Técnica, espacio y tiempo en la modernidad.

 

¿Cómo pensar un mundo hipercomplejo que ha creado hilos que tejen la geología con la sociedad de la información, el consumo diario con guerras en otro lado del mundo, la economía y la dinámica del cambio climático?  ¿Cómo relacionar las transformaciones que se producen en la historia con las que dan forma a nuestra experiencia, a nuestra imaginación, conceptos y emociones? Planos que no discurren paralelos e incomunicados sino en una interacción dialéctica inacabable que hace imposible toda suerte de determinismo.

Hace un siglo que se extendió el nombre de “modernidad” para relacionar procesos diferentes en la historia que fueron más intensos desde el siglo XVI: el poder creciente de los comerciantes y del capital, la globalización de las relaciones comerciales de bienes y trabajo esclavizado, el poder creciente de los estados nación, las nuevas ciencias y técnicas, las revoluciones sociales y cambios de régimen en muchos países y la extensión de nuevos conceptos y filosofías. Esos procesos objetivos que se llamaban “capitalismo”, “revolución industrial”, “revolución burguesa” “colonización del mundo” o “Ilustración”, comenzaron a llamarse “modernidad”.  En el orden de la cultura, donde se gesta la experiencia histórica, la sociología y antropología detectaron el impacto de esos cambios sobre las subjetividades y los cuerpos y se teorizó la alienación, la burocratización de la vida, el reino de la mercancía, el individualismo creciente, la fractura social. Todo eso, que corresponde a la experiencia histórica formó, hace un siglo, la cultura del modernismo en las artes y letras, en el pensamiento en sus varias tendencias y tradiciones. Esa reacción crítica a la modernidad se manifestó en la cultura como “modernismo”.

Hegel asignaba a la filosofía el trabajo de pensar la historia en conceptos. Una aspiración a la totalidad que cada vez se hace más difícil, como detectó Lyotard en 1979, en un informe encargado por el gobierno canadiense que tituló La condición posmoderna, en el que criticaba los intentos de captar en un esquema único la relación entre los cambios históricos y los cambios en la experiencia, lo que él llamó el fin de los grandes relatos. Frente a ellos proponía, siguiendo la metáfora de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, acercamientos fragmentarios que habrían de caracterizar la cultura que comenzó a llamarse “postmoderna”.

Ahora bien, que sea difícil tejer en un mismo modelo los cambios en la historia, con la intención explicativa de las ciencias sociales y las transformaciones en la experiencia de estos cambios, con la intención interpretativa que se genera en el pensamiento y en las artes y letras, ello no implica que se haya renunciado al deseo de comprender o “totalizar” la imagen del mundo (antes que Lyotard, Adorno y Sartre, cada uno a su modo, ya habían diagnosticado la tensión entre la imposibilidad de totalizar y el impulso incontenible a buscar esa totalización, sin la que no cabe situarse en la historia como sujetos agentes). Como bien entendió Habermas en sus polémicas con Luhmann, ninguna sociedad evoluciona sin intentar comprenderse y legitimarse y ello implica ubicarse en un sentido de totalidad cósmica, espacial-temporal y normativa. Y eso es lo que nos ocurre en estos momentos, cuando transformaciones de todo orden, económico, tecnológico, político, nos producen vértigos culturales y una renovada ansiedad por entenderlo que nos pasa.

Son muchos los puntos de vista desde los que abordar esta necesidad de comprensión. Uno de ellos, uno de los más básicos, es el de la ubicación en lo espaciotemporal donde discurre nuestra historia y donde se producen los cambios en la sociedad y sus miembros. Los sociólogos del siglo pasado como Luhmann acudían al concepto de sistema para tratar de asimilar la estructura y sus cambios, pero es un concepto poco o nada productivo para nuestra ansiedad epistémica y hermenéutica: la idea de Luhmanna de que el cambio en la modernidad produce diferenciación funcional arborescente en sistemas que tienen su propia autonomía es ambigua, incapaz de delimitar qué es un sistema, es determinista en su también incapacidad para entender el papel de la agencia, es empíricamente falsa, en tanto que sostiene que la autonomía de los sistemas hace que su dirección o gobernabilidad desde otros sea imposible, algo que cualquier historiador de la economía, desde Karl Polanyi refuta, al observar la dependencia de los mercados respecto a las intervenciones del Estado, desde sus primeros momentos en la modernidad y, sobre todo, desde mi punto de vista, es un ejemplo de desubicación, pues no hay manera de levantar un mapa de direcciones y procesos que admitan un diagnóstico sobre nuestro momento histórico.

Lo espaciotemporal de la condición humana refiere al doble plano de la existencia: el que estructura el orden del espacio y el discurrir del tiempo en el sentido cósmico y el plano de la agencia y la subjetividad en el que el espacio se traduce en lugar y en direcciones y el tiempo en temporalidad y proyectos, memoria, experiencia y expectativas. Recordamos que Fredric Jameson enunció su famoso diagnóstico de que “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”, pero la desubicación no afecta solamente al plano de la temporalidad y la imaginación del futuro, sino al complejo de lo espaciotemporal en sus distintos estratos y escalas. Aunque diferenciemos analíticamente el plano del espacio-tiempo cósmico y el agencial, en la realidad hay un continuo que caracteriza la singularidad de la historia humana en la que los humanos transforman las condiciones materiales transformándose a sí mismos y, simétricamente, toda agencia es acción situada que, por su propia naturaleza, desborda el horizonte subjetivo de la acción tanto por las consecuencias no queridas como por la falta de control sobre tantos aspectos de la situación.

La interacción entre la agencia humana y el entorno que modifica (y que, a su vez transforma a los agentes) se realiza en estratos y escalas. En cada uno de estos ámbitos la situación agencial tiene un componente de pretensiones de control de las posibilidades y un componente de contingencia que depende de las cadenas causales independientes del agente. Un segundo componente es la ya mentada distinción entre el plano fenomenológico y el plano del curso independiente de las cadenas causales. En cada uno de estos estratos, tal como se representa en la figura (Fig. 1), que dibuja el eje de la profundidad, las situaciones se extienden desde lo más inmediato hasta lo más amplio y global y desde el presente hasta grandes intervalos y procesos históricos.

1.     El primer estrato de interacciones e impactos es la vida cotidiana, lo que Habermas denominaba el “mundo de la vida”, que alcanza desde las corporalidades (propias o en interacción) a las prácticas como la reproducción biológica, los hábitos de vida como los afectos, la alimentación, el trabajo y tantos otros junto a todo lo que son los espacios y tiempos en escalas cercanas y cotidianas.

2.     En un segundo nivel están las interacciones entre artefactos en toda su rica diversidad material, energética e informacional. Los entornos técnicos son ultradependientes y cualquier irrupción de nuevas tecnologías o diseños conlleva la re-ingenierización de los entornos, como ocurre cuando se producen los cambios de paradigmas tecnológicos en los que una cierta tecnología se hace hegemónica. Así ocurrió con el vapor, los combustibles fósiles, la electricidad, la digitalización, la automatización o la miniaturización.

3.     El tercer nivel de profundidad corresponde a la trama y fábrica de la cultura, la sociedad y la economía, en donde surgen, se desarrollan y se alcanzan o se pierden las posibilidades de transformación deseadas. Los diversos órdenes no son nunca autónomos sino que se desenvuelven en interacción. El ejemplo más claro es la dependencia que siempre tuvieron los mercados en expansión de la fuerza del Estado (y ocasionalmente a la inversa). Una dependencia que han explicado los historiadores de la economía como Karl Polanyi (La gran transformación) o, más recientemente Sven Beckert (Capitalismo). Cada nivel de profundidad se ve afectado y afecta a los superiores, tal como ocurre, de nuevo el ejemplo, entre la economía de mercado y la innovación tecnológica. No porque los intereses económicos determinen el cambio tecnológico o, a la inversa, como predica el determinismo tecnológico, sino porque la interacción crea sendas e irreversibilidades contingentes y casi siempre impredecibles.

4.     Los dos niveles siguientes de profundidad condicionan y limitan todos los tres superiores. En el cuarto nivel, lo que entendemos por medio ambiente, en donde se producen cambios como la polución del aire, el agua y el suelo, el propio clima y todo lo que son interacciones químicas y biológicas, como por ejemplo los virus y bacterias con las que negocian de moco continuo los organismos.

5.     En el nivel más profundo está la huella geológica del entorno material humano. La minería, la extracción de combustibles, las infraestructuras de transporte, vivienda o comunicación han tenido y tienen cada vez más un impacto visible en la geología del Planeta. Por ejemplo, Sí, es posible calcularlo, y un histórico estudio publicado en la revista Nature por científicos del Instituto Weizmann de Ciencias logró cuantificar precisamente este fenómeno. Los investigadores determinaron que la masa antropogénica (el peso total de los objetos sólidos inanimados fabricados por el ser humano que están en uso) alcanzó las 1,1 teratoneladas (1,1 billones de toneladas).  Jussi Parika (Geología de los medios) ha dedicado mucha de su investigación a mostrar cómo la base material de los medios de comunicación deja rastros geológicos y, actualmente, la conciencia del impacto material de la inteligencia artificial está cada día más extendida, por suerte.

Fig. 1 Estratos de impacto e interacción de las tecnologías

Espaciotemporalidad vivida dentro y fuera de la subjetividad moderna

Cada uno de estos niveles de profundidad tiene su propia espaciotemporalidad objetiva y agencial. Por ejemplo, en el nivel geológico, la espaciotemporalidad cósmica nos lleva a los cuatro mil quinientos cuarenta años de la Tierra como planeta, pero en el nivel agencial, la conciencia del impacto geológico de la acción humana es muy reciente y parte de la gran polarización entre la ciencia y la actitud neoconservadora. Los niveles que nos importan para la hipótesis de la espacialización de la experiencia colectiva de la temporalidad son los tres primeros: el nivel de la fenomenología cotidiana, el de la transformación del entorno técnico y, sobre todo, el de los cambios históricos en la sociedad en sus varios componentes.

Las características de la espaciotemporalidad en lo que llamamos “modernidad” ha sido un tema tratado por la sociología contemporánea con matices que colorean una apasionante controversia. Recorro aquí varios acercamientos que nos sirven de esquema para analizar en sendas perspectivas esta doble dimensión de lo independiente y dependiente de la agencia y subjetividad.

