Agencia y praxis: analítica y dialéctica

 

Agencia, situación, estructura: estos tres polos definen el espacio de la condición humana. No son esferas separadas, no son externas unas a otras, sino modos de entender constitutivamente la formación de la variedad animal y social que presenta la especie humana. No es de esta forma cómo funcionan las cosas: no es la agencia la potencia activa de un organismo que irrumpe en una situación externa, pasiva, inerte, y produce, genera, transforma las cosas en el espacio limitado por una estructura producto de la historia, de las normas, instituciones y poderes. La capacidad de actuar, la agencia, ocurre dentro de una situación de acción a la que pertenece tanto el cuerpo y la mente como los demás pobladores de esa situación, materiales y personales. La situación de acción no es un territorio externo sino el espacio que habita el sujeto en tanto que cuerpo. Tampoco es un objeto pasivo e inerte, ajeno al ámbito de libertad del agente. Por el contrario, es un dominio activo que da forma a las capacidades y posibilidades de acción. Lo mismo cabe afirmar respecto a las estructuras que constituyen el trasfondo de la acción. Son sistemas de naturaleza heterogénea que abarcan desde las leyes físicas, los entornos técnicos, el lenguaje y la cultura material a las instituciones, normas y relaciones de poder que ordenan una sociedad en un momento y lugar concretos. La actividad de las estructuras en la constitución del sujeto ha sido el tema central de las varias formas de constructivismo que han dominado la filosofía posestructuralista y posmoderna, así que no es ninguna novedad en pensar las estructuras como algo más que límites inertes. El conocido dispositivo de la interpelación del policía de Althusser: metáfora de cómo la llamada del poder hace volver al sujeto sobre sí mismo y pensarse bajo la condición de culpable. Más interesante es el modo en que los sujetos lidian con las estructuras por cuanto están ya corporizadas en las prácticas, imaginarios y esquemas corporales. Las estructuras nunca son máquinas deterministas ordenamientos de conductas llenos de agujeros y zonas grises por donde discurre la acción acomodándose a las rugosidades de la posibilidad.

 

Simone de Beauvoir avanzó en el contexto de la discusión sobre la figura de la mujer como producto cultural, en El segundo sexo, una vía dialéctica que niega que sean espacios separados y establece que el devenir sujeto ⎼bajo la figura “mujer” en su caso⎼ es un largo proceso de mediaciones de tres dominios que no son independientes sino que se construyen mutuamente:

“Solamente es posible comparar a la hembra y al macho de la especie humana desde una perspectiva asimismo humana. La definición del hombre es la de un ser que no viene dado, que obra para ser lo que es. Como ha dicho acertadamente Merleau-Ponty, el hombre no es una especie natural: es una idea histórica. La mujer no es una realidad inmutable, sino un devenir; habría que confrontarla con el hombre en su devenir, es decir, habría que definir sus posibilidades: lo que falsea tantos debates es que cuando se plantea la cuestión de su capacidad se la quiere reducir a lo que ha sido, a lo que es en la actualidad; el hecho es que las capacidades sólo se manifiestan con evidencia cuando se han hecho realidad, pero es un hecho también que cuando se trata de un ser que es transcendencia y superación, nunca se pueden dar las cuentas por cerradas.  Se dirá que, desde la perspectiva que adopto —la de Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty—, si el cuerpo no es una cosa, es una situación: es nuestra forma de aprehender el mundo y el esbozo de nuestros proyectos. (El segundo sexo 104)

La perspicacia de Beauvoir en esta cita establece, en primer lugar, que el examen de la condición humana solo puede hacerse desde la condición humana y ser entendido en el marco de un esfuerzo por ser entre las olas de un devenir siempre situado y condicionado. Como Ortega, resalta la condición histórica y no esencial del sujeto, contra Deleuze y los nuevos materialismos contemporáneos, no permanece en el mero devenir que convierte la historia del sujeto en una pura secuencia de contingencias, sino que indica la orientación del ser, en la misma dirección que Heidegger y Sartre, para quienes la tensión es siempre entre una falta y una plenitud, que se mide precisamente en la capacidad de formar proyectos o proyecciones que trasciendan la pura facticidad. En segundo lugar, que la agencia, entendida como un ejercicio de acción-percepción, siempre es parte de una situación de la que el cuerpo es juez y parte. La agencia es siempre corporal y siempre un elemento de la situación. Ni la agencia ni la situación pueden situarse en uno de los extremos de los subjetivo o lo objetivo, del lado del sentido o del lado de la causalidad. Las dos dimensiones forman la escala humana que calibra las diferencias y similitudes. Es por ello por lo que Simone de Beauvoir puede confrontar lo masculino y lo femenino en tanto que historias diferenciadas de proyectos, constituciones y, en último extremo, de formas de ser o ser sujeto en la historia.

La noción de agencia se va incorporando a nuestro vocabulario filosófico lentamente (la RAE se niega a reconocerla en la acepción de capacidad de acción). A diferencia de acción, que refiere al acto intencional realizado por el agente, agencia es un término de disposición que se manifiesta en la acción. Se diferencia también de praxis (una palabra que mucha gente consideraría ya obsoleta), pues este término contiene una dimensión normativa que alude al cómo se inserta la acción en un proyecto. Praxis  es una modalidad de agencia que se manifiesta en los compromisos que adopta el agente consigo mismo y con las circunstancias en que vive: el proyecto vital, que refiere a la significación que las personas dan a las temporalidades largas de su vida, y plan, que alude a las estructuras de acciones complejas con un propósito. La capacidad agencial explica por qué las personas definen un proyecto, se embarcan en planes y ordenan su vida como praxis en un marco histórico y colectivo más allá de sus horizontes más cotidianos.

En La condición humana, el uso que Hannah Arendt hace de vita activa resuenan los acordes de la agencia. Ambas dan cuenta de una capacidad para la acción que expresa y manifiesta motivos, fines y valores relacionados con la identidad práctica del individuo. Hannah Arendt subraya la función creativa de la vita activa, que ella concibe como trabajo “libre” y creativo. Aunque pueda discutirse en grado de agencia en actividades rutinarias, rituales o en la monótona vida cotidiana, es cierto que la agencia no es la mera repetición sino la determinación consciente de un estado del mundo en un espectro muy amplio de determinaciones pues abarca desde la determinación de una creencia, un valor, un plan, una decisión, a una actividad física o comunicativa orientada a una transformación en el entorno material o social. Esta virtualidad de crear lleva en su seno la marca de lo humano tal como Marx la había dibujado en los Manuscritos de economía y filosofía: que el ser humano transforma el mundo transformándose.

Transformar, crear y transformarse son los componentes característicos de la agencia: en primer lugar, la capacidad de acción creativa y la autorrealización que deriva de tal acción instituyen la agencia como un concepto que tiene a la vez un componente descriptivo, que alude al modo particular de conducta que ejercen los humanos como seres télicos que actúan para lograr algo. En segundo lugar, con un matiz normativo, la agencia se relaciona con lo que el existencialismo había denominado falta de ser, que la filosofía del posmodernismo llamó devenir y que, desde una perspectiva crítica calificaré como autorrealización, es decir, el modo en que la transformación del entorno es a un tiempo transformación de si, pues la persona se constituye a través de la agencia en sujeto agente.

