum» (testigo de los tiempos). Es una visión pasiva y noble: la historia es un vehículo que transporta los hechos intactos desde el pasado hasta el presente. Cervantes mantiene lo de "testigo", pero añade que la historia es «émula del tiempo». Emular significa imitar compitiendo. Para Cervantes, la escritura (la historia) no es un mero mensajero dócil; está en una batalla constante contra el tiempo destructivo (el tempus edax clásico). El relato compite con el tiempo intentando congelarlo, reescribirlo y, en última instancia, vencerlo a través de la memoria escrita. 3) Cicerón sostiene que la historia es «magistra vitae» (maestra de la vida). En la República romana, la historia tenía un propósito cívico y pedagógico claro: enseñar a los ciudadanos la virtud a través de los grandes ejemplos del pasado (los exempla). Cervantes amplía esta idea en «ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir». Cambia la figura sosegada de la "maestra" por palabras llenas de alerta: aviso y advertencia. El pesimismo barroco ha aprendido que la historia ya no es una lección idílica de virtud sino un campo minado de errores humanos.

Que Cervantes haya unido su asombrosa invención metanarrativa (en la segunda parte volverá a hacerlo cuando el personaje se considere el “verdadero” Quijote frente al de Avellaneda) a su discusión sobre la historia hace de El Quijote un claro testimonio de que el pasado y el futuro han dejado de ser lineales y se han convertido en territorios extraños: el pasado puede enseñar, pero no es confiable del todo; el futuro es un ámbito de riesgo en el que el sujeto moderno se juega sus planes y la vida.

Entre el Renacimiento y el Barroco se han producido fértiles intercambios entre las prácticas sociales y la experiencia histórica, de un lado y, de otro lado, la conciencia cultural en la que los conceptos tratan de atrapar esos cambios. Se están instaurando modos de entender la relación con el entorno y de vivencia de la temporalidad bajo una niebla de ansiedad epistémica por cómo actuar en un mundo de incertidumbre sabiendo que la responsabilidad ya no está en los dioses ni el destino sino en la habilidad para producir cambios y resultados.

Experiencias de conquistas militares, de avances científicos y técnicos, pero también de naufragios, violencia y crisis económicas. Nacen las prácticas de control del riesgo en la incertidumbre: los seguros, préstamos a interés, juegos de bolsa. Nace también la “república de las letras”, las nuevas asociaciones e instituciones científicas, literarias y las escuelas y universidades renovadas. La historia de la modernidad es larga. La “modernización” es el nombre que damos al ascenso de la burguesía a la hegemonía mundial, a las varias revoluciones científicas, tecnológicas y también sociales. La relación entre la ansiedad epistémica por la verdad y la experiencia de la temporalidad no disminuye en este proceso sino que se amplía y profundiza en la era de las revoluciones decimonónicas y la Escuela de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), pero si hubiese que elegir otro testimonio de estos cambios, nadie como Jorge Luis Borges en su cuento “Pierre Menard, autor del Quijote”, Ficciones (1939) y su lectura revolucionaria de la frase cervantina. En este relato, Borges imagina a un escritor francés del siglo XX, Pierre Menard, que se propone una tarea titánica y absurda: no copiar, ni transcribir, sino escribir de nuevo el Quijote palabra por palabra, línea por línea, pero a partir de sus propias vivencias como hombre moderno:

El método inicial que imaginó era relativamente sencillo. Conocer bien el español, recuperar la fe católica, guerrear contra los moros o contra el turco, olvidar la historia de Europa entre los años de 1602 y de 1918, ser Miguel de Cervantes. Pierre Menard estudió ese procedimiento (sé que logró un manejo bastante fiel del español del siglo XVII) pero lo descartó por fácil. ¡Más bien por imposible!, dirá el lector. De acuerdo, pero la empresa era de antemano imposible y de todos los medios imposibles para llevarla a término, éste era el menos interesante. Ser en el siglo XX un novelista popular del siglo xvii le pareció una disminución. Ser, de alguna manera, Cervantes y llegar al Quijote le pareció menos arduo -por consiguiente, menos interesante- que seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote, a través de las experiencias de Pierre Menard

Para demostrar que el Quijote de Menard es "infinitamente más rico" que el de Cervantes a pesar de ser tipográficamente idéntico, Borges utiliza precisamente el pasaje de la historia y la verdad:

Es una revelación cotejar el Don Quijote de Menard con el de Cervantes. Éste, por ejemplo, escribió (Don Quijote, primera parte, noveno capítulo:
... la verdad cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.
Redactada en el siglo XVII, redactada por el «ingenio lego» Cervantes, esa enumeración es un mero elogio retórico de la historia. Menard, en cambio, escribe:
... la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.
La historia, «madre» de la verdad; la idea es asombrosa. Menard, contemporáneo de William James, no define la historia como una indagación de la realidad sino como su origen. La verdad histórica, para él, no es lo que sucedió; es lo que juzgamos que sucedió. Las cláusulas finales -«ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir»- son descaradamente pragmáticas.