El primer y más conocido autor sobre el tema es Anthony Giddens, quien lo trata en dos libros, Consecuencias de la modernidad (1990) y Modernidad e identidad del yo (1991). La sociedad que se estructura en la modernidad lo hace movida por tes dinámicas que, según Giddens, son la separación del tiempo y el espacio, el desanclaje de las relaciones sociales respecto a su ubicación particular y la reflexividad de identidad que acude a una tensión narrativa para soportar la pérdida de la confianza premoderna en el mundo y acoplarse a una realidad caleidoscópica.

En sociedades premodernas es difícil o imposible la ubicación de un cuándo o dónde puesto que los puntos de referencia son los ciclos naturales o los acontecimientos de la comunidad cercana. Ni siquiera es posible decir la edad propia por falta de registros sociales de la fecha de nacimiento, algo que no tiene ningún interés común, o la situación en un espacio siquiera continental. Tiempo y momento o espacio y lugar se funden. En la modernidad, los calendarios extendidos socialmente y los relojes crean un tiempo matemático abstracto y medido, que permiten la coordinación temporal. Del mismo modo, los viajes y los mapas crean un espacio también abstracto, en donde los sucesos en el lugar cercano pueden ser explicados por acontecimientos lejanos en una fantasmagoría de cadenas, como reza el viejo refrán castellano “para que el trigo valga dinero, hacen falta agua, sol y guerra en Sebastopol” (en la invasión rusa de Ucrania se volvió a recordar). Ello conlleva que las relaciones sociales se reorganicen a través de señales simbólicas abstractas: el dinero en particular, como sistema de intercambio entre gente que no se conoce y que produce créditos, deudas o inversiones. La acción diaria se hace dependiente de conocimientos extraños a la persona, por ejemplo, los conocimientos técnicos del piloto o el médico que aunque representan en persona esos conocimientos lejanos no se basan en relaciones cercanas. Se genera así una conciencia vívida del riesgo de vivir y un impulso a controlar y coloniza el futuro mediante técnicas sociales como los seguros, hipotecas y otros medios similares.

Por los mismos años, Manuel Castells, en su influyente trilogía de La era de la información, en el primer volumen La sociedad red (1996) escribe sobre esta separación y afirma “el espacio es el soporte material de las prácticas sociales que comparten el tiempo” (p.445); “el espacio es tiempo cristalizado”; “el espacio es la expresión de la sociedad […] no es una fotocopia de la sociedad: es la sociedad misma” (p. 444). Tradicionalmente, compartir el tiempo exigía compartir un lugar físico. La novedad es que las tecnologías de la información permiten actuar simultáneamente sin contigüidad física. Aparece así una nueva forma espacial, que Castells conceptualiza como el espacio de los flujos, que define como la “organización material de las prácticas sociales que funcionan a través de flujos” (p. 445). Los flujos son secuencias de intercambio entre posiciones físicamente separadas: flujos de capital, información, tecnología, imágenes, sonidos o símbolos. Se organizan en tres capas. La primera es el circuito de impulsos electrónicos:  es la infraestructura tecnológica de telecomunicaciones, procesamiento informático, redes de transporte rápido;  es el soporte material básico, igual que en otras épocas lo fueron la ciudad o la región. En esta capa ningún lugar existe por sí mismo: las posiciones se definen por su conexión a la red. La segunda capa son los nodos y ejes: la red no es homogénea,  tiene nodos con funciones estratégicas (centros financieros, polos tecnológicos, sedes empresariales) y ejes que conectan y coordinan. Las ciudades globales, como Nueva York, Londres o Tokio, no son tanto lugares como procesos. Su importancia viene de su papel en la red, y dentro de ellas solo ciertos distritos están realmente conectados ( p.447). En esta organización una jerarquía: unos nodos importan mucho más que otros, de modo que esa jerarquía puede cambiar en cada momento histórico según las transformaciones económicas y tecnológicas. La tercera capa es la organización espacial de las élites: las élites directivas que dominan la red producen sus propios espacios: barrios segregados y protegidos, y un estilo de vida cosmopolita homogéneo en hoteles internacionales, salas VIP de aeropuertos, restaurantes, centros de conferencias y oficinas de diseño similar en todo el mundo. Esa arquitectura uniforme permite sentirse "en casa" en cualquier nodo. Castells resume la asimetría en la afortunada afirmación de que “las élites son cosmopolitas; la gente es local” (p.449).

Frente al espacio de los flujos está el espacio de los lugares: el ámbito cuya forma, función y significado se contienen dentro de la contigüidad física. Es el barrio, el pueblo, la plaza, donde la mayoría de la gente vive su vida cotidiana y construye su experiencia y su sentido. La tesis crítica de Castells es que el poder y la riqueza se organizan en el espacio de los flujos, mientras que la experiencia vital sigue organizada en el espacio de los lugares.  Se produce entonces una tensión entre dos lógicas espaciales: las decisiones tomadas en la red afectan a lugares que no pueden influir en ella. Por ejemplo,  una fábrica cierra en una comarca por una operación financiera decidida en otro continente, en tiempo real (esta tesis es similar a los lugares "fantasmagóricos" de Giddens. La diferencia es que Castells subraya la desigualdad de poder: unos operan en los flujos y otros quedan atrapados en los lugares, o directamente desconectados.

En lo que respecta al tiempo, Castells define el tiempo social como ordenación de secuencias: el antes y el después de los acontecimientos.  Afirma que cuando las tecnologías de la información alteran estas secuencias surge lo que llama el “tiempo atemporal” que se produce dos maneras: compresión de las cadenas causales hasta la instantaneidad,  de modo que lo que antes llevaba días ocurre en milisegundos o produciendo una discontinuidad aleatoria donde el orden de los acontecimientos se vuelve intercambiable. Por ejemplo en los mercados financieros (los derivados y futuros que comercian con el tiempo mismo), en el trabajo flexible que disuelve la jornada estandarizada por el industrialismo en una disponibilidad permanente, en los mismos ciclos vitales premodernos como la maternidad, ahora retrasada o la prolongación de las edades y el ocultamiento de la muerte. En la cultura digital, ⎼la cultura RAM que llamaba José Luis Brea⎼ se mezclan tiempos y lugares en un acceso impredecible a todo tipo de información (ahora acelerado con los grandes modelos lingüísticos) se produce lo que Castells llama un “eterno efímero”.

El tiempo atemporal no sustituye a los demás, sino que convive con ellos, con el tiempo del reloj, el de las funciones de la red o el tiempo geológico. El tiempo atemporal es el de las élites y los procesos dominantes, mientras que la mayoría sigue sujeta al tiempo de reloj y a los ritmos biológicos. Quien controla los flujos controla el tiempo de los demás. Eso es el poder en la sociedad de la información. Según Castells, el espacio de los flujos disuelve el tiempo al conectar puntos distantes en tiempo real, desordena la secuencia de los acontecimientos y los hace simultáneos. Invierte así la relación clásica. En la sociedad industrial el tiempo organizaba el espacio; en la sociedad red el espacio organiza el tiempo. En El poder de la identidad (vol. 2), Castells sostiene que, frente a la abstracción de los flujos, muchos colectivos buscan sentido en identidades de resistencia ligadas a lugares, territorios, religiones o etnias. El espacio de los lugares se convierte en refugio y trinchera.

Quizás, Castells no subraya suficientemente la materialidad de los flujos, que no son solamente impulsos electrónicos sino todo un conjunto de infraestructuras que he señalado más arriba. No señala tampoco la presencia de un tipo de mano de obra mucho menos especializada en el sentido de las tecnologías de la información y encadenada a trabajos de limpieza, reparto, cuidado, etc., sin los cuales serían imposibles los flujos.

El tercer autor que he elegido para habérselas con este poliedro de la experiencia espaciotemporal en el presente siglo es el geógrafo David Harvey. En La condición de la posmodernidad (1990), Harvey define la compresión espacio-temporal como el conjunto de procesos que revolucionan las cualidades objetivas del espacio y el tiempo, hasta el punto de obligarnos a cambiar cómo nos representamos el mundo. En la compresión, el tiempo se acelera y todo ocurre más deprisa (producción, consumo, decisiones, modas); el espacio se encoge y las distancias pesan cada vez menos. El mundo parece una "aldea global" más pequeña. Los mapas del mundo y la velocidad del transporte se relacionan por esta compresión: cada salto en velocidad entraña una compresión del espacio y el tiempo. Harvey lo ilustra con un mapa del mundo que se encoge según la velocidad del transporte dominante en cada época: carruajes y barcos de vela, luego ferrocarril y vapor, después aviones de hélice y finalmente reactores. Cada salto hace el planeta efectivamente más pequeño.

Hay que señalar que cuando hablamos de espacio y tiempo, en Harvey, como en Castells (como en Henry Lefebvre) estamos hablando de prácticas sociales:

Las prácticas espaciales y temporales, en cualquier sociedad, abundan en sutilezas y complejidades. En la medida en que están tan íntimamente implicadas en procesos de reproducción y transformación de las relaciones sociales, es necesario encontrar alguna manera de describirlas y de establecer nociones generales sobre su uso. La historia del cambio social está capturada en parte por la historia de las concepciones del espacio y el tiempo, y los usos ideológicos para los cuales se esgrimen aquellas concepciones. Más aún, cualquier proyecto para transformar la sociedad debe captar el espinoso conjunto de transformaciones de las concepciones y prácticas espaciales y temporales. P. 243

El argumento de Harvey sobre la compresión espaciotemporal parte de Marx en los Grundisse, cuando afirma que el capital tiende a aniquilar el espacio mediante el tiempo, pues los ciclos en los que se genera beneficio a partir de las inversiones  tienen una temporalidad propia (C-M-C) y cuanto más corto es el tiempo de rotación más ciclos completa el capital y por ello más beneficio acumulado. Hay, pues,  una presión estructural y competitiva para acelerar y  producir más rápido, transportar más rápido, vender más rápido, consumir más rápido. Cualquier barrera espacial (distancia a los mercados, costes de transporte, fronteras) o temporal (tiempo de producción, de distribución, de vida útil del producto) es un obstáculo que el capital intenta superar. De este modo, Esto explica que la compresión espacio-temporal no es sea efecto colateral de la tecnología sino un imperativo de la acumulación capitalista, y por ello hay una presión para desarrollar las y la tecnología se desarrolla en esa dirección porque el capital lo exige.

