martes, 24 de enero de 2023

Significados, valores, funciones

 


La existencia humana ocurre en un medio material, cultural y social. La dicotomía entre cultura y sociedad es la de un doble aspecto de una misma realidad que, no obstante, produce características propias en cada polo: la sociedad refiere a los aspectos estructurales de las relaciones: al orden, el poder, los lazos. La cultura es el mundo de artefactos, significados, valores y prácticas que reproducen, mantienen y, ejercen de fuerza dinámica de las sociedades. Lenguaje, socialidad y técnica son los tres elementos con los que se construyen las sociedades y las culturas y con ellas las identidades de los miembros de ambas. Varias disciplinas se mueven en los intersticios de ambos aspectos: la antropología social y la sociología cultural, la psicología social, etc. La filosofía del lenguaje, social y de la técnica examina los conceptos que operan en las ciencias sociales en interactúa con ellas en una conversación interminable no exenta de algunas tensiones.

Las sociedades producen relaciones, instituciones, jerarquías, géneros, identidades, etc. que estructuran la existencia de las comunidades humanas y median en la división social del trabajo y en las diversas formas y alternativas de vida. Por su parte, la cultura produce el orden que caracteriza a las sociedades a través de los sistemas de parentesco, de los rituales, mitos, prácticas y los aspectos culturales de la cultura material y, a su vez, es una mediación sin la que no podría tener lugar la producción y reproducción de la cultura en sus aspectos cognitivos, comunicacionales y simbólicos (la cultura material entraña la externalización de las capacidades humanas)

Esta inacabable interacción se produce en los espacios que configuran la existencia humana: los espacios de los significados, de los valores y de las funciones. El espacio de los significados está generado principalmente (pero no únicamente) por el lenguaje y acoge los recursos cognitivos, los mitos, creencias e ideologías y en general todo lo que hace significativo el mundo. Charles Taylor observaba que los humanos son animales hermenéuticos, es decir, no viven solamente en un mundo de información sino de experiencias compartidas que les permiten interpretar las cosas y los procesos, las acciones y palabras y la propia interioridad. La tradición heideggeriana (incluyendo a Gadamer) ha centrado su concepción de la realidad sobre estas capacidades interpretativas que dan lugar a los horizontes de posibilidades que conforman el “mundo” (que añade lo significativo a un entorno puramente físico o físico-informacional)

Es espacio de lo normativo y de los valores es en el que se genera la regulación de la acción y la producción de agencia en todas las dimensiones de dicha agencia: la epistémica, la valorativa y la práctica. Lo normativo nos permite reconocer lo correcto e incorrecto, las reglas de las prácticas en las que discurre lo social. El espacio de valores está inscrito en el habitus o conjunto de disposiciones de las personas que forman parte de una comunidad. Los valores y lo normativo desbordan el ámbito de la ética (la filosofía analítica denomina “metaética” al estudio de la normatividad generalizada, con un nombre que da cuenta de sus orígenes pero que es confundente). En tanto que reguladores agenciales, el espacio de los valores colorea todos los componentes de la cultura y la sociedad. Wittgenstein, por ejemplo, insistió en la dimensión normativa de los significados, del mismo modo que lo normativo entraña la capacidad de reconocer esa cualificación valorativa en todos los aspectos de la existencia, y por ello supone la comprensión o interpretación (las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein tratan del complejo problema de “seguir una regla” e interpretarla, que está en la base de los significados de las palabras y las acciones).

El espacio de lo funcional entraña una forma distinta de significatividad y normatividad: es un espacio dependiente de la historia y del diseño tanto biológico como intencional. La realidad en que vivimos está formada por procesos físico-químicos y una parte de ella son organismos cuyas funciones han sido producidas por la evolución y otra parte son artefactos, que incluyen también instituciones sociales que han sido diseñados por la historia humana, por sus conocimientos y acciones. Las funciones de estos todos y sus partes son las conductas de órganos, organismos y artefactos e instituciones en tanto que obedecen a las causas o intenciones (dependiendo de su carácter biológico o social) por y para las que fueron diseñados (la función del corazón es bombear sangre porque bombear sangre es la conducta que explica que ciertos organismos tengan corazón).

Los tres espacios (significados, valores y funciones) hacen que la existencia humana social y cultural no pueda ser reducida a una mera cadena de causas, tal como ocurre en otros niveles de la dinámica del universo (que incluye muchos componentes de la vida humana. Por otra parte, ninguno de los intentos de reducción de estos espacios ha tenido ni tendrá éxito porque cada uno de ellos tiene su propia autonomía y ejerce de mediación constitutiva en el desenvolvimiento y la dinámica de los otros. Ni la realidad humana es lingüística, como presume una buena parte de la filosofía que no puede ocultar su idealismo, ni puede reducirse a las estructuras sociales, como han pretendido tantos cientificismos sociológicos ni, mucho menos las formas funcionalistas del cientificismo. Cada uno de los espacios es una mediación para la dinámica de los otros.

Significados, valores y funciones nacen todos ellos en las mismas fuentes: la temporalidad, el orden y la agencia.


lunes, 16 de enero de 2023

Dimensiones de la solidaridad


 

En esta entrada propongo reivindicar la dimensión política de la solidaridad, un término gastado y poco a poco abandonado al espacio personal y privado de la compasión y la ayuda. La concepción política es mucho menos clara, al menos en estos tiempos de neoliberalismo. Richard Rorty, una de las columnas filosóficas del posmodernismo, ha propuesto sustituir los viejos conceptos de las sociedades modernas por la tríada con la que titula su libro más conocido: Contingencia, ironía y solidaridad.  Para Rorty la solidaridad es la base política de una concepción avanzada de la sociedad democrática, como expresión de su ideal liberalLa en el sentido norteamericano del térmico “nosotros” basada en una visión liberal de las diferencias y en el miedo a la crueldad:

La concepción que estoy presentando sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Pero no considera que esa solidaridad consista en el reconocimiento de un yo nuclear ‑la esencia humana‑ en todos los seres humanos. En lugar de eso, se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbre, y las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación: se la concibe como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de “nosotros”.

