sábado, 8 de mayo de 2021

La tragedia de la democracia

 



Mientras escribo estas líneas se desarrolla un cierto debate acerca de la preparación de los votantes para decidir el futuro de los países, tal como se está configurando la cultura política creada por los medios de comunicación, las plataformas y otras modalidades de mediación que general, al decir de algunos, incompetencia política por parte de los votantes. El referéndum del Brexit, la elección de Trump y otros personajes del populismo conservador contemporáneo ha llevado a algunos teóricos como Jason Brennan a plantearse si acaso no habría que restringir los derechos de voto a aquellas personas que acreditasen una cierta cultura política. Con ocasión del voto mayoritario a Isabel Díaz Ayuso en la Comunidad de Madrid, se han alzado algunas voces desde la izquierda en la misma línea de Brennan, acusando de autoengaño y falta de inteligencia democrática a una parte del pueblo. No hay que banalizar estas declaraciones porque pueden terminar poco a poco constituyendo una opinión generalizada que llevaría a promover formas de epistocracia o de una cierta oligarquía intelectual que se sumaría a las otras formas de oligarquía económica, política, tecnológica y militar que articulan nuestras sociedades.

En este contexto, José Luis Moreno Pestaña ha escrito en el breve plazo de dos años sendos libros centrales para reexaminar la cultura política de la democracia. Ambos constituyen una misma obra que reflexiona sobre el presente democrático contra el trasfondo del imaginario de la Atenas democrática que durante varias décadas constituyó el foco educativo político de la Antigüedad. En la primera obra, Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico, (Siglo XXI, 2019) Moreno Pestaña recorre la obra de autores postfundacionalistas franceses en quienes el imaginario de Atenas ha servido de andamio retórico, histórico y político para pensar las democracias contemporáneas. Entre otros, la obra concede la importancia que merecen a Foucault, Castoriadis y Ranciére. La obra tiene un interés autónomo en teoría e historia del pensamiento político cuyo examen queda fuera del objetivo de estas breves reflexiones. El mensaje general de libro, sin embargo, sí es algo que merece la pena comentar por su potencia productiva. El examen que hace Moreno Pestaña de la historia de Atenas leída por el pensamiento contemporáneo es que el hilo conductor que encontramos en aquella mítica polis es el de la constitución de la política como un principio antioligárquico. El Ática vivió estas centurias siempre como un conflicto interminable entre un pueblo de campesinos y pequeños propietarios y una aristocracia comercial que trataba de imponer su voluntad dirigente. Las diversas reformas democráticas de los grandes legisladores fueron siempre en la dirección de limitar el poder de la aristocracia pero, sobre todo, también de limitar las posibles degeneraciones de la democracia. El salario a quienes participasen en la Asamblea y, sobre todo, la introducción del sorteo, son pensados por Moreno Pestaña como mecanismos de autocontrol de las instituciones para evitar que se instaurasen nuevas modalidades de oligarquía.

En el segundo libro, Los pocos y los mejores. Localización y crítica del fetichismo político (Akal, 2021) el autor es consciente de que no hay soluciones fáciles al problema de la corrupción de la democracia y por ello escribe un texto profundo, dubitativo, matizado, en el que se introduce en el vasto territorio de las discusiones contemporáneas sobre la formación del votante y el funcionamiento de la democracia. El libro explora los claroscuros que existen en zona amplia que media entre una epistocracia o democracia de los expertos y una democracia radical y tal vez populista que no admita ninguna pretensión de superioridad moral o epistémica por parte de los agentes políticos.

El relato de Moreno Pestaña va iluminando las tensiones constitutivas de las democracias contemporáneas. La contradicción fundamental la encuentra el autor entre dos principios que parecen evidentes pero que generan una tensión constitutiva que puede destejer la trama de las sociedades que aspiran a un control de las tendencias oligárquicas. De un lado, el hecho de que una sociedad democrática exige mucho conocimiento tanto político como experto en cuestiones prácticas. La política, advierte Moreno Pestaña, contiene un saber hacer que puede convertirse en una suerte de capital político que estaría sometido a las mismas dinámicas fetichistas que el capital económico: el olvido de su origen en las prácticas sociales. El problema del conocimiento en la democracia forma así un polo de tensiones que se enfrenta, de otro lado, a la incuestionable evidencia de que la gente cotidiana no tiene tiempo ni quizás impulsos para participar en política y adquirir los conocimientos que llevaría la gestión y la dedicación más o menos profesional.

Planteados así los polos de conflicto, cabrían dos posiciones extremas: la primera, sería sancionar la creciente especialización y profesionalización de la política, que haría que las democracias estuviesen orientándose hacia formas de oligarquía política, en las que los partidos se convierten en una suerte de campos de competencia o de mercados de capital político. La epistocracia sería entonces una forma extrema y degenerada de reconocer que lo que ya está ocurriendo debería ser sancionado mediante alguna constitución censitaria de las democracias avanzadas. En el otro extremo, las conmociones políticas que recorrieron el mundo hace diez años, los movimientos Occupy, la plaza Tahrir, el 15M en Sol, conllevaban un deseo amplísimo de radicalización de la democracia, de participación en todas las instancias, de control asambleario de las instancias de representación (“o nos representan”). Independientemente de los avatares posteriores de estos movimientos, la presencia de un ideal de radicalismo antioligárquico ha resurgido como expresión de una corriente que nunca ha desaparecido de la historia, desde la antigüedad romana y griega, pasando por las revueltas medievales y modernas, hasta los grandes movimientos sociales que se han constituido en la sociedad contemporánea en nuevos agentes políticos. En este extremo, Moreno Pestaña examina la necesidad de combatir el fetichismo del capital político mediante iniciativas de control antioligárquico. En este libro, sin embargo, no se considera que el sorteo sea la única medida eficiente de control, ni que haya una sencilla solución al fetichismo político. Una asamblea, reconoce el autor, rápidamente puede degenerar en un mercado de capital político y quedar en manos de quienes disponen de recursos conceptuales, retóricos o simplemente de tiempo para participar.

La tragedia de la democracia es que tiene que contemplar esta tensión como una tensión constitutiva: reconocer que hay necesidad de conocimiento experto y de que al tiempo deben articularse mecanismo de control antioligárquico para evitar la corrupción epistocrática o aristocrática de las democracias. La radicalidad del reconocimiento de este polo de tensiones es en parte la gran aportación de ambos textos al pensamiento y las prácticas políticas contemporáneas: diseñar sociedades en las que, como en Atenas, no pensemos la política como un espacio privado de los profesionales de la política y de los expertos, ni la reduzcamos a un ejercicio de voto ocasional bajo las condiciones de comunicación política contemporánea. En el polo opuesto, reconocer la necesidad de que la democracia distribuya adecuadamente el conocimiento experto necesario para tomar las decisiones adecuadas. No hay soluciones milagrosas y, sin embargo, sí se pueden poner en marcha iniciativas que hibriden el control y el conocimiento. El saber componer adecuadamente estas exigencias, haciendo que las democracias contemporáneas no caigan en nuevas oligarquías, incluso bajo la aparente forma de democracias participativas, es un mensaje poderoso para que partidos y movimientos sociales que luchan por la radicalización de la democracia anticipen en su propia organización la sociedad que desean proponer.


domingo, 2 de mayo de 2021

Dialéctica del acontecimiento

 



¿Cómo se vive la historia desde la precaria condición de gente normal que se siente desbordada por una situación en la que están como observadores, participantes o ambas? Las teorías liberales sostienen que la historia y el mercado se parecen en que son subproductos compositivos de las intenciones y cálculos de multitudes de individuos. Las teorías deterministas sostienen que las situaciones son producto de fuerzas y recomposiciones que producen las intenciones y subjetividades, pero no son afectadas por ellas. Los estructuralismos, posestructuralismos y marxismos mecánicos dan preeminencia a las fuerzas que componen la fábrica de las sociedades y dejan a los individuos la simple tarea de ser más o menos conscientes de aquellas. Por último, las filosofías del kairós, ereignis o acontecimiento aportan la idea de la singularidad e irreversibilidad de la situación en la que se desvela alguna verdad histórica. 