En lo que refiere a esta aspecto normativo la agencia apunta a un modo de existencia que los griegos llamaron eudaimonía, que en el mundo anglosajón se suele traducir como florecimiento (una traducción defectuosa del “flourising” inglés) o vida buena. Todos estos términos forman una constelación alrededor de la dimensión moral y política del ser humano. Una de las teorías que encaja mejor la idea de agencia con la constitución del sujeto es el perfeccionismo, un modo de entender al ser humano que sostiene que la mejor expresión de la vita activa es el ejercicio y desarrollo de las capacidades que caracterizan a una persona, a un grupo o a una sociedad. El perfeccionismo tiene muchas variedades, en algunas se establece una lista de capacidades que pertenecerían universalmente al ser humano, al modo de una suerte de naturaleza humana (capacidades físicas, afectivas, sociales, cognitivas). La idea de una naturaleza es discutible en sus pretensiones de universalismo por encima de la historia, la cultura y la variedad humana, pero hay algo en lo que tiene razón el perfeccionismo, que es en la estrecha relación que instaura la agencia entre sentido y poder.

La inmersión agente en el mundo expresa poder y genera significado. No hay sentido ni significado de la vida sin el poder agente, el poder determinante. El poder es el ejercicio en que se expresa el sentido y el significado. Ambos están en la base de la idea de que el ideal de vida es ejercer las capacidades que permiten un funcionamiento aceptable y digno. Las capacidades son disposiciones del organismo innatas o adquiridas, su ejercicio, sin embargo, depende de las circunstancias y la situación, así como de las restricciones que permite (o facilita) el marco social y tecnológico, es decir, las instituciones, estructuras e infraestructuras técnicas donde se desarrolla la acción.

La dimensión moral y política del poder se puede entender fácilmente cuando lo entendemos en un sentido amplio como la capacidad de las capacidades, es decir, el complejo de características del agente dentro de una situación que están en la base del ejercicio de las capacidades. Se manifiesta de diversas formas. Por ejemplo, en el caso de las capacidades epistémicas, aquellas cuyo ejercicio logra que el agente forme y comunique creencias correctas o verdaderas, se expresa como posición epistémica, un complejo que hace referencia a la situación de conocimiento, pero también a la adquisición de habilidades sensoriomotoras, intelectuales, creativas que ponen al agente en disposición de adquirir información correcta sobre el entorno o sobre su propia memoria. Esta posición de poder epistémico no es intrínseca, sino que depende de las relaciones que el agente tenga y haya tenido con su entorno social, con la libre disposición de recursos materiales y conceptuales para formar juicios sobre la realidad y, por supuesto, de la situación inmediata de conocimiento. El poder entendido como capacidad para ejercer las capacidades es, al decir de la teoría de Martha Nussbaum y Amartya Sen, lo que expresa el grado de libertad de cada agente y grupo y, en su extensión social, la medida de la justicia de una sociedad, que entraña, entre otras cosas, la posibilidad de que los ciudadanos lleven a cabo planes de vida con un funcionamiento adecuado de sus capacidades. Una sociedad en conflicto epistémico por estereotipos, propaganda, ideologías y cegueras estructurales es, así, una sociedad epistémicamente injusta, que constriñe la libertad de conocer de sus miembros.

La agencia presupone la motivación, la comprensión de las relaciones medios-fines, la deliberación sobre lo valioso de los fines y, en general, sentir el mundo bajo la categoría de relevancia. Si el poder refiere a la posición y a la calidad de la agencia en las estructuras y marcos en que habita el sujeto, el sentido y el significado refieren al modo en que las estructuras y situaciones se convierten en mundo, en realidad comprensible, comunicable, interpretable. La filosofía contemporánea ha caracterizado situación humana con este término de “mundo”. Es conocido que Heidegger, por ejemplo, jerarquiza los seres de acuerdo con la cantidad y calidad de “mundo” que poseen. Así, los animales tendrían menos mundo que los humanos. Heidegger toma la noción de mundo del concepto de Umwelt del biólogo Jacob von Uexküll que alude al entorno perceptivo del organismo, que la fenomenología y hermenéutica transforman en entorno significativo, interno y externo. Las diversas maneras en que las cosas y eventos significan nacen en la interacción del sujeto con las situaciones, con las prácticas y con las interacciones entre seres humanos. La agencia se constituye como poder y sentido en los complejos procesos de interacción práctica, comunicativa, transformadora y, ocasionalmente reflexiva y deliberativa. No hay “significados” ni capacidades de poder al margen de esa situacionalidad que caracteriza la existencia humana. Si el poder define la capacidad de las capacidades, la forma en que el sujeto vive las posibilidades, el sentido es lo que caracteriza los contenidos de las capacidades y el acceso a las posibilidades que se constituyen como tales posibilidades en tanto que tienen sentido para el sujeto.

La interacción dinámica de la agencia, situación y estructura y su desenvolvimiento en el tiempo nos conduce pronto a considerar las zonas oscuras de la agencia, lo que Nietzsche consideraba fuerzas que subvierten los valores de la vida o el poder de la agencia. Pues la agencia y la praxis siempre se encarnan en conflicto entre el poder y la resistencia, entre la actividad y la pasividad, un conflicto que se extiende intersticialmente por todos los rincones de la inmersión en la situación y la estructura abarcando tanto lo subjetivo como lo objetivo. La tradición de la filosofía de la sospecha se ha ocupado de estas formas en que se manifiesta la resistencia a la agencia humana.

Todo lo activo de la agencia entra en conflicto: la motivación, los fines, las deliberaciones, la imaginación de lo nuevo, todo lo vivo en la fuerza de voluntad, en la implicación del sujeto en la situación. Bajo la superficie de las motivaciones explícitas operan además impulsos, afectos, humores, habilidades y competencias encarnadas en el cuerpo o en el carácter. Enfrente están las limitaciones y resistencias que recorren el cuerpo, la situación y el marco estructural: las carencias de recursos, la falta de reconocimiento, las discriminaciones, opresiones y dominaciones que degradan la posición y el poder agente. Enfrente está todo lo que Sartre llamaba lo inerte para contraponerlo a lo activo, aunque las resistencias y contrapoderes tienen poco de inerte.

Y están, claro, las dificultades intrínsecas de la tarea emprendida. Dificultades objetivas, como ocurre en las artes, ciencias y deportes, dificultades en las que a veces se mezcla la insuficiencia de la competencia del agente para lidiar con ellas. La culminación de la agencia frente a las resistencias y dificultades es lo que consideramos un logro del agente. Logro: consecución, éxito, triunfo, resultado, obtención, conquista, realización, cumplimiento. Disponemos de una constelación de calificativos que describen tanto lo producido como la realimentación de la potencia agente que supone haber ofrecido un resultado más o menos acorde con los deseos. Los logros son tan necesarios en el aprendizaje y la formación del sujeto agente como ocasionalmente lo son los fracasos. Desencadenan torrentes de neurotransmisores que fortalecen la autoconfianza del agente y, cuando son reconocidos en su entorno social, aumentan su prestigio y autoridad en el campo específico en que son buenos resultados. Los logros, pequeños y grandes son el principal mecanismo de socialización y de inserción del agente en una comunidad. Son también y sobre todo los puntos nodales que señalan el relato biográfico y la identidad narrativa.

Pero son también profundamente ambiguos al convertirse en la piel social del agente. Son la manzana del árbol del paraíso que una vez mordida puede conducir a extraños caminos ambiguos de distorsión de la agencia.

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Muchos son los relatos de la antropología que nos informan de la historicidad del mérito y el reconocimiento del logro. Entre ellos, Towards an Anthropological Theory of Value de David Graeber, que recoge muchos de estos relatos a propósito de las redes de intercambios de regalos, o Kula entre los habitantes de las islas del archipiélago Trobriand: mientras las mujeres crían cerdos y niños, los varones recogen ñame y durante largo tiempo se dedican a construir y ornamentar con coloridos dibujos canoas, con las cuales viajarán a otras islas para entregar regalos a “grandes hombres” de otras aldeas, solo con la esperanza de ser un día admitidos entre ellos y lograr el derecho a hablar en las reuniones. Graeber describe el anillo Kula como un modo de circulación de cosas gentes y de producción de valores, reconocimientos y logros, para los varones en particular. En las sociedades capitalistas, sostiene, se crea la esfera cuasiautónoma del mercado en donde los logros se miden en valores de cambio monetarios o de otros tipos similares. Hay en los logros una ambigüedad intrínseca que nace en el camino de ida y vuelta que recorre la agencia entre la formación del la identidad del sujeto y su reconocimiento por los ojos de la comunidad organizada en prácticas de toda índole.