La cultura posmoderna es la expresión de una oleada de compresión espacio-temporal. Su énfasis en lo efímero, lo fragmentario, la imagen, el simulacro, la volatilidad y el collage de estilos y épocas responde a la experiencia de un mundo acelerado y encogido.  Harvey coincide aquí con Fredric Jameson, que había llamado al posmodernismo la "lógica cultural del capitalismo tardío". La posmodernidad no sería una sociedad nueva, sino una nueva fase del capitalismo con su correspondiente cultura. Son cambios que provocan desorientación y crisis de la representación.

Una tesis muy característica de Harvey y su análisis del capitalismo es que cuanto menos importan las barreras espaciales, más importan las diferencias entre lugares. Si el capital puede ir a cualquier parte, se vuelve hipersensible a pequeñas ventajas locales: salarios, impuestos, regulación, infraestructura, cualificación de la mano de obra. De ahí que se produzca competencia entre lugares como ciudades y regiones que compiten por atraer inversión y se "venden" como marcas, lo que Harvey llama empresarialismo urbano. Se producen también búsquedas de identidades locales a través del patrimonio, tradición, autenticidad, como reacción a la homogeneización y localismos reaccionarios o nacionalismos que se refugian en el lugar frente a la globalización.

El cuarto autor es mucho más próximo para mí en muchos sentidos:  Jorge Lago, quien acaba de realizar una profunda y compleja tesis doctoral sobre este tema y publicado varios artículos entre ellos "El final de un mundo (I)" en Revista Común en mayo de 2025. Lago propone leer a las nuevas derechas radicales a partir de cómo articulan el tiempo de la vida y el tiempo del mundo. Parte de Hans Blumenberg (Tiempo de la vida y tiempo del mundo) a quien debe la idea de que la experiencia humana está tensada entre dos tiempos: el de la vida individual, finita, y el del mundo, que la precede y la sobrevive. Cómo se relacionan esos dos tiempos, si se juntan, se separan o se desacoplan, es para Lago una clave para pensar cualquier política y, en particular, para entender a las nuevas derechas.

En el contexto contemporáneo se producen dos extremos: el narcisismo absoluto y el nihilismo. Respecto al primero, el ejemplo es una frase de Hitler tras la derrota en las Ardenas: “puede que caigamos, pero nos llevaremos un mundo con nosotros”. Blumenberg la lee como narcisismo absoluto: quien hace coincidir el final de su vida con el final del mundo, de modo que si él perece, todo debe perecer. Lago subraya que lo que se anuncia no es tanto el fin del mundo como el fin de un mundo. El otro extremo es el está el nihilismo: la vida queda sin anclaje en ningún tiempo más amplio y, por tanto, sin sentido. Entre ambos extremos, las filosofías de la historia funcionaron como respuesta al nihilismo: daban al tiempo del mundo una dirección necesaria en la que las vidas individuales encontraban, o se les obligaba a encontrar, un lugar.

En la posguerra, el fordismo ofreció una articulación práctica y eficaz de los dos tiempos: el tiempo del mundo era progreso indefinido y el tiempo de la vida era movilidad y ascenso social para amplias capas de la población. Ambos tiempos avanzaban en la misma dirección. ¿Qué ocurre cuando el marco fordista comienza a entrar en crisis en los años sesenta-setenta? Lago discute el relato habitual de la izquierda, según el cual el neoliberalismo fue solo una ofensiva desde arriba contra las conquistas obreras. Siguiendo a Jacques Donzelot, sostiene que fue también, o sobre todo, una respuesta perversa a una revuelta previa desde abajo, a saber, Mayo del 68, las contraculturas y las luchas de los años 60 y 70 contra una arquitectura temporal fordista asfixiante, organizada en torno a la fábrica, la rutina laboral, la burocracia estatal y la familia nuclear. Mark Fisher lo había resumido como un pacto de seguridad a cambio de aburrimiento.

La respuesta neoliberal tuvo dos caras, como analiza Melinda Cooper: convirtió al sujeto en empresario e inversor de su propio tiempo de vida, desde la teoría del capital humano hasta el coaching actual y dejó la necesidad de seguridad, pertenencia e identidad en manos de una reivindicación de los valores familiares tradicionales. Esa combinación es contradictoria. Cuanto más individualiza y privatiza el neoliberalismo, más destruye las bases económicas, nacionales y culturales del orden estable que promete el neoconservadurismo. Las dos promesas, la de libertad y autonomía y la de seguridad y valores, se frustran mutuamente. El resultado es que esta alianza produce el mismo malestar que luego dice representar, y se ve empujada a una doble huida: hacia delante, con una radicalización productivista y aceleracionista, y hacia atrás, con una reacción moral ultraconservadora. Ese equilibrio es cada vez más precario.

La hipótesis central del análisis de Lago de la posible fusión entre neoliberalismo y neoconservarurismo es abandonar el tiempo compartido. Las nuevas derechas posneoliberales se caracterizarían por una aparente inversión del narcisismo de Hitler: aceptan el final del tiempo del mundo, una especie de colapsismo que, sin embargo, niegan explícitamente y a cambio liberan el tiempo de la vida de toda obligación con los demás, de todo tiempo y espacio compartidos.

Siguiendo a Marcuse y a Wendy Brown, Lago describe esa vida como desinhibida y liberada de todo límite normativo. La subjetividad que resulta es preparacionista (prepper): se prepara para una lucha neohobbesiana por los recursos que quedan, en el tiempo que queda. Lago se apoya en Bruno Latour (Dónde aterrizar) para dar cuenta del negacionismo climático de las élites, que oculta una creencia paradójica en la catástrofe: la niegan para rechazar cualquier política que pudiera evitarla, pero aceptan su mensaje de fondo, pues su convicción es que ya no hay planeta suficiente para realizar el futuro prometido por la modernidad. De ahí la tentación de "salirse del mundo" y dejar de compartir el tiempo común, el horizonte de progreso y universalismo (que Yuk Hui describe como sincronizador o colonizador) y el espacio común, el Globo de la globalización. Si ya no hay futuro común posible, lo que queda es acaparar el mayor espacio posible en el tiempo disponible.

Desde ahí, Lago propone leer la política de Trump (fronteras, muros, aranceles, amenazas a otros territorios, mezcla de neoautarquía y expansionismo neoimperial) como un preparacionismo gubernamental: hacer de Estados Unidos una gran "nación prepper". No niega que haya razones económicas y geopolíticas detrás, pero las sitúa dentro de una reconfiguración cultural más amplia del tiempo y el espacio. Bajo el aparente colapsismo, Lago sospecha que opera algo más: la percepción traumática del fin de su propio mundo, el de un sueño americano productivista, fósil, blanco y patriarcal, hoy amenazado. Esa amenaza se mezcla y se confunde con la otra, la del nuevo régimen climático.

El mecanismo es un desplazamiento en el quese hace equivalente el fin de un mundo con el fin del mundo, como si estas derechas se dijeran que, si su mundo se acaba, el mundo entero puede perecer también. Con ello Lago vuelve, de forma velada, a la estructura del narcisismo de Hitler.

La identidad de estas derechas se construye contra el fantasma de lo woke, que cumple un papel doble: representa la amenaza a su mundo: binario, blanco, fósil, patriarcal, homogéneo pero también encarna una posibilidad traumática que nunca se formula: que sea precisamente lo único capaz de dar más tiempo al mundo y evitar el colapso climático, moral y político. De ahí la nostalgia de estas derechas: el deseo de volver a un pasado imaginado como anterior a lo woke (anterior al ecologismo, al feminismo, al multiculturalismo). Es un pasado en el que esa identidad todavía tenía futuro porque era protagonista de su propio relato.

He comenzado por la interacción de las mediaciones entre vida cotidiana, artefactos, orden social, medio ambiente y procesos geológicos. Son mediaciones que, como nos enseño Hegel, median además a sí mismas en cada nivel. Sus productos, sus producciones son el orden espaciotemporal objetivo y sus experiencias vividas por las gentes de cada momento y lugar. Ahora, la presión es la de abandonar el tiempo común y acumular espacio que no es sino tiempo congelado en un vano intento de, como reza el bolero que canta Café Quijano: “robarle tiempo al tiempo”

 

Banda musical:

https://www.youtube.com/watch?v=wGZJRVcwZIY

Cuerpos, espacios, plazas ocupadas

 

El cuerpo y sus lugares, sus gestos, que son en el espacio, sus ubicaciones, movimientos y orientaciones, sus perspectivas. El espacio que media entre dos cuerpos desconocidos en el ascensor, donde las regiones del aire en proximidad intersecan y crean tensiones, el que une y separa a dos cuerpos enamorados cuando se revelan su amor por primera vez. El espacio de confinamiento que cierra todos los movimientos en vida. Los lugares de duelo y olvido. La cama donde se exhala el último aliento. Los lugares que se extienden y crean la conciencia del barrio, de la ciudad, del país, del mundo por explorar. Los espacios propios y los expropiados.

Escribe Rilke en Los cuadernos de Maite Laurids Brigge:

PARÍS, 11 setiembre, rue Toullier.
¿De modo que aquí vienen las gentes para seguir viviendo? Más bien hubiera pensado que aquí se muere. He salido. He visto hospitales. He visto a un hombre tambalearse y caer. Las gentes se agolparon a su alrededor y me evitaron así ver el resto. He visto a un mujer encinta. Se arrastraba pesadamente a lo largo de un muro alto y cálido y se palpaba de vez en cuando, como para convencerse de que aún estaba allí. Si, allí estaba. ¿Y detrás del muro? Busqué en mi plano: Maison d’accouchement. Bien. Dará a luz, eso es natural. Más   lejos, rue Saint-Jacques, un gran edificio con una cúpula. El plano indica: Val de Grâce, Hôpital militaire. Ciertamente, no necesitaba saberlo, pero no está de más. La calle empieza a desprender olores por todas partes. En lo que puede distinguirse, huele a yodoformo, a grasa de pommes frits, a angustia. Todas las ciudades huelen en verano. Después he visto una casa extrañamente cegada. No figuraba en el plano, pero he visto encima de la puerta una inscripción aún bastante legible: Asile de nuit. Al lado de la puerta estaban escritos los precios. Los he leído. No eran caros. ¿Después? He visto a un niño en un cochecito parado: estaba grueso, verdoso, y tenía una erupción muy visible en la frente. Parecía que sanaba ya y que no le dolía. El niño dormía con la boca abierta, respirando yodoformo, pommes frits, miedo. Así era y nada más. Lo importante era que se vivía. Sí, eso era lo importante.