El narrador nos pide leer la misma frase imaginando que la acaba de escribir un intelectual francés del siglo XX, contemporáneo del filósofo pragmatista William James. Al ser pensada en el siglo XX la frase se resignifica filosóficamente. Borges señala que la idea de que la historia es la "madre" de la verdad ya no es retórica, sino una declaración epistemológica radical.

La verdad histórica, lo ha resumido, resume Borges, “no es lo que sucedió sino lo que se cree que sucedió”. La historia ha pasado a ser información y dejado de ser conocimiento. El pasado se abre al anacronismo como instrumento cultural y político:

Menard (acaso sin quererlo) ha enriquecido mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas. Esa técnica de aplicación infinita nos insta a recorrer la Odisea como si fuera posterior a la Eneida y el libro Le jardin du Centaure a madame Henri Bachelier como si fuera de madame Henri Bachelier. Esa técnica puebla de aventura los libros más calmosos. Atribuir a Louis Ferdinand Céline o a James Joyce la Imitación de Cristo ¿no es una suficiente renovación de esos tenues avisos espirituales?

El pragmatismo parece haber resuelto la ansiedad epistémica del Barroco y ha transformado el pasado en un territorio moldeable. ¿Y el futuro? El futuro sigue siendo el reino de la incertidumbre, pero la modernidad ha sustituido la vieja figura del héroe por la del explorador, aventurero y jugador. Nada se logra sin arriesgar, sin convertir el futuro en presente. El futuro se trata de dominar como se domina el pasado, pero antes hay que exorcizar las posibilidades tenebrosas, crear un futuro que sea continuidad del presente mediante prácticas de seguridad o, cuando sea imposible, sustituyendo la aspiración a la certeza por probabilidad y verosimilitud, el temor por la confianza. Es la era de la información como sustituto del conocimiento.

La sabiduría que perdimos en el conocimiento. El conocimiento que perdimos en la información.

 

Escribió T.S. Eliot estos versos en su poema “El coro de la roca”: “¿Dónde está la vida que hemos perdido en vivir? / ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? / ¿Dónde el conocimiento que hemos perdido en información?”. Versos melancólicos que nos hacen mirar al pasado imaginando que hubo tiempos dedicados a la vida y al conocimiento. Pero no es melancolía ni pasado, sino daño y presente de lo que están hablando estos versos. De un presente en que nos ha sido expropiada la vida, la sabiduría, el conocimiento y nos ha dejado como náufragos en un océano de información donde nuestra balsa parece estar al albur de las oleadas de datos que van y vienen. Digo “nos” de una forma muy inclusiva intergeneracional e interseccionalmente hablando. Se trata de un orden que opera en nuestra civilización desde la materialidad económica a la cultural, a la estructura de sentimiento y a las constelaciones conceptuales y que la ha ido invadiendo y transformando desde hace un siglo.

En las entradas del Blog anteriores he desarrollado los cambios en las formas del neoliberalismo desde el fordismo hasta su variedad actual del muskismo, donde se produce una fusión entre el neoliberalismo tradicional y las nuevas formas de supremacismo nacionalista, una suerte de fusión entre dos ideologías y culturas que tradicionalmente estaban separadas, por más que les uniese su desprecio a toda forma de igualitarismo y políticas de solidaridad. Al compás y en interacción con estos cambios se han producido otros en el marco ontológico de las ciencias que han permeado hasta las legitimaciones sociales de estas políticas. Me refiero a la entrada de la noción de información en todos los estratos de la cultura y el conocimiento, de modo que puede hablarse de una tercera revolución científica ⎼si consideramos que la primera Revolución renacentista y barroca dio origen a las ciencias físicas, la segunda, en el siglo XIX, dio paso a todas las ciencias basadas en la energía: la termodinámica, bioquímica, biología junto a la formalización de las matemáticas⎼. La información nació en el contexto de la ingeniería de comunicaciones para medir cuánta señal puede enviarse a través de un canal sin perturbaciones de ruido, de modo que podríamos decir que se trata de un proceso de transmisión de un patrón de energía en el que medimos cuánta señal se produce en la fuente, cuánto ruido perturba la transmisión y cuánta señal llega al receptor. Para expresarlo rápida y simbólicamente, siendo F la señal en la fuente, I la información recibida por el receptor y R el ruido o perturbación, I = F- R.

