El discreto encanto del productivismo

 

“Todo es posible... “La Fe es la substancia de las cosas en que
ciframos nuestras esperanzas, la evidencia de lo invisible” (Henry Ford, Mi vida y obra)

 

¿Estarían nuestras últimas décadas reflejando las mismas tendencias que las correspondientes a los años veinte del siglo pasado? Mi temperamento racionalista es incapaz de resistir el supersticioso devaneo con la idea de un ciclo de eterno retorno y me ha preocupado, al menos lo suficiente para explorar, documentarme y darme cuenta de que no es así. La historia es demasiado contingente como para repetirse, pero ciertos aspectos del presente no pueden explicarse sin remontarnos a eventos y procesos que ocurrieron en el primer tercio del siglo XX.

Una larga controversia en los movimientos sociales y la teoría crítica de las últimas décadas ha discurrido por la alternativa entre lo que llamaron dos autores implicados (Nancy Fraser, Axel Honneth) “redistribución o reconocimiento”, es decir, ¿dónde situar el centro de gravedad de las reclamaciones sociales: en el reparto de la riqueza social o en los derechos sociales de las identidades subalternas como las mujeres, las personas racializadas o los movimientos LGTBI, …? La alternativa está equivocada en sus fundamentos, desde luego, pero, si deseamos explicar por qué, entonces hay que remontarse un siglo para entender las derivas de la economía, la cultura y la sociedad. Incluida la creciente tensión entre el liberalismo económico y las tendencias reaccionarias y conservadoras (que incluyen las que se abren al fascismo).

Aunque la explicación es mucho más compleja de lo que aquí pretendo, en este esbozo voy a poner en diálogo tres libros, dos de las décadas de entreguerras: Mi vida y obra del industrial Henry Ford y el Cuaderno 22 “Americanismo y Fordismo” de los Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci y un tercero reciente: El valor de las familias, de la socióloga australiana Melinda Cooper, quien se remonta a aquellos fueros para explicar las tendencias reaccionarias del tiempo presente. Hay otra constelación de textos alrededor, como son los de Nancy Fraser y Axel Honneth o, (mucho más importante) La gran transformación de Karl Polanyi y algunos otros que no aparecerán citados pero si asimilados.

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Henry Ford (1863- 1947) no se limitó a aplicar las técnicas de gestión empresarial de Frederick W. Taylor (en The Principles of Scientific Management (1911), sino que diseñó a la vez una estructura de producción y una transformación social y cultural del trabajo y la vida de quienes participaban en su industria. Siguiendo a Taylor, En Highland Park, Ford y sus ingenieros aplicaron sus principios: fragmentaron el trabajo en operaciones mínimas y repetitivas, eliminaron la necesidad de cualificación, estandarizaron piezas y procedimientos y llevaron al extremo la separación entre quien diseña y quien ejecuta. Pero Ford llevó el orden del trabajo mucho más allá que Taylor: en primer lugar, centró la transformación en las exigencias de la tecnología. No se trataba simplemente de medir los gestos del trabajador, sino de adecuar su conducta al movimiento de la máquina (la cadena de montaje en su caso), haciendo que se incorporase a un proceso en tanto que una parte orgánica controlada por la dinámica técnica. En segundo lugar, Ford abandonó el pago a destajo por una subida del salario muy pensada para que sus obreros pudiesen consumir (y se encargó de que tuvieran cerca economatos de la empresa) y acceso a sus automóviles. Ford pensaba que el diseño de la producción no podía limitarse a la fábrica sino a un orden completo de la vida cotidiana y de la estructura de la familia, de la vivienda y de sus expectativas de futuro.

Ford consideraba que la productividad dependía del modo de vida entero del trabajador. Montó un departamento sociológico para investigar la vida familiar de los obreros en su “tiempo libre” y promovió una moralidad puritana (apoyando por ejemplo las leyes contra la venta de alcohol) y una “americanización” de la vida, con programas de graduación para emigrantes, donde aprendían los valores, la lengua y el modo de vida americana. Mantenía un paternalismo moral sincero, enraizado en los valores protestantes y rurales del propio Ford: la familia patriarcal con el hombre proveedor y la mujer en el hogar como base de una sociedad sana. Por otra parte, mantenía un cálculo productivo: el trabajo en cadena exige un obrero física y psíquicamente estable, puntual y sobrio, capaz de soportar un esfuerzo intenso y monótono día tras día. La familia ordenada era el lugar donde esa fuerza de trabajo se reproducía y se disciplinaba.

La lectura de su libro sigue siendo igual de apasionante en nuestra época:

Cuando se habla del poder ascendiente de la mecánica, de la maquinaria y de la industria, entonces surge ante nosotros el cuadro de un mundo frío, metálico, donde las flores, los árboles, los pájaros y las praderas ceden ante el empuje de enormes fábricas, de un mundo integrado por máquinas de hierro y de carne humana. Estoy lejos de compartir esta opinión y antes me inclino a creer que el hombre, mientras no llegue a tener mejor conocimiento de las máquinas y de su aplicación, mientras no penetre mejor en el componente mecánico de la vida, no tendrá tiempo tampoco para dedicarlo al goce de verse rodeado de la naturaleza en todo su esplendor.

En mi opinión, hemos procurado demasiado hacer prevalecer como goce de la vida la creencia de que existe una oposición entre esta y el modo de proveerse de los medios para defenderla. Estamos despilfarrando demasiado tiempo y energía para que nos quede siquiera un pequeño residuo para el placer y la alegría. Energía, máquinas, dinero y toda clase de bienes, son útiles mientras nos proporcionan la libertad de vivir: no son sino medios para llegar a ella. Así, por ejemplo, las máquinas que llevan mi nombre no las considero meramente como tales, porque si fuera así no hubiera gastado en ellas mi energía.

Gramsci había leído con mucha tranquilidad el libro de Ford y había contrastado sus ideas con las realidades italiana, rusa y europea. El “fordismo”, un término que ya utiliza, es uno de los pilares teóricos de los Cuadernos, tal como consta en su plan inicial. El Cuaderno 22, titulado “Americanismo y fordismo” (1934), es uno de los cuadernos que Gramsci redactó reorganizando notas anteriores. Con una perspicacia insólita explica que el fordismo es un intento de crear un nuevo tipo de ser humano y una nueva forma de hegemonía. Sorprende mucho su lectura por la importancia que le da a la “cuestión sexual”, en la que incluye tanto la estructura de la familia como las costumbres sexuales de los obreros y la perspectiva de la emancipación de la mujer. Todo ello relacionado con la estructura económica y la comparación entre Estados Unidos y Europa e Italia: Estados Unidos carecía del lastre histórico europeo de numerosas clases "parasitarias" sin función productiva (rentistas, pequeños propietarios absentistas, burocracia, clero y pensionistas, a quienes llama irónicamente "pensionistas de la historia"). Europa arrastraba siglos de sedimentación social que absorbían una parte enorme del excedente. Estados Unidos, en cambio, tenía una "composición demográfica racional", sin esas capas intermedias, lo que permitía organizar toda la sociedad en torno a la producción.

Aunque últimamente se ha leído a Gramsci desde una perspectiva principalmente culturalista (yo mismo lo hice en Cultura es nombre de derrota (2018)), no es posible olvidar que Gramsci era sobre todo un militante del Partido Comunista Italiano que meditaba sobre la derrota de los levantamientos obreros de Turín y entraba en debates de la Internacional Comunista después de la muerte de Lenin. Como Lenin, como Bujarin, como el propio Stalin, Gramsci admiraba la potencia de las tesis fordistas de unir el productivismo con la formación de un “hombre nuevo”. “La hegemonía nace de la fábrica” sostiene en el cuaderno. Gramsci considera que el fordismo ha sido el mayor esfuerzo colectivo realizado hasta entonces para crear, a una velocidad inédita, un nuevo tipo de trabajador y de ser humano. Gramsci preveía que la Unión Soviética podría realizar de modo más eficiente y orientado al socialismo el ideal de Ford.

El fordismo en los países occidentales es lo que él llamaba una “revolución pasiva”, una transformación profunda del modo de producción y de la vida social, impulsada desde arriba sin ruptura revolucionaria y absorbiendo las demandas de los subalternos. Es desde este concepto desde el que interpreta el fenómeno fascista en cuanto intento de introducir en Italia la racionalización productiva sin tocar a las clases parasitarias, que eran la base social del régimen, pero admira la racionalización y la nueva disciplina del trabajo, que pueden ser un paso histórico hacia formas superiores de organización social. La cuestión decisiva es quién las dirige. Si el nuevo método de trabajo lo impone el capital, será coerción, con una moral hipócrita y una disciplina externa. Si lo asumen los propios trabajadores como forma de autodisciplina colectiva, puede ser la base de un nuevo humanismo y de una nueva civilización. Por eso la lucha es por la hegemonía sobre la modernización, no contra la modernización misma.

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Más o menos un siglo más tarde, los cambios en el entorno técnico, social, cultural, político y económico han traído un nuevo contexto, pero, esta es la hipótesis, siguen actuando fuerzas históricas similares que son las que nos permiten tanto estas comparaciones como la explicación de qué es lo que ocurre en un momento en que la utopía neoliberal, quebrada por la crisis del 2008, da paso a formas neoconservadoras y reaccionarias, como ocurrió tras la crisis del 29 en varios países del centro. Se trata de explicar por qué se producen movimientos reaccionarios que parecen quebrar lo que se supone que es una alianza estrecha entre el desarrollo del mercado y el liberalismo político y económico. Es paradójico que haya una cierta simetría entre las perspectivas de estos movimientos reaccionarios y cierta forma de análisis desde la teoría crítica y la perspectiva de los movimientos sociales y la izquierda. Me refiero a cómo se interpretan y/o defienden los lazos sociales primigenios de la destrucción continua que genera la extensión del mercado a la vida cotidiana. Sociólogos como Bauman, Sennett y algunas perspectivas de la izquierda abogan por una mirada nostálgica a los viejos lazos que está muy en la base de la llamada “melancolía de izquierdas” que ya fue criticada por Walter Benjamin.