Solo podemos pensar el espacio vivido desde el cuerpo y sus movimientos. Un cuerpo, muchos cuerpos, en una situación que comienza en su escala y asciende violentamente a la multitud, a la ciudad, a las fuerzas económicas. Y en una escala temporal, a la historia del cuerpo, a los espacios que ocupan los bebés y los viejos, las personas saludables y los desesperados por la enfermedad. Los mapas no atienden a los cuerpos y los cuerpos no atienden a los mapas. El espacio vivido y el espacio construido, lo orgánico y lo mecánico. La arquitectura urbana es la gran máquina, el dispositivo de orden de los movimientos por los que multitudes fueron agrupadas en ciudades, estableciendo así una de las primeras divisiones del territorio entre lo rural y lo urbano. En los procesos de construcción urbana se ejemplifica el cruce de lo presente, pasado y futuro, de la coimplicación de las intervenciones en el territorio con el orden social de producción y reproducción. En las varias escalas  donde la fenomenología de la vida se teje con la transformación del entorno. Las relaciones entre las intimidades y la extimidades, lo privado y lo público, la habitación y el desahucio, el trabajo y el ocio, la ley y la disidencia; las infraestructuras y las superestructuras.

Juhani Pallasma, el arquitecto finlandés que une la fenomenología y la construcción, escribe:

Contemplamos, tocamos, escuchamos y medimos el mundo con toda nuestra existencia corporal, y el mundo de la experiencia se organiza y se articula en torno al centro del cuerpo. De hecho, el mundo existencial tiene dos focos simultáneos: el cuerpo y el hogar. Nuestro domicilio es el refugio del cuerpo, la memoria y la identidad. Estamos en constante diálogo e interacción con nuestro entorno hasta el punto de que es imposible separar nuestra propia imagen de su contexto espacial y situacional. “Soy el espacio donde estoy”,  afirma el poeta Noël Arnaud “La metáfora vivida” en Habitar  Juhani Pallasmaa, 2016

Comencemos en la Puerta del Sol (pocas plazas tienen tan hermoso nombre). Así como en Sol, los espacios se ocupan, se habitan o se desocupan.  Arriba y abajo en la Puerta del Sol: superficie de granito que oculta descomunales construcciones subterráneas, cruces de transportes urbanos, túneles, redes de abastecimiento de agua, energía, información, de saneamiento y drenajes. Arriba, un espacio abierto, delimitado por edificios institucionales y comerciales, centros del poder y del consumo. Y en el espacio abierto, tiempos cíclicos de maneras de habitación: no lugar de turismo masivo, cruce de caminos y, ocasionalmente, ocupación, manifestación y reapropiación en arquitecturas efímeras que desvelan el acontecimiento allí donde solo existía el tedio de la costumbre. No hay otro lugar mejor para observar cómo se entreteje la fenomenología y la tecnología, el poder y la subversión, el espacio y el tiempo, los cuerpos y los muros;  cómo se gana y se pierde la vida y el tiempo, cómo en el espacio se inscribe la historia. Sol representa en sus movilizaciones por la vivienda el conflicto básico contemporáneo de clases en la economía de los activos. El espacio, en tanto que presente/pasado se ha convertido en barrera de acceso. No el uso del espacio sino la capacidad de convertir un espacio propio en activo económico y por ello en seguridad de futuro. Hipotecar espacios, hipotecar vidas, apalancarse, es decir, pedir prestado futuros sobre espacios del presente.

Espacios de producción y de reproducción, De producción de cuerpos y de consumo, agotamiento y desgaste. Silvia Federici escribe en Más allá de la periferia de la piel:

La idea de rehacer nuestros cuerpos es muy antigua, y así ha sido nuestro deseo de liberarnos de sus límites, por ejemplo, adquiriendo poderes animales como la capacidad de volar. De hecho, a lo largo de la historia, los seres humanos han remodelado sus cuerpos y los de los demás mediante marcas faciales, modificaciones craneales, construcción muscular y tatuajes. Esto en aras de la identificación grupal, para proyectar poder personal o colectivo, para embellecerse. Los cuerpos también son textos sobre los cuales los regímenes de poder han escrito sus recetas. Como punto de encuentro con el mundo humano y no humano, el cuerpo ha sido nuestro medio más poderoso de autoexpresión y el más vulnerable al abuso. Por lo tanto, nuestros cuerpos son evidencia de los dolores y alegrías que hemos experimentado y las luchas que hemos hecho. Las historias de opresión y rebelión se pueden leer a través de ellas. Sin embargo, nunca antes en la historia, la posibilidad de cambiar nuestros cuerpos ha estado tan cerca de realizarse y ha sido objeto de un deseo tan intenso. Corriendo en un parque por la mañana o caminando en un gimnasio por la noche, una tiene la impresión de tratarse de un movimiento de masas, que provoca ahora el tipo de pasión reservada en el pasado a las reuniones políticas. Hordas de personas cada mañana se apiñan en los parques, corriendo en grupos, en parejas, individualmente, o andan en bicicleta o caminan; mientras los gimnasios están contribuyendo al cambio del paisaje urbano con sus impresionantes muestras de metálicos instrumentos y esforzados cuerpos, ahora cada vez más cubiertos por tatuajes.

En el cuerpo y en el espacio se inscribe la historia de los cuerpos, en un juego de daños y de conquista de capacidades, de dominaciones que a veces son del cuerpo y a veces conquistas del espacio. Nada ha sido tan profundamente transformador de los cuerpos como la aparición de las ciudades. El capitalismo nació en las haciendas de esclavos, los comercios lejanos y los vallamientos del campo, pero se asentó y creó la ciudad moderna, la cosmópolis interminable que ha extendido sus tentáculos por el Planeta y transformado todo el orden y jerarquía de los espacios.

Trascender la concepción funcional-estética de la arquitectura y el urbanismo. Resistir la mercantilización del espacio y la espacialización de la mercancía. Problema central: ¿puede pensarse en una organización del espacio urbano (de hecho cosmopolita) que no sea ya política? Y pensando en términos políticos, ¿puede ayudar la conformación del espacio urbano a la transformación social? Así pensaron los arquitectos de la Bauhaus en el marco del modernismo. Otros autores como Lewis Mumford y más tarde Jane Jacobs fueron mucho más pesimistas en su mirada a la megamáquina de la ciudad. Una ciudad que es mucho más que un agrupamiento de casas, pero que se funda en espacio mínimo de la casa, a veces, solo a veces, hogar.

En su famosa conferencia en Darmstadt “Construir, habitar, pensar”,  Heidegger, en una Alemania en ruinas, ante un público de arquitectos,  enunció la situacionalidad de lo humano:  el habitar es el modo de ser de del ser humano, no construimos para habitar sino que ser es habitar; habitar es cuidar y preservar, permanecer en lo libre; es estar en la tierra, ante los otros, que habitan cuando cuidan, no cuando explotan la tierra; es construir puentes para reunir y crear lugares comunes; es convertir el espacio en lugar. Siguiendo a Heidegger, escribe el arquitecto  Juhani Pallasmaa en su libro Habitar:

El habitar supone tanto un acontecimiento y una cualidad mental y experiencial como un escenario material, funcional y técnico. La noción de hogar se extiende mucho más allá de su esencia física y sus límites. Además de las cuestiones prácticas de la vivienda, el propio acto de habitar es un acto simbólico e, imperceptiblemente, organiza todo el mundo para el habitante. Además de nuestras necesidades físicas y corporales, también deben organizarse y habitarse nuestras mentes, recuerdos, sueños y deseos. Habitar forma parte de la propia esencia de nuestro ser y de nuestra identidad….

El habitar se entiende habitualmente en relación con el espacio, como una forma de domesticar o controlar el espacio; sin embargo, también necesitamos domesticar el tiempo, reducir de escala la eternidad para hacerla comprensible. Somos incapaces de vivir en el caos espacial, pero tampoco podemos vivir fuera del transcurso del tiempo y de la duración. Ambas dimensiones necesitan articularse y dotarse de significados específicos. El tiempo también debe reducirse de escala hasta las dimensiones humanas y concretizarse como una duración continua.

El hogar no es un simple objeto o un edificio, sino un estado difuso y complejo que integra recuerdos e imágenes, deseos y miedos, pasado y presente. El hogar es también un escenario de rituales, de ritmos personales y de rutinas del día a día. El hogar no puede producirse de una sola vez. Tiene una dimensión temporal y una continuidad, y es un producto gradual de la adaptación al mundo de la familia y del individuo. Por tanto, el hogar no puede convertirse en un producto comercializable. Los actuales anuncios de tiendas de muebles que ofrecen la posibilidad de “redecorar tu hogar de un plumazo” son absurdos; equivaldría a que un psicólogo anunciara que iba a renovar de una sola vez todos los contenidos de la cabeza de un paciente. Una reflexión sobre la esencia de la vivienda nos aleja de las propiedades físicas del hogar para introducirnos en el territorio psíquico de la mente. Nos enfrenta a cuestiones de identidad y memoria, de lo consciente y lo inconsciente, a los remanentes

No repara Pallasmaa, como tampoco lo hizo Heidegger, en el profundo sentido anticapitalista que tienen las ideas, las cosas mismas, de habitar y hogar. Convertir el hogar en activo para asegurarse el futuro en dinero es destruir la idea misma de hogar y de habitar. Negar la habitación es negar la misma cualidad de ser. “Además de ser un símbolo de protección y orden, el hogar también puede convertirse en la materialización de la desgracia humana: soledad, rechazo, explotación y violencia” sigue escribiendo Pallasmaa.  

En La ventana indiscreta (Rear window , Hitchcock, 1954) icono del cine sobre el cine pero también sobre el habitar, el director une la mirada masculina, la situacionalidad de la mirada con la lógica del terror, la arquitectura de la ciudad, el patio de vecinos, con la crueldad y el cuidado. La ventana como mediadora entre la mente y el mundo, entre la intimidad y la vida pública.