Esta idea de la información como una cosa (un paquete ordenado de energía en diversas formas, electromagnéticas principalmente) pareció al comienzo un término del arte confinado a los técnicos encargados de radio, teléfonos, grabación de sonido e imagen o televisión. Por supuesto, en tanto que estos artefactos comenzaron a formar parte de los nichos técnicos de la vida cotidiana de comienzos del siglo XX, el concepto se convirtió también en algo cada vez más extendido.

Como muchas otras cosas, la guerra, la II Guerra Mundial cambió de forma radical las cosas, en particular cuando comenzaron a emerger los primeros dispositivos basados en el procesamiento de señal. Primero en criptografía, más tarde en los primeros computadores. Turing y von Neumann, dos de los mayores genios de la historia de la ciencia, dieron categoría científica al concepto de información al independizarlo de la teoría de la señal y convertirlo en el centro de la nueva ciencia de la computación y el procesamiento de símbolos. Aparecieron las primeras máquinas capaces de realizar físicamente operaciones formales que se suponían información codificada.

El concepto de información despegó entonces a una velocidad parecida a los nuevos cohetes y misiles estratosféricos y produjo una transformación profunda en todas las ciencias, pero especialmente en las ciencias sociales: la economía, la teoría de organizaciones y, sobre todo, en psicología.

Centremos la atención en una de las líneas paralelas de cambio: el de la imagen de lo humano, del ser humano. Hasta los años cincuenta y sesenta, competían dos, quizás tres, grandes tradiciones en psicología: la primera, la psicología asociacionista que se remontaba desde Aristóteles a Locke, Hume y ahora Piaget, según la cual la mente era un sistema que asociaba experiencias sensoriales y corporales convirtiéndolas en estructuras abstractas, conceptuales. La segunda, la psicología conductista, abandonaba la idea de la mente y el contenido mental para centrarse en patrones de respuesta, más o menos condicionada, a estímulos más o menos estructurados. En medio quedaba la tradición psicoanalítica que reivindicaba la mente como una suerte de reacción estructurada a impulsos energéticos del cuerpo en forma de fuerzas emocionales. La irrupción de la información volvió obsoletas estas dos tradiciones (y media): la mente era, por una parte algo muy físico, un ordenador húmedo, un procesador de información que trataba símbolos sobre una base de centenares de pequeños procesadores muy lentos, las neuronas, y sus múltiples conexiones, las sinapsis, en las que estribaba la sorprendente capacidad de la mente para el tratamiento de palabras, imágenes, esquemas sensoriomotores etcétera. El dualismo mente cuerpo, alma cuerpo en la versión religiosa, que llegaba desde la profundidad de la historia quedaba ahora transformado en el dualismo entre símbolo y códigos simbólicos y base material de procesamiento. Lenguaje, imágenes, cálculo racional, todo era producto de los procesos simbólicos internos al cerebro. Como describía bien la lógica formal y la ciencia computacional, el conocimiento era aquí la parte de la información procesada bien fundada en el contacto con el mundo: creencia verdadera y justificada. Basada en un hecho verdadero al ser procesada y en una lógica interna que conservase la verdad en los procesos de inferencia.

Esta metáfora neocartesiana era reflejada especularmente por los cambios que se estaban produciendo en la economía neoclásica. Si el cerebro era un sistema de sistemas de procesadores de información que producía significados a partir de estímulos, el mercado era así mismo un procesador eficiente de los intereses de vendedores y compradores, productor de equilibrios entre oferta y demanda, entre producción, precios y consumo. Cuando se fundó la sociedad Mont Pelerin, que tan influyente sería en las décadas posteriores de los años cincuenta, sesenta y setenta y en los momentos de hegemonía del neoliberalismo, esta correspondencia entre cerebro y mercado, entre cuerpo y sistema de producción y consumo, parecía la solución perfecta a todos los grandes problemas metafísicos tradicionales. Más que la posmodernidad, fue el neoliberalismo en economía, sociedad y psicología cognitiva, la gran puerta a la era postmetafísica.