La primera de las distorsiones de la agencia fue la detectada por Marx en su crítica del trabajo en el capitalismo. En los Manuscritos de economía y filosofía distingue la forma “genérica” de agencia humana que transforma el mundo transformándose a sí mismo y el modo en que se realiza en el capitalismo, en donde el trabajo ya no se realiza para obtener un producto que cubra una necesidad sino para “ganarse la vida”, donde la agencia es convertida en “fuerza de trabajo” equivalente a la fuerza productiva de las máquinas. La maquinización  de la agencia, literal en algunos casos, cuando el trabajo asalariado convierte al humano en un apéndice de la máquina, se extiende en el capitalismo avanzado, definido por un universo de indicadores y métricas, en un ser cuyo tiempo de formación ya no es tiempo de vida sino tiempo de preparación para el mercado de trabajo, y su praxis ya no es un proyecto de vida sino un programa de consecución de méritos medibles que sitúan al agente en una escala de acceso a funciones y salarios acorde esos indicadores. Rahel Jaeggi ha recogido la tradición marxista de crítica a esta forma de fosilización, reificación o alienación de la agencia que comenzó con Marx y fue seguida por Lukács, Marcuse y toda la teoría crítica. La alienación puede entenderse como una invasión de los elementos “inertes” o contrapoderes de la estructura que terminan absorbiendo las fuerzas de la agencia convirtiéndolas en mercancías bajo la condición de “ganarse la vida”, un modo de sumisión voluntaria ya no basado en la violencia, como en el esclavismo y la subordinación del siervo feudal, sino en el mucho más poderoso instrumento de la división social del trabajo y el mercado. La agencia subordinada conduce a una fractura radical en el proyecto de visa. Tal como explicaba Marx, sólo fuera del trabajo el humano se siente humano, mientras que en el trabajo se siente fuera de sí, objeto de fuerzas que le dominan. Esta distorsión puede resumirse en una transferencia del poder de la agencia al poder de la circunstancia y la estructura.

La otra tradición de la sospecha, la que representan Nietzsche y Freud nos llevan a otra fractura en la que también irrumpen las fuerzas externas, ahora de la cultura, no menos poderosas que las fuerzas del mercado, pero también componentes de la estructura en cada coyuntura histórica. La fractura se produce entre los procesos reflexivos conscientes y los múltiples componentes que articula la psique humana. Suele considerarse popularmente el inconsciente bajo una metáfora espacial, como si fuesen estancias abiertas y cerradas de la conciencia o pisos y subsuelos de la casa interior. No es así lo que aportan las consideraciones de estas dos tradiciones. Lo que llamamos inconsciente no es más que un nombre para la constitución múltiple de la vida mental de los organismos. La conciencia reflexiva es una parte, una función, que es central en la responsabilidad que asume el agente, que es particularmente moldeable por las fuerzas de la cultura y que está continuamente monitorizando y evaluando y, hasta donde le es posible, controlando el complejo de fuerzas que componen los procesos psicológicos. En Nietzsche y Freud estos otros componentes son los impulsos, que dan nombre a complejos afectivos y mecanismos reguladores y homeostáticos que contienen tanto elementos evaluativos como patrones cognitivos que se alimentan de las fuerzas de la vida y su tendencia a la supervivencia. En la psicología cognitiva contemporánea se habla de modos de procesamiento rápido y lento, uno compuesto por mecanismos de acción preadaptados y por estereotipos y otro por cálculos y deliberaciones de pros y contras. Bernard Williams, siguiendo a Nietzsche, hablaba de conjunto motivacional denso, donde se entrelazan los componentes culturales con los impulsos y deseos. La filosofía analítica más adusta dividía los factores agenciales en creencias y deseos, distinguiendo artificialmente entre componentes cognitivos y emotivos. En las teorías de la cognición se ha distinguido también, bastante artificialmente entre componentes conceptuales y no-conceptuales. Mucho antes, el existencialismo de Sartre había señalado en su examen de la trascendencia del yo la partición entre el ser y el no ser, el querer ser lo que no se es y no ser lo que se es. Todo este enorme complejo de divisiones y de tradiciones sobre las que sobrevuela el escepticismo y la sospecha de la agencia pueden resumirse en una breve consideración sobre el paralelismo entre la agencia y la salud del organismo. En ambos casos se trata de frágiles equilibrios entre múltiples fuerzas e interacciones con el medio, en no menos diversos tempos de actuación de los mecanismos componentes sin que haya un sistema superior de control de todos los demás. La reflexión consciente no es en la agencia más que otro de estos mecanismos de autocontrol y equilibrio. Todos ellos comparten una dimensión biológica y otra cultural. Cada uno de ellos tiene una temporalidad distinta tanto en sus etapas de modelación como en sus tiempos de actuación. El espectro de acción de los afectos varia entre milisegundos y tiempos largos de exaltación y depresión o nostalgia y resentimiento. El tiempo de deliberación, igualmente, se relaciona con la dificultad de la tarea, las competencias y memorias del agente y sus interacciones emocionales y cognitivas. No es diferente la diversidad de tiempos e interacciones entre los múltiples sistemas de homeostasis del organismo: el sistema inmune, el hormonal, los sistemas que regulan la temperatura, la presión, la glucosa, el pH, los procesos metabólicos etc.

La psicología moral desde sus más remotos orígenes ha tratado las distorsiones de la agencia en forma de males o vicios: anomia, akrasía, wishful thinking, autoengaño, mauvaise foi, …, todos ellos son desórdenes de la agencia distinguibles de los desórdenes de conducta que la psiquiatría considera trastornos mentales. Todos estos desequilibrios y distorsiones tienen sus orígenes en las potencias diversas que tienen las modelaciones culturales sobre nuestros dispositivos de acción. Se incluyen aquí los quiebres epistémicos que son los sesgos y estereotipos, las ignorancias voluntarias y todas las formas de dislocaciones de la posición epistémica debidas a la posición social. Nietzsche hablaba de transvaloración y Freud de sublimaciones y represiones. Sartre de incapacidades para asumir la libertad y, en los estudios culturales contemporáneos, de adicciones y trastornos del deseo debidos a la posición de privilegio social. Mientras que la tradición marxista explica los fracasos de la agencia por el desbordamiento de las fuerzas externas de poder, en esta tradición el desbordamiento es más bien por vórtices y vértigos culturales que impiden los equilibrios de control y monitorización adecuados.

No acaban aquí los problemas de la agencia en el oscuro tiempo del capitalismo emocional y cognitivo. El capacitismo y la hipocresía de la meritocracia son sendas fuentes de devaluación de la agencia y, con ello, de la posibilidad de construir vidas significativas y dignas de ser vividas. Queda para más adelante.

Situaciones II. Analítica y dialéctica de las situaciones

 

Nuestro lenguaje, memoria y pensamiento están organizados en las unidades básicas que son las situaciones. En ellas se expresan las experiencias cotidianas y con ellas construimos los relatos primarios que organizan la memoria, las conversaciones, las obras literarias y cinematográficas que disfrutamos, la información que encontramos en la prensa y, al fin y al cabo, la misma idea que tenemos sobre nosotros mismos, lo que llamamos identidad personal así como otras identidades colectivas (clase, género, etnia, nación, etc.)