Karl Polanyi estableció el marco teórico para estos vaivenes intelectuales y prácticos en su análisis, por lo demás tan iluminador, del capitalismo en La Gran Transformación (1944). Allí sostiene que las dos fuerzas históricas que acompañan al desenvolvimiento del capitalismo son, por un lado, la expansión de los mercados tanto espacialmente como, sobre todo, a los diversos aspectos de la existencia humana que desteje progresivamente los lazos sociales, los ritos, creencias y costumbres. Por otro lado la sociedad se defiende en un movimiento de autoprotección estableciendo límites a través de diversos mecanismos, especialmente a través del Estado.

Observa Polanyi que el mercado fue generalmente un instrumento acotado e incluso marginal en las sociedades premodernas. El capitalismo del XIX trata de invertir la relación e incluir la sociedad como un apéndice del mercado, aunque considera que este proyecto es irrealizable precisamente por la reacción social. El laissez-faire fue el instrumento del estado junto a diversas reformas legales para iniciar este proceso de expansión de la mercancía. Frente a este movimiento, los procesos de autorregulación de la sociedad, a lo largo del tiempo fueron de diversa naturaleza, desde las revoluciones (algunas exitosas como la Rusa) hasta la fuerza e implantación de los varios fascismos.

Resumiendo mucho la tesis de Polanyi, la primera idea es que la autoprotección de la sociedad es externa al desarrollo del capitalismo y de la expansión de la mercantilización y, en segundo lugar, que los conflictos aparecen de formas muy variadas. La primera tesis está equivocada, a juzgar por lo que nos explica Melinda Cooper, y la segunda, la diversidad de reacciones, es correcta y explica por qué el doble proceso ha recibido tanta apreciación en un espectro que va desde el integrismo y el fascismo a la teoría crítica y una parte del pensamiento de izquierdas.

La “externalidad” del proceso de autorregulación está presente, por ejemplo, en la conocida teoría de Habermas de que la expansión del mercado “coloniza” el mundo de la vida. Es una tesis grabada en los estratos más profundos del pensamiento crítico, que está en la base de la melancolía de izquierdas, a saber, la tendencia a creer que se debe resistir la invasión del mercado refugiándose en lo que Simone de Beauvoir ironizaba, usando a Voltaire, con los varios “jardines de Cándido”, es decir, en formas ancestrales de comunidad, familia, sociedad y prácticas culturales. Es una idea equivocada que tanto Marx ya desde los Manuscritos como después Gramsci en los Cuadernos no consideran correcta. Desde un punto de vista antropológico (en un momento me referiré al desarrollo del capitalismo), la dialéctica es de doble dirección: los humanos transforman el entorno transformándose a sí mismos. Aunque Marx admiraba, como también Gramsci, el poder creativo de la burguesía, ambos consideraban que este poder transformador en el doble sentido es parte del ser humano y está presente en los modos en que se produce la modernización de formas mucho más contingentes y diversas de las que supone la dialéctica mercado-sociedad ancestral.

Y esto es el trasfondo de las obras de Melinda Cooper, especialmente de su texto El valor de las familias, en donde reconstruye la dinámica del liberalismo o neoliberalismo y el conservadurismo en sus formas de integrismo o fascismo. La doble forma no es una contradicción sino una alianza permanente que, en cada momento histórico y dependiendo del grado de conflictividad social, se orienta hacia uno u otro lado. La familia nunca fue lo opuesto al mercado, todo lo contrario, la presión siempre ha sido porque las familias sostuviesen todo lo que son fracasos del mercado como son los bienes de la educación, la sanidad, la solidaridad intergeneracional, la propia solidaridad social (a través del ejercicio de la caridad y formas afines) y, en general, todo aquello que es imprescindible para la reproducción de la sociedad no solo demográfica sino también culturalmente. Por ejemplo, el campo de la cultura artística o humanística.

El estado del bienestar y sus décadas doradas se explican porque el conflicto social después de la II Guerra mundial llevó a las élites a ciertas formas de redistribución de la renta acogiendo diversos aspectos de la solidaridad como fue la educación de masas, la sanidad universal (no en Estados Unidos), las pensiones y otras varias formas de hacerse cargo el Estado de lo que si no habría caído sobre las familias.  Pero la dialéctica histórica es compleja. Del mismo modo que los avances técnicos son explotados para la ampliación extensiva e intensiva del mercado, también son internalizados en la dinámica social y transformados en posibilidades de posibilidad de emancipación. El feminismo, por ejemplo, aprovechó la incorporación de la mujer al trabajo, la introducción de máquinas en el entorno doméstico, la invención de anticonceptivos baratos, y otras muchas formas que dieron lugar a transformaciones de fondo en las estructuras de la familia tradicional. En las ciudades aparecieron familias monoparentales sostenidas por la mujer que reivindicaron su inclusión en el estado del bienestar; algo parecido ocurrió con las emigraciones masivas a la ciudad o entre estados, y mucho más recientemente, a partir de los años cincuenta y sesenta, los cambios técnicos en comunicación, transporte y otras formas dieron lugar a transformaciones radicales de formas de vida. Pese a las discusiones académicas, los procesos de redistribución y los potentes movimientos de identidad siempre estuvieron relacionados y en dialécticas tanto conflictivas como afirmativas.

La reaparición del neoconservadurismo tuvo lugar de forma creciente a partir de la descomposición del estado del bienestar a partir de los años setenta por la presión de la inflación, el trabajo femenino, la liberación sexual, el aumento de las madres solteras, la deuda pública y otros procesos que fueron interpretados como crisis por todas las partes en conflicto. La reacción del capitalismo fue reconstruir la obligación familiar y los principios de responsabilidad de los parientes y otras medidas, por ejemplo, la obligación de buscar empleo o seguir cursos para poder recibir las ayudas por desempleo y otras medidas que recordaban a las llamadas “Leyes de pobres”, que condicionaban las ayudas a formas de moralización de las conductas. Otros casos, por ejemplo, fueron la financiación de la universidad mediante préstamos que convertían a las familias en unidades de crédito y deuda intergeneracional.

 Todo ello, sostiene Cooper, llevó a una inflación de los “activos” como la vivienda, haciendo que la solidaridad social se transfiriese de forma creciente a  modos de seguridad económica basadas en el patrimonio y la herencia, generando la transformación que en un libro posterior, The Asset Economy (2020), escrito por  Cooper con Lisa Adkins y Martijn Konings explica por qué la vivienda se ha convertido en una cuestión de clase. Cooper critica con toda la razón la nostalgia de la izquierda por el estado del bienestar, como si no hubiese sido un modelo familiarista, sexista y racialmente excluyente. La dinámica social de cambio no ha sido solamente de disgregación de los lazos ancestrales, sino también de creación de nuevas formas de vida que no son resistencia sino anticipaciones de una sociedad más libre.

En la sociedad contemporánea, la vuelta al patrimonio y al lujo de las clases altas van de la mano. La reacción conservadora ha sido la de desmontar el estado del bienestar pero facilitar la ampliación del patrimonio y el consumo extravagante. En ambos casos, el del estado del bienestar y el estado reaccionario, se ha producido un espectacular aumento de la deuda pública. Solo se aplican medidas de austeridad en una dirección, dejando que sea el mercado de bonos el que se ocupe de los procesos de equilibrio, sometiendo así al estado al imperio del mercado. El libro concluye que la derecha contemporánea, y en particular el trumpismo, no rompe con el neoliberalismo. Más bien radicaliza su vertiente extravagante y patrimonialista, la funde con el conservadurismo social y reserva la austeridad para los de abajo.

Tendría que abrir aquí un tema que pertenece al hilo conductor de mis últimas entradas, que forman parte de un cuadro más amplio sobre las interacciones entre cambio técnico, cambio social, cambio económico y fenomenología de la vida cotidiana. Lo dejo para nuevas reflexiones, pero me apresuro a anticipar que los discursos apocalípticos que acompañan paradójicamente a la extensión de los nuevos procesadores de datos (discursos dirigidos, por otra parte, por quienes los promueven) son parte de este conflicto permanente entre desarrollo y límites del mercado, pero también entre formas adaptativas liberadoras y reaccionarias de la sociedad, que sigue, pese a todo, integrando el mercado en su propia dinámica.

Gramsci lo había anticipado, aunque estaba equivocado en su apoyo a la nueva política fordista de la Unión Soviética, como ahora lo están tantos que o bien admiran el productivismo chino o sienten nostalgia por la vida rural (que nunca existió como utopía sino más bien como infierno, tal como vivimos quienes nos criamos en ella).

Cercanías y lejanías con los "nuevos materialismos"

 

seguir con el problema requiere aprender a estar verdaderamente presentes, no como un eje que se esfuma entre pasados horribles o edénicos y futuros apocalípticos o de salvación, sino como bichos mortales entrelazados en miríadas de configuraciones inacabadas de lugares, tiempos, materias, significados. Donna Haraway Seguir con el problema.

 

 Cómo pensar en un mundo en llamas, en un mundo donde los oligarcas están en una loca competencia por la supremacía tecnológica y militar, en el que han adoptado una estrategia de huir hacia adelante, vivir la fiesta mientras dure, cerrar las ventanas y cerrar los ojos. La filosofía siempre tarda en traducir la experiencia histórica en conceptos. Aspira a la comprensión de esta experiencia y de las prácticas que conlleva, pero su aportación sigue siendo fundamental para representar el cambio y los sentidos de las dinámicas de la realidad. Siempre en conflicto consigo misma, siempre en una interminable conversación en la que se introducen matices, siempre en una irresoluble tensión entre teoría y práctica,

El contexto filosófico dominante en Occidente desde los años ochenta/ noventa ha sido el pensamiento de la posmodernidad en numerosas variedades de jardín, de las que me interesa resaltar tres grandes líneas: la primera, la versión posmoderna del giro lingüístico en el formato postestructuralista de la deconstrucción; la segunda, en el contexto de los estudios de ciencia, tecnología y sociedad, la teoría del actor red (ANT) de Bruno Latour; la tercera, las varias formas de ontología del devenir defendida por el espinozismo contemporáneo de Deleuze y discípulos.

Las tres líneas en anudamientos varios han tejido una deriva contemporánea desde el feminismo crítico que se ha presentado con el nombre de “nuevos materialismos”, que engloba a autoras y autores como Donna Haraway, Bruno Latour, Rosi Braidotti, Moira Gathens, Karen Barad, y otras pensadoras. Desde mi punto de vista, sobre el que no argumentaré ahora, el posmodernismo fue la modalidad del modernismo en la era del neoliberalismo, así como el modernismo de comienzos del siglo XX fue la crítica cultural dominante en la primera época del fordismo.  