Ninguna de estas filosofías de la historia nos resulta consoladora ni convincente. Las teorías liberales tienen una confianza en la agencia y subjetividad de los individuos y una mucho mayor confianza en las reglas de composición que no se corresponde con nuestra frágil naturaleza de seres perplejos y desbordados por los aconteceres ni con la complejidad de las interacciones y las mutuas reorganizaciones de las subjetividades por el reconocimiento de las actitudes ajenas. La teoría de juegos es matemáticamente compleja pero psicológica y agencialmente ingenua. Parte de la idea de que los individuos tienen claras sus intenciones y las adecúan a sus previsiones sobre el comportamiento ajeno, sin tener en cuenta cómo las intenciones de los otros modifican continuamente las nuestras.

Para las teorías más o menos deterministas (poder, estructuras a priori de lo simbólico, estructuras de clase y demás variedades) la situación y su singularidad no existe, es solo una manifestación de las fuerzas históricas que adquieren adjetivaciones y coloraturas en coyunturas particulares, pero su dirección ya está escrita en algún lugar. Como diría Plejanov, las acciones de reyes y príncipes pueden afectar a la forma de las situaciones pero nunca a la dirección de su curso. 

Las teorías del acontecimiento que impregnan la filosofía política contemporánea a través de la idea de lo instituyente o constituyente tienen la ventaja de aceptar la singularidad y concreción de los eventos históricos, de valorar las subjetividades más que el determinismo, pero tienen una visión milagrosa, mágica del evento, como si la singularidad del momento hablase a la historia con términos claros y prístinos enunciando y desvelando el sentido de la historia. 

Necesitamos recordar la doble condición de los sujetos, de todas nosotros y nosotras, una duplicidad de sujetos y objetos, de productores y productos, de actores que son modelados por las situacionesde sus acciones. La historia la hacen todos los agentes en la medida en que las acciones cambian los cursos, pero las acciones no son un territorio limpio de intenciones, motivaciones, conocimientos y deseos, sino una red de contradicciones que son vividas como fracturas y opacidades externas e internas. Los sujetos-objetos que somos interpretamos mal lo que ocurre y sobre todo interpretamos mal las situaciones en las que estamos involucrados. Las fuerzas de las relaciones de poder, por otro lado, no son fuerzas estables, sino productos dinámicos cambiantes por el ejercicio de acciones que son resultado de esas intenciones contradictorias. Así, Sarte en su Crítica de la razón dialéctica recuerda cómo los sans culottes, los plebeyos enfebrecidos que aceleraron las contradicciones de la Revolución francesa también eran fuerzas contradictorias que en ciertos momentos gritaban "¡con los reyes podíamos comer!". 

Nada hay limpio en un acontecimiento. Las tensiones y contradicciones reinan en las conciencias tanto como en las estructuras. La historia la hacen los sujetos en tanto que viven sus vidas como proyectos con horizontes de trascendencia, que querer otra vida, en tanto que toman decisiones a las que están condenados, sus deseos y creencias, sin embargo, están formados por heterogéneas mezclas de perspectivas sobre la situación y complejos mundos interiores que son también productos extraños de las conciencias de los otros. 

En la niebla del acontecimiento algunas personas se orientan mejor que otras. Los fáciles empirismos de sociólogos y teóricos que disponen de guiones sencillos tienden a ser influidos demasiado fácilmente por las ideas dominantes reproducidas por los medios de comunicación. Las estadísticas no son más claras que el oráculo de Delfos, y sus interpretaciones no son más objetivas que las de cualquier otra opinión. Alguna gente es muy consciente de las contradicciones, sobre todo de las propias, y tiende a prestar mucha más atención a los matices de gris que componen el acontecimiento y entienden que la historia siempre tiene significados, pero los significantes nunca son explícitos, siempre son lazos entre el mundo y las conciencias. Nunca las victorias son victorias ni las derrotas derrotas. Esa lección es difícil de aceptar pero no en otro terreno nacen las flores de la esperanza. 

domingo, 25 de abril de 2021

La pasión del holobionte

 




¿Cómo entender las fronteras entre humanos y otros?  Rosi Braidotti, en su programa posthumanista crítico del humanismo tradicional, define los "humanos" por lo que no son: no son mujeres, no son razas inferiores, no son animales, no son cíborgs,...  Ser humano es, diría Braidotti, estar en el lado superior de la cadena del ser, ocupar puestos de mando que conceden derechos de uso y propiedad sobre el resto de las cosas, entre las que se encuentran seres intermedios como las razas inferiores, los géneros inferiores, las clases y culturas inferiores, los instrumentos, máquinas y dispositivos inferiores y, por descontado, las cosas animadas e inanimadas, inferiores por naturaleza y definición.

No le faltan razones a Braidotti, como no le han faltado a las filosofías críticas con el humanismo, el deleuzismo spinozista que ella profesa, u otras formas de eco-feminismo-socialismo como el que defiende Donna Haraway. No,  tiene razón en los velos de ignorancia que han cubierto las miradas y declaraciones que han ido constituyendo los discursos abstractos de la filosofía moral y política modernas, compatibles y aún justificadores del esclavismo, el patriarcalismo, el extractivismo y destrucción medioambiental, de guerras en nombre del humanismo y de daños sin cuento. Cierto, son razones sólidas, pero quizás, como juzgó Borges de los argumentos de Hume contra la causalidad, "no admiten la menor réplica ni producen la menor convicción".  Parecería que levantando un alzado de la ruina, nombrando los daños y destrucciones, no es difícil identificar al culpable, señalar al victimario, acusar al "humano" de todo lo que al resto de la naturaleza le ha ocurrido desde el Pleistoceno. 

En el trasfondo de Braidotti están las tesis sobre los cuerpos sin órganos, producciones deseantes de Deleuze y Guattari, y más allá los procesos de individuación que Simondon adscribía a todos los seres, incluyendo las máquinas y, en el último de los horizontes, la visión spinoziana de seres que quieren ser, que están en continuo devenir, que persisten en ser. En la hermosa visión del universo de Spinoza, la vida tiende a la unión y a formar cuerpos, a persistir como forma de resistencia. Para ello, sostienen Deleuze y Guattari, mejor desaprender todo lo normativizado en las separaciones y fronteras de razones y pasiones, mejor impulsar la vida más allá de los órganos pre-programados, de las facultades y virtudes que han sido descritas como características definitorias del ser humano. 

No albergo la menor duda sobre el tesoro conceptual que Spinoza nos legó al entender el mundo como algo más que un mecanismo ciego de átomos que chocan y como un sistema de sistemas que tienden a persistir y lo hacen creando. Pero también esta metafísica está lastrada por los pesos conceptuales. Spinoza anticipa en su concepción de la fuerza del deseo todo lo que el romanticismo descubrirá como unidad y transformación de las fuerzas, que habrían de llevar a construir la noción de energía, que, a su vez, está como concepto dominante en Freud y en toda la tradición psicoanalítica. 

Hay una línea continua entre Spinoza, el romanticismo de la energía y las filosofías del deseo y la persistencia. No es una línea equivocada, habla de la naturaleza como un proceso impulsado por fuerzas que se transforman y conservan. Diríamos que es la línea que une la filosofía más ancestral con el nacimiento de la termodinámica, y especialmente de la ley de conservación de la energía cuya construcción más interesante es la de sistemas en equilibrio termodinámico, base conceptual de algunas concepciones de la ecología. 