 La  concepción liberal de Rorty se aproxima a uno de las dos grandes connotaciones de la idea de solidaridad: por un lado, la que refiere a actitudes hacia otros, por otro lado, la que se expresa en movimientos, acciones colectivas, instituciones estables y políticas. Las dos están contenidas en el concepto, pero hay una diferencia sustancial respecto al lugar de la solidaridad en la democracia. La línea actitudinal pertenece en general al ámbito privado, a los sentimientos y emociones que pueden ocasional o sistemáticamente motivar a las personas. Son, por supuesto, componentes loables y necesarios, pero cuando el concepto de solidaridad se reduce o entiende exclusivamente en el espacio de las subjetividades tiende a ser algo suplementario respecto a las estructuras de justicia de la sociedad. La doctrina social católica, en general la doctrina social de las grandes religiones, promueve la solidaridad entre los creyentes y la hace explícita en sus prácticas e instituciones en la forma de cooperación y ayuda a colectivos vulnerables, pero su concepto de solidaridad, de hecho un derivado de la obligación de la caridad cristiana, sigue encerrado en el espacio de lo privado y no es un componente de las políticas públicas, o si lo es, pertenece al dejamiento que estas realizan de sus obligaciones en manos de iniciativas privadas.

En este mismo ámbito de la reducción semántica, está la equivalencia de solidaridad con filantropía o compasión, no necesariamente religiosa en este caso. Muchas iniciativas de instituciones de ayuda se mueven por estos sentimiento que tiene como finalidad políticas paliativas de las injusticias sin cuestionarlas o resolverlas apelando al conjunto de la sociedad. Por supuesto, estas actitudes son meritorias, algunas llevan a compromisos personales admirables, pero conducen siempre en el mejor de los casos a prácticas suplementarias, por urgentes e imprescindibles que sean y, en el peor de los casos, a ocultar e incluso impedir el cambio en las carencias de solidaridad en las políticas públicas.

La tradición republicana, por el contrario, considera que la solidaridad es un concepto y práctica esencialmente políticos, que sus fuentes se encuentran más allá de lo marginal o anecdótico de las decisiones gubernamentales y construyen  la misma fábrica constituyente de lo político. Así, en la noción republicana de solidaridad encontramos varias dimensiones que son esenciales en la construcción de una democracia radical.

·       Solidaridad epistémica: Avery Koolers ha considerado esta dimensión al pensarla como concepto moral. Afecta al elemento cognitivo,  no al  emocional. La solidaridad epistémica se produce como resultado de la imposibilidad de “ponerse en el lugar del otro”, o “integrar al otro en el nosotros”. Hay solidaridad porque existen barreras epistémicas de varios órdenes a la comprensión de las experiencias ajenas, en particular, de las experiencias de sufrimiento e injusticia estructurales. Así, mi comprensión de la experiencia de las mujeres bajo condiciones de una sociedad patriarcal es necesariamente limitada al encontrarme en el lado del grupo beneficiado por esta forma estructural de injusticia. Lo mismo me ocurre con otros colectivos, por ejemplo con poblaciones enteras sumidas en la miseria por la corrupción gubernamental y la sumisión neocolonial, o con los colectivos para quienes manifestar sus orientaciones afectivas les supone un costo personal insoportable en sociedades heteronormativas; o, teniendo como es mi caso un trabajo estable con un salario aceptable y reconocimiento social, soy incapaz de ponerme en el lugar de las ingentes capas de personas en situación de trabajos precarios e invisibles. Por supuesto, el ponerse en lugar de otro puede ser una operación de la imaginación, un ejercicio positivo de la imaginación resistente que se niega a ponerse en el lugar del grupo dominante y sí en los de las posiciones subalternas. Pero es siempre un ejercicio de la imaginación, que siempre depende de testimonio de otros, de datos empíricos o de relatos recibidos, pero por ello mismo no está en el mismo nivel de la fraternidad epistémica que une, o puede hacerlo, a las personas que comparten las mismas experiencias de opresión. La solidaridad epistémica en este caso es una forma de aceptación incondicional de la palabra y el testimonio del otro (de las otras) aún si no se comprenden totalmente esas palabras, al modo en que aceptamos la palabra de los científicos que nos informa de una ley natural cuya expresión matemática no llegamos a dominar. En este sentido, la solidaridad epistémica no algo epidérmico en nuestra vida social sino un componente esencial de las virtudes cívicas. Pertenece al espacio de la epistemología política que atiende a las justicias o injusticias epistémicas que producen y reproducen las injusticias sociales. Es la fuerza que sostiene el carácter común de los recursos epistémicos que son necesarios para el desarrollo justo de la vida, para la comprensión de la naturaleza y la sociedad y, por ello, considera común aquellos conocimientos que pueden ser recibidos de otros sin ser completamente propios.

·       Una segunda dimensión de la solidaridad es la que se enlaza con la misma condición de ciudadanía. Es lo que podemos considerar solidaridad cívica. Es la que expresa más claramente el carácter político de la solidaridad al considerar que la persona ciudadana es aquella que pertenece a una comunidad política que la acoge y mantiene independientemente de sus carencias o características individuales. Proyectos políticos esenciales contemporáneos como la renta básica incondicional expresan materialmente esta dimensión cívica, aunque de hecho se extiende más allá abarcando todas las facetas del poliedro de la condición de ciudadanía. Esta forma política de la solidaridad es la que se mueve en los bordes de la democracia, tal como los ha analizado Jacques Rancière, al pensar la radicalización de la democracia como un movimiento continuo que atiende a quienes han quedado fuera de su condición de ciudadanos por alguna característica discriminatoria.