Mis cercanías con los nuevos materialismos :

Confieso sin rubor ni arrepentimiento que he sido durante décadas un fiel seguidor y admirador de los nuevos materialismos.  Los primeros escritos de Donna Haraway (especialmente el Manifiesto Cíborg) y las teorías del actor red de Latour fueron en los años noventa un espacio permanente para mí de conversación y pensamiento. Con los años y la experiencia histórica de nuestro siglo, sin embargo, he ido dejándome llevar por la necesidad de repensar el lugar de la agencia en el cosmos y, con ella, la perspectiva de lo que llamamos “humano” desde una perspectiva y dirección que es abiertamente humanista, por ello distante en algunos puntos de los nuevos materialismos y su posthumanismo. Hay razones de orden moral y político para seguir adelante con aquel programa, superando varias dudas que suscita y quizás empujándolo hacia otro polo del que pretendió distanciarse, el materialismo histórico y el marxismo humanista. Hay también razones de orden ontológico, como es la compatibilidad entre una fenomenología de la experiencia y el monismo anómalo de los nuevos materialismos. Hay, por último, razones que nacen en la filosofía de la cultura material y de los artefactos, en particular sobre cómo median y no simplemente componen la agencia y el sentido.

El núcleo ontológico que delimita esta corriente puede resumirse en estas cinco líneas de pensamiento:  1) la crítica del dualismo, que se expresaría en las dicotomías heredadas de la modernidad;  naturaleza/cultura, cuerpo/mente, materia/discurso, humano/animal, orgánico/técnico. El pensamiento occidental habría jerarquizado uno de los polos en detrimento del otro. Los nuevos materialismos proponen menos invertir la jerarquía que procurar la disolución de la dicotomía misma; 2) la materia es activa: los nuevos materialismos se distancian del giro lingüístico y, frente a la imagen moderna de una materia pasiva, inerte, que solo cobra sentido cuando la cultura o el lenguaje la registran,  sostienen que la materia tiene una capacidad de acción, autoorganización y respuesta que Karen Barad llama “realismo agencial” (agential realism) [1]; 3) un cuerpo y subjetividad no esencialistas: Moira Gatens, en Imaginary Bodies (1996), recupera a Spinoza para pensar el cuerpo a partir de su capacidad de afectar y ser afectado, no como una sustancia fija; Rosi Braidotti, en la misma línea de la ontología del devenir, postula con su noción de “sujeto nómade” que  la subjetividad es fruto de un proceso encarnado, situado y en permanente transformación, atravesado por fuerzas materiales, tecnológicas y afectivas; 4) la transcorporalidad de los organismos: Stacy Alaimo introduce la idea de que el cuerpo humano está material y químicamente entretejido con el mundo ambiental de modo que la frontera entre cuerpo y entorno es porosa y osmótica;. 5) posthumanismo y descentramiento del sujeto: es una de las marcas de fábrica de los nuevos materialismos, que cuestionan el humanismo antropocéntrico y la centralidad del sujeto racional cartesiano. Haraway, ya desde el “Manifiesto cyborg” (1985) y luego en When Species Meet (2008) y Staying with the Trouble (2016), propone figuras híbridas —el cíborg, la especie compañera, la simpoiesis—  orientadas a desestabilizar la frontera humano/animal/máquina y sitúar a lo humano en los tejidos de redes multiespecie de dependencia mutua.

Sin entrar ahora en detalles del pensamiento de cada autora de los nuevos materialismos, no es cabal menospreciar sus aportaciones ni aquellos temas que resaltan las insuficiencias de lo que fue el pensamiento posmoderno, especialmente en cuestiones como la atención a lo bajo y su postulado de una ontología ascendente y no descendente (de la materia a la sociedad), en la reivindicación de lo animal del cuerpo y la transcorporeidad, en la composición y ensamblamiento de artefactos, seres vivos, personas, instituciones en la agencia humana y en las redes de interdependencia y en la mirada crítica desde dentro a la ciencia y la tecnología

En lo que respecta al lugar de lo humano, el posthumanismo nace en la intersección de dos líneas: por un lado, el posthumanismo critica el ideal humanista del “hombre” como medida de todas las cosas, simbolizado por el Hombre de Vitruvio que representa a un sujeto masculino, blanco, europeo, sin discapacidad y heterosexual. Sus “otros” (mujeres, pueblos colonizados, cuerpos racializados o anómalos) serían definidos por exclusión. Por otro lado, el post-antropocentrismo critica la jerarquía de especies que sitúa al ser humano por encima de animales, plantas, la Tierra y la tecnología. El poshumanismo necesita ambas líneas de crítica: descentrar al ser humano en el orden del ser sin cuestionar quién contaba como humano, o al revés, dejaría el proyecto a medias.

Bajo estas dos líneas, la hipótesis posthumanista se desplegaría en las siguientes tesis: 1) siguiendo a Spinoza y Deleuze, en de una ontología monista: una sola materia, vital y capaz de autoorganizarse. Braidotti llama zoe a la fuerza generativa de la vida no humana e impersonal, frente a bios, la vida política y específicamente humana y propone un “igualitarismo centrado en zoe” que reconoce la continuidad entre lo humano y lo no humano; 2) el sujeto posthumano es encarnado, situado, afectivo y relacional. Se definiría por sus conexiones con otros, humanos y no humanos, y por estar en proceso constante de devenir (devenir-animal, devenir-tierra, devenir-máquina; 3) frente a la pura negatividad, Braidotti propone una ética afirmativa que transforme los afectos negativos (dolor, pérdida, indignación) en fuerzas que aumenten la capacidad de actuar. Sin negar el sufrimiento busca trabajarlo colectivamente para generar alternativas, en vez de quedarse en la crítica, la melancolía o el resentimiento. 5) La condición posthumana no es emancipadora por sí misma: el capitalismo contemporáneo ya sería “posthumano” en tanto que borra la frontera entre humanos, animales y máquinas con el objetivo de mercantilizar la vida (biotecnología, datos, genética). Frente a él, Braidotti propone pensar una interdependencia planetaria sin borrar las diferencias de poder, género, raza y geografía. Para ello sugiere reorganizar el saber académico en “humanidades críticas posthumanas”: campos transdisciplinarios como las humanidades ambientales, digitales y médicas, o los estudios animales.

Mis distancias con los nuevos materialismos :

A pesar de tantas coincidencias, hay puntos centrales en los que me parece que habría que cambiar la orientación de la línea posthumanista de los nuevos materialismos subrayando la centralidad de la agencia humana, resituando los conflictos y contradicciones de la historia, sin que la crítica (bien ganada) del antropocentrismo nos vuelva ciegos hacia las diferencias que introduce la acción humana en tanto que especie que produce y reproduce sus condiciones de existencia, incluso bajo el fenómeno histórico del capitalismo que pone en peligro esa misma existencia del mismo modo que ha desquiciado tantas cosas en su proceso de desarrollo.

Para comenzar, una cuestión puramente nominal sobre el calificativo de “nuevos materialismos”. El prurito adanista de autotitularse “nuevos” es una de las manías permanentes en la historia de la filosofía, que inclina a pensar la cultura como una secuencia de rupturas. Se manifestó de manera intensa en la concepción posmoderna, sin reconocer sus deudas con tantas formas de crítica modernista a la modernización, y se vuelve a reproducir en los nuevos materialismos. Sara Ahmed abrió una controversia sobre este adanismo, recordando que casi todos los puntos estaban ya en la tradición de la filosofía feminista, y Christian Fuchs, a quien me referiré en un momento, extiende esta crítica al olvido de cuánto le debe su posición crítica a la tradición marxista sin reconocerlo.  

Antes de recorrer algunas críticas, querría adelantar cual es mi posición respecto al postulado humanista. El humanismo es un calificativo que, a su vez, tiene otros muchos como humanismo existencialista, humanismo cristiano, humanismo marxista, etcétera. No hay ninguna objeción en reconocer que en su genealogía hay un pecado original de exclusión de lo humano de muchas formas de otredad. En el haber del posthumanismo es haber resaltado estas exclusiones en su idea del descentramiento de lo humano, pero también hay ciertos puntos que cabría reconocer a las tradiciones humanistas. “Humanismo” es un término que reaparece como un Guadiana cultural en momentos de profundas crisis o amenazas civilizatorias. Desde mi punto de vista, cabría resumir el humanismo en un postulado emancipatorio que excluye de la idea de salvación otros factores causales que no incluyan como elemento central la agencia humana. Es un postulado de soledad de los humanos en el universo: ni los dioses, ni las dinámicas cósmicas, ni siquiera las fuerzas de la evolución biológica pueden traer la ampliación de los espacios de libertad real. En este sentido, pese a sus defectos, el humanismo ha seguido dos líneas que pueden ser caracterizadas como líneas de resistencia: La primera, el humanismo cultural que nace con la idea de las humanidades como horizonte de perfeccionamiento de la humanidad. Es curioso que los nuevos materialismos renuncien en apariencia al humanismo pero reivindiquen la idea de humanidades, aunque sea como humanidades posthumanas. No se trata de un simple homenaje, sino de la imposibilidad de entender ningún proyecto de emancipación sin el trabajo cultural, tal como nació entre los primeros humanistas que opusieron las humanidades a la autoridad teológica. La segunda es el humanismo cívico. La tradición humanista que nació en el norte de la Italia amenazada por las fuerzas imperiales y de los nuevos estados fue apelar a la autodefensa de la ciudadanía, y a entender la civilización como un proceso de autonomía de lo cívico respecto a lo bárbaro. No puede entenderse el republicanismo sin el humanismo cívico ni a la inversa.

Desde este punto de vista, sobre el que no puedo argumentar, pero al que he dedicado el libro La escala de las cosas. Humanismo y cultura material (Delirio, 2022), querría señalar dos discrepancias, no sé cuán radicales, con los nuevos materialismos. Son dos que, en resumen, reivindican la presencia del sujeto humano personal y colectivo en la historia, por más que lo entendamos descentrado y siempre en conflicto. 

La singularidad de la agencia humana en la historia de la vida

Del mismo modo que la aparición de la vida en la historia cósmica significó un punto de inflexión en el orden de las cosas, en la constitución de todo lo que es el complejo bioquímico de las células, los organismos, los entornos y nichos ecológicos y la evolución, la emergencia de la agencia entraña también otro punto en la organización biológica.