La otra línea o "themata" que recorre la física y la metafísica, que aún no ha recibido la misma atención, que quizá no tenga aún suficientes recursos conceptuales, es la que nace de la idea de complejidad, que mantiene una extraña relación con la metafísica de la energía. Spinoza no conoció a Darwin y no pudo hacerse las preguntas que le llevaron a pensar un mundo no newtoniano. ¿Cómo fue posible el orden a partir del caos?, ¿cómo fueron posibles los organismos a partir de moléculas auto-replicantes y auto-catalíticas?, ¿cómo se crearon las dependencias ilimitadas entre organismos e intraorganismos? La termodinámica del no equilibrio, la teoría de los procesos que ocurren teniendo en cuenta la heterogeneidad, lo localmente significativo, aún no ha producido los mismos efectos en el imaginario filosófico que produjo la idea de energía, que llevó a los médicos alemanes a crear la idea de Bauplan y a los filósofos la de orden y plan del universo y la historia que nace de las fuerzas creadoras que siguen una dirección.

Pensemos un organismo como un holobionte, como un ensamblamiento de partes que tienen dinámicas heterogéneas: algunas dirigidas por la información contenida en los genomas de las células, de las simples trabajadoras de los tejidos o las creadoras células-madre. Otras dinámicas provienen de la interacción continua con el medio: respiración, intercambios energéticos, metabolismos, ... Otras, de las dinámicas de dependencia intra-orgánica entre los órganos y los simbiontes que los habitan: sistemas inmunológicos que recorren el organismo detectando y destruyendo, a veces a las propias células del organismo que habrían de proteger; bacterias que crean un medio interno en el que son posibles procesos metabólicos (transformaciones, traduciendo el término griego) que sin ellas no serían posibles y harían inviables los organismos. Dependencias con otros organismos como la crianza materna o la protección y adiestramiento del grupo, o dependencias más ciegas y básicas como las que existen entre depredadores y presas. En un mundo darwiniano son tan importante los deseos de persistencia como la dependencias de las complejidades destructoras. Las ecuaciones de Lotka-Volterra nos explican cómo las águilas y los conejos crean ciclos cuasi-estables. Sin depredadores naturales, como ocurrió en Australia, los conejos se convierten es destructores ciegos del suelo y productores de desertización. 

Si con la energía y la pasión llegó la fuerza creadora, con la complejidad llegaron los significados, los puntos de inflexión en los procesos de complejidad, la aparición de heterogeneidades y signos que indican irreversibilidades, órdenes, formas. Tienen razón las posthumanistas críticas en que lo humano fue definido por sus otros. Pero no es fácil identificar a los otros ni cuáles fueron sus efectos. Es parte de la pasión del holobionte saberse un ensamblamiento contingente. Es cierto que los humanos se desenvolvieron como depredadores de sus otros. Y también que evolucionaron bajo la presión de ser presas de otros depredadores grandes y pequeños. Todos estos largos relatos siguen siendo relatos a pesar de que el posmodernismo haya decretado la abolición de los grandes relatos. En la complejidad, relatos y conceptos se necesitan mutuamente, como lo hacen las normas y los hechos: los hechos producen dinámicas, las normas puntos fijos e irreversibilidades, como el "nunca más". 

Todo fluye, pero la realidad no es un río sino un inmenso delta lleno de recovecos, de mangales y nichos mínimos donde ocurren los significados. 



domingo, 11 de abril de 2021

Como si

 




Jacques Derrida, en su conocida conferencia de 1998, La universidad sin condición, se implica en la enunciación de siete propuestas para las humanidades del futuro, las "nuevas humanidades" que se resumen en una revisión de su propia historia, que incluye la reflexión sobre la condición humana y el propio concepto de humanidad, el examen crítico de la misma idea de profesión, de profesorado, de trabajo intelectual, para terminar en su séptima propuesta con una llamada a cultivar un modo de performativo que denomina, recordando el juicio reflexionante de Kant, "como si".

No lo reconocería, pero los restos del antihumanismo heideggeriano se han diluido completamente en esta conferencia en la que bajo la jerga de la deconstrucción que juega con la multivocidad de las palabras no es difícil reconocer los grandes temas del humanismo: el humanismo del poder de la palabra, que en Florencia llamaron retórica y Derrida llama performatividad, y el humanismo cívico que resiste al poder de la barbarie apelando a la humanidad de los humanos y a la construcción utópica de otro mundo posible.

No lo reconocería. En Márgenes de la filosofía, publicado en 1972, que recoge textos desde 1967, en su sección "Los fines del hombre", Derrida había escrito la declaración más clara y ortodoxa de antihumanismo heideggeriano. Humanismo y metafísica, sostiene sin piedad ni epiqueia, son formas ciegas que olvidan lo sustancial, la pregunta por el ser, lo que define la condición del dasein. Todo lo demás no es sino frivolidad y superficialidad. Este artículo de Derrida es una de las mejores introducciones que pueden encontrarse a la Carta sobre el humanismo de Heidegger de 1946 y en él se afilia al momento antihumanista que el estructuralismo marxista y la genealogía foucaultiana habían constituido como pensamiento dominante en Francia, que se extendería rápidamente por el resto del planeta filosófico.

Aunque no lo explique todo, conviene recordar el contexto en que fue escrita la Carta. Era un momento en que Heidegger había sido apartado de la docencia como resultado del proceso de "desnazificación" de la cultura y el estado alemanes que habían impuesto los aliados. Heidegger se sentía perseguido por lo extranjero y especialmente por lo francés, pero no podía hacerlo muy explícito sin provocar más represalias. Eligió arrojar sus dardos contra el existencialismo sartriano que en su conferencia "El existencialismo es un humanismo" afirmaba que la condición humana (no su naturaleza, pues el ser humano no la tiene, recordaba) es la condena a la libertad de elegir, la inevitabilidad del compromiso y la primacía de la acción. Heidegger aprovechó esta afirmación para cargar contra todo lo francés como representante prototípico de lo ilustrado, del humanismo que se disfrazaba de romano, a lo que él oponía (como buen alemán) lo griego y a lo que oponía como el pensador original y originario que se sentía, un antiplatonismo más allá incluso del nietzscheano, que recogía en lo que llamaba la pregunta por el ser. 

La pregunta por el ser de Heidegger, como la proclamación de la palabra de Rudolph Bultmann, quien fue su amigo mientras Heidegger no se embarró en el nazismo, son instrumentos de desmitologización, retóricas antisustancialistas que llaman a no confundir las formas históricas con la condición existencial. Ser y tiempo, en 1927, fue, en este sentido, un libro revolucionario que junto con las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein marca la filosofía contemporánea. Pero no se puede derivar de él, salvo por su oculto compromiso histórico con una forma de ver la cultura, una consecuencia antihumanista. Derrida no lo entendió así quizás también por el momento de crisis cultural de los sesenta, que observaba toda la cultura occidental de la postguerra como un ejercicio de retórica humanista. 

Poco a poco fue abandonando esta deriva del pensamiento heideggeriano quedándose con otros componentes más valiosos. En Políticas de la amistad, y sobre todo en la conferencia sobre la universidad, Derrida se vuelve hacia lo humano y hacia la alteridad y repiensa la imposibilidad de abandonar términos como "derechos humanos" y "crímenes contra la humanidad". Queda en su conferencia una deconstrucción de la filosofía del kerygma y el evento de Heidegger. Así, recupera el "como si" kantiano con un espíritu utópico de crear la posibilidad de la posibilidad. Su propuesta es que considerar las humanidades como un espacio performativo, un lugar de resistencia donde el "como si" las cosas fueran de otro modo se convierta en una posibilidad de que sean de otro modo. Leonardo Bruni, Christine de Pizan y Maquiavelo habrían aplaudido. 


domingo, 4 de abril de 2021

¿Por qué no soy antihumanista?




El antihumanismo es un término que acoge múltiples formas de rechazo de las ideas de agencia humana y de los ideales de transformación que recibieron diversos nombres como paideia, humanitas, Bildung o educación de la humanidad y que caracterizan la no menos múltiples formas de humanismo. Se sustituyen por otros conceptos como el nihilismo, las estructuras (del lenguaje, mito o producción), los dispositivos de biopoder, las máquinas deseantes, y variados mecanismos que llevan al rechazo más o menos drástico, más o menos irónico o sarcástico, más o menos furioso, del humanismo. 