Más aún que la casa, la ciudad es un instrumento de función metafísica, un instrumento intricado que estructura la acción y el poder, la movilidad y el intercambio, las organizaciones sociales y las estructuras culturales, la identidad y la memoria. Sin duda, el artefacto humano más complejo y significativo,  la ciudad controla y atrae, simboliza y representa, expresa y oculta. Las ciudades son excavaciones habitadas de la arqueología de la cultura que exponen el denso tejido de la vida social. La ciudad contiene más de lo que puede describirse. Un laberinto de luz y oscuridad, la ciudad agota la capacidad de descripción e imaginación del ser humano: el desorden juega contra el orden, lo accidental contra lo regular, la sorpresa contra la anticipación. Las funciones y las actividades se rozan y se entrelazan creando contradicciones, paradojas y una excitación de naturaleza erótica. La ciudad contemporánea es la ciudad del ojo. Sus movimientos rápidos y mecanizados nos alejan de un contacto corporal e íntimo con la ciudad. A medida que la ciudad de la mirada inactiva el cuerpo y el resto de los sentidos, la alienación del cuerpo de nuevo refuerza la visibilidad. La pacificación del cuerpo crea una condición similar a la conciencia apagada que induce la televisión. Cartesiana y perspectivística, la ciudad ha eliminado gradualmente la especificidad del lugar y ha escindido lo vertical de lo horizontal. En lugar de unirse fluidamente para dar lugar a una plasticidad del paisaje, esas dos dimensiones se han convertido en dos proyecciones separadas: la planta se ha separado de la sección. La ciudad visual nos deja como extraños, espectadores voyeristas y visitantes pasajeros incapaces de participar (Pallasmaa)

Volvemos a Sol como encrucijada de tensiones y fuerzas históricas: la fragilidad de la tienda de campaña tendida en el granito contra la destructora avaricia de los expropiadores de hogar que convierten el habitar en activos. En la ciudad, como eel cuerpo, tal como explicaba Lewis Mumford, se inscribe la historia misma y sus cicatrices, la memorias de las barricadas y las derrotas, de las ocupaciones y desocupaciones. El espacio no es solo un espacio de perspectivas, es un campo de fuerzas en tensión. Cada calla, avenida, paseo, parque, manzana y sus ocultos sótanos, túneles, alcantarillas y conducciones, espacializa el tiempo y convierte el presente en pasado. Y, en tanto que un viento mercantilizador agita la historia, en activos de futuro, en hipotecas de vida.

El discreto encanto del productivismo

 

“Todo es posible... “La Fe es la substancia de las cosas en que
ciframos nuestras esperanzas, la evidencia de lo invisible” (Henry Ford, Mi vida y obra)

 

¿Estarían nuestras últimas décadas reflejando las mismas tendencias que las correspondientes a los años veinte del siglo pasado? Mi temperamento racionalista es incapaz de resistir el supersticioso devaneo con la idea de un ciclo de eterno retorno y me ha preocupado, al menos lo suficiente para explorar, documentarme y darme cuenta de que no es así. La historia es demasiado contingente como para repetirse, pero ciertos aspectos del presente no pueden explicarse sin remontarnos a eventos y procesos que ocurrieron en el primer tercio del siglo XX.

Una larga controversia en los movimientos sociales y la teoría crítica de las últimas décadas ha discurrido por la alternativa entre lo que llamaron dos autores implicados (Nancy Fraser, Axel Honneth) “redistribución o reconocimiento”, es decir, ¿dónde situar el centro de gravedad de las reclamaciones sociales: en el reparto de la riqueza social o en los derechos sociales de las identidades subalternas como las mujeres, las personas racializadas o los movimientos LGTBI, …? La alternativa está equivocada en sus fundamentos, desde luego, pero, si deseamos explicar por qué, entonces hay que remontarse un siglo para entender las derivas de la economía, la cultura y la sociedad. Incluida la creciente tensión entre el liberalismo económico y las tendencias reaccionarias y conservadoras (que incluyen las que se abren al fascismo).

Aunque la explicación es mucho más compleja de lo que aquí pretendo, en este esbozo voy a poner en diálogo tres libros, dos de las décadas de entreguerras: Mi vida y obra del industrial Henry Ford y el Cuaderno 22 “Americanismo y Fordismo” de los Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci y un tercero reciente: El valor de las familias, de la socióloga australiana Melinda Cooper, quien se remonta a aquellos fueros para explicar las tendencias reaccionarias del tiempo presente. Hay otra constelación de textos alrededor, como son los de Nancy Fraser y Axel Honneth o, (mucho más importante) La gran transformación de Karl Polanyi y algunos otros que no aparecerán citados pero si asimilados.

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Henry Ford (1863- 1947) no se limitó a aplicar las técnicas de gestión empresarial de Frederick W. Taylor (en The Principles of Scientific Management (1911), sino que diseñó a la vez una estructura de producción y una transformación social y cultural del trabajo y la vida de quienes participaban en su industria. Siguiendo a Taylor, En Highland Park, Ford y sus ingenieros aplicaron sus principios: fragmentaron el trabajo en operaciones mínimas y repetitivas, eliminaron la necesidad de cualificación, estandarizaron piezas y procedimientos y llevaron al extremo la separación entre quien diseña y quien ejecuta. Pero Ford llevó el orden del trabajo mucho más allá que Taylor: en primer lugar, centró la transformación en las exigencias de la tecnología. No se trataba simplemente de medir los gestos del trabajador, sino de adecuar su conducta al movimiento de la máquina (la cadena de montaje en su caso), haciendo que se incorporase a un proceso en tanto que una parte orgánica controlada por la dinámica técnica. En segundo lugar, Ford abandonó el pago a destajo por una subida del salario muy pensada para que sus obreros pudiesen consumir (y se encargó de que tuvieran cerca economatos de la empresa) y acceso a sus automóviles. Ford pensaba que el diseño de la producción no podía limitarse a la fábrica sino a un orden completo de la vida cotidiana y de la estructura de la familia, de la vivienda y de sus expectativas de futuro.

Ford consideraba que la productividad dependía del modo de vida entero del trabajador. Montó un departamento sociológico para investigar la vida familiar de los obreros en su “tiempo libre” y promovió una moralidad puritana (apoyando por ejemplo las leyes contra la venta de alcohol) y una “americanización” de la vida, con programas de graduación para emigrantes, donde aprendían los valores, la lengua y el modo de vida americana. Mantenía un paternalismo moral sincero, enraizado en los valores protestantes y rurales del propio Ford: la familia patriarcal con el hombre proveedor y la mujer en el hogar como base de una sociedad sana. Por otra parte, mantenía un cálculo productivo: el trabajo en cadena exige un obrero física y psíquicamente estable, puntual y sobrio, capaz de soportar un esfuerzo intenso y monótono día tras día. La familia ordenada era el lugar donde esa fuerza de trabajo se reproducía y se disciplinaba.

La lectura de su libro sigue siendo igual de apasionante en nuestra época:

Cuando se habla del poder ascendiente de la mecánica, de la maquinaria y de la industria, entonces surge ante nosotros el cuadro de un mundo frío, metálico, donde las flores, los árboles, los pájaros y las praderas ceden ante el empuje de enormes fábricas, de un mundo integrado por máquinas de hierro y de carne humana. Estoy lejos de compartir esta opinión y antes me inclino a creer que el hombre, mientras no llegue a tener mejor conocimiento de las máquinas y de su aplicación, mientras no penetre mejor en el componente mecánico de la vida, no tendrá tiempo tampoco para dedicarlo al goce de verse rodeado de la naturaleza en todo su esplendor.

En mi opinión, hemos procurado demasiado hacer prevalecer como goce de la vida la creencia de que existe una oposición entre esta y el modo de proveerse de los medios para defenderla. Estamos despilfarrando demasiado tiempo y energía para que nos quede siquiera un pequeño residuo para el placer y la alegría. Energía, máquinas, dinero y toda clase de bienes, son útiles mientras nos proporcionan la libertad de vivir: no son sino medios para llegar a ella. Así, por ejemplo, las máquinas que llevan mi nombre no las considero meramente como tales, porque si fuera así no hubiera gastado en ellas mi energía.

Gramsci había leído con mucha tranquilidad el libro de Ford y había contrastado sus ideas con las realidades italiana, rusa y europea. El “fordismo”, un término que ya utiliza, es uno de los pilares teóricos de los Cuadernos, tal como consta en su plan inicial. El Cuaderno 22, titulado “Americanismo y fordismo” (1934), es uno de los cuadernos que Gramsci redactó reorganizando notas anteriores. Con una perspicacia insólita explica que el fordismo es un intento de crear un nuevo tipo de ser humano y una nueva forma de hegemonía. Sorprende mucho su lectura por la importancia que le da a la “cuestión sexual”, en la que incluye tanto la estructura de la familia como las costumbres sexuales de los obreros y la perspectiva de la emancipación de la mujer. Todo ello relacionado con la estructura económica y la comparación entre Estados Unidos y Europa e Italia: Estados Unidos carecía del lastre histórico europeo de numerosas clases "parasitarias" sin función productiva (rentistas, pequeños propietarios absentistas, burocracia, clero y pensionistas, a quienes llama irónicamente "pensionistas de la historia"). Europa arrastraba siglos de sedimentación social que absorbían una parte enorme del excedente. Estados Unidos, en cambio, tenía una "composición demográfica racional", sin esas capas intermedias, lo que permitía organizar toda la sociedad en torno a la producción.

Aunque últimamente se ha leído a Gramsci desde una perspectiva principalmente culturalista (yo mismo lo hice en Cultura es nombre de derrota (2018)), no es posible olvidar que Gramsci era sobre todo un militante del Partido Comunista Italiano que meditaba sobre la derrota de los levantamientos obreros de Turín y entraba en debates de la Internacional Comunista después de la muerte de Lenin. Como Lenin, como Bujarin, como el propio Stalin, Gramsci admiraba la potencia de las tesis fordistas de unir el productivismo con la formación de un “hombre nuevo”. “La hegemonía nace de la fábrica” sostiene en el cuaderno. Gramsci considera que el fordismo ha sido el mayor esfuerzo colectivo realizado hasta entonces para crear, a una velocidad inédita, un nuevo tipo de trabajador y de ser humano. Gramsci preveía que la Unión Soviética podría realizar de modo más eficiente y orientado al socialismo el ideal de Ford.

El fordismo en los países occidentales es lo que él llamaba una “revolución pasiva”, una transformación profunda del modo de producción y de la vida social, impulsada desde arriba sin ruptura revolucionaria y absorbiendo las demandas de los subalternos. Es desde este concepto desde el que interpreta el fenómeno fascista en cuanto intento de introducir en Italia la racionalización productiva sin tocar a las clases parasitarias, que eran la base social del régimen, pero admira la racionalización y la nueva disciplina del trabajo, que pueden ser un paso histórico hacia formas superiores de organización social. La cuestión decisiva es quién las dirige. Si el nuevo método de trabajo lo impone el capital, será coerción, con una moral hipócrita y una disciplina externa. Si lo asumen los propios trabajadores como forma de autodisciplina colectiva, puede ser la base de un nuevo humanismo y de una nueva civilización. Por eso la lucha es por la hegemonía sobre la modernización, no contra la modernización misma.