La información y no el conocimiento y menos aún la sabiduría se habían instalado en la élite de las ciencias sociales, en lo que Thomas S. Kuhn llamaría el vértice de autoridades de la pirámide humana de un paradigma: el representacionalismo computacional. La mente como procesador de información, el mercado como procesador de información.

Las cosas habrían de cambiar, sin embargo, cuando comenzaron a aparecer anomalías o enigmas tanto en el modelo de comportamiento humano como en el modelo neoclásico económico. Se trata de los rompecabezas que surgían de las evidencias obtenidas en algunos departamentos de economía y psicología experimental sobre las limitaciones serias de la racionalidad humana.  Se trataba de lo que Daniel Kahneman y Amos Tversky llamaron "heurísticas" o formas de razonamiento rápido que, si bien podrían ser eficientes en algunos casos, eran a todas luces matemáticamente defectuosas de acuerdo con las reglas de racionalidad que estaban supuestas en el modelo de agente autointeresado de los modelos clásicos. Herbert Simon comenzó a postular una racionalidad limitada en el comportamiento de los agentes. ¿Cómo integrar este razonador defectuoso con los grandes modelos matemáticos?

Hayek tenía la respuesta y, de hecho, estaba ya implícita en sus primeros escritos. Para él lo importante y relevante era que el productor-consumidor tuviese solo un conocimiento parcial del mercado. En otro caso tendería a manipularlo (o planificarlo, que era su temor). Basado en conocimientos deficitarios, el mercado sí se convertía entonces en un procesador eficiente. La mano oculta que arreglaba como virtudes públicas los vicios privados. La economía absorbió muy pronto tanto las interpretaciones de la racionalidad humana deficitarias como la idea de mercado como procesador de los intereses de agentes poco racionales. El precio fue muy alto aunque se mantuvo en la sombra sin dar cuenta de lo que significaba. Se trataba de pensar el mercado, así como todos los procesos sistémicos, como procesadores de información o de creencias sin ninguna referencia a si eran verdaderas o si portaban conocimiento. Toda la teoría de juegos y los modelos económicos abandonaron toda pretensión de verdad y conocimiento para referirse solamente a expectativas de agentes bajo incertidumbre. Como el resultado era que ya no se podía garantizar un único equilibrio, los economistas se erigieron en consejeros y expertos en “predecir” las elecciones más eficientes. Había nacido una nueva era, la de los expertos en el cálculo de expectativas sin que eso tuviese que ver con la “economía real”. Había nacido la era de los productos financieros, de las movilidades de capital basadas, como nubes de estorninos, en movilizaciones, casi siempre dirigidas por “expertos”, de expectativas, miedos, ansiedades y deseos. Estos nuevos expertos se postularon y ocuparon de arreglar lo que se habían descubierto como fracasos de mercado, es decir, de la gestión eficiente de bienes públicos y comunes para los que no se podían aplicar los modelos de racionalidad perfecta o, si se hacía, generaban peores equilibrios. Por ejemplo, los mercados de bienes educativos, de salud o de sostenibilidad climática y energética. ¿Cómo ejercer el nuevo poder de los economistas, instalados ahora no solo en los grandes departamentos de econometría sino también en las agencias de consultoría y en las direcciones de las empresas? Nació así una nueva “ingeniería” social que llamaron “diseño de mercados” y “diseño de mecanismos”. La palabra mágica fue incentivos. Consultores y gerentes comenzaron a orientar a los agentes sobre sus deseos y acciones mediante sistemas de premios y castigos. Recuerdo, por ejemplo, cómo las universidades comenzaron a usar sistemas de incentivos económicos para animar la competitividad y la producción de papers, a seleccionar el “capital humano” atrayendo “talento” mediante incentivos que, a su vez atraerían capital real en forma de contratos y proyectos gubernamentales.

Otros muchos teóricos extendieron estos modelos de eficiencia bajo condiciones de incertidumbre y ajenas al conocimiento a todos los aspectos de la vida. Por ejemplo, Gary Becker lo extendió a la vida de familia, incluidas las elecciones de pareja. Se dejó de hablar de trabajadores para hablar de “capital humano”, poseedor de cúmulos parciales de rutinas y habilidades. Otros extendieron este modelo computacional bajo condiciones de incertidumbre al mismo cerebro, al que cabría aplicar también un modelo similar al mercado: fue la picoeconomía, que trataba de las “negociaciones” internas de estados psicológicos, emociones y proyectos de vida.