Resumiría las variedades de antihumanismo en estos varios esquemas de argumento que necesitarían ser rellenados con los vocabularios adecuados para dar cuenta de la historia contemporánea de esta actitud:

1) El concepto de ser humano (u "hombre", en sus acepciones inclusivas) es un concepto histórico y contingente del que puede describirse su genealogía en ciertas derivas culturales y sociales. Del mismo modo que nació el concepto de ser humano así mismo desaparecerá como concepto significativo.

2) El humanismo es siempre una forma de metafísica. Metafísica y humanismo se sostienen o caen juntos. El humanismo es el principal responsable del olvido del ser y de la caída en el tedio de la existencia inauténtica.

3) El humanismo es un falso universalismo que olvida que los individuos son configurados por estructuras y dispositivos con potencia creadora: el deseo, el resentimiento, el poder, el lenguaje o el mito. Lo universal son esos dispositivos que asumen modalidades distintas.

4)  El humanismo ha sido una coartada para la exclusión de lo Otro, en la forma de quienes no son reconocidos en su humanidad o son considerados simplemente como instrumentos, objetivizados y habilitados para la explotación. El humanismo es la coartada para la destrucción de la Naturaleza y la explotación y opresión de los pueblos. 

El discurso de Pico della Mirandola sobre la dignidad humana es interpretado bajo estos argumentos como una exaltación ideológica que desaparecerá o deberá ser hecha desaparecer como elemento activo de la cultura.

Los cuatro esquemas argumentales tienen premisas que son correctas en gran medida y que nacen en algunas de las fuentes más productivas del pensamiento y la cultura contemporáneos. El uso de la genealogía, las múltiples formas de constricción de la agencia que han ido estudiando las ciencias sociales, la atención al lugar y al contexto de enunciación, la resistencia a las barreras más o menos invisibles que esconden la exclusión y la opresión, la solidaridad con la vida y el impulso de la sostenibilidad. Todos estos frentes complejos de análisis de la realidad humana han hecho valiosos descubrimientos y han enriquecido nuestros recursos conceptuales comunes para la transformación histórica en el sentido de ir construyendo muros normativos que establezcan diversas modalidades de "nunca más". Sin embargo, no siempre de premisas verdaderas se infieren correctamente conclusiones aceptables.

El humanismo porta un componente normativo y una apelación a la humanidad que debe distinguirse de los aspectos descriptivos de las ciencias sociales. El humanismo no puede reducirse a la antropología, la sociología, la economía, la ciencia política o la teoría cultural, por más que todos estos complejos saberes sean el trasfondo que interpela continuamente al humanismo y transforma inacabablemente sus ideales y valores. Este componente normativo no debe ser olvidado porque en muchos de los esquemas argumentales antihumanistas se esconden falacias que confunden lo que es con lo que debe ser.

Así, el descubrimiento de los orígenes y la genealogía del ser humano que parece incluir su posible desaparición es una inducción escéptica similar a la que muchas veces ha nacido del estudio de la historia de la ciencia y que se puede resumir en un discurso como el siguiente: "la historia de la ciencia ha mostrado que muchas teorías que fueron tomadas como absolutamente verdaderas en el pasado después se mostraron falsas, luego las teorías que actualmente consideramos verdaderas en el futuro serán consideradas falsas". Esta inducción escéptica está en la base de una mala lectura de la historia de la ciencia y es así mismo una mala lectura del método genealógico: los conceptos y teorías nacen en las prácticas humanas y se pueden rastrear sus orígenes, pero es incorrecto pensar que las nuevas topografías conceptuales cancelen las anteriores y produzcan rupturas epistemológicas. En la ciencia, como en la cultura, no solo se suceden las teorías sino que estas se adoptan porque permiten explicar los errores y los aciertos de las otras. Copérnico no canceló la astronomía ptolemaica, sino que explicó sus errores, y la dejó en un mero recurso fenomenológico que los navegantes o exploradores siguieron usando por siglos. Marx no canceló la economía política clásica sino que explicó sus errores y el por qué siguió siento durante los tiempos venideros un instrumento útil para ciertos intereses. La genealogía no entraña escepticismo o relativismo a menos que haya un supuesto de una cierta visión desde el ojo de Dios o de la historia que se oculta en la conclusión relativista. Algo así como un profeta que predicase que los humanos son seres bajitos, "¿comparados con quiénes?" --podríamos replicar-- y si nos respondiese que él cree en superhumanos u otros seres le responderíamos que, bueno, que sí, que crecer es lo que la gente hace cuando tiene comida, pero que no necesita otra escala que la humana. 

El argumento heideggeriano de la unión de metafísica y humanismo, que es repetido en tantas formas posmetafísicas y posmodernas, infiere desde el contextualismo y las zonas de continuidad de los binarios y categorías la inutilidad de estos polos de tensión. Toda metafísica, se dirá, no es sino una autoritaria imposición de fronteras que no existen. Pero el pensamiento anti-binarios olvida que el lenguaje es entre otras varias cosas el portador de los conceptos que por su propia naturaleza dividen lo real en taxonomías que incluyen y excluyen, porque no en otra cosa consiste la función discriminativa y recognoscitiva de los conceptos. Si fuésemos a buscar setas al campo sin conceptos discriminativos y excluyentes llenando nuestra cesta y haciendo una tortilla con todo lo que encontrásemos probablemente acabaríamos con una intoxicación grave. Reconocer las zonas grises, reconocer que todo concepto puede tener en la base un "fuzzy set" que implica aproximación a un estereotipo no significa que su función recognoscitiva haya quedado obsoleta. 

En la base de la sustitución de la agencia por otras potencias está un erróneo reduccionismo  de los elementos normativos en las descripciones sociológicas. En el siglo XIX se extendió una confusión del naturalismo (la teoría correcta de que no hay fuerzas supranaturales) con el reduccionismo. En el siglo XX se produjeron muchas formas de reduccionismo como el conductismo, las múltiples formas de energetismo que subyacen a popularizaciones del psicoanálisis (el deseo, los impulsos,...) o los reduccionismos sociológicos que olvidan que los dispositivos sociales son productores de subjetividad pero también productos de subjetividades que los mantienen y crean. Las formas de reduccionismo de la agencia a estructuras, aunque estas sean tan complejas como lo simbólico, lo imaginario y lo real que predica el catecismo lacaniano, solo pueden mantenerse en su función explicativa si, de nuevo, suponen una mirada externa, ajena a la realidad humana: o son autosocavantes (si todo es poder o todo es deseo, no hacen falta distinciones, todo es poder o deseo) o bien son trascendentales. Y justamente el humanismo en su rebelión contra lo trascendente afirma la inmanencia de la realidad humana. 

El argumento de la especie dañina y excluyente, de la naturaleza violenta del ser humano esconde también un dilema: la apelación a la especie solamente funciona si existe un oculto esencialismo que socava la reivindicación de los derechos de las formas de vida excluidas. La reivindicación de los derechos de la naturaleza, de los seres vivos y la solidaridad de la vida y sus múltiples expresiones, incluidas las variedades humanas no se puede hacer desde cualquier forma de vida sino desde el reconocimiento de la unidad y solidaridad de la vida, pero esta apelación tiene un componente normativo, ideal y exigente que nace del reconocimiento de que la dignidad humana exige la dignidad de la vida. No es sino una forma de humanismo necesaria. 