La noción de situación es central en varias líneas filosóficas contemporáneas como son el pragmatismo, el existencialismo, el particularismo moral o el enactivismo en filosofía de la mente. La condición humana de existencia está siempre situada en una tensión permanente entre el medio neurofisiológico y el entorno inmediato, entre lo atemporal de las distintas formas de identidad (narrativa, social, moral, epistémica) y la espacialidad y temporalidad de la circunstancia.

1.      Analítica de las situaciones

En el tratamiento reciente de la idea de situación merece la pena recoger la analítica que ha llevado a cabo la filosofía del lenguaje que, a su vez, recoge la tradición del cognitivismo y también en cierto modo de la teoría literaria, en particular de la semiótica de Greimas, que tanto ha contribuido a los estudios sobre la narración. Me voy a limitar aquí a recoger el tratamiento que hicieron el lógico y matemático Jon Barwise y el filósofo del lenguaje John Perry en su influyente libro de 1985 Situations and Attitudes. Se proponían ofrecer una semántica que aproximase la lógica al lenguaje natural.

Antes de Barwise y Perry, la forma dominante de analizar el significado era a través de la semántica de los «mundos posibles». En esa visión tradicional, si quisieras saber el significado de la frase “El gato está sobre la alfombra”, teóricamente examinarías el conjunto infinito de todos los universos posibles en los que esa afirmación es verdadera.  Barwise y Perry consideraban esta estrategia lejana de lo que pensamos cuando en ejemplos como el anterior. No nos referimos a infinitos universos hipotéticos, sino que hablamos de la realidad muy específica, concreta y local que está delante del hablante: una situación.

Una situación es una parte limitada, concreta y delimitada de la realidad, un fragmento específico del mundo en el que están sucediendo cosas. La característica más importante de una situación es su parcialidad. A diferencia de un mundo posible, que tiene que contener un valor de verdad para, literalmente, cada hecho del universo, una situación es estrictamente local. La situación en la que estoy escribiendo esto contiene un espacio, mesa, silla, ordenador, libros, y el momento en que estoy realizando esta acción, que forma parte de un mundo más complejo, pero que no está presente al menos en la descripción que podría hacer de este lugar y momento.

Las situaciones se representan con una estructura matemática muy específica. Según Barwise y Perry, consisten en bloques básicos de información llamados infones (estados de cosas, tal como proponía el Tractatus de Wittgenstein). Un infón es un paquete estructurado de información que contiene cuatro ingredientes principales:

1. Una relación: Lo que está sucediendo o qué propiedad se mantiene (p. ej., enseñar, ladrar, ser rojo).
2. Individuos: Los objetos o personas involucrados en la relación (p. ej., profesor, perro, manzana).
3. Ubicación espacio-temporal: El lugar y el momento específicos en los que esto está sucediendo.
4. Polaridad: Un simple binario de <1> (sí/verdadero) o <0> (no/falso) que  nos indica si la relación se cumple realmente.

No viene a cuento imprimir aquí la forma matemática que se usa en lógica formal, lo que importa es que al representar así el significado, Barwise y Perry trataban de resolver un problema relacionado con la percepción y la cognición humanas: si el significado está ligado a las situaciones, podemos explicar fácilmente cómo los seres humanos procesan el lenguaje. No tenemos acceso omnisciente a mundos posibles pues somos seres finitos que pasamos de una situación física a otra, teniendo experiencias y recogiendo fragmentos limitados de información por el camino. El lenguaje es, entre otras cosas, el modo en que clasificamos, compartimos y señalamos estos fragmentos específicos de la realidad. Me interesa aquí subrayar esta parcialidad que, por un lado, es una limitación intrínseca de nuestra capacidad cognitiva y emocional, pues está en nuestra naturaleza estar insertos en la realidad seleccionando la parte que tiene importancia o puede tenerla y procesarla de un modo particular, en el sentido, por referirme a la vista, que “vemos cómo” en tanto que “vemos que”, al modo en que Wittgenstein recordaba el dibujo ambiguo “pato/conejo” para expresar esta idea. La parcialidad, por otra parte, es elástica, dependiendo de cuán profunda, densa y extensa sea nuestra experiencia, a lo que me referiré más adelante al hablar de las tensiones en nuestra inmersión en la realidad.

Una de las ventajas del modelo de Barwise y Perry es la manera en que tratan el lenguaje indirecto en donde un sujeto tiene una cierta actitud ante una situación, lo que en filosofía del lenguaje suele denominarse actitudes proposicionales porque parecen expresar cómo un agente se sitúa ante una proposición que contiene una cierta información como, indican los verbos, por ejemplo: creer, saber, esperar, temer, dudar o ver. Estructuralmente las oraciones de lenguaje indirecto suelen tener la forma de un sujeto más un verbo de actitud más “que” a lo que sigue una proposición: “Lois Lane cree que Superman puede volar”

En filosofía del lenguaje se solía tratar formalmente el significado de estas oraciones como una relación con un “mundo posible”, lo que traía complicaciones tanto formales como cognitivas que ahora no vienen a cuento. Por ejemplo, cómo tratar el hecho de que en el mismo mundo posible Lois Lane crea que Superman puede volar pero no crea que Clark Kent pueda volar, que conduciría a una contradicción pues son la misma persona. Aquí es donde la parcialidad es un recurso útil: en la semántica de situaciones, las actitudes proposicionales no son relaciones entre una persona y un vasto mundo posible sino que, en su lugar, son relaciones entre una persona y una situación específica y parcial (o un tipo de situación). Dado que las situaciones son parciales, solo contienen los infones específicos relevantes para ese fragmento concreto y localizado de la realidad.

La mente aparece en esta construcción como una situación. Barwise y Perry tratan el estado cognitivo de un agente como una situación en sí misma. Cuando crees algo, hay una situación específica (tu estado mental) que sustenta ciertos infones pero no necesariamente otros de la realidad. La situación cognitiva es necesariamente incompleta. Y, por otra parte, lo subjetivo y lo objetivo forman por igual parte de la situación, que se refleja precisamente en esa parcialidad de la construcción. Igualmente, en enunciados de percepción como “veo un perro corriendo” lo que estamos refiriendo es una situación concreta en la que me relaciono con la situación también concreta de un perro corriendo. Por ello tenemos que mi ver y yo formamos parte de la situación compuesta. Esta manera de tratar las situaciones permite, entre otras cosas, que la forma lógica coincida con cómo entendemos situaciones como las de Lois Lane, pues la película nos informa que ella conoce a Superman pero no conoce que Superman es su compañero Clark Kent. Ella tiene acceso a una información parcial, mientras que nosotros, como espectadores tenemos mucha más información.

Barwise y Perry crearon un marco que respeta cómo piensan los seres humanos. Las actitudes proposicionales en la semántica situacional son parte de la realidad: son relaciones entre agentes limitados y los fragmentos limitados de información que logran procesar. Su capacidad explicativa se despliega, además, cuando tratan el modo en que se construyen esquemas más generales o abstractos a partir de situaciones concretas. Los humanos, como muchas especies, somos capaces de generalizar y construir patrones y esquemas, elaborar normas y (quizás solo nosotros) construir conceptos y comunicar ideas. Es decir, elaboramos significados abstractos sobre realidades y experiencias concretas.

El modo de abstraer esquemas a partir de una situación específica es sustituir a individuos, momentos y lugares concretos por marcadores de posición. Estos marcadores de posición se denominan parámetros (son como variables en una ecuación algebraica):  en lugar de una persona específica (profesor), usamos un parámetro individual (p); en lugar de una ubicación específica (Aula), usamos un parámetro espacial (l); en lugar de una hora específica (10:30 a. m.), usamos un parámetro temporal (t). Al tomar un infón y sustituir sus elementos concretos por parámetros se crea un tipo de situación o esquema que no describe un evento específico que esté ocurriendo en este momento sino la estructura de un evento que podría ocurrir. Por ejemplo: S1 Ⱶ < ladrar, p, l, t, 1>,  que significaría que el esquema S1 soporta la información de que un perro (determinado) ladra en un parque (indeterminado) en un cierto momento (indeterminado) y que esta información es correcta (1). Es decir, que en un cierto parque hay un perro ladrando en un cierto momento. Este esquema es el que se aplicaría para crear o recordar una información concreta cuando se llena con la información de un perro concreto, en un parque concreto y en un momento concreto.