·       Solidaridad democrática: la solidaridad democrática es la que responde a las exigencias de la vida democrática común, en particular a todo lo que se refiere a la protección de personas y colectivos en el libre ejercicio de sus derechos democráticos de expresión y disidencia. La solidaridad democrática entraña, por ejemplo ser “compañeros de viaje” de aquellos colectivos que tienen demandas democráticas por su situación de discriminación que pueden no ser compartidas por otros pero que, sin embargo necesitan ser apoyados, a veces incondicionalmente, incluso a pesar de discrepancias o incomprensiones parciales. En los momentos insurgentes de las democracias, cuando diversas reclamaciones convergen en acciones colectivas, esta expresión de la solidaridad da lugar a las imprescindibles articulaciones de movimientos, como el conocido impulso solidario del movimiento de gais y lesbianas inglés en la dura huelga del carbón contra las políticas neoliberales de Margaret Thatcher (cuando muchos otros movimientos se hicieron a un lado dejando solos a los sindicalistas de la minería)

·       Solidaridad redistributiva: es el aspecto más conocido de la solidaridad. Está en todas las políticas de igualdad efectiva que exige a los ciudadanos y clases más pudientes una contribución a evitar las situaciones de riesgo social. Aunque la solidaridad redistributiva se suele entender únicamente como redistribución económica, en realidad es algo mucho más profundo y afecta al modo en que la comunidad política confronta los riesgos y las edades de la vida. La redistribución se hace efectiva en los seguros médicos, de desempleo, pensiones, asistencia social a los riesgos de exclusión social, en la educación obligatoria con políticas compensatorias de las desigualdades, en las garantías de vida independiente para las personas que por edad o características físicas tienen dificultades en la vida cotidiana, en el apoyo a la maternidad y paternidad independiente de la forma familiar y otras formas de defensa del tiempo y la calidad de la vida.

·       Solidaridad cosmopolita: al igual que una revolución, las democracias no sobreviven sin la solidaridad internacional entre estados y sociedades civiles, que incluyen la solidaridad de los movimientos sociales. Así, la resistencia al neocolonialismo, al patriarcalismo, al capitalismo depredador y a las muchas formas de opresión exige de las sociedades y estados políticas de apoyo efectivo a todos los proyectos de liberación, parciales o globales.

·       Solidaridad planetaria: la conciencia del riesgo medioambiental de generaciones futuras y de especies vivas en peligro, especialmente por causas de la civilización capitalista y sus formas de explotación de recursos comunes de la vida y de producción y emisión de sustancias nocivas es una parte constitutiva y no superficial de la misma condición de lo político que ya no puede ser entendido sino como solidaridad con la vida.

La solidaridad republicana no elimina ni reduce la solidaridad a las formas en tercera persona, lejanas de las actitudes personales. No elimina la compasión ni sus compromisos efectivos personales o acciones colectivas de apoyo a los grupos y personas vulnerables. La actitud personal es una dimensión prepolítica de la solidaridad, que apela a nuestra humanidad común y que tan hermosamente relata la historia del samaritano. Pero tampoco la exige. No es sin embargo menos exigente que la solidaridad humanista, la compasión, la fraternidad o la caridad, pues implica compromisos complejos en la acción política, en la configuración de la esfera pública y en la persistencia resistente en movimientos y partidos políticos en la construcción de iniciativas institucionales irreversibles.

 


sábado, 17 de diciembre de 2022

Religión para no creyentes


 

La gente no creyente lo es por diversas razones, causas o azares. En mi caso por razones morales: observo una correlación muy estable entre religiones institucionalizadas e intolerancia y violencia. Las religiones que conozco suelen legitimar la violencia, el poder de las élites, normalizan la desigualdad y suelen oponerse a las democracias que separan las instituciones públicas y los componentes religiosos. También por razones epistémicas: aunque no soy inmune a las supersticiones, como casi nadie, tiendo a conservarlas bajo control. No creo en seres sobrenaturales y por ello no puedo aceptar prácticas ni creencias religiosas basadas en ellos.

No aceptar las religiones institucionales no implica, al menos en mi caso, despreciar todo lo que está asociado a las religiones históricas tanto en su producción de representaciones y mitos como también en lo mejor de las prácticas y rituales que han generado entre sus fieles. Tampoco implica rechazar mucho de lo que está asociado a la actitud religiosa ante la propia vida, la sociedad y la naturaleza. De hecho ha habido religiones que no tienen creencias en seres sobrenaturales, que practican alguna forma de panteísmo o que, simplemente aceptan que cabe una tolerancia universal a todas las religiones (no necesariamente a sus violencias institucionales ni a sus sectarismos y mezclas del poder político y cultural con el religioso).

Las religiones realmente existentes son hechos sociológicamente complejos en donde encontramos componentes funcionales y otros menos funcionales. Son funcionales aquellas actitudes, prácticas y  creencias que se estabilizan oblicuamente no por su utilidad directa sino porque están asociadas consciente o inconscientemente a utilidades sociales, como por ejemplo, paliar la soledad y renovar los vínculos comunitarios asistiendo a los ritos religiosos. Esos componentes funcionales son parte de los rituales que forman los cimientos de la sociedad, como la tendencia de los adolescentes a reunirse en pandillas y realizar gestos y acciones con una estructura de ritual de paso. En buena medida, religiones e identidades colectivas suelen unirse y, en la medida en que hay componentes oscuros tanto en las religiones institucionales como en las mismas identidades, estos componentes tienden a reforzarse mutuamente. En el extremo más peligroso están los fundamentalismos de comunidades o sociedades que se ven llamadas a una misión universal, que generalmente acaba en sangre. La funcionalidad hacia dentro produce caos hacia fuera.

Hay muchos otros componentes que no son funcionales, sino que se asocian a los deseos de trascendencia: pensar la propia vida y la vida colectiva más allá de los estrechos límites de la cotidianidad y el tedio diario. Esa trascendencia puede que los creyentes la encuentren en historias sobrenaturales pero también puede encontrarse en formas de meditación sobre el misterio del alma humana, del arte, el heredero natural de la religión en el mundo moderno, o en la celebración de la vida en todo el esplendor de nacimiento, desarrollo, muerte y reproducción.