 

 






domingo, 28 de marzo de 2021

Tiempo de silencio aficionado

 



Tenía que debatir este viernes con los alumnos y una compañera de departamento el libro de Zena Hitz Lost in Thought. The Hidden Pleasures of an Intellectual Life en el que reivindica la profesión intelectual como una vida de contemplación y distancia del "opinionismo", contra el intelectual a la europea y a favor de la vita contemplativa en aquel ideal que promovieron San Juan de la Cruz, Fray Luis de León y que formó parte de la autojustificación de la vida académica y dio argumentos también a quienes sostuvieron tantas veces la autonomía del arte basada en la dedicación de la vida a un tiempo de silencio aislado. 

La controversia sobre la autonomía del arte no es menos larga ni tediosa que la controversia sobre el enfrentamiento entre la vita activa y la vita contemplativa. Ambas constituyen la columna vertebral del libro que encuentra en la reivindicación de las virtudes de la vida intelectual una justificación actual para las humanidades, otra controversia que produce cansancio cuando se reduce simplemente a la defensa corporativa de una profesión.

La oposición de lo profesional y lo aficionado suele acompañar a la oposición de la dedicación al trabajo frente al ocasional compromiso intelectual o práctica con alguna causa, y en particular y de forma despreciativa si ese compromiso tiene que ver con la política y aún mucho más si tiene que ver con alguna política crítica del sistema dominante. El profesional, la profesional, se dice, tiene sus opiniones pero las guarda para el momento del voto. Su trabajo es neutral respecto a sus tendencias, y sus resultados deben huir de lo didáctico, lo expresivo, el realismo torpe o la repetición de estereotipos.

"Profesión". Porque es lo que desde Weber y mucho antes desde el romanticismo (que permanece en él mucho más de lo que pudiese parecer) está en cuestión. Lo profesional, en una de sus connotaciones, se opone a lo aficionado o amateur. El profesional se distingue del diletante, de quien se ha formado a sí mismo en el cultivo a tiempo parcial de un arte, escritura o dedicación al pensamiento. El profesional ha dedicado su vida a una actividad en la que es entendido, conocedor, competente. El aficionado deja entrever rápidamente sus carencias en cualquier obra que presente, es una persona torpe en sus vanos intentos de imitación, desmañada en sus producciones, alguien  que ser mirado con cierta comprensión e incluso simpatía pero no valorada. No ha dedicado su tiempo a la vita contemplativa, no ha profesado la religión del arte o la vida intelectual. 

En muchas de estas discusiones, que acogen en la misma habitación altas controversias como las que se enfrentaron en las guerras de la cultura contra el posmodernismo o charlas de café contra la colega comprometida, se mezclan de forma no siempre consciente, no siempre desinteresada, dos tipos de bases argumentales en cuya mezcla encuentro considerables dosis de mala fe, en el sentido sartriano de autoengaño. Se enturbia, para decirlo rápidamente, la cuestión del valor (estético, intelectual) de las obras con el valor del tiempo dedicado a producirlas, del tiempo de silencio y retiro de la vida diaria para pensar, leer, escribir, pintar, esculpir, danzar o tocar una sonata.

El profesional que desprecia la dedicación amateur y aún más la no dedicación completa a la profesión suele confundir el valor de su tiempo y el valor de su producto. El valor de las obras, lo sabemos bien, nace en fuentes muy dispersas que convergen en el río de la historia de la cultura. Obras que fueron bestsellers en su tiempo por sus cualidades cómicas, como El Quijote, se convierten con el tiempo en sublimes expresiones de la creación humana. El profesional suele confundir lo artesano de su trabajo, el innegable placer de quien hace algo con habilidad experta y lo sublime de su producto. Pero esa confusión es inquietantemente engañosa. Suele nacer en otras fuentes oscuras donde el resentimiento ensucia las aguas. Cuando escucho a colegas entrar en discusiones de este tipo, en las que suelo asentir y darlas por perdidas de antemano, no puedo dejar de preguntarme si acaso quien tantas invectivas produce por minuto se ve a sí mismo bajo la condición de eternidad y está convencido de que su obra tiene la calidad inmortal de los modelos que usa como ejemplo.

Se confunde el valor de la obra con el valor del tiempo de obrar, del tiempo de silencio en la lectura, en la escritura, en la pintura o partitura. Esa es una cuestión absolutamente distinta. El valor de lo desmañado, de un tiempo que no produce resultados sublimes sino simplemente tiempo de silencio está en otra parte, en otra lógica, no en la de la producción sino en la lógica de la autoconstrucción y autonomía. Quien escribe un diario, emborrona con dibujos cuadernos o agarra la guitarra no entra ni quiere hacerlo en la lonja inmortal de la cultura sino en la mucho más difícil tarea de organizar su vida. 

Suele ocurrir, por el contrario, que en un sistema de mercado como el que habitamos, la visión romántica o weberiana del profesional se confunda con la artesanía de la publicación, de la venta en galerías, de la oportunidad de haber entrado en la cuadra intelectual de una editorial dedicada a las formas de moda. No es que todo eso no tenga valor, que lo tiene, como toda artesanía. Frente a la producción industrial de bestsellers, que se aprende en muchas escuelas de escritura, hay que valorar sin la menor duda el trabajo artesano, más por lo que tiene de producción de valores de uso que de valores de cambio, más por lo que tiene de no dejarse llevar por la máquina de la industria cultural. Pero lo que hace valioso este tiempo es precisamente lo que tiene en común con el trabajo aficionado que no opera por el valor de cambio de su obra sino por la resistencia a la alienación que significan esos tiempos de silencio. 

La imprenta y el libro, se ha dicho muchas veces, llenó el mundo de escritoras y escritores más que de lectores, o más bien de gente que al leer se ponía inmediatamente a escribir. Y es sin la menor duda ese subproducto en donde encontramos el gran valor de la gran literatura  y del arte, en que abre posibilidades de afición, de exploraciones personales de autoconocimiento, de autoconstrucción y autoformación. Por el contrario, la pose elitista de los despreciadores profesionales produce lo contrario, que quienes podrían usar los instrumentos de la producción artesana para retirarse del tiempo de producción y consumo a un tiempo de autocreación, desesperen de su valor y se vuelvan hacia otras tareas que no les servirán de otra cosa que de distracción. El valor de la afición es el valor que tiene la apropiación del tiempo frente a la expropiación. Virginia Woolf lo sabía bien cuando hablaba de los tiempos y espacios propios. Anzaldúa también cuando recomendaba a las mujeres que si querían comenzar su propia vida se comprasen un cuaderno y empezasen a escribir.

Hay muchas cosas feas en el mundo que nos rodean, pero hay otras que llenan de esperanza como es la proliferación de grupos de lectura, de talleres de escritura (no dedicados a enseñar bestsellers), de clases de danza,.. Peter Weiss en su monumental La estética de la resistencia, y Rancière en La noche de los proletarios han recordado esos tiempos de resistencia en la práctica de la lectura en común, del teatro en común, aficionado, imperfecto, desmañado y, sin embargo, imprescindible para la conquista de la cultura, imprescindible incluso para que algunos profesionales abstraídos vivan de su profesión de malos o buenos artesanos pero discutibles dialécticos.



Un esquema de argumento





La Ley de Lotka, una variedad de la ley de Zipp nos informa de que en un intervalo de tiempo dado el número de contribuciones de singular importancia (calidad artística, filosófica,..., científica) es una función del número total de contribuciones en ese tiempo aproximándose a la forma de    donde a se aproxima a 2, lo que nos lleva a comprobar que solo una minoría de contribuciones son realmente valiosas. 

Por otro lado, muchos informes experimentales nos dicen que en contextos profesionales, especialmente en los académicos, el 90% de las personas consideran de sí mismas que están entre el 10% de los más inteligentes de su área profesional. 

El resultado es una función de carácter inverso del elitismo de la autoimagen frente a la probabilidad de que esa persona haya hecho una contribución realmente original y relevante a su tiempo.