La información se fue asentando primero en psicología cognitiva, más tarde en la economía teórica y el diseño de mercados y ya recientemente en la vida política. Las políticas populistas, por ejemplo, lejos de ser una vuelta a formas más primitivas de política se convirtieron en producción de emociones colectivas a través de la manipulación técnica de la información, de la distorsión de los hechos y del diseño de mercados electorales. “Inunda el territorio de mierda” promovía Steve Bannon, uno de los más conocidos nuevos gestores del populismo neoconservador. Donald Trump aprendió el arte de la manipulación de la información en su época de comunicador mediático y lo aplicó a sus conocidas reglas y a sus métodos de “negociación” económica y política.

Este nuevo paradigma científico, esta nueva civilización de la información no es sino un producto de las ingenierías de procesamiento de la información enmascaradas como teorías científicas. Por suerte, como suele ocurrir en la ciencia, otros paradigmas o programas de investigación científica entraban en competencia con el hegemónico. Lo que llamamos post-cognitivismo, las recuperaciones de la corporeidad y los conceptos ecológicos de organismo, las otras formas de economía institucionalista y los modelos de gestión de los comunes como casos históricos prácticos ensayados por la humanidad a lo largo de las eras. Queda para otra entrada sobre el conflicto y la disputa por el lugar del conocimiento y por la epistemología en la sociedad contemporánea.

La cara oscura de las agencias híbridas (III): El conflicto del valor y el conocimiento en la era del muskismo

 

En 2006, el pensador político ultraconservador Charles Murray explicaba cómo combatir el igualitarismo en el que convergían los diversos movimientos sociales desde los años cincuenta y sesenta: "«Durante los últimos cuarenta años», dijo, «el grito de guerra de la izquierda ha sido la “igualdad”». La ciencia asestará el golpe de gracia a esta reivindicación. «El crecimiento explosivo de los conocimientos genéticos», afirmó, «significa que en pocos años la ciencia demostrará de forma definitiva y precisa en qué consiste exactamente la diferencia entre mujeres y hombres, entre negros y blancos, entre pobres y ricos o, por lo demás, en qué se diferencian los holandeses de los italianos». Si el enemigo, en su esencia, era la reivindicación de la igualdad humana,la ciencia le asestará el golpe de gracia. La confirmación de las diferencias grupales inerradicables dejará un vacío en el universo moral de la izquierda», predijo Murray. «Si la política social no puede basarse en la sobre la premisa de que las diferencias entre grupos deben ser eliminadas, ¿sobre qué puede construirse entonces? El mismo año en que pronunció la conferencia, argumentó en uno de sus escasos artículos revisados por pares que la persistencia de las diferencias de inteligencia entre negros y blancos hacía insostenible la acción afirmativa.” Charles Murray “2006 Atlas Freedom Dinner Keynote Address” Atlas Highlights (Invierno2006-2007) p.15.

La filosofía de la ciencia y la epistemología se han convertido sin pretenderlo en el territorio en conflicto cultural del siglo XXI, como la estética y la gran cultura lo fue en el siglo pasado en la era posmodernista. No es por casualidad. Los poderes del mundo han aprendido el mantra de la "construcción social de la verdad" y ahora desean poner el edificio en sus tierras. Nunca fue tan urgente la necesidad de repensar el lugar del conocimiento en la vida humana y en la constitución de la sociedad. Nunca fue tan necesario situar la experiencia y la evidencia en el centro de gravedad de la esfera de la comunicación. Slobodian lo explica bien en su libro del año pasado Hayek's Bastards: Race, Gold, IQ and the Capitalism of the Far Right. El neoliberalismo tradicional (“neoliberalismo” es un adjetivo que se adscribió a sí mismo el movimiento promovido por la Mont Pelerin Society fundada en 1947 por Friedrich Hayek para luchar contra la planificación estatal y el comunismo en general), el neoliberalismo tradicional, digo, entrañaba una idea de “metamercado”: el mercado es un sistema de información insuficiente, que funciona bien si nadie tiene demasiado conocimiento, si se actúa básicamente por las prescripciones de la situación económica y los intereses inmediatos. Es muy eficiente produciendo equilibrios de Nash, pero no sobrevive por sí mismo. Necesita un Estado poderoso orientado a la defensa del mercado con todos sus poderes. La catástrofe, sostenía estaba en la utopía de la planificación y en el intento de resolver por arriba los “problemas sociales”, básicamente la desigualdad en sus muchas formas. Respecto a las formas de vida el neoliberalismo era bastante liberal en ideas religiosas, y costumbres cotidianas. En cierta forma se oponía a estilos de estatismo ultraderechista o fascista, que caerían cerca de sus críticas al socialismo. Coincidía con el pensamiento ultraconservador en la defensa de la familia y la comunidad, siempre dentro de un orden social respetuoso con la ciencia, e incluso, como defendían Popper y Michael Polanyi (el hermano conservador de Karl Polanyi, el autor del gran análisis del capitalismo La gran transformación), la “república de las ciencias” era el mejor modelo de orden social, basado en la mezcla de crítica y autoridad.