Hay grados de agencia que compartimos con muchas especies animales capaces de aprender, de imaginar posibilidades y optar por una u otra alternativa. La construcción de sistemas informacionales complejos como son los modelos fundacionales de la llamada “inteligencia artificial” entraña también la aparición de sistemas agentes que pueden hacer cosas, algunas de ellas más allá del alcance de las capacidades personales humanas. En este sentido amplio, agencia denota la capacidad de determinar un estado de cosas y una posibilidad con algún grado de anticipación y espontaneidad. Hasta aquí podría acompañar sin ningún escrúpulo algunas de las tesis de la teoría del actor red de Latour y de las redes y sujetos cíborg de Haraway. Parafraseando a Hamlet, “hay más agencias en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía”.

La emergencia de la agencia humana, sin embargo, significa otro punto de inflexión en la historia del orden de lo real. Tiene que ver con la integración de la agencia, la inteligencia intencional y la cooperación social que posibilita un cerebro tan social como el humano. Aunque hay muchas formas de describir esta transición evocaré aquí el modo en que Sara Ahmed explora esta convergencia en su libro Fenomenología queer (2006). Ella se basa en el postulado de la fenomenología que caracteriza la intencionalidad por la direccionalidad hacia un objeto. Ahmed no solo explora sino que explota hábilmente la idea de direccionalidad: entraña una concepción del espacio, una conciencia de la posición en una situación dada, un punto de vista y una selección de objetos a través de la atención y la voluntad.

Esta direccionalidad que solo existe por la convergencia de inteligencia y agencia, de imaginación y habilidad, no puede ser reducida a formas más básicas biológicas ni tampoco explicada como pura construcción social. Es un producto de las irreversibilidades que introdujo en parte la evolución biológica y en parte la evolución cultural. La agencia humana es la capacidad de establecer en el espacio de posibilidades ⎼una estructura espaciotemporal⎼ un punto de vista, pero también una línea de acción y un alineamiento (o lo que con otra palabra podríamos llamar “compromiso”, tal como hacía el existencialismo).  La subjetividad es solo un componente, ya que hay un elemento objetivo en el punto de vista y la dirección, a saber, la conciencia posicional, el saberse en una posición tanto física como social, lo que entraña la exigencia de algún grado de adecuación entre el esquema propio y los espacios reales físicos, sociales y ecológicos. Que en un mundo en conflicto se expresaría en las varias conciencias subalternas: clase, género, raza, cultura y otras varias.

Andras Malm ha elaborado, desde la perspectiva del ecologismo activista, una defensa radical de la agencia humana y una crítica a la despolitización que puede suponer el hibridismo y el poshumanismo Su libro The Progress of This Storm (2018) ataca varios postulados teóricos del constructivismo, el hibridismo, los nuevos materialismos y el poshumanismo. La tesis de Malm es que, en un mundo que se calienta, es más importante que nunca distinguir entre lo natural y lo social. Sus argumentos principales son, en primer lugar, que el hibridismo borra lo que tiene que ser explicado. Para Malm, el hibridismo niega que haya una diferencia cualitativa entre las negociaciones climáticas de la ONU y la fotosíntesis. Pero esa diferencia existe, y negarla oculta lo esencial: el cambio climático surge precisamente de cómo las relaciones sociales se combinan con relaciones naturales que no son obra humana; en segundo lugar, que la naturaleza no es social de punta a punta. Que el hielo se derrita por encima de 0 °C es una relación anterior y exterior a los humanos. Si se estudia el calentamiento como proceso material, aparecen miles de relaciones naturales que lo definen: hielo ártico y corriente en chorro, salinidad y corrientes oceánicas, monzones, sequías, corales y acidez. En ellas la sociedad no tiene propiedades que la distingan del resto del mundo, ¿cómo puede haber tanta destrucción ambiental?; en tercer lugar, que la agencia responsable es humana, y eso es lo que hace posible la resistencia y las exigencias de responsabilidad.

Malm propone como alternativa a los nuevos materialismos el materialismo histórico: la naturaleza es real y forma con la sociedad una unidad de opuestos, la agencia no se encuentra en la materia inanimada sino en los colectivos humanos, que pueden atacar la tecnología que encarna el poder social. Rechazar el hibridismo no es buscar un término medio, sino recuperar la base teórica de la militancia ecológica. La posición de Malm, que apela a la agencia humana como exigencia de la responsabilidad y de la resistencia frente a los procesos sociales destructivos se puede extender a otras formas de desorden, desigualdades y opresión que despliegan la existencia humana como un territorio de conflictos, en parte sociales y en parte por la misma supervivencia en un mundo de recursos limitados.

La materialidad de la cultura

Si la fenomenología de la agencia entraña un punto de vista humano no eliminable en la acción, en el polo de los objetos y artefactos es necesario recordar que los artefactos no pueden ser explicados por una simple lógica instrumental. Al igual que los conceptos y otras formas de intercambio lingüístico, los artefactos son formas de sentido y de orden en el mundo. Desde la casa, en tanto que hogar, a las construcciones más técnicas, la red de artefactos no es un simple entorno externo para el ser humano,  sino una mediación tanto práctica como de sentido que constituye la misma subjetividad. Esta es la concepción de lo que llamamos “cultura material”,  que entiende el entorno técnico como un mundo de sentido que, como ocurre con el mundo conceptual, a un tiempo es comprensible y a un tiempo goza de una cierta autonomía.

Christian Fuchs, en esta línea, se ha planteado la reconstrucción del materialismo cultural en un marco que califica de humanismo marxista. Su formación como teórico marxista de la comunicación y la cultura digital,  en obras como Internet and Society, Digital Labour and Karl Marx y Critical Theory of Communication propone recuperar el momento humanista-realista de quienes pensaron de forma materialista la cultura, como Raymond  Williams y E. P. Thompson (cultura como práctica material, influida pero no determinada mecánicamente por la economía política, cognoscible históricamente y suelo del entendimiento común de la humanidad). Fuchs, y en esto le sigo sin reparos, se sitúa frente a las derivas posmodernas, a las que acusa de haber vaciado la herencia de la crítica cultural de su real contenido crítico. En sus propios términos, esto equivale a reinsertar los estudios culturales dentro de una teoría crítica dialéctica (cuyas raíces estarían ya en la Escuela de Frankfurt y en el propio Marx) que no renuncie a hablar de clase, explotación y capital solo porque esas categorías hayan caído en desuso en la academia cultural angloamericana.

Para un proyecto de materialismo cultural que parta de cero, este debate deja planteadas al menos tres preguntas que conviene resolver explícitamente, por contraste con las dos críticas reunidas en este mapa: (a) si se adopta una ontología relacional/plana como la de los nuevos materialismos, cómo evitar el problema —señalado contra Latour— de perder la capacidad de nombrar estructuras de dominación; (b) si se recupera el materialismo humanista de Williams y Thompson, cómo blindarlo frente a la deriva relativista que denuncia Fuchs sin caer de nuevo en el reduccionismo economicista que el propio Williams quiso superar; y (c) qué estatuto epistemológico se les da a la "verdad" histórico-cultural —realismo dialéctico, parcialidad situada à la Haraway, u otra alternativa— antes de construir el resto del edificio teórico.

El programa es amplio, pero es un desarrollo actualizado del humanismo en un marco materialista en donde se entrelazan la historia natural, la historia cultural y la historia social en sendas llenas de contingencias e irreversibilidades. La geología y la biología median profundamente generando la diversidad de vida y ambientes. La emergencia de la especie humana es en parte una suma de contingencias, pero también de producciones de necesidad en el sentido de que aparecen estructuras de agencia en forma de planes y proyectos personales y colectivos. Aparece con la humanidad un nuevo conjunto de contradicciones: entre la producción y reproducción de la sociedad y el entorno natural, entre los grupos subordinados y los dominantes, sean como clases o como razas y géneros, entre la memoria y el proyecto. Las prácticas de producción y reproducción forman un espectro desde lo material a lo informacional, cognitivo y emocional, desde lo pre y lo discursivo. La producción de agencia en el mismo proceso de producción de las condiciones de existencia crea valores siempre en conflicto, pero también irreversibilidades que llamamos historia. En este sentido, el tema central de la filosofía fue y sigue siendo cómo es posible la agencia en un mundo de complejidades geológicas, biológicas, culturales y sociales. La cultura material sería el soporte de estas contradicciones y el lugar donde se realiza la historia humana en un mundo material, suponiendo la fenomenología de los agentes situados, ubicados, orientados, alineados, comprometidos con su situación y su mundo.

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[1] Barad sostiene que la agencia se extiende hasta todo tipo de objetos cósmicos, de modo que los fenómenos no son interacciones entre entidades preexistentes sino "intra-acciones" que se producen entre los objetos y los sujetos que los observan. La epistemología, así, se inscribiría en la ontología, quizás en una ontología extendida también a la ética, lo que ella llama "ético-onto-epistemología".

Ausencia

 

Lo expresaba Silvio Rodríguez en su inolvidable canción:

Ojalá pase algo que te borre de pronto
Una luz cegadora, un disparo de nieve
Ojalá por lo menos que me lleve la muerte
Para no verte tanto, para no verte siempre

Cantaba a lo perdido que no se logra olvidar, a  lo que condiciona el presente y teje una textura de emociones de duelo y rechazos narcisistas a lo irremediable de la ausencia. Lo trajo tal vez la modernización más que la modernidad, el tiempo acelerado y las generaciones que sufrieron las transformaciones de la historia a un ritmo más veloz que el del parsimonioso tempo del crecimiento del cuerpo, de los afectos y de los lazos vitales. Trajo este doble y contradictorio efecto de la presencia implacable de lo perdido y el impulso de caminar por sendas no trazadas, de apropiarse de un futuro que ha sido el rancho de los dioses del destino. Y esta es la contradicción sobre la que se construye la condición de los humanos en la era de la modernidad: no poder olvidar, no poder imaginar, y creer que uno de los dos reinos es el reino de la promesa: recuperar lo ausente del pasado o construir lo ausente del futuro. Como si asumir la pérdida fuese condición necesaria de alcanzar la ganancia.