CONCLUSIÓN

De hecho, la inmensa mayoría de quienes se consideran a sí mismos profesionales no pasan del estadio de artesanos y, diría más, del de simples amateurs comparados con quienes realmente aportan algo. 







sábado, 20 de marzo de 2021

Lo contrario del humanismo

 



 El humanismo es un sustantivo en busca de adjetivos: cívico, literario, ilustrado, romántico, marxista, ateo, religioso, burgués, liberal, socialista, … Lo contrario del humanismo, sin embargo, parece reducir el humanismo a una ideología ahistórica, esencialista y metafísica que, en el mejor de los casos, afirma la naturaleza humana y la unicidad de la humanidad y, en el peor de los casos, confunde la especie humana con el hombre, con la explotación de la naturaleza y con una suerte de pensamiento débil y blandito que aún cree en los derechos humanos, en la agencia y en la autoría.

En el bando opuesto al humanismo parecería que hay un frente unitario que, puesto que identifica claramente lo criticable del humanismo, lo hace desde una actitud común que evitaría las fragilidades del humanismo.  Si leemos la entrada Antihumanism de Wikipedia nos hallaremos entre los autores más reputados del pensamiento contemporáneo. Recojo algunos de ellos (en orden de aparición en el artículo): Nietzsche, Heidegger, Saussure, Levi-Strauss, Barthes, Lacan, Brecht, Derrida, Foucault.

En realidad, el antihumanismo necesita tantos adjetivos como el humanismo y se dirige a tantos supuestos objetivos teóricos que es difícil saber qué entiende por humanismo el antihumanismo. Lo humano se disuelve para algunas perspectivas en un trasvase de la teología a la creencia en el hombre, para otras en los modos de producción y reproducción social, para otros en los discursos del poder, para otros en la formación patriarcal de la reproducción social,… Y el resultado es un complejo de críticas entre las que no faltan las contradicciones: se acusa al humanismo de falta de historicidad, cuando enfrente encontramos una división blindada de filosofías a-históricas como las del estructuralismo lingüístico o antropológico o el marxismo de Althusser. En otro lado, Foucault, como Nietzsche, está del lado de las explicaciones genealógicas, y entre ellas las del concepto “hombre”, que tiene sin duda sus raíces en la modernidad, pero esas raíces tienen savias muy distintas: en las formas de humanismo más interesantes, no es la separación de la naturaleza lo que importa sino la resistencia contra la barbarie y la violencia inhumanas (que no animales). 

La crítica a la confusión entre la humanidad y el “hombre” tiene mucha razón y ha sido una confusión que atraviesa la historia (también la del antihumanismo: el sucesor del hombre en Nietzsche no es el lado femenino de la humanidad sino el Übermensch). Pero en el pensamiento humanista están autoras como Christine de Pizan, Mary Wollstonecraft, Simone Weil, Hannah Arendt o, más reciente, Judit Butler, por citar solamente algunas.Y si atendemos al marxismo humanista, tan denostado por Althusser: el Marx de los Manuscritos, el Lukács de Historia y conciencia de clase, el Karl Korch de Marxismo y filosofía, el Gramsci de los Cuadernos, Marcuse, Henry Lefebvre, Merleau-Ponty, Sartre, … una larga historia de pensadores que ciertamente están menos de moda, pero este es precisamente el problema, el por qué el antihumanismo se ha convertido en una suerte de atmósfera cultural que impregna todo. Lo cierto es que la casa del antihumanismo está tan llena de fantasmas como la del humanismo. La querella contra el humanismo raramente sobrepasa las fronteras del academicismo, aunque lo sea bajo un palio de crítica cultural.

En Buen trabajo del sarcástico novelista y crítico literario David Lodge (1988), su protagonista, Robyn Penrose, una feminista académica, se define como materialista semiótica, “una posición de sujeto en una red infinita de discursos –los discursos de poder, sexo, familia, ciencia, religión, poesía, etc.”, y cuando es criticada por sus concepciones deterministas afirma “antihumanista, sí, inhumana,  no…el sujeto verdaderamente determinado es quien no es consciente de las formaciones discursivas que le determinan”. Irónicamente, la protagonista tendrá que aprender que la realidad no está hecha de discursos sino de recortes de presupuesto que afectan al trabajo en la universidad, convertida cada vez más en una industria.

En realidad, lo contrario del humanismo no es el antihumanismo. Lo contrario del humanismo es la rendición a la barbarie.


lunes, 15 de marzo de 2021

Formas de negacionismo

 



Publicado en El laboratorio el 15 de marzo de 2021



El negacionismo se caracteriza habitualmente como una ignorancia voluntaria de todos aquellos hechos o posibilidades que, de conocerlos, obligarían a cambiar de actitud o al menos a sufrir alguna forma de disonancia cognitiva. El sociólogo Stanley Cohen estudió en su libro States of denial. Knowing about Atrocities and Suffering (Polity Press, 2000) los esfuerzos de los gobiernos para no enterarse de las violencias reales que se cometen bajo sus órdenes como, por ejemplo, las torturas o los sufrimientos que producen en la práctica sus órdenes ejecutivas redactadas en un lenguaje neutral. Cuando el negacionismo se convierte en un hábito de los Estados o de las sociedades, se instala en su misma fábrica un fallo sistémico que cabe definir como vicio público epistemológico, que tiene graves consecuencias políticas y morales.

Se produce el negacionismo en diversas escalas y con diferentes grados de perversidad. En un nivel micro, personal, psicológico, la ignorancia voluntaria y la insensibilidad inducida pueden ser en ocasiones un recurso necesario. Así, los estudiantes de medicina que tienen que realizar prácticas con cadáveres, hacen bien en acorcharse y no querer hacerse preguntas sobre la vida pasada de ese cuerpo. Más tarde, en su práctica diaria, tendrán que negociar su empatía para no ser absorbidos por una vorágine de sentimientos que impida su ejercicio profesional. Este no querer saber aquello que no concierne a la tarea inmediata, ocasionalmente es una muestra de capacidad de atención a lo que importa. Es un negacionismo inocuo. Pero es ocasional, relativo a planes de acción o investigación, y sumamente peligroso cuando se convierte en una actitud ante la vida.

El negacionismo se convierte en vicio epistémico cuando produce ignorancia estructural de aquello que tendría que ser sabido. Las modalidades en las que se presenta son muy variadas, aunque es posible seleccionar entre ellas algunas especialmente dañinas. El no querer saber suele ser el mecanismo epistémico más importante que sostiene la injusticia y las situaciones de opresión, explotación y exclusión. Una primera modalidad que da forma y estructura a las sociedades es la ignorancia de las experiencias de sufrimiento de quienes están en una situación social subordinada. Los grupos privilegiados y dominantes emplean una panoplia de armas y armaduras que tienen por objeto impedir que les afecte la experiencia de quienes sufren sus decisiones políticas y empresariales.

Hay diseños institucionales cuya principal función es la de producir ignorancia. Pensemos, por citar un caso, en la barroca burocracia que generan las administraciones en lo que respecta al contacto con los ciudadanos en múltiples aspectos de su vida cotidiana: está organizada en apariencia para ser neutral, pero en realidad lo está para que las experiencias concretas de daño no puedan ser siquiera enunciadas, algo que de ser representado como tal en los papeles, construiría un retrato monstruoso de la sociedad. Desde la falta de casillas donde explicar la situación personal y las fórmulas lingüísticas meliorativas que ocultan la descripción de la experiencia, a los tiempos largos de los procedimientos, una gran parte del sistema de contacto de la administración de los Estados y las empresas con los ciudadanos está diseñado para producir ignorancia de su situación real.

Muchas formas de negacionismo se encuentran en el corazón de los instrumentos epistémicos de los aparatos administrativos, pues los Estados, las empresas y las instituciones de todo tipo son también proyectos epistémicos. Así, por ejemplo, los sistemas de indicadores y estadísticas que forman la columna vertebral epistémica de las administraciones, seleccionan la información que llega y la que están dispuestos a asumir quienes controlan esas instituciones. Una empresa eléctrica, pongamos por caso, estará muy interesada en conocer la tasa de impagos que se da en un barrio, pero no los daños que causa un corte de energía eléctrica a una familia sin recursos. En la medida en que sea posible, la administración tenderá a sustituir el contacto directo con los ciudadanos a través de personas y funcionarios especializados, por máquinas automáticas que den respuestas pautadas e impidan cualquier otro tipo de pregunta que no sean las FAQ, es decir, las únicas preguntas que la administración está dispuesta a responder.