El neoliberalismo llegó a ser en el siglo XX algo más que una ideología, fue un modo efectivo de organizar la sociedad y el capitalismo fordista. La Escuela de Chicago de Milton Friedman, la presidencia de Ronald Reagan y de Margareth Thatcher, la economía de Chile bajo Pinochet, las políticas impositivas del FMI y del Banco Mundial, la debacle de la URSS, … Fue una reorganización total del del Mundo hasta el punto de creer que ese triunfo era definitivo, el “fin de la historia” que parecía el horizonte a comienzos de los años noventa. Sin embargo, estaban ocurriendo también otros cambios de fondo que, como suele ocurrir en la parte de abajo de la sociedad eran poco visibles. Me refiero a movimientos sociales que desde los años sesenta estaban creando lentamente otras maneras de vivir, de valores y de concepciones de la sociedad. Había mucha teoría por medio, pero sobre todo fueron transformaciones en las mismas prácticas sociales.

Sí, hubo mucha literatura entre los sesenta y ochenta: críticas la marxismo tradicional, de apoyo a los procesos y luchas descoloniales, varias olas de feminismo en pocos años, una nueva concepción de la naturaleza y de la sostenibilidad, desde las alarmas del Club de Roma, pero los procesos prácticos estaban en otras partes: mujeres negras e indígenas que echaban a los maridos abusones de casa y se encargaban solas de los hijos, emigrantes que aprovechaban para iniciar otra vida, multitudes que abandonaban los partidos de izquierda clásicos para hacer otras cosas, a veces políticas, a veces impolíticas como el rock, pero no menos efectivas, autoorganizaciones por todo el mundo para defender tierras, bosques, lagunas o cualesquiera partes de los sistemas ecológicos amenazados, en fin, no se notaba demasiado a efectos políticos, solo en los planos culturales de la vestimenta, el consumo, las historias de vida. En los noventa nació una generación hija de aquella de los sesenta. Gente aparentemente escéptica, apolítica o con posiciones estéticas y esteticistas simbólicas, oyentes de músicas sin la rabia superficial del rock, pero a veces mucho más desoladoras. Todo parecía integrado salvo que habían cambiado las estructuras de sentimiento. Las mujeres habían aprendido de sus madres, los trabajadores comprobaban la inutilidad de la promesa del fordismo de tener un futuro en la empresa, viajaban, tenían delante el gran espectáculo de la globalización y la emigración de masas. Radio Futura cantaba lo que para mí fue el himno de aquello que ocurría desde la movida a una generación de milenials:

Te diré lo que ocurrió
al pasar por la Puerta del Sol

Yo vi a la gente joven andar
corta el aire de seguridad
en un momento comprendí
que el futuro ya está aquí.

Y yo caí enamorado de la moda juvenil
de los precios y rebajas que yo vi
enamorado de ti.

El halo de posmodernidad ocultaba transformaciones profundas: gente que en su escepticismo escondía maneras antiautoritarias por no decir que ácratas, que, como siempre, desesperaban a sus padres. Nadie imaginaba que algo pasaba en el mundo. Había que tomar la perspectiva y escala de un satélite para observar los movimientos del hormiguero.