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Más o menos un siglo más tarde, los cambios en el entorno técnico, social, cultural, político y económico han traído un nuevo contexto, pero, esta es la hipótesis, siguen actuando fuerzas históricas similares que son las que nos permiten tanto estas comparaciones como la explicación de qué es lo que ocurre en un momento en que la utopía neoliberal, quebrada por la crisis del 2008, da paso a formas neoconservadoras y reaccionarias, como ocurrió tras la crisis del 29 en varios países del centro. Se trata de explicar por qué se producen movimientos reaccionarios que parecen quebrar lo que se supone que es una alianza estrecha entre el desarrollo del mercado y el liberalismo político y económico. Es paradójico que haya una cierta simetría entre las perspectivas de estos movimientos reaccionarios y cierta forma de análisis desde la teoría crítica y la perspectiva de los movimientos sociales y la izquierda. Me refiero a cómo se interpretan y/o defienden los lazos sociales primigenios de la destrucción continua que genera la extensión del mercado a la vida cotidiana. Sociólogos como Bauman, Sennett y algunas perspectivas de la izquierda abogan por una mirada nostálgica a los viejos lazos que está muy en la base de la llamada “melancolía de izquierdas” que ya fue criticada por Walter Benjamin.

Karl Polanyi estableció el marco teórico para estos vaivenes intelectuales y prácticos en su análisis, por lo demás tan iluminador, del capitalismo en La Gran Transformación (1944). Allí sostiene que las dos fuerzas históricas que acompañan al desenvolvimiento del capitalismo son, por un lado, la expansión de los mercados tanto espacialmente como, sobre todo, a los diversos aspectos de la existencia humana que desteje progresivamente los lazos sociales, los ritos, creencias y costumbres. Por otro lado la sociedad se defiende en un movimiento de autoprotección estableciendo límites a través de diversos mecanismos, especialmente a través del Estado.

Observa Polanyi que el mercado fue generalmente un instrumento acotado e incluso marginal en las sociedades premodernas. El capitalismo del XIX trata de invertir la relación e incluir la sociedad como un apéndice del mercado, aunque considera que este proyecto es irrealizable precisamente por la reacción social. El laissez-faire fue el instrumento del estado junto a diversas reformas legales para iniciar este proceso de expansión de la mercancía. Frente a este movimiento, los procesos de autorregulación de la sociedad, a lo largo del tiempo fueron de diversa naturaleza, desde las revoluciones (algunas exitosas como la Rusa) hasta la fuerza e implantación de los varios fascismos.

Resumiendo mucho la tesis de Polanyi, la primera idea es que la autoprotección de la sociedad es externa al desarrollo del capitalismo y de la expansión de la mercantilización y, en segundo lugar, que los conflictos aparecen de formas muy variadas. La primera tesis está equivocada, a juzgar por lo que nos explica Melinda Cooper, y la segunda, la diversidad de reacciones, es correcta y explica por qué el doble proceso ha recibido tanta apreciación en un espectro que va desde el integrismo y el fascismo a la teoría crítica y una parte del pensamiento de izquierdas.

La “externalidad” del proceso de autorregulación está presente, por ejemplo, en la conocida teoría de Habermas de que la expansión del mercado “coloniza” el mundo de la vida. Es una tesis grabada en los estratos más profundos del pensamiento crítico, que está en la base de la melancolía de izquierdas, a saber, la tendencia a creer que se debe resistir la invasión del mercado refugiándose en lo que Simone de Beauvoir ironizaba, usando a Voltaire, con los varios “jardines de Cándido”, es decir, en formas ancestrales de comunidad, familia, sociedad y prácticas culturales. Es una idea equivocada que tanto Marx ya desde los Manuscritos como después Gramsci en los Cuadernos no consideran correcta. Desde un punto de vista antropológico (en un momento me referiré al desarrollo del capitalismo), la dialéctica es de doble dirección: los humanos transforman el entorno transformándose a sí mismos. Aunque Marx admiraba, como también Gramsci, el poder creativo de la burguesía, ambos consideraban que este poder transformador en el doble sentido es parte del ser humano y está presente en los modos en que se produce la modernización de formas mucho más contingentes y diversas de las que supone la dialéctica mercado-sociedad ancestral.

Y esto es el trasfondo de las obras de Melinda Cooper, especialmente de su texto El valor de las familias, en donde reconstruye la dinámica del liberalismo o neoliberalismo y el conservadurismo en sus formas de integrismo o fascismo. La doble forma no es una contradicción sino una alianza permanente que, en cada momento histórico y dependiendo del grado de conflictividad social, se orienta hacia uno u otro lado. La familia nunca fue lo opuesto al mercado, todo lo contrario, la presión siempre ha sido porque las familias sostuviesen todo lo que son fracasos del mercado como son los bienes de la educación, la sanidad, la solidaridad intergeneracional, la propia solidaridad social (a través del ejercicio de la caridad y formas afines) y, en general, todo aquello que es imprescindible para la reproducción de la sociedad no solo demográfica sino también culturalmente. Por ejemplo, el campo de la cultura artística o humanística.

El estado del bienestar y sus décadas doradas se explican porque el conflicto social después de la II Guerra mundial llevó a las élites a ciertas formas de redistribución de la renta acogiendo diversos aspectos de la solidaridad como fue la educación de masas, la sanidad universal (no en Estados Unidos), las pensiones y otras varias formas de hacerse cargo el Estado de lo que si no habría caído sobre las familias.  Pero la dialéctica histórica es compleja. Del mismo modo que los avances técnicos son explotados para la ampliación extensiva e intensiva del mercado, también son internalizados en la dinámica social y transformados en posibilidades de posibilidad de emancipación. El feminismo, por ejemplo, aprovechó la incorporación de la mujer al trabajo, la introducción de máquinas en el entorno doméstico, la invención de anticonceptivos baratos, y otras muchas formas que dieron lugar a transformaciones de fondo en las estructuras de la familia tradicional. En las ciudades aparecieron familias monoparentales sostenidas por la mujer que reivindicaron su inclusión en el estado del bienestar; algo parecido ocurrió con las emigraciones masivas a la ciudad o entre estados, y mucho más recientemente, a partir de los años cincuenta y sesenta, los cambios técnicos en comunicación, transporte y otras formas dieron lugar a transformaciones radicales de formas de vida. Pese a las discusiones académicas, los procesos de redistribución y los potentes movimientos de identidad siempre estuvieron relacionados y en dialécticas tanto conflictivas como afirmativas.

La reaparición del neoconservadurismo tuvo lugar de forma creciente a partir de la descomposición del estado del bienestar a partir de los años setenta por la presión de la inflación, el trabajo femenino, la liberación sexual, el aumento de las madres solteras, la deuda pública y otros procesos que fueron interpretados como crisis por todas las partes en conflicto. La reacción del capitalismo fue reconstruir la obligación familiar y los principios de responsabilidad de los parientes y otras medidas, por ejemplo, la obligación de buscar empleo o seguir cursos para poder recibir las ayudas por desempleo y otras medidas que recordaban a las llamadas “Leyes de pobres”, que condicionaban las ayudas a formas de moralización de las conductas. Otros casos, por ejemplo, fueron la financiación de la universidad mediante préstamos que convertían a las familias en unidades de crédito y deuda intergeneracional.

 Todo ello, sostiene Cooper, llevó a una inflación de los “activos” como la vivienda, haciendo que la solidaridad social se transfiriese de forma creciente a  modos de seguridad económica basadas en el patrimonio y la herencia, generando la transformación que en un libro posterior, The Asset Economy (2020), escrito por  Cooper con Lisa Adkins y Martijn Konings explica por qué la vivienda se ha convertido en una cuestión de clase. Cooper critica con toda la razón la nostalgia de la izquierda por el estado del bienestar, como si no hubiese sido un modelo familiarista, sexista y racialmente excluyente. La dinámica social de cambio no ha sido solamente de disgregación de los lazos ancestrales, sino también de creación de nuevas formas de vida que no son resistencia sino anticipaciones de una sociedad más libre.

En la sociedad contemporánea, la vuelta al patrimonio y al lujo de las clases altas van de la mano. La reacción conservadora ha sido la de desmontar el estado del bienestar pero facilitar la ampliación del patrimonio y el consumo extravagante. En ambos casos, el del estado del bienestar y el estado reaccionario, se ha producido un espectacular aumento de la deuda pública. Solo se aplican medidas de austeridad en una dirección, dejando que sea el mercado de bonos el que se ocupe de los procesos de equilibrio, sometiendo así al estado al imperio del mercado. El libro concluye que la derecha contemporánea, y en particular el trumpismo, no rompe con el neoliberalismo. Más bien radicaliza su vertiente extravagante y patrimonialista, la funde con el conservadurismo social y reserva la austeridad para los de abajo.

Tendría que abrir aquí un tema que pertenece al hilo conductor de mis últimas entradas, que forman parte de un cuadro más amplio sobre las interacciones entre cambio técnico, cambio social, cambio económico y fenomenología de la vida cotidiana. Lo dejo para nuevas reflexiones, pero me apresuro a anticipar que los discursos apocalípticos que acompañan paradójicamente a la extensión de los nuevos procesadores de datos (discursos dirigidos, por otra parte, por quienes los promueven) son parte de este conflicto permanente entre desarrollo y límites del mercado, pero también entre formas adaptativas liberadoras y reaccionarias de la sociedad, que sigue, pese a todo, integrando el mercado en su propia dinámica.

Gramsci lo había anticipado, aunque estaba equivocado en su apoyo a la nueva política fordista de la Unión Soviética, como ahora lo están tantos que o bien admiran el productivismo chino o sienten nostalgia por la vida rural (que nunca existió como utopía sino más bien como infierno, tal como vivimos quienes nos criamos en ella).

Cercanías y lejanías con los "nuevos materialismos"

 

seguir con el problema requiere aprender a estar verdaderamente presentes, no como un eje que se esfuma entre pasados horribles o edénicos y futuros apocalípticos o de salvación, sino como bichos mortales entrelazados en miríadas de configuraciones inacabadas de lugares, tiempos, materias, significados. Donna Haraway Seguir con el problema.