Otros componentes forman parte de la necesidad humana de rituales organizados y sancionados colectivamente: los rituales de paso, rituales de memoria, de duelo, de celebración, de tristeza o exaltación colectivas. La modernización acelerada tiende a destruir los espacios, tiempos y formas rituales tradicionales, lo que está en la base de los fundamentalismos religiosos que tratan de resistir esta destrucción (al tiempo que paradójicamente sostienen las causas económicas y culturales (capitalismo y neoliberalismo) que la generan sin piedad. Los estados de derecho basados en el laicismo, por su parte, no acaban de preservar la posibilidad de estos rituales sin asociarlos necesariamente a las religiones constituidas. Tampoco las organizaciones y movimientos sociales laicos o directamente ateos resisten esta destrucción de lo ritual, sino que muchas veces colaboran activamente sin reparar en que se convierten en cómplices de lo peor del capitalismo que es la generación de caos social y mental al compás de la producción de beneficios.

En lo mejor de la resistencia humana asociada a la vida y no a la muerte hay elementos que podríamos pensar como místicos y religiosos: la solidaridad y fraternidad humanas, el don como relación entre personas y grupos, la resistencia a la mercantilización e instrumentalización, la búsqueda de la paz entre humanos y no humanos, la esperanza y confianza en la capacidad humana de superar sus propias tendencias a la barbarie y la destrucción. La celebración de la vida, de lo sublime de la naturaleza de la que formamos parte y el temor compartido a lo oscuro de los impulsos de muerte.

Todo ello puede y debe ser acogido como herencia común humana y aceptado en una multiplicidad de ritos y prácticas, se califiquen a sí mismos como religiosos o no. Ello no impide que las sociedades puedan y deban defenderse de los componentes malignos de todas las asociaciones que generen efectos antidemocráticos y asociales, sean iglesias o no: de sus deseos de poder, conspiraciones, exclusiones y variadas formas de violencia. La valoración de la actitud religiosa no excluye políticas a un tiempo de tolerancia y aceptación positiva pero también de control implacable del sectarismo y la violencia.

Yo soy ateo gracias a dios, por ello estoy convencido de que el ateísmo no excluye la encarnación de todo lo mejor de las religiones sin cargar con el peso y el dominio de sus poderes infernales.

 


jueves, 24 de noviembre de 2022

Valores, significados, orden y tiempo

 


Las éticas naturalistas tienden a creer y pensar que los valores tienen orígenes en nuestra constitución biológica o sentimental y que han sido diseñados por la evolución. Las éticas transcendentales, en el otro polo, tienden a explicar el origen de los valores en la reflexión personal y colectiva. En un dominio más amplio que el de la ética, ‑-el espacio de la vida cotidiana o mundo de la vida del que habla Habermas‑‑  es poco aconsejable adscribirse a cualquiera de las dos tradiciones. Ni los valores de cambio, ni los de uso, ni siquiera los simbólicos son explicables dentro de los estrechos márgenes de cualquiera de ellas: ¿por qué los tomates de variedad rosa o cherokee valen más que los canarios?, ¿por qué es conveniente llevarse un mapa al campo por si no tienes cobertura de móvil?, ¿por qué es inadecuado saludar a tu rector con los gestos de hip-hop o darle la mano a tu pareja por la mañana?

La otra esfera en la que encontramos respuestas insuficientes es la esfera de los significados y/o sentidos. Para una tradición tan larga como poco cuestionada, los significados y sentidos nacen con el lenguaje: “el lenguaje es la casa del ser” en un universo que nos ha dejado sin hogar sostiene Heidegger, en una expresión resuena tanto el romanticismo como Aristóteles. Esa tradición deja a los reinos de la vida fuera del reino del sentido como si plantas, gusanos y simios carecieran de significados al carecer de lenguaje. Aunque tampoco es convincente la reducción teleológica de los significados a biología como hace la teórica del significado Ruth Garrett Millikan.

Valores y significados tienen que ver con el cuerpo y la vida, pero también con algo más profundo que compartimos con todos los seres vivos, aunque la forma de compartirlo sea muy particular de los seres humanos: el tiempo y el orden del tiempo. Producción, reproducción, nacimiento y muerte son órdenes del tiempo que caracterizan la forma especial se seres termodinámicos que son los seres vivos. Los humanos vivimos el orden del tiempo de un modo especial, a través de la coordinación y ajuste de nuestras acciones en la forma en que nos constituimos como animales sociales.

Todos los seres vivos hacen cosas. Los humanos también, pero de un modo estratégico: hacemos cosas para hacer cosas. Cosas con el mundo, cosas con otros cuerpos y mentes, cosas con nosotros mismos: dibujamos un boceto, construimos una mesa, colocamos mercancías en estantes, imitamos los gestos de otros, escribimos textos. Hacemos cosas que hacen mundos y que rehacen cuerpos. Todos los actos, incluidos los intelectuales son materiales y tienen consecuencias materiales. En el mundo de la representación las cosas entran de forma oblicua: un espejo en un cuadro no es un espejo si está pintado, ni un texto es un texto (si el espejo es un espejo y el texto es un texto aquello ya no es un cuadro sino un trozo de mundo). En el teatro la muerte no es muerte, y si matamos a alguien en escena ya no es teatro sino crimen. Pero hacemos cosas con los significados representacionales: cosas en la mente de los espectadores.

¿Qué valen las cosas que hacemos? El gran cómico Gila se preguntaba si sus monólogos valían para algo y recordaba que su padre, ebanista, hacía muebles que valían para algo. No hay duda de que los monólogos de Gila valían mucho y valían para mucho: hacemos cosas que valen por sí mismas o que valen como significados.

Hacemos cosas para conjurar el caos, para generar orden en nuestra vida, para “dar” sentido, que no es sino un modo de vivir el tiempo como tiempo de posibilidades. Cosas, significados y valores crean orden y transforman el tiempo.