 El juego de lo concreto y lo abstracto representa en semántica de situaciones una idea filosóficamente muy profunda, que podríamos denominar “empirismo situado”, a saber, la idea de que el significado se crea en las experiencias de situaciones y las situaciones adquieren significado en tanto que las entendemos como esquemas de experiencias que aplicamos en situaciones concretas. Ya no importan los detalles técnicos, pero sí convendría notar que esta construcción de parámetros que crean esquemas es lo que empleamos para armar relatos complejos, pues los esquemas pueden dar lugar a guiones, como por ejemplo, qué encadenamiento de situaciones es lo que normalmente hacemos para reservar una mesa en un restaurante, acudir a él al lugar, fecha y hora reservados, leer el menú y pedir una comanda. Este guion lo aplicamos en lugares y momentos distintos y lo aprendemos unos de otros cuando cambiamos de cultura.

Por cierto, cabe aquí recordar la diferencia entre cómo una inteligencia artificial crea estos guiones y cómo lo hacen las personas: los grandes modelos lingüísticos tienen la capacidad de crear esquemas de situaciones generalizando matemáticamente sobre la recurrencia de palabras en enormes cantidades de textos. Las personas almacenan en su memoria experiencias de interacción de su cuerpo en entornos concretos, con toda la riqueza de información que contienen esas experiencias que solo parcialmente se expresa luego con las palabras que las representan.

2.      Dialéctica de las situaciones: la irrupción de la negatividad

Lo anterior es una manera posible, cómoda de hecho, para tratar analíticamente el concepto de situación que tan poderoso lugar tiene en las filosofías que tratan de superar las dicotomías “cartesianas” de lo interno y lo externo o lo subjetivo y lo objetivo o lo mental y lo corporal. Se podría recorrer la historia de la filosofía contemporánea y entenderla como una gran marcha que trata de escapar de estos esquemas muy anclados en la forma espontánea de interpretar la acción. No es el lugar aquí para recordar las piedras miliares de este camino y sus nombres (Husserl, Heidegger, Ortega, Dewey, Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty, Dan Zahavi) y tantos otros nombres de la filosofía contemporánea. En esta larga marcha, lo que encontramos es que estos esfuerzos por escapar de las dicotomías tienen una recompensa indudable en haber cambiado el modo en que entendemos la ontología, la semántica y la epistemología. Las dos grandes lecciones que extraemos de la analítica de las situaciones, que están recogidas de formas diversas en las obras de los autores citados, son, en primer lugar, que el sentido y el significado nacen en la experiencia situada, es decir, no nacen en la conciencia sino en y de la integración del cuerpo en trozos de realidad limitados, donde se producen los escenarios de la percepción y la acción o la percepción-acción. En segundo lugar, que estas experiencias son representables en esquemas que reflejan, por un lado la ilimitada extensión que pueden tener las situaciones (en número de agentes, en relaciones, en las escalas espacio-temporales de la ubicación) y, por otro lado, que pueden formar parte de arquitectónicas narrativas, en las que se represente la realidad no como una secuencia desconectada de situaciones, al modo de los anales, sino como cadenas ordenadas donde ocurren razones y causas, deseos y acciones, esperanzas y fracasos. En tercer lugar, que el sujeto, su cuerpo-mente, forman parte de la situación, que no puede ser representada como un espacio externo y objetivo que es observado por una mente interna y subjetiva. Lo objetivo-subjetivo constituyen la situación, del mismo modo que lo interno-externo. En cuarto lugar, las situaciones son el modo en que habita el cuerpo en tanto que sujeto. Por una parte, el sujeto lo es en tanto que cuerpo inmerso e implicado en una situación, por otra parte, la situación constituye al sujeto en tanto que agente que actúa en ella.

No son pocas las conclusiones que pueden extraerse de este marco. Parecería que todo lo que la modernidad ha significado en filosofía queda superado por este situacionismo, que se expresa en las filosofías corporizadas de la fenomenología, en la primacía de las prácticas, en el particularismo moral, en el ejercicio de la libertad del existencialismo o en la manera en que Wittgenstein entiende el significado como formas de vida. La realidad es que esta filosofía de la corporeidad y la situación tiene que lidiar con problemas arduos que nacen en la dinámica de las situaciones y que ya están implícitos en la forma en que se representan (sea al modo anterior de semántica formal o en el más común de estrategias narrativas en el lenguaje cotidiano). Son problemas que nacen de la negatividad entendida no al modo hegeliano sino en el sentido de tensiones y contradicciones que nacen en los sistemas complejos y que no conducen necesariamente a una “superación” o síntesis superior de los polos de contradicción, sino a producciones novedosas que pueden ser, acaso, vueltas atrás en la historia, ya no concebida como una marcha en el progreso.

El cuerpo y el yo

El cuerpo, como nos ha enseñado Merleau-Ponty no es el instrumento de la mente, sino el modo en que existimos y estamos en situación a través de la percepción y la acción. Pero, al modo que ocurre con las herramientas, como explicaba Heidegger, una herramienta, una prótesis, que ha sido “incorporada” a nuestros gestos, se hace visible cuando no funciona. Y eso es lo que ocurre con el cuerpo cuando lo vivimos como enfermedad o como objeto de violencia. Como han manifestado tantos testimonios de violencia, en la tortura, en las violaciones y otros modos de crueldad, es el cuerpo el que parece volverse contra la víctima (de hecho, en eso consiste la tortura). También en la violencia que usa elementos simbólicos como la amenaza, usando en este caso las emociones (el miedo) como un instrumento que hace volver el cuerpo contra el yo. La enfermedad, sobre todo en sus formas graves, es otro modo de vivir situaciones en donde la identidad y el cuerpo se escinden, No al modo en que lo trataba Sartre como “objetivación” del cuerpo por parte de la conciencia, sino en una forma objetivo-subjetiva en que en la situación concreta el yo se escinde en cuerpo e identidad por la dinámica negativa del sufrimiento.

La acción y sus consecuencias

La teoría de la acción se ha centrado tradicionalmente en caracterizar la intencionalidad y ocasionalmente el logro de la acción, que, volviendo ahora la mirada a la situación de la acción, se expresa en una transformación de la acción que coincide con los fines y motivos del agente. Una acción es, efectivamente, una transformación que ocurre en el entorno del agente y puede que una parte de ese cambio sea una adecuación del mundo a la mente del agente, pero es mucho más que eso. La acción desencadena siempre un conjunto de consecuencias que, en primer lugar, van más allá de lo planificado por el agente, en tanto que produce una novedad que ya no es controlada por su acción. En este sentido toda acción supone un riesgo que es precisamente la distancia entre lo producido y lo deseado. Sartre denominaba a este resto no deseado lo práctico-inerte para subrayar esa parte de contingencia que estaba más allá de la libertad y propósitos del agente. En segundo lugar, estas transformaciones tienen una dirección de ida y vuelta. Marx había señalado que los humanos transforman el mundo transformándose así. Pero no lo hacen siempre intencionalmente. Los productos de las acciones crean un entorno que modifica al mismo agente en el sentido de que le sumerge en una situación que le interpela y modela sus posibilidades de acción futuras, pero también la trayectoria de sus proyectos. Es lo que recogen las sabias palabras de Antonio Machado “caminante, no hay camino/ se hace camino al andar”. Es también lo que encontramos en las filosofías de la tecnología que toman en serio la corporalidad y que explican cómo los entornos técnicos modelan la mente, como también lo hacen los mismos gestos en los que consisten las acciones. La acción siempre crea un espacio de negatividad respecto al proyecto del agente y con ello una dinámica de lo contingente e imprevisible.