La forma más dañina de negacionismo estructural es la que se esconde bajo la neutralidad de las leyes y medidas que organizan la vida. Se disfraza de economía cooperativa la extensión de plataformas digitalizadas cuya consecuencia primera es convertir a los trabajadores en presuntos autónomos sin derechos y sin obligaciones empresariales. Se instituye un lenguaje de eficiencia en lo que no es sino expropiación de los servicios públicos en contratas a grandes monopolios empresariales especializados en dar peores servicios, con mayor explotación de sus trabajadores y mecanismos de exclusión que los Estados no podrían adoptar por sus obligaciones legales. Se estipulan leyes de organización del suelo que, bajo la promesa de futuros brillantes de desarrollo, hacen caso omiso de los informes que anticipan la degradación del suelo y del subsuelo, la destrucción del paisaje y de la variedad biológica, y la exclusión de las formas de vida ancestrales que mantenían formas de equilibrio ecológico necesario.

Así, por ejemplo, se constituye todo un aparato ideológico llamado Cuarta Revolución Industrial que convence a ciudadanos e instituciones de la imposibilidad de alternativas tecnológicas que no sean las de la automatización masiva de las decisiones, sin querer poner en marcha estudio alguno que informe de las tasas de falsos positivos y negativos que generan las decisiones de los algoritmos a cargo de las decisiones. El aparatoso lenguaje ingenieril está ordenado para producir opacidad y falta de transparencia sobre cuáles son los valores reales que tiene en cuenta el algoritmo que decidirá la concesión de un servicio médico, de una libertad condicional, de un crédito a una familia con recursos escasos, de un trabajo a una persona con perfil no estándar, de una pensión por jubilación o incapacidad, de una prórroga de contrato eléctrico o telefónico.

El negacionismo tiene muchas formas, pero las dos básicas son las de no querer saber lo que ocurre y las de no querer saber lo que podría ocurrir. Los daños a la lucidez y a la imaginación son las modalidades que infectan a nuestra sociedad, que se proclama «del conocimiento» y sin embargo no tiene menos zonas de ceguera epistémica que aquellas sociedades premodernas o medievales a las que presume haber superado.


domingo, 7 de marzo de 2021

¿Quién habla por la humanidad?


 


El humanismo está en ruinas. Es una actitud y una línea de pensamiento tan controvertida como difusa y necesitada de adjetivos. Encontramos en la historia humanismos religiosos, socialistas, ateístas, científicos, éticos,... La lista es inacabable y tal vez inacabada. Pues, el humanismo se añade ocasionalmente a otras formas de filosofía o ideologías sociales cuando parte de estas adoptan un deje particular reconocible en sus estilos, temas y aserciones. Su abundancia de adjetivos no es menor que la de sus contradicciones. El humanismo ha sido y será tan contradictorio como la humanidad a la que pretende referirse y a veces tratar de representar.

Aunque rastrearíamos el humanismo hasta las primeras expresiones culturales, lo cierto es que la idea de humanidad ha ido formándose y expandiéndose tardíamente. La Biblia divide al mundo entre el pueblo elegido y los gentiles; los griegos, a pesar de que el término koiné tenía un significado inclusivo, distinguían claramente entre helenos y bárbaros. El lenguaje del "nosotros" y "ellos" ha sido la regla básica de la historia para referirse al género humano. Bajo muchas formas que hoy calificaríamos de identidades. 

Cuando nace y se extiende el humanismo, desde el Renacimiento al romanticismo y la varias formas contemporáneas de utopismo y de existencialismo, lo hace en modalidades distintas que, sin embargo, se caracterizan por dos reclamaciones características:

La primera es la apelación a la humanidad común que hay que reconocer y defender por encima o debajo de las tensiones y, sobre todo, las violencias que nacen de la confrontación identitaria: religiosa, fundamentalmente, nacional, supremacista.

La segunda es la negación a considerar a la humanidad como un género irredento, como una especie nacida en pecado que no podrá salvarse por sí misma a menos que intervenga una voluntad más poderosa, divina o cósmica ("solo un dios podrá salvarnos" afirma el pesimismo). Muchos de los primeros discursos humanistas celebran la raza humana y sus logros, particularmente los culturales.

Ha sido esta coloratura optimista la que ha provocado en la historia formas simétricas, no menos confusas, contradictorias y profusamente adjetivadas de antihumanismo. Partiendo de las grandes religiones, que en su mesianismo presuponen la condición humana como condición caída de ángel o bestia, el antihumanismo ha sido compañero y sombra del humanismo a lo largo de su historia. También es reconocible por sus afirmaciones reiteradas. 

Así, quienes apelan a la humanidad --es la primera y más empleada de las acusaciones-- lo hacen ilegítimamente desde una posición de privilegio y dominación. "Humanismo", se dirá bajo muchas acepciones, es nombre de violencia.

Contra los universalismos y esencialismos, que se detectan sin matices en el humanismo, el antihumanismo predica que la humanidad no tiene esencia ni significado si no es en sus formas sociales y culturales concretas. La humanidad, se dirá, siempre debe ser adjetivada de forma situada y social o culturalmente construida.

En su modalidad reactiva, representada por Nietzsche y Foucault, el antihumanismo postula el abandono del término "hombre", la obsolescencia de lo humano, su ocaso definitivo y quizás un futuro amanecer poshumano. "Demasiado tarde para los dioses, demasiado pronto para el ser", es la condición que cabe definir de los hombres póstumos.

Muchas expresiones de posmodernismo (el posmodernismo es -estos días hay que repetirlo- demasiado variado como para limitarlo a una fórmula) se instalaron en lo fragmentario, que incluía como escolio el abandono de las apelaciones a la humanidad. Es difícil no estar de acuerdo en las ácidas críticas del antihumanismo. En la era del Antropoceno, en el tiempo de declive del patriarcado, del multiculturalismo y de la aparente disolución de la condición proletaria, de las transiciones de género y de la cultura poscolonial, el humanismo en sus formulaciones tradicionales, como poco, se ha desteñido de sus colores tradicionales, cuando no manchado de sangre. 

Cierto, ..., y sin embargo,

La metafísica de los grandes movimientos sociales que aspiran a cambiar el mundo se encuentran ante un dilema autodestructivo. Se ha asumido fácilmente, como uno de tantos tópicos que calan sin ser entendidos la repetida consigna de Lyotard del fin de los grandes relatos. Como si los relatos pequeños tuviesen menos pretensiones. 

Debajo de lo que Lyotard llamaba "grandes relatos" estaba la afirmación de que un cierto movimiento o grupo social, por su propia condición de resistencia y voluntad de cambio no solo representaba los intereses propios sino, de ser satisfechos, el interés colectivo, en donde "colectivo" refería a toda la humanidad. 

El liberalismo burgués no se presentó como ejercicio de su propio interés. Rousseau, Lessing, Kant, y tantos otros que crearon las bases del humanismo romántico liberal revolucionario, lo hicieron apelando al bien común, a la humanidad en su totalidad histórica. Paralelamente, las varias formas de socialismo obrero no presentaron al proletariado como un colectivo de demandas, sino como la clase que, al no tener nada que perder sino sus cadenas, podía emancipar a la humanidad. La letra de la Internacional lo afirma sin reservas: "el género humano es la Internacional".  El feminismo contemporáneo se ha presentado cada vez más como un feminismo del noventa y nueve por ciento, es decir, como un proyecto común que concierne tanto a hombres como mujeres, como una transformación del mundo que haga obsoleta las divisiones de género. En el complejo de pensamientos decoloniales, desde la reivindicación del ubuntu del antisupremacismo surafricano, al existencialismo de Fanon, la apelación a lo común es una constante: hacer visible el color de la piel para que las diferencias desaparezcan.