La economía política clásica, cuando se planteaba el origen de la riqueza de las naciones, dividía a las gentes entre productivas e improductivas, a saber, entre quienes para estos autores producían cosas valiosas (bienes e intercambios de mercancías) y quienes no lo hacían. La producción y comercio eran la fuente de valor y riqueza. Pero tenían un concepto menguado de valor y producción. Marx se encargó de aclararlo al analizar cómo el valor nace del tiempo de trabajo, tiempo social necesario para la reproducción social.

El tiempo es el origen del valor, como también del significado: pero lo es en tanto que tiempo ordenado. Para Marx, el tiempo que cuenta es el del trabajo asalariado, ordenado por la jornada de trabajo, de la que el dueño de los medios de producción se apropia de la plusvalía o tiempo sobrante de la reproducción. Marx tenía razón en que no hay que analizar el valor fuera de la historia, las formaciones sociales y modos de producción, pero su trabajo se limitó a la tensión entre valor de uso y valor de cambio, y a la forma de trabajo asalariado, que dejaba fuera muchas otras formas de trabajo así como de producción: el trabajo doméstico, el intelectual, o las nuevas formas de producción que aparecen en el consumo contemporáneo en el capitalismo de la atención. Tampoco le dedicó mucho tiempo a la relación entre valor y significado,  ni a las formas de valor simbólico.

En el tiempo de la vida humana son las formas de orden las que cuentan: el orden del mundo es producido por la coordinación de acciones y genera confianza básica, inteligibilidad y planes de vida. Es un orden creado a la vez por la memoria, la imaginación y la agencia. Un orden de posibilidades, que, por su parte, remite a modos de orden primigenios como los calendarios y horarios, que son abstracciones que reflejan la coordinación del tiempo social y que son parte intrínseca del poder.

Cosas, significados y valores nacen juntos en y del orden del tiempo. La vida consiste en elevar muros a la irrupción del caos. Para ello necesitamos calendarios, mapas, artefactos, textos y representaciones. Hacer cosas que ordenen el mundo. En la película Hacia rutas salvajes, el protagonista abandona el orden cotidiano y se interna en las tierras libres de Alaska, pero lo hace sin mapas ni información adecuada. Muere envenenado con una hierba que pensaba que era comestible, según su libro, pero que estaba mal identificada, y a pocos kilómetros de un lugar civilizado porque carecía de mapa. Llamamos salvajes a los espacios y tiempos sin orden, que vacían de significados y valores la existencia.


domingo, 13 de noviembre de 2022

¿Por qué soy materialista?

 


Es un término obsoleto donde los haya. ¿Quién se declararía materialista sin un poco de rubor sabiendo lo que sabemos de cómo se organiza la naturaleza? ¿Es que acaso desprecias la espiritualidad, las emociones sutiles, los valores y el sentido? ¿Cómo puedes pensar que todo es materia?  La mecánica cuántica clásica disolvió la idea ingenua de materia, al postular que los últimos componentes de lo real se muestran como partículas o como ondas dependiendo de las formas de interacción física. La mecánica cuántica de los últimos tiempos añade la información al complejo onda/partícula al concebir la información como algo físico, como la estructuración de los componentes más elementales. Cada uno de los niveles de organización de la realidad manifiestan grados de autonomía que amenazan cualquier intento de reducción: la química, la vida, la mente, la cultura y la sociedad. ¿Cómo se puede hoy día ser materialista?

El materialismo tiene una larguísima historia, en la que hay que incluir la no menos larga historia de sus oponentes críticos, dualismos e idealismos. El materialismo no es simplemente una teoría de los componentes últimos de la realidad, es también una manera de abordar la riquísima estratigrafía de organización del universo, incluyendo la mente, la sociedad y la cultura. No es simple cientificismo, o si es cientificismo es todo menos simple. Hay materialismos históricos y sociales y materialismos culturales. Tampoco está comprometido con un reduccionismo simple de lo alto a lo bajo, de lo espiritual a lo físico. Si hay reduccionismo está lejos de ser simple.

El materialismo contemporáneo se suele calificar como "fisicalismo" en la filosofía analítica, pero esto de los nombres son estrategias muchas veces académicas para no asustar a las autoridades de toda laya. "Materialismo" está bien, no hace falta cambiarle el nombre, aunque sí probablemente los apellidos.

La tesis más sutil del materialismo contemporáneo es el concepto de "superveniencia", que no suele formar parte del vocabulario filosófico continental (jamás se lo he oído a un deleuziano o a un lacaniano, ni tampoco a las muchas variedades de spinozismo que forman el río principal del delta filosófico contemporáneo).

La tesis de la superveniencia sostiene que todo cambio o fenómeno en un nivel de organización alto de lo real entraña un cambio en un nivel de organización básico. Por ejemplo, pensamientos, emociones y microcambios en los estados mentales sobrevienen sobre cambios neurofisiológicos (en las redes neuronales, en las comunicaciones de neurotransmisores,...) y estos cambios fisiológicos sobrevienen sobre cambios y fenómenos físico-químicos más básicos aún. La sobreveniencia no implica necesariamente el reduccionismo, no hay necesidad de ello, es simplemente un modo de recordar cómo está hecha la realidad.

Las disputas más arduas en el materialismo contemporáneo han estado no tanto en la tesis de la sobreveniencia sino en cuál es la base material de los fenómenos mentales superiores. Una línea, representada por Fodor, sostenía que puesto que los fenómenos mentales se caracterizan por tener contenido o significado, y el significado siempre es producto de una articulación de elementos semánticos que corresponden a la articulación del lenguaje, la base de la sobreveniencia debería ser una correspondiente articulación de la base neurofisiológica, algo así como la correlación entre las palabras que usted está leyendo en la pantalla y la que constituye el lenguaje máquina que ordena los flujos de electrones en los semiconductores de la CPU. 