La ausencia siempre es presencia y a veces desearíamos beber las aguas de Leteo y olvidar, que nos fuera concedido dejar en el camino el peso del recuerdo. Es un deseo incumplible por la misma naturaleza de lo ausente: no es solo lo lo perdido, es la parte perdida del mundo sobre la que se ha construido el castillo del presente. Olvidar lo ausente es como olvidar los cimientos, las tuberías, desagües y mecanismos sin los que no sería la casa o no sería casa  ni hogar, solo refugio. Lope de Vega había cantado mucho antes la desesperante existencia entre el mundo del pasado y el presente:

Ir y quedarse, y con quedar partirse,
partir sin alma, e ir con alma ajena,
oír la dulce voz de una sirena
y no poder del árbol desasirse;

arder como la vela y consumirse
haciendo torres sobre tierna arena;
caer de un cielo, y ser demonio en pena,
y de serlo jamás arrepentirse;

hablar entre las mudas soledades,
pedir prestada, sobre fe, paciencia,
y lo que es temporal llamar eterno;

creer sospechas y negar verdades,
es lo que llaman en el mundo ausencia,
fuego en el alma y en la vida infierno.

Dejar atrás, si cabe, aquella melancolía estética del posmodernismo, instalada en la pérdida y el duelo por la ausencia. Comprendo que un movimiento generacional, cansado de las promesas de la modernidad, que volvió los ojos a los tiempos de crisis, cuando una cultura, la centroeuropea desvelaba las profundas grietas de su fábrica. Fue el tiempo del llamado “giro lingüístico”, del refugio en los lenguajes y sus límites, un refugio construido de pérdidas, como las que señala  Eugenio Trías, en La memoria perdida de las cosas, comentando la octava elegía de Rilke, lamentando el desasimiento de las cosas que ya en la niñez traería el logos, como tachadura de lo real, la domesticación del animal humano por la palabra y la pérdida del lazo con un mundo natural:

Con todos los ojos ve la criatura
lo abierto. Solo nuestros ojos están
como invertidos y colocados a su alrededor
a manera de trampas, al acecho de su salida libre.
Lo que está fuera lo percibimos tan solo
por el rostro del animal; pues ya al niño en tierna edad
lo ponemos de espaldas y le forzaremos a mirar retrospectivamente.

Rilke, Kavafis, Thomas Mann, Robert Musil, Thomas Bernhard, fueron leídos en clave de nostalgia por la modernidad quebrada. Desenterrando a Wittgenstein de las fosas de la filosofía analítica para reivindicar su existencia vienesa y negar su fascinación por Moore y Cambridge. Así, un comentarista del momento y de Trías, Patxi Lanceros, escribe:

Esa primera palabra instaura un límite y un abismo. El locutor es expulsado de la naturaleza —propulsado de la naturaleza al lenguaje—. La primera palabra (y todas las que en ella están contenidas) es el límite y el abismo en los que —sin redención ni remedio— va a habitar el locutor: se va a hacer habitante de ese límite, de ese abismo que quieren ser, hacen ser, dejan ser y deben ser. Esa palabra hiende, corta y decide, rasga la matriz natural y ex-pulsa del paraíso terrenal a un neonato que, desde su radical orfandad físico-natural, colonizará un mundo meta-físico: el continente de la cultura, y sus contenidos[1].

La ausencia del mundo, tan melancólica en esa aristocracia cultural de la transición española, escuchó pronto otras voces que clamaban por otras ausencias, ahora en los sótanos de la propia cultura: la ausencia del cuerpo vivo, la realidad como dinámica de interacción, el olvido del origen, no de la palabra, sino de los vínculos con la tierra y sus habitantes. Fue el feminismo poshumanista de Haraway a Braidotti. Las epistemologías del Sur y sus relatos de tradiciones olvidadas. Otra forma de ausencia con la que comenzamos a pensar desde el nuevo siglo. Se elaboraba así otra forma de ausencia-presencia: la de los sonidos de la tierra, los ruidos de las máquinas, los gritos de la sangre. Fue un giro dentro de la posmodernidad misma, no su fin sino su cumplimiento: el réquiem por el último hombre y el saludo a una era poshumana. Deseos de que algo pase, de un disparo de nieve. Una nueva filosofía del acontecimiento esperado que nacía de la desesperación, en sentido estricto de pérdida de esperanza en el presente que confía a la contingencia la ausencia de futuro y el olvido del pasado.

No basta el poshumanismo. No es necesario. Necesitamos repensar, resentir, la presencia de la ausencia. No como duelo o no al menos como duelo de lo perdido sino como recuerdo persistente de lo que pudo ser, e imaginación deseante de lo que puede ser. Y remembrar la ausencia de lo humano, al menos en el sentido de lo humano como conciencia de que no hay salvación fuera de lo humano, ni los dioses ni los amos, ni los dispositivos técnicos, ni la misma vida sometida a la evolución ciega y desalmada. No es el límite la condición humana, no al menos en el sentido de una frontera entre lo interno de la cultura y lo externo del mundo, o del pasado y el futuro, sino en la persistencia de la contradicción inacabable entre la representación y la proyección, entre lo ausente y lo presente siempre como posibilidades que nos conciernen, que se abren y cierran como en un calidoscopio de imágenes que producen unos cuantos cristales muy materiales. Ser humano es caer de un cielo y ser un demonio en pena, y de serlo jamás arrepentirse.

 

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[1] Patxi Lanceros en “Se trata de ser. Filosofía del límite y hermenéutica del sentido”, Eugenio Trías, Juliana González (eds) Cuestiones metafísicas.. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Trotta, p. 121

Trabajos de la experiencia

 

Yanis Varoufakis, sostiene en su último libro que el capitalismo se ha metamorfoseado de un capitalismo de los beneficios a un capitalismo de las rentas, en el que las grandes tecnológicas viven de las rentas que producen el resto de las empresas de todo tipo a las que dan soporte comercial, financiero, de contactos y otros servicios. Sostiene Varoufakis que eso es el fin del capitalismo, al menos tal como le hemos conocido. Afirma que aprendió de sus padres (de izquierda ilustrada) que la esencia del capitalismo era la fractura entre trabajo y fuerza de trabajo, y que solo eso permitía la constitución del régimen de la mercancía y el capital. Sostiene Varoufakis que lo único que el capitalismo no puede dominar es lo que llama la experiencia, el entusiasmo, los planes, el sentido, etc. Y que por ello se obliga a pagar por tiempo de alquiler de la fuerza de trabajo, pero no de alquiler de los trabajos de la experiencia. Ya se encargarán los gerentes de agotar y estimular con todos los medios organizativos posibles la productividad de los trabajadores, pero el ámbito de la experiencia parece quedar fuera de su alcance.

¿Es así en la era de la información, el capitalismo cognitivos y los modelos fundacionales generativos?, ¿no se habría producido un asalto a lo más íntimo de los seres humanos en el capitalismo de la atención, de la colonización de la experiencia y lo que llamamos el capitalismo cognitivo? Han sido varias escritoras las que han considerado que en el nuevo entorno económico no solo se producen artefactos, sino también emociones y deseos (sin los que no sería posible la sociedad de consumo).

Eva Illouz acuñó el término “capitalismo emocional”. Otras autoras han desarrollado ideas cercanas: las emociones como mercancía, el deseo producido por el mercado y la gestión de los afectos como trabajo. La socióloga Arlie Russell Hochschild habló por primera vez del “trabajo emocional” observando cómo muchas empresas exigen a los trabajadores gestionar y vender sus emociones, por ejemplo, los auxiliares de vuelo, las enfermeras o las trabajadoras emigrantes dedicadas a cuidados. Remedios Zafra nos explicó la explotación de la pasión en el trabajo creativo y digital.

En otra línea,  se ha desarrollado la llamada “economía de la atención”, que centra su análisis no tanto en el contenido de la energía mental implicada en el trabajo como en la creación de un espacio más mercantilizado gracias a los poderosos medios tecnológicos que nacieron con el cine, la radio, la televisión y, más tarde la tecnoesfera digital. Ya en 1971 Herbert Simon afirmaba que la atención se había convertido en un bien limitado. Jonathan Crary, desde la historia de las técnicas de la visualidad, Bernard Stiegler desde la filosofía de la técnica o Franco Birardi desde la filosofía política, entre otros numerosos autoras y autores, han desarrollado esta mercantilización de la atención.

Hay mucho más que escribir sobre estos temas que desarrollan distintos y convergentes aspectos de las nuevas formas del capitalismo, pero querría volver a la primera cuestión que planteaba Varoufakis acerca de la distinción entre el trabajo productivo y el trabajo de la experiencia.

La tesis de Varoufakis es que el capitalismo solo puede colonizar lo que puede medir y es lo que hace al “comprar” la fuerza de trabajo en la forma de tiempo de trabajo. Aunque el libro de Varoufakis es muy interesante en muchos aspectos, aquí se equivoca y lo hace porque tiene la mirada de un economista. Tiene razón en que los trabajos de la experiencia, en el sentido de cuánto se implican los sujetos en su trabajo no está sujeto a observación medible, lo que no obsta para que sea cada vez más un componente de más importante de la economía contemporánea y de la cultura y las guerras de la cultura. De hecho, el dominio que las plataformas tienen sobre el conjunto de las relaciones de producción, distribución y consumo tiene que ver con cómo el desarrollo de las tecnologías de la información permite soslayar los componentes fenomenológicos para usar los datos como indicadores de cómo la experiencia puede ser convertida en mercancía y entran en el gran circuito del mercado.

Nos encontramos aquí con dos cuestiones muy diferentes: la primera es acerca de si las dimensiones prácticas, experienciales, fenomenológicas, pueden o no ser productivas e incorporarse a la creación de valor, a pesar de que, como sostiene Varoufakis, no establecen ninguna diferencia en el tiempo de trabajo, que es ajeno al contenido del trabajo humano y solo tiene en cuenta la equivalencia que mide el reloj. La respuesta es que sí, que hay un aspecto nuevo en el capitalismo informacional regido por las plataformas, que permite ampliar las equivalencias. Se trata del impacto que tiene la digitalización y el proceso de información en la génesis de la mercancía. La digitalización, en todo su barroquismo de dispositivos ha permitido una equivalencia propia, que no era posible en el capitalismo fordista. Este orden económico solo tenía en cuenta, como explicó Marx (a quien le costó años comprenderlo), la equivalencia física, material del trabajo en cuanto transferencia de energía. Que sea humano o mecánico es indiferente. Por supuesto, la transferencia de energía se mide en vatios, pero al dueño de los medios de producción esta medida solo le interesa en términos ingenieriles. En términos económicos, no son los julios sino el tiempo de trabajo. Después viene la composición de máquinas y obreros, pero eso ya forma parte de la letra pequeña.