 

 Cómo pensar en un mundo en llamas, en un mundo donde los oligarcas están en una loca competencia por la supremacía tecnológica y militar, en el que han adoptado una estrategia de huir hacia adelante, vivir la fiesta mientras dure, cerrar las ventanas y cerrar los ojos. La filosofía siempre tarda en traducir la experiencia histórica en conceptos. Aspira a la comprensión de esta experiencia y de las prácticas que conlleva, pero su aportación sigue siendo fundamental para representar el cambio y los sentidos de las dinámicas de la realidad. Siempre en conflicto consigo misma, siempre en una interminable conversación en la que se introducen matices, siempre en una irresoluble tensión entre teoría y práctica,

El contexto filosófico dominante en Occidente desde los años ochenta/ noventa ha sido el pensamiento de la posmodernidad en numerosas variedades de jardín, de las que me interesa resaltar tres grandes líneas: la primera, la versión posmoderna del giro lingüístico en el formato postestructuralista de la deconstrucción; la segunda, en el contexto de los estudios de ciencia, tecnología y sociedad, la teoría del actor red (ANT) de Bruno Latour; la tercera, las varias formas de ontología del devenir defendida por el espinozismo contemporáneo de Deleuze y discípulos.

Las tres líneas en anudamientos varios han tejido una deriva contemporánea desde el feminismo crítico que se ha presentado con el nombre de “nuevos materialismos”, que engloba a autoras y autores como Donna Haraway, Bruno Latour, Rosi Braidotti, Moira Gathens, Karen Barad, y otras pensadoras. Desde mi punto de vista, sobre el que no argumentaré ahora, el posmodernismo fue la modalidad del modernismo en la era del neoliberalismo, así como el modernismo de comienzos del siglo XX fue la crítica cultural dominante en la primera época del fordismo.  

Mis cercanías con los nuevos materialismos :

Confieso sin rubor ni arrepentimiento que he sido durante décadas un fiel seguidor y admirador de los nuevos materialismos.  Los primeros escritos de Donna Haraway (especialmente el Manifiesto Cíborg) y las teorías del actor red de Latour fueron en los años noventa un espacio permanente para mí de conversación y pensamiento. Con los años y la experiencia histórica de nuestro siglo, sin embargo, he ido dejándome llevar por la necesidad de repensar el lugar de la agencia en el cosmos y, con ella, la perspectiva de lo que llamamos “humano” desde una perspectiva y dirección que es abiertamente humanista, por ello distante en algunos puntos de los nuevos materialismos y su posthumanismo. Hay razones de orden moral y político para seguir adelante con aquel programa, superando varias dudas que suscita y quizás empujándolo hacia otro polo del que pretendió distanciarse, el materialismo histórico y el marxismo humanista. Hay también razones de orden ontológico, como es la compatibilidad entre una fenomenología de la experiencia y el monismo anómalo de los nuevos materialismos. Hay, por último, razones que nacen en la filosofía de la cultura material y de los artefactos, en particular sobre cómo median y no simplemente componen la agencia y el sentido.

El núcleo ontológico que delimita esta corriente puede resumirse en estas cinco líneas de pensamiento:  1) la crítica del dualismo, que se expresaría en las dicotomías heredadas de la modernidad;  naturaleza/cultura, cuerpo/mente, materia/discurso, humano/animal, orgánico/técnico. El pensamiento occidental habría jerarquizado uno de los polos en detrimento del otro. Los nuevos materialismos proponen menos invertir la jerarquía que procurar la disolución de la dicotomía misma; 2) la materia es activa: los nuevos materialismos se distancian del giro lingüístico y, frente a la imagen moderna de una materia pasiva, inerte, que solo cobra sentido cuando la cultura o el lenguaje la registran,  sostienen que la materia tiene una capacidad de acción, autoorganización y respuesta que Karen Barad llama “realismo agencial” (agential realism) [1]; 3) un cuerpo y subjetividad no esencialistas: Moira Gatens, en Imaginary Bodies (1996), recupera a Spinoza para pensar el cuerpo a partir de su capacidad de afectar y ser afectado, no como una sustancia fija; Rosi Braidotti, en la misma línea de la ontología del devenir, postula con su noción de “sujeto nómade” que  la subjetividad es fruto de un proceso encarnado, situado y en permanente transformación, atravesado por fuerzas materiales, tecnológicas y afectivas; 4) la transcorporalidad de los organismos: Stacy Alaimo introduce la idea de que el cuerpo humano está material y químicamente entretejido con el mundo ambiental de modo que la frontera entre cuerpo y entorno es porosa y osmótica;. 5) posthumanismo y descentramiento del sujeto: es una de las marcas de fábrica de los nuevos materialismos, que cuestionan el humanismo antropocéntrico y la centralidad del sujeto racional cartesiano. Haraway, ya desde el “Manifiesto cyborg” (1985) y luego en When Species Meet (2008) y Staying with the Trouble (2016), propone figuras híbridas —el cíborg, la especie compañera, la simpoiesis—  orientadas a desestabilizar la frontera humano/animal/máquina y sitúar a lo humano en los tejidos de redes multiespecie de dependencia mutua.

Sin entrar ahora en detalles del pensamiento de cada autora de los nuevos materialismos, no es cabal menospreciar sus aportaciones ni aquellos temas que resaltan las insuficiencias de lo que fue el pensamiento posmoderno, especialmente en cuestiones como la atención a lo bajo y su postulado de una ontología ascendente y no descendente (de la materia a la sociedad), en la reivindicación de lo animal del cuerpo y la transcorporeidad, en la composición y ensamblamiento de artefactos, seres vivos, personas, instituciones en la agencia humana y en las redes de interdependencia y en la mirada crítica desde dentro a la ciencia y la tecnología

En lo que respecta al lugar de lo humano, el posthumanismo nace en la intersección de dos líneas: por un lado, el posthumanismo critica el ideal humanista del “hombre” como medida de todas las cosas, simbolizado por el Hombre de Vitruvio que representa a un sujeto masculino, blanco, europeo, sin discapacidad y heterosexual. Sus “otros” (mujeres, pueblos colonizados, cuerpos racializados o anómalos) serían definidos por exclusión. Por otro lado, el post-antropocentrismo critica la jerarquía de especies que sitúa al ser humano por encima de animales, plantas, la Tierra y la tecnología. El poshumanismo necesita ambas líneas de crítica: descentrar al ser humano en el orden del ser sin cuestionar quién contaba como humano, o al revés, dejaría el proyecto a medias.

Bajo estas dos líneas, la hipótesis posthumanista se desplegaría en las siguientes tesis: 1) siguiendo a Spinoza y Deleuze, en de una ontología monista: una sola materia, vital y capaz de autoorganizarse. Braidotti llama zoe a la fuerza generativa de la vida no humana e impersonal, frente a bios, la vida política y específicamente humana y propone un “igualitarismo centrado en zoe” que reconoce la continuidad entre lo humano y lo no humano; 2) el sujeto posthumano es encarnado, situado, afectivo y relacional. Se definiría por sus conexiones con otros, humanos y no humanos, y por estar en proceso constante de devenir (devenir-animal, devenir-tierra, devenir-máquina; 3) frente a la pura negatividad, Braidotti propone una ética afirmativa que transforme los afectos negativos (dolor, pérdida, indignación) en fuerzas que aumenten la capacidad de actuar. Sin negar el sufrimiento busca trabajarlo colectivamente para generar alternativas, en vez de quedarse en la crítica, la melancolía o el resentimiento. 5) La condición posthumana no es emancipadora por sí misma: el capitalismo contemporáneo ya sería “posthumano” en tanto que borra la frontera entre humanos, animales y máquinas con el objetivo de mercantilizar la vida (biotecnología, datos, genética). Frente a él, Braidotti propone pensar una interdependencia planetaria sin borrar las diferencias de poder, género, raza y geografía. Para ello sugiere reorganizar el saber académico en “humanidades críticas posthumanas”: campos transdisciplinarios como las humanidades ambientales, digitales y médicas, o los estudios animales.

Mis distancias con los nuevos materialismos :

A pesar de tantas coincidencias, hay puntos centrales en los que me parece que habría que cambiar la orientación de la línea posthumanista de los nuevos materialismos subrayando la centralidad de la agencia humana, resituando los conflictos y contradicciones de la historia, sin que la crítica (bien ganada) del antropocentrismo nos vuelva ciegos hacia las diferencias que introduce la acción humana en tanto que especie que produce y reproduce sus condiciones de existencia, incluso bajo el fenómeno histórico del capitalismo que pone en peligro esa misma existencia del mismo modo que ha desquiciado tantas cosas en su proceso de desarrollo.

Para comenzar, una cuestión puramente nominal sobre el calificativo de “nuevos materialismos”. El prurito adanista de autotitularse “nuevos” es una de las manías permanentes en la historia de la filosofía, que inclina a pensar la cultura como una secuencia de rupturas. Se manifestó de manera intensa en la concepción posmoderna, sin reconocer sus deudas con tantas formas de crítica modernista a la modernización, y se vuelve a reproducir en los nuevos materialismos. Sara Ahmed abrió una controversia sobre este adanismo, recordando que casi todos los puntos estaban ya en la tradición de la filosofía feminista, y Christian Fuchs, a quien me referiré en un momento, extiende esta crítica al olvido de cuánto le debe su posición crítica a la tradición marxista sin reconocerlo.  

Antes de recorrer algunas críticas, querría adelantar cual es mi posición respecto al postulado humanista. El humanismo es un calificativo que, a su vez, tiene otros muchos como humanismo existencialista, humanismo cristiano, humanismo marxista, etcétera. No hay ninguna objeción en reconocer que en su genealogía hay un pecado original de exclusión de lo humano de muchas formas de otredad. En el haber del posthumanismo es haber resaltado estas exclusiones en su idea del descentramiento de lo humano, pero también hay ciertos puntos que cabría reconocer a las tradiciones humanistas. “Humanismo” es un término que reaparece como un Guadiana cultural en momentos de profundas crisis o amenazas civilizatorias. Desde mi punto de vista, cabría resumir el humanismo en un postulado emancipatorio que excluye de la idea de salvación otros factores causales que no incluyan como elemento central la agencia humana. Es un postulado de soledad de los humanos en el universo: ni los dioses, ni las dinámicas cósmicas, ni siquiera las fuerzas de la evolución biológica pueden traer la ampliación de los espacios de libertad real. En este sentido, pese a sus defectos, el humanismo ha seguido dos líneas que pueden ser caracterizadas como líneas de resistencia: La primera, el humanismo cultural que nace con la idea de las humanidades como horizonte de perfeccionamiento de la humanidad. Es curioso que los nuevos materialismos renuncien en apariencia al humanismo pero reivindiquen la idea de humanidades, aunque sea como humanidades posthumanas. No se trata de un simple homenaje, sino de la imposibilidad de entender ningún proyecto de emancipación sin el trabajo cultural, tal como nació entre los primeros humanistas que opusieron las humanidades a la autoridad teológica. La segunda es el humanismo cívico. La tradición humanista que nació en el norte de la Italia amenazada por las fuerzas imperiales y de los nuevos estados fue apelar a la autodefensa de la ciudadanía, y a entender la civilización como un proceso de autonomía de lo cívico respecto a lo bárbaro. No puede entenderse el republicanismo sin el humanismo cívico ni a la inversa.