Afortunadamente, esta idea, que es en el fondo materialismo cartesiano o dualismo por otros medios, no es compartida por una gran parte de quienes defienden formas más abiertas de materialismo: el materialismo del enactivismo o post-cognitivismo contemporáneo es mucho más interesante: la base material de lo espiritual, de los significados y contenidos, de todo lo que puede ser descrito como cultural o social no son los estados neuronales o no solo: sobrevienen sobre  relaciones complejas entre cuerpos y mentes, artefactos, e historias: son arquitecturas cambiantes aunque dotadas de la estabilidad que les confieren las prácticas. 

El materialismo contemporáneo desinfla las ruedas del camión metafísico para que pueda atravesar por el estrecho túnel del problema del significado en el mundo. Al contrario de lo que se cree, el materialismo entiende mejor que las muchas formas de idealismo el valor de los valores, el valor de los significados y el valor de la cultura, porque entiende mejor el maravilloso milagro del orden y la complejidad de lo real. 

Hay un tema menor en el materialismo cultural que no querría dejar de señalar. Me refiero, en el contexto del materialismo cultural, a la importancia de los materiales en la cultura. Como somos supremacistas históricos, miramos hacia atrás y calificamos a los primitivos enEdad de la Piedra, Edad del Cobre, Edad del Bronce o Edad del Hierro, pero a nosotros nos calificamos como Modernidad, Ilustración, Posmodernidad, etc. El materialismo cultural restaura la justicia material en la historia. ¿Por qué no hablamos de Edad de los Combustibles Fósiles, Edad del Plástico,...? 

La ciencia de materiales divide estos en unas pocas categorías que agrupan tanto materiales inorgánicos como orgánicos: metales (ferrosos y no ferrosos); cerámicas (que incluyen las artificiales, pero también las naturales, como son las producidas por los fenómenos telúricos: los minerales, vaya); polímeros (que hasta la edad del plástico eran básicamente de origen orgánico) y composites (materiales heterogéneos como los que componían los arcos de los nómadas de las praderas). Cada fase histórica ha empleado todos ellos, solo que en distintas cantidades y en distintas variedades. 

Toda cultura material tiene una base necesaria en los materiales que componen su entorno artificial. Hay variacionees en la cantidad y variedad, pero las categorías anteriores nos permiten analizar las variaciones culturales. No hay transiciones civilizatorias que no sean transiciones en los materiales que sostienen la cultura y la sociedad: el control del agua, del carbón, de los polímeros orgánicos como los combustibles fósiles, de las lanas y fibras vegetales, del nylon, del silicio, ..., No sabemos si en el siglo XXI seguirán los plásticos agresivos con la naturaleza, sobre todo los microplásticos, es posible que haya polímeros que contengan las malas consecuencias ambientales de los plásticos tradicionales, pero me atrevo a pronosticar que las cerámicas serán los materiales dominantes, cerrando así un ciclo con en el neolítico junto con los composites que fueron tan revolucionarios en la era de los mongoles. 


jueves, 27 de octubre de 2022

Tiempo, consumo y valor

 



La antropóloga Mary Douglas inició una nueva trayectoria al observar que no tenemos buenas explicaciones de por qué consumimos (El mundo de los bienes, 1979) y que las teorías y actitudes contemporáneas hacia el consumo son insuficientes. Dominan el concepto de consumo dos perspectivas, nos indica: en primer lugar el tratamiento más común es el económico, que es más bien un no-tratamiento. Los bienes, en las teorías económicas al uso, entran en la teoría de la demanda como algo puramente cuantitativo, representado por los precios y las elecciones del consumidor según su presupuesto. La teoría de la elección revelada nos dice que la demanda de los consumidores y los precios que están dispuestos a pagar representan sus deseos. Y ya está. 

Frente a la perspectiva económica, observa Douglas, está la moral, que considera siempre el consumo como algo sospechoso. Sus orígenes son religiosos: el ascetismo es predicado como la actitud de una vida orientada a la muerte y a la vida eterna. Vivir con lo justo es el modo más digno de sobrevivir en este valle de lágrimas en el que cualquier acumulación es indicativa de pecado. A menos que la riqueza sea para loor de la divinidad, de modo que la pobreza de los fieles no está reñida, sino todo lo contrario, con la riqueza de la comunidad. Esta teoría moral es secularizada en la economía política del siglo XVIII cuando los primeros teóricos de la riqueza de las naciones observan que el trabajo humano es la fuente de esta riqueza, y añaden que la recompensa por el trabajo debe ser la mínima y suficiente para la reproducción biológica de los trabajadores. Todo el beneficio debe acumularse en la nación y en sus emprendedores.  En el capitalismo avanzado (Keynes), se observó que esta condena del mundo del trabajo a la mera reproducción era antieconómica por cuanto producía crisis cíclicas de sobreabundancia de la oferta de bienes que no se traducían en mercancías. 

Así nació la sociedad de consumo, que aumentó los salarios lo suficiente para mantener un incremento permanente de la producción y del Producto Interior Bruto. La teoría crítica recuperó la actitud moral sobre el consumo sosteniendo que esta sociedad consumista conducía a la subordinación permanente de la clase obrera dedicada en adelante a desear más y más consumo en vez de hacer la revolución. Pero la actitud moral, sea religiosa, económico-política o crítica sigue manteniendo la visión puramente cuantitativa del consumo o, en el caso de la teoría crítica, una discutible  dicotomía entre consumo malo (el de la industria del consumo) y consumo bueno (el de los productos de la estética crítica).

Mary Douglas señala dos grandes teorías que pretenden responder a la pregunta de por qué consumimos. La primera es la teoría de las necesidades básicas, una teoría que establece una frontera entre lo que es fisiológicamente necesario y lo que es producto de la cultura y superfluo. La teoría de las necesidades conlleva una definición de pobreza, que sería el estado en el que no se cubren las necesidades básicas (alimento, energía, vivienda, etc.) Es una teoría tan bienintencionada como equivocada. La primera equivocación es que trata de establecer una línea de demarcación de la pobreza que de hecho es muy relativa cultural e históricamente. Lo necesario cambia histórica y socialmente y por ello los umbrales de pobreza. Desde el punto de vista normativo está también equivocada al intentar naturalizar el estado de pobreza, que es una situación que remite comparativamente a la desigualdad en el acceso a bienes y a la justicia distributiva.