Lo que irrumpió en el siglo XX como base para la ampliación de la génesis de la mercancía fue la información. Hay un aspecto en la información de pura transferencia de energía, que es lo que estudiaron los ingenieros como Claude Shannon, pero con el desarrollo de la informática y su capacidad de procesar la información, se generó la universalización de la información en el sentido semántico, es decir, en el sentido en que la información, lo bites, no importa de donde procedan, se pueden convertir en datos y estos datos son equivalentes en el lenguaje máquina, sea en su forma tradicional de lenguajes máquina o en las nuevas de tokens  de la inteligencia artificial. Y Lo que ha ocurrido en la nueva estructura del capitalismo de las plataformas es que estos datos, ilimitadamente heterogéneos, pueden ser convertidos en paquetes y perfiles que tienen relevancia en todos los pasos de los procesos de producción y circulación de la mercancía. Así, por ejemplo, en la formación del precio de algo como las zapatillas de deporte influye tanto la producción de la zapatilla, generalmente mediante trabajo fordista externalizado en países con salarios bajos, y la imagen de marca y el marketing que incorpora muchos datos y trabajo inteligente. La serie Mad Men recoge los primeros momentos de esta incorporación de la publicidad al producto. En un comienzo, los publicistas se caracterizaban por su fina intuición social, pero en las plataformas, la publicidad se ha personalizado mediante perfiles muy discriminativos de los potenciales clientes. Eso ha entrañado movilizar económicamente los datos.

A partir de los años 70 se fueron desarrollando técnicas de recogida de datos con el objetivo de perfilar valores y estilos de vida, no solo fríos datos demográficos. La introducción del código de barras en los 80 fue fundamental para la obtención de datos sin hacer estadísticas de los consumidores. A mediados de los años 90 se inventaros las cookies en internet, un invento fundamental para la obtención de datos de consumo o simplemente de deseo, tomándolos de las visitas a páginas por parte de los usuarios. Entre el 2000 y el 2004, Google mostró a través de las subastas de pago la rentabilidad a gran escala de las cookies. Shoshana Zuboff sitúa aquí el nacimiento del "capitalismo de la vigilancia".  Entre el 2007 y el 2012 se extiende el perfil En el 2017 la inversión publicitaria digital supera a la televisión. El uso en 2018 de Cambridge Analytica de datos obtenidos en Facebook para uso político abrió una etapa en la que estamos. El mundo Mad Men había pasado a la historia para dar paso a la vigilancia y evaluación continua de los gustos y tendencias de cada individuo.

La segunda cuestión no es si la experiencia crea o no valor, sino si hay “trabajos de la experiencia” , es decir, si todo el complejo cognitivo-emocional-práctico de las personas en tanto que interactúan en internet puede ser considerado un tiempo de trabajo no asalariado, del mismo modo que se ha considerado así el trabajo de cuidados de las mujeres.  Parece más claro el tomar como tiempo de trabajo la interacción activa de lo que se ha llamado el prosumidor, figura que representa a un híbrido de consumidor con persona que produce contenidos para internet en sus muchas variedades de imágenes y texto, algo que se hizo masivo con las redes y que ahora son uno de los más importantes medios de entrenamiento de los modelos lingüísticos grandes de la inteligencia artificial.  Los operaístas italianos hablaban de un “intelecto general” que se incorporaría al trabajo socialmente necesario para la reproducción del capital. Las grandes plataformas tecnológicas son las que podrían medir el proceso de valorización que incorpora este trabajo del prosumidor, algo que queda fuera del alcance del escrutinio público.

Un segundo aspecto es si, además de ese trabajo del prosumidor, todo lo que llamamos “economía de la atención”,  es decir, la incorporación del tiempo de atención a la valorización de las diversas mercancías que se exhiben en internet, incluidos los viejos medios de comunicación como la prensa o televisión o los nuevos como YouTube o Tik-Tok, nos llevaría a considerar el tiempo de atención y distracción en la red como un tiempo de trabajo. Me parece una cuestión muy abierta sobre la que no sería capaz de pronunciarme, pero de ser así, nos encontraríamos con una mutación profunda del capitalismo que incluiría la incorporación de la experiencia al proceso de producción. Todo lo que se ha escrito sobre el capitalismo emocional, sobre la base del turismo en la producción y consumo de experiencias y otros factores que aquí no tengo en cuenta llevarían a confirmar la hipótesis del “trabajo de la experiencia” como parte del trabajo social general.

Se abre aquí un abismo de inquietud sobre cuál es el lugar de la fenomenología en este entorno de hibridación de la energía y la información en la cultura contemporánea. Queda para próximas entradas.

P.S.: Las hilanderas de Velázquez es un cuadro que, en su recreación del mito de Aracne, celebra el trabajo artesano contra el poder de los dioses. Los dos o tres planos del cuadro representan espacios de realidad, imaginación e historia y espero que acompañen a las divagaciones de este texto anterior. 
Imagen tomada de Wikipedia. 

La fuerza de las cosas: sobre la situación y la libertad

 

El cuadro de Rembrandt Betsabé en el baño con la carta del rey David es un ejemplo de los dilemas insolubles en los que a veces se encuentra la existencia humana. El pintor ha elegido el momento en que Betsabé recibe una carta del rey David invitándola a ir a su palacio. Su cuero y ojos expresan las dudas y temores que le aquejan.  La historia bíblica de David, Betsabé y Urías se encuentra en el segundo libro de Samuel 11 y narra un episodio de poder, adulterio y conspiración. Mientras su ejército estaba en el frente de batalla comandado por el general Joab, el rey David se quedó en Jerusalén.  Una tarde, desde la azotea de su palacio, David vio a una mujer muy hermosa que se estaba bañando. Preguntó quién era y le informaron que se llamaba Betsabé, hija de Eliam y esposa de Urías el hitita, uno de los soldados más leales y valientes del ejército de David. A pesar de conocer su matrimonio, David mandó a traerla al palacio y se acostó con ella. Poco después, Betsabé le mandó un mensaje avisándole que estaba embarazada.  Para ocultar el embarazo, David llamó a Urías del frente de batalla y le sugirió que fuera a su casa a descansar con su esposa. Urías se negó a ir a su hogar por respeto a sus compañeros que dormían en el campo de batalla, durmiendo en la entrada del palacio del rey. Ni siquiera embriagándolo en un banquete David logró que rompiera su código de honor.  Al fracasar su plan, David le envió una carta secreta a Joab ordenándole que pusiera a Urías al frente de la batalla más dura y que lo abandonaran solo para que muriera a manos del enemigo. El plan funcionó y Urías murió asesinado. 

Rembrandt ha elegido el primer momento, antes de que el rey perpetrara su abuso y crimen, sabiendo que los espectadores conocen bien la historia. Betsabé está melancólica, resignada, no puede decir que no al rey. El rey David reconoció más tarde su crimen y escribió el Salmo 51 de aparente arrepentimiento, un lamento que expresa la culpa pero no nombra el crimen ni a las dos víctimas. Es un arrepentimiento a medias, sucio como a veces son las confesiones religiosas. Héroe fundador del pueblo de Israel y traidor en rendido a su deseo, queda elidido del cuadro del pintor.  Betsabé, por su parte, en el cuadro de Rembrandt, está ensimismada en una situación que ella no ha querido y entiende bien los dilemas a los que se enfrenta. La sabiduría de Rembrandt al dejar que el espectador imagine todo con una carta que no puede leer ha logrado distinguir muy bien lo que está en juego. Este ejemplo de representación pictórica de un mito me lleva a una controversia en la historia de la filosofía que merece la pena recordar: 

¿De cuánto nos arrepentimos en nuestra vida?, y, ¿cuánto estamos agradecidos por los errores que nos han mostrado los otros?. Unas citas de Sartre del libro Conversations with Jean-Paul Sartre (entrevistas jugosísimas con Perry Anderson, Simone de Beauvoir y algunos otros) en las que hace un repaso de sus metamorfosis y sus fantasmas a lo largo de su obra reconociendo que han sido otros quienes le educaron e hicieron perder el racionalismo cartesiano con el que había comenzado su vocación de filósofo-escritor y son un eejmplo de los complejos dilemas de la acción. Los cambios se materializaron en sus obras literarias más que en sus escritos filosóficos, salvo quizás en la Crítica de la Razón Dialéctica, publicada ya en un momento en que había cambiado el ambiente intelectual en Francia y los nuevos mandarines hacían gala de desprecio a su obra. Ninguno de los nuevos intelectuales pareció haber leído esta obra, ni mucho menos la otra en la cual él pensó depositar una aplicación práctica: El idiota en familia, una descomunal biografía de Flaubert en la que intentó desvelar una literatura de la que él se sentía muy lejano pero reconocía su enorme influencia.

Leamos primero estas confesiones sobre la naturaleza de sus cambios de rumbo en filosofía:

La cuestión fundamental aquí, por supuesto, es mi relación con el marxismo. Intentaré explicar, desde un punto de vista autobiográfico, algunos aspectos de mi obra temprana, lo que quizá ayude a aclarar las razones por las que mi perspectiva cambió tan radicalmente tras la Segunda Guerra Mundial. Una fórmula sencilla sería decir que la vida me enseñó La force des  choses  (Simone de Beaouvoir) el poder de las circunstancias. En cierto modo, Être et Le Néant debería haber sido en sí mismo el comienzo de un descubrimiento de este poder de las circunstancias, ya que me habían convertido en soldado, cuando yo no quería serlo. Así pues, ya me había topado con algo que no era mi libertad y que me dirigía desde fuera. Luego fui hecho prisionero, un destino del que había intentado escapar. De ahí que empezara a aprender lo que he llamado realidad humana entre las cosas: el estar-en-el-mundo.