El surgimiento de las movilizaciones antiglobalización constituyó el primer indicador inequívoco de la resistencia transnacional contemporánea. En este contexto, la Conferencia Ministerial de la Organización Mundial del Comercio (OMC) de 1999, celebrada en Seattle, representó un punto de inflexión paradigmático en la consolidación del movimiento por la justicia global. Se estima que una coalición heterogénea de entre 40 000 y 60 000 manifestantes —que aglutinaba contingentes sindicales, ecologistas y anarquistas— logró interrumpir las deliberaciones institucionales. A nivel ideológico, el movimiento articuló una crítica estructural a la globalización corporativa, denunciando que entidades supranacionales como la OMC, el Banco Mundial y el FMI priorizaban la acumulación de capital en detrimento del medio ambiente y los derechos sociolaborales. En términos tácticos, las movilizaciones destacaron por su descentralización y la hibridación de repertorios de acción, abarcando desde el bloqueo no violento de infraestructuras y las marchas sindicales masivas, hasta la acción directa ejecutada por el «bloque negro». Por su parte, la respuesta coercitiva del Estado, caracterizada por el uso de agentes químicos y fuerza física de manera indiscriminada, desencadenó una crisis institucional que culminó con la declaración de emergencia civil y la dimisión del jefe de policía de Seattle. Paralelamente, los activistas innovaron a través de la creación de redes de medios independientes, eludiendo la hegemonía mediática corporativa. En definitiva, el legado histórico de estas jornadas resulta insoslayable, al sentar las bases metodológicas para la organización política del siglo XXI y erigirse como antecedente directo de movimientos posteriores como Occupy Wall Street, las campañas de Bernie Sanders y Black Lives Matter.

La alarma había sido disparada por estas nuevas formas de agencia colectiva no contempladas por el pensamiento conservador más que como “marginales”, centrado en las formas de la Guerra Fría.

El pensamiento reaccionario ocurre después de las revoluciones bajo un régimen de ira para impedir que vuelvan a ocurrir. La Santa Alianza en la Europa post- Revolución francesa, el militarismo tras la Comuna, el fascismo tras la Revolución rusa. Ahora todo era diferente y poco comprensible. Del 2000 al 2010 todo se articuló alrededor de un nuvo enemigo más interior que exterior: “Terrorismo”. Se fusionó el terrorismo islámico, los restos de movimientos guerrilleros de los sesenta y ochenta (y sus continuaciones en Irlanda y País Vasco) con los movimientos que eran tan difíciles de entender aún. Fue un poderoso movimiento ultraconservador que estaba destinado a fracasar (en España quedan aún restos, lo que Slobodian llama “paleos”). Por una parte, la complejidad de las batallas de Oriente Medio y sus proyecciones internacionales (recomiendo el libro equilibrado y nada de izquierdas de Christopher Pillips, Campo de batalla. Diez conflictos para explicar el nuevo Oriente Medio (2026)) fueron desvelando la conciencia de que “terrorismo” era un mal concepto para englobar todo. Por otra parte, la Primavera árabe, los movimientos Ocuppy (15M), las manifestaciones feministas, el nuevo poder de los partidos verdes, y, sobre todo, la crisis económica del 2008, que había desvelado las entretelas de la globalización financiera, lograron la sustitución del modelo ideológico del contraterrorismo por otro nuevo.

Es lo que Solobodian ha denominado “nuevo fusionismo” : había comenzado a ser teorizado en los años noventa, cuando comenzaron las llamadas “Guerras de la ciencia”. Se trata de la fusión entre el pensamiento ultraconservador, comunitarista, integrista, en el que la religión expresa todo lo que se rechaza de la modernidad, con el neoliberalismo de Mont Pelerin, el neoliberalismo de los años ochenta, para el que la religión y la comunidad eran datos instrumentales, para nada centros de gravedad del proyecto mundial neoliberal. Como explicaba el primer párrafo de este texto, la base de la fusión fue robarle a la izquierda y a los movimientos sociales el fundamento de sus luchas por la igualdad. Si se podía demostrar que las diferencias entre humanos, géneros, etnias, eran naturales, estaban inscritas en la mente que había evolucionado en el Pleistoceno dando lugar al tronco humano, se les robaría también lo que era el lema que había puesto de moda David Graeber en los movimientos Occupy: “somos el 99%”:

“El giro hacia la naturaleza por parte de los nuevos fusionistas y los ‘paleos’ está marcado por tres elementos duros: una naturaleza humana programada en el hardware, fronteras rígidas y dinero duro. Implicaba una búsqueda de orígenes en la sabana tanto para una humanidad universal como para una humanidad escindida por diferencias de grupo. Se manifestó en el énfasis en los prerrequisitos culturales extraeconómicos necesarios para el funcionamiento de una sociedad de mercado, dando lugar a una idea que yo llamo etnoeconomía, junto al término más común de etnostado. Ello implicó la reformulación de la humanidad como ‘clases cognitivas’, o, como yo las llamo, neurocastas, ya que se afirmaba la inteligencia como el nuevo mecanismo de clasificación para una sociedad postindustrial. El retorno a la naturaleza también se manifestó en una fe en la superioridad del oro como medio de intercambio y como reserva de valor en tiempos de incertidumbre: una forma de dinero que queda validada no solo por la historia y la economía, sino también por la antropología, la psicología y su efecto sobre la moral.” (Slobodian, Hayek’s Bastards, p. 23).