La segunda teoría del consumo no cae en este error. Básicamente define el deseo de consumo como algo que nace de la envidia como emoción social. La economía neoclásica considera la envidia una perturbación de las condiciones ideales de mercado, en las que lo único que debería tener en cuenta un consumidor son sus propios deseos y su presupuesto. Pero es una condición flagrantemente falsa: los deseos y oportunidades de los otros activan de modo poderoso los nuestros. De hecho, historiadores del consumo como Frank Trentmann (The empire of things, 2016) consideran que la imitación ha sido el gran motor del consumo históricamente en todas las sociedades de las que conservamos registro. Por otra parte, la envidia como emoción no está muy lejos del sentido de la justicia y la indignación como emociones esencialmente políticas. Sin embargo, aunque esta teoría no cae en el error de naturalizar las necesidades, todo lo contrario, no permite explicar qué se consume, aunque muchas veces sea la envidia el combustible del deseo, algo que sin embargo no explica el contenido: hay bienes que se envidian y otros no, y esta distribución es la que hay que explicar. 

La respuesta de la antropóloga es que el consumo es un espejo de lo que cada persona y comunidad considera significativo y valioso. Es una teoría que añade al valor de uso y el valor de cambio el poder del valor simbólico. Hacer una mapa del consumo de una sociedad es hacer un mapa de lo que se consideran bienes en ella. La teoría de Douglas implica un añadido muy interesante a la teoría del valor de la economía política y en particular del marxismo. Marx considera que el origen del valor de los bienes está en el tiempo social necesario para su producción. El valor nace en la historia de la vida con el trabajo, pues es el modo en que los humanos construyen un entorno que, a su vez les construye como seres. En la sociedad capitalista, el trabajo social que tiene importancia, para Marx, es el referido a las relaciones de producción, que implican una división entre quienes poseen los medios de producción y quienes solamente poseen su fuerza de trabajo, los proletarios. El trabajo asalariado es así la fuente última de valor en el sistema capitalista. 

La teoría marxista ha sido muy discutida por los economistas posteriores, quienes afirman que los precios no se establecen simplemente por las horas de trabajo. Bien es cierto que Marx nunca defendió una teoría tan simple, por el contrario, su concepción radica en estratos mucho más profundos, en tanto que la idea de trabajo socialmente necesario tiene que ver con el hecho de que la vida humana discurre en el tiempo y tiene un tiempo limitado de existencia, y unas exigencias temporales de reproducción: a diferencia de una máquina, el obrero necesita horas de descanso y solamente solamente le es posible trabajar a lo largo de ciertas etapas de su vida (de la niñez a la senectud, en las formas más salvajes de capitalismo), pero incluso entonces la vida laboral está limitada. El conjunto de productos que hacen posible la vida humana y sobre los que se construye la economía son tiempo humano congelado, objetivado y, en el sistema capitalista, tiempo común explotado y apropiado privadamente. 

Una concepción muy simplista haría pensar que el tiempo que cuenta en relación con el valor es simplemente el tiempo de producción, aunque este sea un tiempo complejo nacido en el orden social.  Marx no podía considerar como generación de valor otros tiempos que no entran en la forma de trabajo asalariado del capitalismo. Desde una perspectiva más amplia antropológica, sin embargo, el orden de los tiempos humanos expresa y genera valor: el valor de cambio, claro, pero también el valor de uso y otras formas de valor simbólico, ritual, sobre los que se sostiene la sociedad humana. Silvia Federici y otras feministas, por ejemplo, han señalo la importancia radical en la acumulación primaria de las formas de trabajo de las mujeres, fuera del mercado y sin embargo esencial en la reproducción y estabilidad de lo común. La cuestión básica es que el valor no se agota en las formas de tiempo congelado que nacen del trabajo asalariado, sin en el propio orden del tiempo social, cambiante histórica y culturalmente. 

La perspectiva de Mary Douglas, y con ella la de todos quienes ahora se ocupan de la cultura material, contempla el consumo, lo que se consume y los tiempos de consumo, como representaciones de lo que la sociedad y los grupos que la componen consideran bienes y con ello valor. Hay muchas cosas que se convierten en mercancías, pero no todos los bienes son aceptables como mercancías en distintos marcos históricos: en muchas sociedades no se acepta la venta de seres humanos, o la venta de órganos o, aunque es algo controvertido, la venta de favores políticos o sexuales. Hay tiempos, objetos y partes de la vida humana que adquieren valor no sometido al imperio de la mercancía, por más que en El Manifiesto Marx y Engels sostuvieran con cierta razón que el desarrollo del capitalismo todo lo revuelve y no hay nada sagrado que no destruya. Cierto, pero también, en estas dinámicas nacen espacios y tiempos que salen del mercado o que se protegen. Los objetos y tiempos humanos tienen biografía, es decir, se ordenan narrativamente como secuencias improbables de conexiones sociales en donde solo en parte se subordinan a la lógica del mercado. 

Por otra parte, el consumo tiene en las formas de capitalismo avanzado carácter de producción, lo que hace muy lábil la frontera entre producción y consumo: en el capitalismo cognitivo la producción de contenidos por parte de los consumidores, así como la extracción de datos y. sobre todo el tiempo de atención, es una de las fuentes más importantes de creación de valor económico: las plataformas contienen mecanismos informacionales que convierten estos mínimos tiempos de creación, atención o uso de dispositivos en paquetes informacionales (perfiles) de un alto valor económico. Los "prosumidores" en que nos hemos convertido hacemos de nuestro tiempo de ocio un tiempo de producción no pactado en la forma de contrato sino directamente extraído de nuestra actividad a través de los ganchos emocionales que son las pantallas. 