Desde este punto de vista, sobre el que no puedo argumentar, pero al que he dedicado el libro La escala de las cosas. Humanismo y cultura material (Delirio, 2022), querría señalar dos discrepancias, no sé cuán radicales, con los nuevos materialismos. Son dos que, en resumen, reivindican la presencia del sujeto humano personal y colectivo en la historia, por más que lo entendamos descentrado y siempre en conflicto. 

La singularidad de la agencia humana en la historia de la vida

Del mismo modo que la aparición de la vida en la historia cósmica significó un punto de inflexión en el orden de las cosas, en la constitución de todo lo que es el complejo bioquímico de las células, los organismos, los entornos y nichos ecológicos y la evolución, la emergencia de la agencia entraña también otro punto en la organización biológica.

Hay grados de agencia que compartimos con muchas especies animales capaces de aprender, de imaginar posibilidades y optar por una u otra alternativa. La construcción de sistemas informacionales complejos como son los modelos fundacionales de la llamada “inteligencia artificial” entraña también la aparición de sistemas agentes que pueden hacer cosas, algunas de ellas más allá del alcance de las capacidades personales humanas. En este sentido amplio, agencia denota la capacidad de determinar un estado de cosas y una posibilidad con algún grado de anticipación y espontaneidad. Hasta aquí podría acompañar sin ningún escrúpulo algunas de las tesis de la teoría del actor red de Latour y de las redes y sujetos cíborg de Haraway. Parafraseando a Hamlet, “hay más agencias en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía”.

La emergencia de la agencia humana, sin embargo, significa otro punto de inflexión en la historia del orden de lo real. Tiene que ver con la integración de la agencia, la inteligencia intencional y la cooperación social que posibilita un cerebro tan social como el humano. Aunque hay muchas formas de describir esta transición evocaré aquí el modo en que Sara Ahmed explora esta convergencia en su libro Fenomenología queer (2006). Ella se basa en el postulado de la fenomenología que caracteriza la intencionalidad por la direccionalidad hacia un objeto. Ahmed no solo explora sino que explota hábilmente la idea de direccionalidad: entraña una concepción del espacio, una conciencia de la posición en una situación dada, un punto de vista y una selección de objetos a través de la atención y la voluntad.

Esta direccionalidad que solo existe por la convergencia de inteligencia y agencia, de imaginación y habilidad, no puede ser reducida a formas más básicas biológicas ni tampoco explicada como pura construcción social. Es un producto de las irreversibilidades que introdujo en parte la evolución biológica y en parte la evolución cultural. La agencia humana es la capacidad de establecer en el espacio de posibilidades ⎼una estructura espaciotemporal⎼ un punto de vista, pero también una línea de acción y un alineamiento (o lo que con otra palabra podríamos llamar “compromiso”, tal como hacía el existencialismo).  La subjetividad es solo un componente, ya que hay un elemento objetivo en el punto de vista y la dirección, a saber, la conciencia posicional, el saberse en una posición tanto física como social, lo que entraña la exigencia de algún grado de adecuación entre el esquema propio y los espacios reales físicos, sociales y ecológicos. Que en un mundo en conflicto se expresaría en las varias conciencias subalternas: clase, género, raza, cultura y otras varias.

Andras Malm ha elaborado, desde la perspectiva del ecologismo activista, una defensa radical de la agencia humana y una crítica a la despolitización que puede suponer el hibridismo y el poshumanismo Su libro The Progress of This Storm (2018) ataca varios postulados teóricos del constructivismo, el hibridismo, los nuevos materialismos y el poshumanismo. La tesis de Malm es que, en un mundo que se calienta, es más importante que nunca distinguir entre lo natural y lo social. Sus argumentos principales son, en primer lugar, que el hibridismo borra lo que tiene que ser explicado. Para Malm, el hibridismo niega que haya una diferencia cualitativa entre las negociaciones climáticas de la ONU y la fotosíntesis. Pero esa diferencia existe, y negarla oculta lo esencial: el cambio climático surge precisamente de cómo las relaciones sociales se combinan con relaciones naturales que no son obra humana; en segundo lugar, que la naturaleza no es social de punta a punta. Que el hielo se derrita por encima de 0 °C es una relación anterior y exterior a los humanos. Si se estudia el calentamiento como proceso material, aparecen miles de relaciones naturales que lo definen: hielo ártico y corriente en chorro, salinidad y corrientes oceánicas, monzones, sequías, corales y acidez. En ellas la sociedad no tiene propiedades que la distingan del resto del mundo, ¿cómo puede haber tanta destrucción ambiental?; en tercer lugar, que la agencia responsable es humana, y eso es lo que hace posible la resistencia y las exigencias de responsabilidad.

Malm propone como alternativa a los nuevos materialismos el materialismo histórico: la naturaleza es real y forma con la sociedad una unidad de opuestos, la agencia no se encuentra en la materia inanimada sino en los colectivos humanos, que pueden atacar la tecnología que encarna el poder social. Rechazar el hibridismo no es buscar un término medio, sino recuperar la base teórica de la militancia ecológica. La posición de Malm, que apela a la agencia humana como exigencia de la responsabilidad y de la resistencia frente a los procesos sociales destructivos se puede extender a otras formas de desorden, desigualdades y opresión que despliegan la existencia humana como un territorio de conflictos, en parte sociales y en parte por la misma supervivencia en un mundo de recursos limitados.

La materialidad de la cultura

Si la fenomenología de la agencia entraña un punto de vista humano no eliminable en la acción, en el polo de los objetos y artefactos es necesario recordar que los artefactos no pueden ser explicados por una simple lógica instrumental. Al igual que los conceptos y otras formas de intercambio lingüístico, los artefactos son formas de sentido y de orden en el mundo. Desde la casa, en tanto que hogar, a las construcciones más técnicas, la red de artefactos no es un simple entorno externo para el ser humano,  sino una mediación tanto práctica como de sentido que constituye la misma subjetividad. Esta es la concepción de lo que llamamos “cultura material”,  que entiende el entorno técnico como un mundo de sentido que, como ocurre con el mundo conceptual, a un tiempo es comprensible y a un tiempo goza de una cierta autonomía.

Christian Fuchs, en esta línea, se ha planteado la reconstrucción del materialismo cultural en un marco que califica de humanismo marxista. Su formación como teórico marxista de la comunicación y la cultura digital,  en obras como Internet and Society, Digital Labour and Karl Marx y Critical Theory of Communication propone recuperar el momento humanista-realista de quienes pensaron de forma materialista la cultura, como Raymond  Williams y E. P. Thompson (cultura como práctica material, influida pero no determinada mecánicamente por la economía política, cognoscible históricamente y suelo del entendimiento común de la humanidad). Fuchs, y en esto le sigo sin reparos, se sitúa frente a las derivas posmodernas, a las que acusa de haber vaciado la herencia de la crítica cultural de su real contenido crítico. En sus propios términos, esto equivale a reinsertar los estudios culturales dentro de una teoría crítica dialéctica (cuyas raíces estarían ya en la Escuela de Frankfurt y en el propio Marx) que no renuncie a hablar de clase, explotación y capital solo porque esas categorías hayan caído en desuso en la academia cultural angloamericana.

Para un proyecto de materialismo cultural que parta de cero, este debate deja planteadas al menos tres preguntas que conviene resolver explícitamente, por contraste con las dos críticas reunidas en este mapa: (a) si se adopta una ontología relacional/plana como la de los nuevos materialismos, cómo evitar el problema —señalado contra Latour— de perder la capacidad de nombrar estructuras de dominación; (b) si se recupera el materialismo humanista de Williams y Thompson, cómo blindarlo frente a la deriva relativista que denuncia Fuchs sin caer de nuevo en el reduccionismo economicista que el propio Williams quiso superar; y (c) qué estatuto epistemológico se les da a la "verdad" histórico-cultural —realismo dialéctico, parcialidad situada à la Haraway, u otra alternativa— antes de construir el resto del edificio teórico.

El programa es amplio, pero es un desarrollo actualizado del humanismo en un marco materialista en donde se entrelazan la historia natural, la historia cultural y la historia social en sendas llenas de contingencias e irreversibilidades. La geología y la biología median profundamente generando la diversidad de vida y ambientes. La emergencia de la especie humana es en parte una suma de contingencias, pero también de producciones de necesidad en el sentido de que aparecen estructuras de agencia en forma de planes y proyectos personales y colectivos. Aparece con la humanidad un nuevo conjunto de contradicciones: entre la producción y reproducción de la sociedad y el entorno natural, entre los grupos subordinados y los dominantes, sean como clases o como razas y géneros, entre la memoria y el proyecto. Las prácticas de producción y reproducción forman un espectro desde lo material a lo informacional, cognitivo y emocional, desde lo pre y lo discursivo. La producción de agencia en el mismo proceso de producción de las condiciones de existencia crea valores siempre en conflicto, pero también irreversibilidades que llamamos historia. En este sentido, el tema central de la filosofía fue y sigue siendo cómo es posible la agencia en un mundo de complejidades geológicas, biológicas, culturales y sociales. La cultura material sería el soporte de estas contradicciones y el lugar donde se realiza la historia humana en un mundo material, suponiendo la fenomenología de los agentes situados, ubicados, orientados, alineados, comprometidos con su situación y su mundo.

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[1] Barad sostiene que la agencia se extiende hasta todo tipo de objetos cósmicos, de modo que los fenómenos no son interacciones entre entidades preexistentes sino "intra-acciones" que se producen entre los objetos y los sujetos que los observan. La epistemología, así, se inscribiría en la ontología, quizás en una ontología extendida también a la ética, lo que ella llama "ético-onto-epistemología".