El yo y los otros

La alteridad es parte de la filosofía contemporánea del sujeto, pero el cómo ha sido tratada es objeto de una larga controversia que nace ya enraizada en la concepción cartesiana de la mente en la forma del llamado “problema de otras mentes”. Es una consecuencia del individualismo de la concepción cartesiana: que los otros tengan mentes no es algo que sea un dato incuestionable cuando se percibe un cuerpo, al menos desde esta concepción. Es una de las consecuencias más nefastas que induce el internismo cartesiano y en general toda la filosofía de la conciencia. Sartre, quien en su primera obra no había roto con el marco cartesiano, dio una solución situacionista al problema de otras mentes bastante ingeniosa. Se trata del ejemplo del voyeur que mirando por una cerradura de pronto es visto en esa situación por otra persona y la mirada del otro induce un acceso brutal del vergüenza sobre su propio yo. Merleau-Ponty, ya fuera del marco cartesiano en su concepción de la conciencia corporeizada, disuelve el problema de las otras mentes, de forma similar y contemporánea con Wittgenstein (Investigaciones filosóficas): en la encarnación del yo en una situación, los otros cuerpos son percibidos directamente como cuerpos dotados de mentes, inteligencia, percepción, emociones y memoria. Más allá del problema de otras mentes, la relación yo/ otro se abre necesariamente a una dimensión moral. Sartre, a lo largo de su obra, y también en la de Simone de Beauvoir, sostiene que esta relación es siempre ambigua: el Otro opera como un agente que objetiva al Yo, como es el caso de la mirada, al tiempo que el Yo tiende a objetivar al Otro. En la obra de teatro A puerta cerrada (Huis clos) la dramaturgia de Sartre describe la situación de las tensiones yo/otros como una situación de violencia implícita en donde los otros operan descubriendo las carencias e hipocresías del yo.  En momentos posteriores Sartre se abrirá a considerar que la libertad de los otros es una condición de libertad del yo. Simone de Beauvoir influyó sin duda en esa apertura a la dimensión moral de la situación, pero en ambos autores la situación es ambigua: puede derivar en violencia o en cooperación por la libertad. Emmanuel Lévinas abordó la alteridad como una demanda que nace en el reconocimiento del rostro del otro como una interrogación al propio. La línea levinasiana ha sido fundamental en toda la filosofía del reconocimiento, pero en lo que respecta a la ontología de la situación en donde el yo entra en relación con el otro, parecería que la solución del “rostro” del otro nos devuelve a una ontología dualista en lo que respecta a las relaciones cuerpo/ mente. Y sigue presente la dialéctica que introduce la situación de alteridad. Aunque la psicología cognitiva y la psicología del desarrollo han insistido, con toda razón, que la formación de la conciencia es siempre dialógica en segunda persona, que son los relatos del otro los que forman la conciencia del yo, algo que recoge también Judith Butler, la dinámica de las situaciones sigue siendo moral y políticamente ambiguas: el otro puede operar como formación cooperativa o como destrucción violenta del yo. La condición socioeconómica opera en las situaciones concretas creando condiciones tanto para la cooperación como para la existencia bajo opresión, explotación o falta de reconocimiento. Cualquier maestra de barrio o trabajadora social puede dar testimonio de esta ambigüedad.

La situación y el tiempo histórico

La Historia suele quedar elidida en la mayoría de las situaciones cotidianas donde las personas desarrollan sus planes y proyectos de fondo. Aparece, si lo hace, en la forma de noticias lejanas que no parecen afectar directamente a los condicionantes de la situación. Pero esto es una ilusión de la temporalidad cotidiana, en la que es fácil distinguir la estructura pasado/ presente/ futuro como constitutiva de lo inmediato y cercano, mientras que se arrincona la Historia a un tiempo cósmico, ordenado por el calendario de forma lineal. Sin embargo, como entendieron bien los griegos, el tiempo histórico es heterogéneo. Ocurre como tiempo a largo plazo, como aión, tiempo de las civilizaciones y de los procesos de cambio imperceptibles en lo inmediato, o como kronos, el tiempo del orden social que organiza y coordina las vidas en las formas sociales de la medición temporal, pero también ocurre como kairós, como acontecimiento que irrumpe en las situaciones cotidianas en formas desbordantes que activan la conciencia de la Historia. Un desahucio puede ser vivido como una situación personal angustiosa, pero también como un hecho colectivo que atañe a todos como un caso de un proceso de expropiación del espacio de habitación. A veces, esos acontecimientos pueden ser vividos como catástrofes, como revoluciones o, simplemente, como irrupción de la Historia en lo cotidiano. Entonces las temporalidades se distorsionan y se abren a posibilidades y amenazas, a presencias de la memoria que de otra forma estarían ocluidas por lo cotidiano. Acudo a un recuerdo un tanto generacional: se refiere a la canción "Al alba" que escribió y compuso Luis Eduardo en 1975, una canción de amor y duelo, pensada para y por algún evento en su vida. Rosa León la cantó en un concierto y la dedicó a los condenados a muerte, las últimas ejecuciones del franquismo haciendo que la Historia irrumpiese en el acto íntimo de escuchar aquella canción de modo irreversible. Como si el acontecimiento transformase la escucha y la significación. 

La técnica y la situación

Primero Marx y más tarde Schumpeter describieron el capitalismo como un proceso de destrucción creativa que transforma todo lo cotidiano y en donde todo lo sólido se desvanece en el aire. En una primera fase de la modernización, estos procesos fueron vividos por la transformación de grandes infraestructuras técnicas que modificaron el paisaje, las ciudades y la vida cotidiana, introduciendo los modos de trabajo asalariado en fábricas, talleres y empresas constituidas por entornos técnicos de la máquina. En el siglo XX, la segunda y tercera revoluciones industriales introdujeron los artefactos técnicos en los entornos domésticos y corporales. La revolución técnica de lo digital convirtió el entorno corporal en un entorno técnicamente mediado de un modo nuevo en la historia. Ya no como un conjunto de herramientas a mano, al modo en que Heidegger concebía la técnica, ni tampoco como grandes infraestructuras (la presa, la máquina, de las que se quejaba después de la II Guerra Mundial) sino como artefactos ordenados a producir efectos inmediatos sobre la agencia, atractores de atención, creadores de entornos nuevos perceptivos en la forma de pantallas, sonidos y, en general prótesis con efectos de mediación activa sobre la agencia. Todas las teorías anteriores de la situación tal como fueron desarrolladas en los primeros momentos de la fenomenología eran ajenas al peso gravitatorio de la mediación técnica sobre los cuerpos y mentes. No solo en la forma de dispositivos externos como las pantallas y sus aplicaciones, sino en las múltiples formas de la biopolítica en que el yo se desarrolla en espacios y tiempos ordenados por el trabajo, por los sistemas de salud, por los tiempos de formación educativa, por la industria del entretenimiento, todos ellos configurados como situaciones mediadas técnicamente.