No fue tan solo la vida la que enseñó a Sartre las limitaciones de su pensamiento. Fue también Simone de Beauvoir con su magnífico libro Pirro y Cineas (1944) en donde examina las limitaciones de la acción humana y su libertad en el barro de las situaciones concretas. Sartre era lo suficientemente inteligente como para entender que El Ser y la Nada había sido un ejercicio de individualismo filosófico producto de su ensimismamiento en su deseo de llegar a ser un intelectual reconocido. Había estado en un campo de concentración al comienzo de la Guerra, como soldado francés, pero pronto recobró la libertad y se dedicó a escribir. Su amigo y admirado Paul Nizan ⎼muerto en la batalla de Dunkerque, 1940, en la que tantos franceses perecieron para que el ejército inglés sobreviviera⎼ fue un primer baño de realidad, luego vendría la Resistencia, en la que Sartre no participó activamente, pero admiró a sus héroes y las torturas y muertes sufridas sin delatar a sus enemigos. Acabada la Guerra, convirtió estos ejemplos en paradigmas del ejercicio de la libertad. También se arrepintió de esa concepción épica de la libertad. Su concepción de la agencia, tal como la define en El existencialismo es un humanismo y en dramas como Hui clos se sostiene sobre la idea de que siempre se puede elegir y el ser humano está obligado a elegir. Ese es el fondo de su drama el origen de la agencia deteriorada que se expresa en la mauvaise foi, un concepto complejo que no es solo autoengaño ni debilidad de la voluntad. Sartre confiesa en este párrafo cuándo se dio cuenta de su profundo error:

Para entender cómo pude haberlo hecho, hay que recordar que durante la Resistencia se planteaba un problema muy sencillo:  en definitiva, solo era una cuestión de valentía. Había que aceptar los riesgos que conllevaba lo que uno hacía, es decir, el de ser encarcelado o deportado. ¿Pero más allá de eso? Un francés estaba o bien a favor de los alemanes o bien en contra de ellos; no había otra opción. Los verdaderos problemas políticos, los de estar «a favor, pero» o «en contra, pero», no se planteaban en esta experiencia. El resultado fue que llegué a la conclusión de que, en cualquier circunstancia, siempre hay una opción posible. Lo cual es falso. De hecho, es tan falso que más tarde quise precisamente refutarme a mí mismo creando un personaje en *Le Diable et Le Bon Dieu, Heinrich, que no puede elegir. Quiere elegir, por supuesto, pero no puede elegir ni la Iglesia, que ha abandonado a los pobres, ni a los pobres que han abandonado a la Iglesia. Es, por tanto, una contradicción viviente, que nunca elegirá. Está totalmente condicionado por su situación. Sin embargo, no comprendí todo esto hasta mucho más tarde. Lo que me aportó el drama de la guerra, al igual que a todos los que participaron en ella, fue la experiencia del heroísmo. No el mío, claro está —yo solo hice unos cuantos recados—. Pero el militante de la Resistencia que fue capturado y torturado se convirtió en un mito para nosotros. Esos militantes existían, por supuesto, pero representaban también una especie de mito personal. ¿Seríamos capaces nosotros también de resistir la tortura? El problema entonces era únicamente el de la resistencia física; no se trataba de las artimañas de la historia ni de los caminos de la alienación. Un hombre es torturado: ¿qué hará? O habla o se niega a hablar. A esto me refiero con la experiencia del heroísmo, que es una experiencia falsa.

Simone de Beauvoir había debatido con Sartre acerca de su tesis de que siempre se puede elegir. Ella argumentaba que la decisión y la acción siempre forman parte de una situación compleja y nebulosa en la que no siempre se puede decidir o en la que hay fuerzas que operan en sentido contrario y que crean al agente dilemas insolubles. Sartre no lo reconoció abiertamente en ningún escrito filosófico en aquellos momentos, pero sí, como sería la regla en su trayectoria, a través del drama, tal como confiesa en esta conversación citando El diablo y el buen Dios, (1951) en donde el personaje principal se enfrenta a dilemas insolubles entre moralidad y revolución. Por supuesto, Beauvoir tenía razón. Sartre, siempre tan inteligente, incluso o sobre todo en sus errores, tardó en admitirlo. Había prometido en El Ser y la Nada escribir una segunda parte sobre moral, pero nunca lo hizo. Podemos entender por qué. Entre 1947 y 1948, escribió en un estilo febril, que sería una constante en su estilo filosófico posterior, un conjunto de cuadernos sobre sus propios dilemas morales que nunca publicó, y que fueron publicados por su hija adoptiva Arlette Elkaïm-Sartre en 1983 con el título de Cuadernos por una moral.  Su lectura es fascinante precisamente por los vericuetos y vértigos reflexivos de los que están llenos. Simone de Beauvoir vio mucho más claramente el problema de fondo y en 1947 publicó Para una moral de la ambigüedad, un texto profundo que ha ganado con los años y que justifica su lugar de primera fila en la filosofía del siglo pasado, pese a que sea más conocida por El segundo sexo o por sus novelas.

Mirando la historia desde el lugar privilegiado del siglo XX, no es difícil ponernos del lado de Merleau-Ponty, Albert Camus o Raymond Aron, con quienes Sartre rompió a causa de su apoyo del régimen soviético cuando ya se conocían, al menos en parte, los crímenes del estalinismo. Desde los laberintos reflexivos de los Cuadernos, se pueden entender sin justificar las decisiones de Sartre, a quien no le importaba tener las manos sucias en el espacio intelectual, como hará poco más tarde situándose del lado del FLN en la Guerra de Argelia.

Estos debates son parte de la historia cultural del siglo pasado, pero los extraigo del recuerdo porque iluminan la filosofía moral y política cuando la entendemos en el marco de una teoría de la agencia en la que el sujeto agente y la situación de la decisión y la acción forman un todo lleno de los dramas más profundos de la vida cotidiana y de la historia. Lo que llamaba Bernard Williams el “sistema de la moral”, la filosofía aséptica académica que proliferaba en su momento, pero también la teoría crítica, tan llena de estereotipos y clichés, deberían revisar toda esta parte de la historia cultural. No por los personajes, no por el lugar de los intelectuales, no por los temas que se debatían en su momento, sino por los dramas que están implicados en estas trayectorias y que hablan de la agencia humana como un lugar de conflicto y tragedia. De aquellos momentos, podría haber elegido los dilemas que tenía, por ejemplo Simone Weil con la violencia, o Hannah Arendt con el sionismo, o,… La historia del pensamiento no es solo un ejercicio filológico académico. Cuando se atiende a ella, también las manos se manchan de tinta y el cerebro de emociones encontradas.

La genealogía y el poder de la crítica

 

 

Hobbes, Rousseau, Hegel, Marx, Nietzsche, Max Weber, …, son parte de una gran tradición, en la que los componentes de la sociedad y la cultura, tales como el orden y los sistemas de valores, deben ser explicados mediante una genealogía, un tipo de explicación filosófica que no es ni una explicación histórica, ni un simple mecanismo funcional, ni mucho menos un puro análisis conceptual. Así nacieron los grandes relatos que articulan la cultura moderna: el contrato social como origen de la sociedad y el Estado; el amo y el esclavo como origen de la subjetividad en la alteridad; el fetichismo de la mercancía, como explicación de la presunta agencia del capital; el resentimiento y la moral de los esclavos, como origen de la moralidad; la internalización del destino divino en los puritanos, como origen del capitalismo y otros más cercanos como la veridicción como origen del sujeto en Foucault, o la búsqueda de informantes fiables (Edward Craig, Miranda Fricker) como origen del lugar del conocimiento en la cultura.

Hay otras varias tradiciones que llevan por sendas diferentes: la reducción de la filosofía a historia conceptual de orientación historicista; la fenomenológica en su carácter descriptivo de la experiencia; la hermenéutica basada en la interpretación de los discursos; la analítica en sus versiones de análisis lingüístico, ingeniería conceptual o especulación metafísica. En todas ellas, la actividad filosófica considera dado el material con el que trabaja: hechos o valores, experiencias y conceptos. No le preocupa explicativamente el origen de esos elementos en ciertas trayectorias culturales que probablemente no sean un reflejo de la historia real sino de una arquitectura de dependencias que tienen un orden temporal. Por ejemplo, la idea de que el sujeto precede a la acción (Agustín de Hipona, Descartes, Kant) (en inglés se expresa con más gracia: “doer behind doings”) es una estructura de dependencia central de la metafísica moderna occidental, pero la gran tradición genealógica (que incluiría a Wittgenstein en un sentido muy lato) invierte los términos: fueron las prácticas, ciertas prácticas, las que originaron lo que llamamos “sujetos”.

¿Por qué varios autores han considerado que la genealogía es un método necesario en filosofía?  Dos grandes autores muy influyentes en la filosofía contemporánea que han pensado de esta forma son Michel Foucault y Bernard Williams. El primero en obras como “Nietzsche, Genealogía, Historia”, Vigilar y castigar, Historia de la sexualidad o “Verdad y poder”; el segundo en Verdad y veracidad, entre otras obras. Ambos autores se sitúan a la sombra de Nietzsche y sus lecturas divergentes no son tanto disputas filológicas académicas como indicadores de profundos dilemas de la filosofía contemporánea que son los que centran mi interés en esta entrada. Tienen que ver con la conciencia de la historicidad de nuestros conceptos con los que nos manejamos en la realidad, como el de sujeto o conocimiento y cómo reaccionamos ante la no naturalidad y la construcción sociocultural de aquellos.

Foucault, en “Nietzsche, Genealogía, Historia”, distingue tres términos distintos en la Genealogía de Nietzsche para referirse a la historicidad: Ursprung (origen, del que Nietzsche desconfía) y Herkunft (descendencia, linaje, a menudo corporal y accidental de un rasgo) y Entstehung (emergencia, acontecimiento momentáneo y contingente en el que una fuerza hegemoniza un sistema de normas para sus propios fines). Para Foucault, la genealogía no es una búsqueda de orígenes en el sentido metafísico, es una historia de accidentes, reveses y luchas de poder que generan constelaciones conceptuales tales como la locura, la delincuencia, la sexualidad, el autor, el hombre, el sujeto o el conocimiento.