Todo lo que quedaba ya era centrar la Guerra de las ciencias en el corazón de la guerra cultural. Las muchas teorizaciones de la izquierda contra la “naturalización” y en pro de la construcción cultural y social se mostrarían ahora como reacciones anticiencia, como irracionalidades. El neofusionismo entre neoliberalismo y ultraconservadurismo, ahora tenía ya un proyecto político. Faltaba el uso de los mismos instrumentos que habían nacido en la izquierda y que recibían la herencia de Gramsci: era necesaria una convergencia de todo el poder tecnológico, mediático en la construcción de un nuevo intelectual orgánico. La Iglesia, las iglesias, tal como Gramsci había pensado en Italia, ahora ya eran solamente un pequeño instrumento, cada vez reducidas más al público adicto o a la desmovilización de la emigración a través de las técnicas emocionales evangélicas y de otros movimientos similares. Se compraron cadenas de prensa, radio, televisión, se pagaron generosamente a divulgadores científicos, a periodistas e influencers, se pusieron en marcha bots y multitudes de trols, se creó en una década y media un movimiento mundial en el que, primero, la caricatura de lo wok, después, su manipulación científica, más tarde la instrumentación a través de conspiraciones internas en los aparatos de los Estados sirvió, sirve, como estrategias de reacción y prevención de la agencia de los de abajo. Desde el Tea Party, MAGA, a la escalada al poder político de la ultraderecha, el nuevo movimiento cultural se unió la desmontaje de la parte de la globalización que sobraba.

Lo woke ahora ya se trata como “socialismo” o “comunismo”. Se usan la geoestrategia y competición tecnológica como un instrumento de reconstrucción del orden mundial. La vuelta a un segregacionismo cultural entre “ellos” y “nosotros”, en una inmensa división de trabajo de castas (supremacía blanca-blanca, supremacía blanca-morena, supremacía cristiana, hebrea, hindú,…).

¿Cómo se desarrolla en este contexto la agencia híbrida en las nuevas subjetividades? Generaciones enteras han nacido ya en esta era de la polarización y la división del mundo bajo nuevos nacionalismos en los que “nación” significa “nación purificada” del enemigo interior, de todo rastro de castas marginadas, de zurdos y zurdas, de gente nativa en el ideal de la supremacía tecnológica, en la confianza no ya en la experiencia directa del mundo, ni en la ciencia al viejo estilo, sino en la ciencia filtrada por el aprendizaje automático, acoplado a nuevas estrategias de polarización profunda, de disolución de la vieja idea de conocimiento y su sustitución por la opinión fundada tecnológicamente. La doctrina del shock ha arrinconado (por el momento) a los grandes movimientos sociales anti-neoliberales a un cierto pasmo y ansiedad emocional, a un cierta melancolía y a la resignación a la caricatura, como ocurre con la adolescente o el adolescente bajo bullying e intimidación en el colegio. Suicidios de rockeros en los años setenta fueron imitados por algunos críticos culturales, como si la esperanza hubiera desaparecido del mundo.

La centralidad de la epistemología en la guerra cultural, sin embargo, tiene nuevas ventanas de posibilidad: como en otros tiempos, como en el Renacimiento y Barroco, el escepticismo, el pesimismo sin esperanza pero con fe, la duda metódica son instrumentos también centrales frente al dogmatismo de la fusión y la metamorfosis neoliberal. Un pesimismo sin esperanza no está ayuno de fe, al contrario, es parte esencial de la dialéctica del sujeto en la nueva situación, en la reivindicación de lo que también ha explicado la antropología, etnología y paleontología: que la solidaridad fue un rasgo natural y evolutivo de la especie humana que permitió salir de los cuellos de botella evolutivos. Nunca se ha hecho más necesario que ahora el consejo de Lorenzo Milani a sus alumnos pobres y malditos de Barbiana: “cuando eres de abajo, estudia, estudia, lenguas y matemáticas”. Ahora biología, antropología, palentología. Necesitamos una nueva fusión de Maquiavelo, Galileo y Dante, ahora de la mano de Rachel Carson, Lynn Margulis, y de Wendy Brown o Melinda Cooper en lugar de Maquiavelo. Recordar una y otra vez la fusión urbi et orbi: somos el 99%, que incluye la variedad de la vida amenazada.