La mediación narrativa

Por último, quizás la más importante de las mediaciones que ocurren en la experiencia de la situación: la mediación del lenguaje en la formación de la experiencia misma, el modo en que la vivencia se transforma en un relato que se articula con otros dando sentido narrativo a cada situación concreta. La mediación del lenguaje en la configuración narrativa crea una vivencia escindida de la inmersión en la situación. No puede ser ya vivida como una interacción entre el cuerpo y el entorno, sea este mecánico o social. La situación es vivida en el doble plano de la presencia y la ausencia en la forma de un relato que incorpora la memoria y las expectativas de otras situaciones a la vivencia inmediata. Las reacciones emocionales primarias, las sensorialidades de la situación se distorsionan en los dos planos de lo físico y lo descrito narrativamente, generando las conciencias desgarradas entre la presencia y la ausencia. La situación es vivida a través del lenguaje como guiones e historias que el agente ha vivido ya en las lecturas, en el cine y la televisión, que reconoce como casos de una situación imaginaria en la que el lenguaje le sumerge,

Queda para más adelante el examen de cómo esta densidad de las situaciones en su modo dinámico, impulsadas por las varias formas de negatividad, da paso a la extraña temporalidad humana que la fenomenología describió como apertura, que la filosofía política de Castoriadis calificó como imaginario creativo y que desde una perspectiva metafísica consideramos como una existencia entre lo necesario, lo contingente y lo posible.

Situaciones I: vergüenza sin arrepentimiento

 

He comenzado hace un tiempo a leer sistemáticamente la filosofía existencialista incluyendo a los autores que me resultaban más lejanos como Gabriel Marcel. Sentía esta deuda intelectual tras años inmerso en la filosofía analítica o la filosofía contemporánea crítica. En particular, a Jean-Paul Sartre, su evolución y sus diálogos filosóficos con gente tan cercana como Simone de Beauvoir y Maurice Merleau-Ponty. Dejando a un lado el interés más técnico que me mueve, en particular el examen de la noción de situación y cómo se relaciona con la acción desde una concepción corporizada e histórica, me he ido sumergiendo progresivamente en la evolución filosófica de Sartre en relación con su conciencia de su posición en la histórica, en particular con respecto a la conciencia de clase y, más tarde, de género.

El tema que me ha absorbido ha sido la vívida conciencia que tuvo Sartre de sus propias contradicciones y cómo esta conciencia se refleja en su obra. Me lleva a una cuestión mucho más general que la de su caso particular y que tiene que ver con la memoria, la vergüenza y las decisiones que se toman en la vida sin por ello arrepentirse pero siendo lúcidamente conscientes de lo que está en juego. El ejemplo al que acude Sartre en El existencialismo es un humanismo (1946) es bien conocido: el dilema al que se enfrenta un estudiante entre unirse a la Resistencia o cuidar a su madre, un dilema entre dos formas de moral, una pública y otra privada.

Sartre reconoció innumerables veces que tardó en ser consciente de su posición en el marco histórico y que cuando lo hizo, a lo largo de su experiencia en el campo de prisioneros y, posteriormente, en la ocupación alemana de Francia, se encontró en la extraña posición de un intelectual “comprometido”. Cuando se le preguntaba por su conciencia de clase respondía que se sabía un pequeño burgués que, en el mejor de los casos, era solidario o acompañaba a la clase obrera en su movimiento histórico. Era sin duda también consciente de que su actuación durante la época de la ocupación no podía compararse con la de tantos héroes que habían puesto en peligro su vida o la habían perdido. En particular Sartre nunca dejó de compararse con su amigo Paul Nizan (1905-1940), escritor comprometido con el partido comunista, que abandonó en 1939 a causa del pacto germano-soviético, que fue denostado y “cancelado” por ello y que murió en Dunkerque, cuando unos miles de franceses se sacrificaron para salvar al ejército británico.

Sartre había optado por una carrera centrada en sus clases y en la escritura filosófica y literaria. No se arrepintió de esa decisión pero siempre fue consciente de que había en él una contradicción, una vergüenza de clase (burguesa) oculta que estaba operando en toda su trayectoria. Había otras contradicciones de las que poco a poco fue consciente. Una de ellas fue la poca consideración pública que tuvo con la obra filosófica de Simone de Beauvoir, a quien, sin duda, apreciaba en lo personal y como escritora.

Ambas contradicciones estuvieron siempre presente en su desarrollo intelectual. Simone de Beauvoir le hizo consciente de que El ser y la nada no concluía en una moral, que ella desarrolló en Para qué la acción. Pirro y Cinéas (1944) y Para una moral de la ambigüedad (1947). Sartre escribió intensamente sobre ello en los mismos años pero nunca llegó a publicar sus notas hasta que su legataria  Arlette Elkaïm-Sartre las publicó en 1983 con el título de Cahiers pour une morale. Es una obra fascinante en las dudas que manifiesta entre lo público y lo privado, entre lo personal y lo histórico. De hecho es una obra sobre la violencia en la historia y la cuestión de las manos sucias y dilemas morales, un tema que recorre su dramaturgia y las tres novelas de Los caminos de la libertad.

El rechazo a posiciones claras normativas en lo moral y la conciencia de sus propias contradicciones le llevó a lo largo de su vida a comprometerse con posiciones radicales, incluyendo aquellas que sabía que eran dudosamente morales. El caso más claro es el que le llevó a distanciarse de su amigo Merleau-Ponty por su apoyo al estalinismo, cuando ya se conocían bien sus crímenes históricos. El desgarro está presente en toda su obra posterior, tanto la más teórica, la Crítica de la razón dialéctica (1960), que no llegó a terminar, como su enfebrecida dedicación a la biografía de Gustave Flaubert, El idiota en familia (1972), en donde trató de comprender a un escritor del que discrepaba en su concepción de la literatura, pero con el que se identificaba en sus contradicciones.

Hasta aquí Sartre. La cuestión filosófica es, sin embargo, muy sartriana: las decisiones y proyectos que se toman en la vida siempre están situadas. La situación es un término central en el existencialismo y lo sigue siendo en filosofía por la densidad ontológica que plantea. No es algo externo, ni puede ser entendida bajo la dicotomía de lo subjetivo / objetivo, no pertenece a ninguno de los dos dominios. Es lo que habita el cuerpo cuando se ubica y orienta en un espacio de fines y deseos, posibilidades, capacidades, oportunidades y restricciones de varios órdenes. Como en el jardín de los senderos que se bifurcan, cada decisión entraña una producción de presencia que deja un vacío por las posibilidades ausentes. Estas posibilidades no forman parte de lo real pero en ocasiones siguen presentes de forma activa a lo largo de la vida incorporadas a la identidad narrativa del sujeto.

Uno de los modos en que siguen vivas es en una modalidad de vergüenza por el camino tomado que, sin embargo, no entraña ni culpa ni arrepentimiento, sino una valoración negativa del propio yo pasado que sigue afectando al yo presente. El punto filosófico es que esta vergüenza tiene que ver con cómo el sujeto cree que vivió la situación en la que orientó su vida hacia uno u otro sendero posterior. Se ve a sí como alguien que no “estuvo a la altura” de la situación sin por ello arrepentirse, quizás porque el resto de su vida haya justificado, incluso con creces, aquel rumbo elegido. En el caso de Sartre, la vergüenza aparece como vergüenza de clase, en otras personas puede ser lo contrario: una vergüenza oculta por el desclasamiento, al haber optado por una forma de vida acomodada, burguesa o pequeñoburguesa. La literatura y el cine está llena de relatos de este tipo de vergüenza que, por otra parte, suele encontrarse en mucha gente que ha desarrollado una trayectoria intelectual. Puede darse en otras formas, como la vergüenza de género que afecta a muchos varones que han o hemos sido conscientes de la posición de privilegio masculino tardíamente, sin por ello sentirse culpables en un sentido de daño moral grave.