 El conocimiento que está detrás de estos conceptos se produce y reproduce en prácticas disciplinarias, instituciones y técnicas de vigilancia y normalización. No hay conocimiento sin un campo correlativo de relaciones de poder, ni relación de poder sin una constitución correlativa de un campo de conocimiento. La verdad misma se convierte, en el Foucault tardío, en un «régimen»: cada sociedad tiene su «política general de la verdad», los tipos de discurso que acepta y hace funcionar como verdaderos. Foucault arguye en su artículo que la genealogía como método exige ella misma una disciplina de erudición para abordar una ingente tarea de procesamiento interdisciplinar. Pero Foucault no es un historiador, como no lo fue tampoco en historia de la ciencia Thomas S. Kuhn, pese a su enorme influencia sobre la historiografía posterior. Foucault es un espigador selectivo (“cherry picking”) de documentos con una pasmosa habilidad para subrayar la importancia de citas, textos o imágenes que habría pasado desapercibidos de otro modo. Así, sus tesis sobre el nacimiento de la biopolítica, en tanto que proceso sociocultural de la modernidad, o, en sus últimos escritos, el nacimiento de la gubernamentalidad (neoliberal), deben ser considerados como genealogías.

Al otro lado del Canal, en el mundo anglosajón, Bernard Williams, en una lectura distinta de la Genealogía de la Moral, y en su trayectoria académica enfrentado a lo que llamaba el “sistema de la moral”, publicó en 2002, aquejado ya por la enfermedad que se llevaría su vida, el texto fundamental Verdad y veracidad. Una aproximación genealógica, Es un documento que, desde mi punto de vista, no solo se une a la corriente crítica contra la teoría moral de pretensiones ahistóricas, sino que también diverge de las lecturas puramente constructivistas de los conceptos en tanto que accidentes históricos y, por ello su libro significa, en algún sentido simbólico, el final de la hegemonía de la vaga idea de “posmodernismo”.  Williams distingue dos funciones que puede cumplir una genealogía: a) el desenmascaramiento, que muestra que la función real o la historia causal de un valor o una creencia es diferente de —y a menudo contraria a— su propia autocomprensión. El efecto es, por ejemplo, desacreditar un juicio moral supuestamente desinteresado mostrando que está, en realidad, impulsado por el resentimiento o el interés propio. Es la crítica que ejerce Nietzsche a la abnegación y el ascetismo promovida por la tradición judeocristiana, que convierte la propia debilidad de la voluntad en valor principal del sujeto. b) la reivindicación de un valor o concepto, mostrando que, por muy contingente que sea su aparición histórica, responde a una necesidad humana real y estable, de modo que gana en autoridad normativa en lugar de perderla una vez que vemos de dónde proviene.

Williams interpreta al propio Nietzsche no como quien propone una genealogía puramente desenmascaradora, sino que la Genealogía de la moral presenta también una dimensión reivindicativa: para Williams, Nietzsche no se habría limitado a desacreditar todos los valores como producto causal del resentimiento subrepticio, sino que estaría intentando abrir el espacio para aquellos valores que pueden sobrevivir a la «revalorización de los valores», de modo que la Genealogía termina mira hacia el futuro en lugar de limitarse a la pura demolición.

Su propio proyecto es una genealogía reivindicativa de las virtudes de la veracidad (precisión y sinceridad) y, a través de ellas, del valor mismo de la verdad. Frente al modelo archivístico de Foucault, Williams recurre a la historia-ficción del estado de naturaleza que había propuesto Edward Craig en su libro Knowledge and the State of Nature (1999). El objetivo de Craig es metodológico, más que definitorio como ocurría en las propuestas ilustradas del estado de naturaleza, o en el nuevo contractualismo: más que buscar un concepto de conocimiento, propone un método genealógico y o de explicación práctica, que consiste en preguntarse qué función cumple el concepto de conocimiento en nuestras prácticas y por qué los seres humanos necesitarían tener tal concepto. Para ello imagina un "estado de naturaleza" epistémico en el que los individuos necesitan información fiable sobre su entorno para actuar, y por tanto necesitan identificar "buenos informantes": personas cuyas creencias verdaderas puedan reconocerse como tales desde fuera, mediante indicadores observables de fiabilidad. El concepto de "sujeto que sabe" (knower) surgiría, según Craig, precisamente de esta necesidad práctica de señalar a los buenos informantes, y con el tiempo ese concepto se iría objetivando, hasta generar rasgos que coinciden en buena medida con los que la epistemología tradicional atribuye al conocimiento.

El punto central al que quisiera dirigirme en esta entrada tiene que ver con el lugar que ocupa Nietzsche en la cultura y el pensamiento contemporáneo, y que, como ocurre con Marx y Freud, desborda la pura historia de la filosofía, para plantear alguno de los profundos dilemas en los que nos encontramos en la modernidad tardía. Es esta era somos a la vez profundamente críticos con la cultura, o al menos sentimos el malestar en la piel del alma, y al mismo tiempo nos sentimos arrastrados por la vorágine sinsentido de la modernización acelerada, como si nadásemos en un río turbulento sin lograr alcanzar nunca la orilla. Por eso, Nietzsche nos sirve de ayuda y referente cultural, él que tan consciente fue de los cambios que estaba sufriendo la cultura europea y la de su Alemania en particular.

La tensión entre la lectura de Foucault y la de Williams se hace explícita también en el lugar de la crítica que ejemplifica la Dialéctica negativa de Adorno. ¿Basta con el desenmascaramiento en una cultura en la que somos vívidamente conscientes de las contradicciones? ¿Es la solución estética, el refugio en una suerte de Kamchatka artística, un remedio para el malestar de la cultura?  Fredric Jameson en la Estética como ideología, Zizek o Mark Fisher han criticado con toda la razón esta salida. No basta con denunciar que los conceptos y valores tienen un origen histórico. Es necesario también entrar en los conflictos culturales y sociales y explicar por qué hay conceptos y valores con los que merece la pena comprometerse y orientar la vida por ellos.

Estos dilemas llevan a otra disensión en las interpretaciones de la Genealogía, en este caso dentro de la tradición analítica. Me refiero a la discrepancia entre los libros y lecturas de la Genealogía que representan  Brian Leiter, Nietzsche on Morality (2015) y Paul Katsafanas Agency and the Foundations of Ethics, A Nietzschean Consitutivism (2013). Leiter y Katsafanas representan dos visiones contrapuestas sobre qué tipo de filósofo es realmente Nietzsche, y su controversia se abre al segundo dilema que querría tratar: ¿cuál es el lugar de la filosofía en la cultura? Leiter interpreta a Nietzsche como un naturalista al estilo de Hume: alguien que hace filosofía en continuidad con las ambiciones causales y explicativas de la ciencia. Katsafanas lo entiende como un teórico cultural que valora la moral desde la propia de la agencia. Se trata de una controversia tanto sobre metafilosofía como sobre la exégesis de Nietzsche

En Nietzsche on Morality, la herramienta interpretativa central de Leiter es la “doctrina de los tipos”: cada persona tiene una constitución psicofísica relativamente fija —un conjunto de «hechos de tipo»— que determina qué valores y prácticas le benefician realmente. La crítica de Nietzsche a la moral en un sentido peyorativo es que representa un conjunto de fuerzas causales-psicológicas que perjudica el florecimiento humano, el florecimiento de los “tipos superiores” y que solo actúa como servidora de la manada. Nietzsche no sostiene que la moral sea falsa, sino que explica sus orígenes del mismo modo que se explicaría una enfermedad. Esto lleva a Leiter a una visión marcadamente deflacionaria de la agencia y la conciencia. Destaca su escepticismo sobre el libre albedrío y resalta el fatalismo que impregna los textos de Nietzsche. Desde esta perspectiva, “convertirse en quien eres” no significa crearse a uno mismo partiendo de la nada, sino descubrir y vivir hechos de tipo que ya estaban ahí.

Katsafanas, por el contrario, en Agency and the Foundations of Ethics, rechaza este punto deflacionista. El naturalismo de Leiter no puede dar cuenta de la evidente ambición normativa de Nietzsche, el hecho de que Nietzsche no se limita a describir tipos superiores, sino que impulsa a los lectores hacia la fuerza, la superación de uno mismo y la unificación de las pulsiones. Kastafanas se apoya en una corriente en metaética y teoría de la acción denominada “constitutivista” (Korsgaard, Velleman), que sostiene que los estándares normativos pueden derivarse de las características constitutivas de la acción o de la propia agencia. Nietzsche estaría proponiendo que el objetivo constitutivo de toda voluntad es una versión formal de la voluntad de poder: la acción implica esencialmente la búsqueda y la superación de la resistencia, no meramente la satisfacción de deseos. Los valores no son solo hechos sobre lo que conviene a un tipo fijo, sino que se basan en como la actividad de un agente realiza la estructura de la voluntad, es decir, el poder entendido como eficacia a la hora de superar la resistencia, no como mera dominación social.

Esto dota al Nietzsche de Katsafanas de una teoría mucho más rica de las pulsiones, los afectos y la fenomenología de la agencia, y le permite tratar conceptos como la autonomía y la autolegislación como elementos que desempeñan una función filosófica real para Nietzsche, en lugar de ser residuos de una tradición de la que Nietzsche está tratando de escapar.

Tento Leiter como Kastafanas reaccionan contra la lectura puramente esteticista de Nietzsche y abogan por situarle en el corazón de los dilemas sobre cuál es el estatuto de la filosofía: si la continuidad naturalista con la ciencia o la autonomía para explicar temas que ni la ciencia ni la vida cotidiana resuelven por sí mismas. Kastafanas, con toda la razón, propone que quienes, en la gran tradición aristotélica sostienen que el sentido de la vida es el “florecimiento” humano ni explican por qué este florecimiento es algo deseable ni explican tampoco por qué necesitamos genealogía e historia para responder a las preguntas sobre el sentido de la vida.

La propuesta del Nietzsche de Kastafanas, con la que estoy muy de acuerdo, es que no basta explicar el origen histórico de las morales y con ello creer que la crítica está completa. Por el contrario, el largo camino de la humanidad es hacerse a sí misma como sujeto agente, en los varios sentidos y escalas en que esta constitución se puede entender, desde lo personal, que lleva a aceptar los propios límites sin que ello afecte a la capacidad de superar las resistencias a los planes y proyectos que presentan las situaciones de acción, hasta los muchos más ambiciosos programas en los que podemos pensarnos como sujetos de la historia. Después, en el ámbito de lo que hacemos y lo que las colectividades hacen, es donde nacen realmente los valores y lo que importa.

Arriba: Retrato de Nietzsche de Edvard Munch