Wendy Brown ha criticado a las múltiples formas de políticas antihumanistas, fundamentadas en la mera reivindicación de los derechos propios de ser políticas de resentimiento que, por su propia condición son incapaces de proponer alternativas civilizatorias. Ella y Judith Butler son las representantes más perspicuas de un humanismo renacido basado en el reconocimiento de la vulnerabilidad común, de la condición precaria y menesterosa del género humano.

Las críticas antihumanistas no admiten réplica pero no siempre producen convicción. En muchas de las nuevas formas de discurso contemporáneo se introducen sin reparan en ello nuevas formas de universalismo y esencialismo bajo una presunta superación del universalismo y esencialismo alegados en el humanismo. Así, por ejemplo, las apelaciones a la vida, a Gaia incluso, como alternativas al humanismo, a la especie humana depredadora (como si fuese la especie y no sus especímenes capitalistas, por ejemplo). Hegel fue muy consciente de que estas apelaciones son momentos, quizás necesarios, en el desenvolvimiento de una conciencia común. 

Bajo las formas del "somos el noventa y nueve por ciento", las mejores y más necesarias formas de expresiones de clase, género, cultura, etnia, afectividades y corporalidades, civilizaciones sostenibles, expresan por fortuna renovadas modalidades del humanismo, incluso bajo apelaciones de poshumanismo. También en el antihumanismo había un trasfondo religioso no consciente, una apelación al destino, mucho más universalista y peligroso que el humanista. 

Con todos sus peligros y contradicciones, el humanismo es un adjetivo de toda política moralmente aceptable. 



domingo, 28 de febrero de 2021

La espera y la esperanza



Si miras a los ojos de la gente estos confusos días, te sumerges en un caleidoscopio de expresiones de emoción que refleja el tuyo propio que discurre por tu piel. Casi todas las emociones positivas y negativas se asoman y se esconden intensificadas por el paisaje de expectativas en que discurre nuestra vida estos días. Entre ellas, la esperanza, la más pequeña, allá en el rincón oscuro que dejan los colores bermellones de la ansiedad, la indignación, el miedo y toda la familia de sentimientos oscuros que ha ocupado los interiores de las vidas. Mínima pero resistente, la esperanza, nos ha enseñado Ernst Bloch, se reproduce como las flores del páramo, allí donde sería más improbable, como signo de la fuerza de la vida y explicación de la historia de la humanidad. El hilo que nos conecta a los tiempos del origen es, afirma Bloch, la esperanza que teje la historia de las gentes, generaciones y pueblos.

Las emociones son procesos complejos que tienen varias dimensiones, que tienen aspectos fisiológicos como la conductividad epidérmica, la tensión muscular; que tienen aspectos hormonales y de neurotransmisores, de activaciones rápidas de redes y glándulas; que tienen aspectos fenoménicos, los que notamos en aquellos estados afectivos que nombramos con una u otra emoción, como el miedo o la ira; que tienen aspectos cognitivos y motivacionales, pues las emociones están ligadas a nuestros impulsos de acción;  que tienen aspectos culturales, pues son modeladas por las trayectorias biográficas y por las capacidades de una cultura para darles nombre, para entenderlas y ocasionalmente educarlas y, por último, que tienen aspectos morales y políticos, pues no siempre una emoción es la adecuada o no es adecuada la falta de emoción en contextos de cómo organizarse socialmente. Cualquier tratamiento unilateral será siempre insuficiente y a veces injustificadamente reduccionista.

Una de las emociones menos estudiadas, quizás menos bien estudiadas, uno de los estados afectivos (la distinción es complicada de exponer en esta breve nota) menos tratados, es la esperanza.  Muchas veces nombrada y llamada, es una emoción oculta que no deja ver sus expresiones como el miedo, la indignación, la tristeza, o sus opuestos positivos como el alivio, la alegría o el amor. Desde lo personal a lo colectivo, la esperanza está oculta en la sala de máquinas donde surge la fuerza de la vida.

Cognitiva y funcionalmente, la esperanza es el cemento de la acción. A diferencia de las conductas reactivas, de las disposiciones permanentes de animales menos sofisticados mentalmente que los humanos, la acción ser organiza en una jerarquía de conductas que se extiende a lo largo del tiempo y que llamamos “planes de acción” o “planes de vida”. Un plan de acción, en su desarrollo, es una secuencia de acciones que tiene explícita o implícitamente un horizonte de expectativas, mal definido y nebuloso la mayoría de las veces, pero que explica las diferencias de comportamiento de las personas ante los hechos. Un plan de acción, un plan de vida debe sobrevivir a los problemas, que no son sino estructuras objetivas que constriñen o impiden el desarrollo del plan. En el desenvolvimiento de los planes de vida, la tristeza expresa las frustraciones de algún plan, a veces lo hace la indignación, la alegría y el orgullo la satisfacción de su buena marcha o cumplimiento y el miedo y la ansiedad la conciencia de los problemas. Pero el motor de la acción es siempre la esperanza.

No tendríamos este recurso afectivo si nuestra vida fuese solo un collage de estímulos y reacciones, de deseos y acciones, tal como a veces la filosofía analítica ha pensado la acción en la vida de las personas. Solo cuando se ha comenzado a reparar en la centralidad de trayectorias largas, de lo que llamaríamos “sentidos de la vida” se ha hecho presente la necesidad de explicar por qué la gente persiste en sus planes a pesar de las dificultades. La racionalidad económica es instantánea, no entiende el tiempo: la recompensa a largo plazo nunca será capaz de sobrepasar el beneficio a corto plazo. Si lo hiciera, el capitalismo y sus manifestaciones políticas no se desarrollarían como mareas de lo inmediato, como piraterías de lo inmediato. La especie humana, las personas y colectivos, sin embargo, viven y se desarrollan en un mundo de sentidos que escapa a la racionalidad económica.

Las emociones no son lo contrario de la racionalidad, como ya todo el mundo sabe desde hace mucho, antes de que proliferasen los bestsellers sobre ellas. Por el contrario, son el sustrato sobre el que crecen nuestras capacidades de evaluación, determinación y acción. Son el sustrato de la agencia y la racionalidad. Cuanto menos se expresen en formas fisiológicamente observables más profundas son. Así, la confianza, el amor y la esperanza no se expresan en la coloratura o la conductividad eléctrica de la piel, sino en la trayectoria consistente de las obras. Forman la trama de la agencia y de las formas de vida.

La esperanza es ontológicamente la respuesta a la estimación de la posibilidad. Los humanos vivimos como todos los animales en un mundo de hechos, pero hemos desarrollado una extraña capacidad visionaria de posibilidades. El futuro no aparece episódicamente como escenas inmediatas que muevan los resortes neuronalmente circuitados, sino como horizontes de posibilidades coloreadas por estimaciones de posibilidad de la posibilidad. Nuestro cerebro nació para la acción, la acción que produce posibilidades lejanas y que para ello necesita mapas del mundo y la sociedad. Mapas que son alzados y rehechos continuamente y que no podrían sobrevivir a los problemas sin la fuerza y el impulso de llegar a ser que constituye la fuerza de la vida. La esperanza es la expresión de esa fuerza.

La espera es la forma degenerada de la esperanza. La espera como actitud, no como acción en expectativa, es la mengua de la agencia. El caído en la historia solo espera de los otros, ya ha dejado a un lado la esperanza y ha dejado de confiar es sí y en los suyos y se deja sumir en la ansiedad pasiva ante el futuro. La espera es la enfermedad de la esperanza. Es, por ello, como el miedo, como el desánimo, el virus que siempre tratan de inocular quienes, desde el poder, desean conservar lo que tienen y temen las posibilidades alternativas.