Estas modalidades de la vergüenza por situaciones del pasado nos llevan a pensar las situaciones de un modo diferente al que Hayek y Karl Popper lo hicieron en el contexto (y la situación) de la Guerra Fría y su controversia contra la planificación histórica. El análisis del sujeto en situación desde su punto de vista liberal tiende a racionalizar las decisiones y a eliminar la fuerza de las posibilidades ausentes. Es precisamente en este punto de la racionalización donde reside su conservadurismo radical, más que en la lógica que quieren defender de la fragmentariedad de las capacidades de intervención histórica.

 

Imagen: Antonio Saura

Por una epistemología moral y política

 

Trump grita “¡bien!, ¡me alegro!” al ser informado de que el antiguo director del FBI Robert Mueller, su antiguo perseguidor legal, había fallecido. No es el peor gesto que has observado en él, pero te preguntas qué ocurre en la cabeza de este tipo. Tampoco es para tanto, te dices, en un mundo empozado en varias guerras, lo normal es leer y escuchar celebraciones por la muerte de los del otro lado del conflicto. En un tiempo de fracturas profundas en las escalas y unidades con las que consideramos qué es lo correcto, de desacuerdos no ya en los valores sino en la misma consideración del otro como ser moral, el odio se ha incorporado a la experiencia cotidiana legitimando estas expresiones como peccata minuta.

¿Acaso el odio está incorporándose a los sentimientos morales, aquellos que en filosofía se consideraban como las bases de la conciencia moral, la culpa, la ira y el resentimiento? Hubo un tiempo ⎼ digamos la época del neoliberalismo⎼ en que fueron los intereses, y acaso emociones blandas como la avaricia, las que articularon el trasfondo de sentido de las formas del poder. Era un tiempo de cálculos y estadísticas, reinado de los expertos con el rostro impávido. No ahora, que el mundo parece movido por justificaciones morales que alimentan una violencia estática como la electricidad que precede a la tormenta. Y el odio. El odio que sostiene la fuerza motivante de las justificaciones morales.

Tiempos para desconfiar de la moral. ¿No es acaso la moral violencia con otros términos?, ¿no es sino el fragmento del discurso que precede a los golpes, desahucios, expulsiones, confinamientos, secuestros, bombardeos? Puritanos, fundamentalistas, ayatolas, nacionalistas, supremacistas, resentidos unidos por la historia, agitan las mismas expresiones morales antes de desatar los demonios del terror y la intimidación. En una ensoñación macabra se te presenta la humanidad como multitudes inacabables que convergen en un campo de Marte, cada procesión formada por gentes con una mochila de agravios de la que extraerán en su momento los recursos emocionales de odio antes de la batalla. ¿Qué te está pasando para que escribas estas cosas?, ¿acaso tú no formas parte de una de esas multitudes?, ¿no es esa pesadilla un signo de que está desvariando tu escala y crees estar au dessus de la mêlée?

Tiempos de escepticismo moral, ¿cómo sabemos que algo está mal, que es injusto, que no tendría que ser así?, ¿es una simple opinión o creencia que puede variar o, peor aún, un subproducto de intereses no explícitos que vienen dados por nuestra posición en el mundo? Calicles defiende ante Sócrates que la única forma de justicia natural es la ley del más fuerte, que así es como son las cosas en la naturaleza y como deben ser en la sociedad. O quizás lo contrario, el discurso moral se ha adueñado del habla y ya nada parece que sean cuestiones de hecho, todo es pura valoración y sientes que cuando todo se ha teñido de moral nada es moral, si todo es agua, la toalla nada importa, también es agua.

Entre el escepticismo y el nihilismo moral hay solo una pequeña zanja fácil de atravesar. El nihilismo mira hacia abajo, a los cimientos de la constitución cultural y social de la conciencia moral para señalar las oscuras fuerzas de las que nace. El escepticismo se limita a constatar que detrás de las expresiones de agravio, desagrado, repulsión o resentimiento no hay más que reacciones viscerales que están tan o tan poco justificadas como las del adversario. En una atmósfera cargada de violencia que colorea tanto discurso moral, ni el escepticismo ni el nihilismo parecen las peores opciones. No lo son. Al contrario, son un momento necesario para despertar del sueño dogmático, una parada en el camino sin sentido a la destrucción, un pequeño espacio construido para facilitar la duda y la sospecha. El escepticismo y el nihilismo son el grado cero de la epistemología moral y política. La adolescencia de la conciencia del momento y la situación histórica. El comienzo de la cura de la infección.

Nacemos en algún lugar, un tiempo, en una cierta sociedad y en una posición en que nos colocan las múltiples fuerzas que conforman nuestro cuerpo, mente, relaciones y vínculos emocionales y cognitivos. Nacemos ya cargados de hechos y valores. Heredamos umbrales emocionales, significados, sentido común en el entorno inmediato, relatos sobre lo ocurrido y guías para vivir. No podemos cuestionar esta carga histórica porque es la que nos permite salir todos los días de casa, entender cómo funcionan las cosas y manejarnos en ellas de modo más o menos desmañado. En una zigzagueante trayectoria nos hacemos personas que en algún momento se preguntan por la dirección de la multitud a la que siguen sus pasos.

En el momento cero de la conciencia moral y política, el escepticismo y el nihilismo ayudan algo a apartarse por un momento de la multitud. Es el momento de las preguntas. Preguntas que no tienen un carácter académico, intelectual, como el que sugiere la expresión que más arriba le daba “¿cómo sabemos?”. Son preguntas mucho más viscerales, algo así como “¿qué me está pasando?”, “¿qué hago con mi vida?”.

La conciencia moral y política nace en esos momentos de entreluces. Cuando ya no basta la herencia recibida, ni siquiera la herencia de agravios, deudas e ilusiones. Ni siquiera los significados de las palabras. Sképtomai, “mirar con cuidado”, considerar la experiencia, los lazos que nos atan a la situación que hemos heredado, los matices, darle una forma que pueda entender tu alma. Y aprender a vivir con ello. Los dos polos de la epistemología moral y política: ¿cuál es la situación en la que estamos?, ¿qué me concierne?, ¿por qué mi cuerpo reacciona así ante esa experiencia? ¿no hay más en el relato de esa experiencia que el discurso heredado? Los dos polos de la epistemología moral y política son la experiencia de la situación y la experiencia agente. Entre ellos están todas las mediaciones culturales, materiales, afectivas y corporales.

Hay que atravesar el desierto de la skepsis. Mirar con cuidado para no resbalar de nuevo. Las grandes epistemólogas del feminismo, Donna Haraway, por ejemplo, habían proclamado que todos los conocimientos son situados, que los hechos y los valores se entrelazan y que la objetividad está al final del camino, no está dada ni por la naturaleza ni por la cultura. Pero quizás no nos basta ya en un mundo de atmósfera recalentada como el que vivimos.

Es necesario trascender la situación y la tradición. Resituarlas y no solo situarlas. La filósofa política Sonia Kruks, especialista en la filosofía existencialista, habla de ir más allá de las “epistemologías de la procedencia” y la también epistemóloga feminista Lorraine Code se hace eco de esa propuesta y nos lleva hacia una mirada más totalizadora, “ecológica” la denomina.

Trascender la situación no arregla los conflictos, solo nos hace conscientes de ellos y de cuánto, cómo y en qué manera nos conciernen. Nos obliga a cuestionar nuestra posición, nuestras mochilas de agravios y nuestros odios y amores y, como en las entreluces del amanecer, tratar de adivinar los puntos nodales que se van a tomar como guías en el camino que cada uno lleva por los senderos de la historia.

No hay epistemología moral y política sin ontología moral y política. Sin una pregunta por qué nos hace sujetos agentes, no meros caminantes blancos de la multitud, no hay razones para preguntarnos qué es lo que logramos entender y saber sobre nuestra ubicación. La dirección inversa también funciona: sin un momento cero de skepsis moral y política no sabremos qué nos concierne, con qué podemos vivir o por qué nos hemos rendido ya a la circunstancia.