El circuito de producción-consumo y el correspondiente de tiempo y valor son sistemas dinámicos y cambiantes, dependientes de las disponibilidades técnicas así como de las prácticas sociales, de modo que lo que se va configurando como necesidades, e incluso como necesidades básicas se transforma al compás de los cambios en el orden y distribución de bienes, tiempos y valores. 

Esta relatividad del valor, dependiente de los órdenes del tiempo no implica que no se puedan establecer líneas bajo las cuales se pueda hablar de pobreza, e incluso de pobreza absoluta, o que no podamos juzgar estos ordenamientos como injustos, estructuralmente injustos, todo lo contrario. Si atendemos a esta realidad absoluta de lo humano que es el ordenamiento de los tiempos (a través de las relaciones y cadenas de valor que nacen en la producción y el consumo), tales líneas se dibujan con  bastante nitidez en cada sociedad. El consumo representa, tal como hemos explicado, el mapa de lo que cada persona y comunidad considera que es parte de una vida digna y honesta: las decisiones de consumir o ahorrar (el ahorro no es sino consumo diferido) dependen de las posibilidades de establecer planes de vida. Quienes, por ejemplo, ordenan su vida realizando estudios y adquiriendo una formación más o menos amplia, están diseñando el tiempo de su vida a plazos largos, lo que solamente es posible si disponen de los medios para adquirir esos títulos que residen en el futuro. El grado de bienestar se mide así por las posibilidades de ordenar los tiempos propios o de la familia. Una capacidad que puede adoptar la forma de una deuda económica que se espera ser pagada con el tiempo. De esta forma podemos delimitar bastante bien lo que son los umbrales de pobreza y precariedad de las vidas: no es que no se consuma, no es que no se posean bienes como por ejemplo un móvil o un ordenador o gadgets similares de la sociedad de consumo, o que no se cambie el vestuario, sino que quienes están en estado de pobreza o precariedad no pueden organizar estratégicamente sus tiempos de vida. Viven al día, como afirma la expresión, viven en un presente continuo al albur de los bolos o ingresos que puedan recibir, en estado permanente de deuda. Los ejemplos más notorios en nuestras sociedades son las esclavas sexuales, quienes en manos de los grupos mafiosos, están obligadas violentamente a servir sus cuerpos de mercancía para, supuestamente, pagar una deuda que nunca llegarán a pagar. 

Es completamente correcto pensar el capitalismo como un sistema muy dinámico que expropia y explota los tiempos convirtiéndolos en mercancías y que por ello subvierte continuamente el espacio de los valores, pero es una equivocación pensar que esa explotación se realiza solamente en el tiempo de trabajo tal como se define bajo la forma de trabajo asalariado. Y, por otra parte, sería un error pensar que pueden definirse "necesidades" al margen de lo que cada sociedad concreta, cada grupo social en su continua dinámica de tensiones y conflictos, valora como tiempos fuera del sistema de la mercancía. 

miércoles, 24 de agosto de 2022

La inscripción de lo político en la cultura

 




El culturalismo es una  suerte de queja o protesta continua contra la intromisión de lo político en diversas manifestaciones artísticas, literarias o de pensamiento. Literatura política e incluso filosofía política parecen desde esta perspectiva oxímoron como música militar o ética de los negocios. Cuando es literatura no es política, cuando es política no es literatura, y así con cualquier otra expresión cultural.

No sirve de mucho ni de poco en las controversias acudir a la teoría de las ideologías y adoptar un punto epistémicamente privilegiado de vista, aduciendo que el culturalismo no es más que una ideología burguesa o algo parecido. La vía promisoria es examinar con lupa la trama que constituye lo que parece ser una intersección de campos aparentemente autónomos como son las de la cultura y la política. Es necesario pensar con cuidado cómo se inscribe lo político en la cultura y cómo las diversas manifestaciones de esta: artísticas, epistemológicas, conceptuales se inscriben en la política. 

Ciertas tradiciones del culturalismo más crítico, las que nacen en el romanticismo inglés, en John Ruskin y William Morris en particular y siguen hasta los estudios de Raymond Williams y E.P. Thompson han mostrado línea para resolver la primera de las preguntas: cómo se inscribe lo político en lo cultural. En este sentido, lo político, el orden basado en la gobernanza basada en la autoridad y no en el puro dominio del poder, la fuerza, violencia y terror, no existe sin un complejo modelado cultural de las prácticas, las agencias y las identidades. La teoría cínica sospecha que este modelado es siempre el modelado de la clase dominante y que toda cultura es sumisión. Lleva mucho tiempo discutir este escepticismo global, tanto como el que lleva refutar cualquier escepticismo. Podría responderse "si todo es agua, la toalla no sirve de nada, también es agua. Lo que me dices no es entonces más que la voz de poder por tus palabras, así que no me sirven de nada". Es un recurso, pero no es muy convincente ni muy válido. Por el contrario es más productivo encontrar las maneras en que el modelado cultural se hace resistente, reflexivo, insistente en la gobernanza y crítico contra el dominio y las dominaciones. Y, por supuesto, lo hace culturalmente: toda cultura es política en diversas presentaciones, tantas como caras tienen las poliédricas identidades humanas. El culturalismo más radical, desde este punto de vista, tiene razón, la cultura es autónoma y crea sus formas y reglas, pero esas formas y reglas, por cuanto son productivas de agencia, identidad y orden social siempre son políticas en la medida en que modulan el material del que está hecha la trama ciudadana.

La segunda de las preguntas, la de cómo se inscriben las normatividades particulares de lo cultural (semántico, conceptual, moral, estético, epistemológico y sus variedades en el arte y el pensamiento) en lo político. Esta pregunta ha sido teorizada por múltiples escuelas de filosofía y estética, desde el descriptivismo de Bourdieu en Las reglas del arte al prescriptivismo que encuentro en Rancière y otros autores similares. Rancière y sus teorías del espectador emancipado coincide con otras sendas que se han ido creando en bosques lejanos como la filosofía analítica y la epistemología en particular. Se trata de observar cómo las formas culturales establecen espacios de visibilidad, de posibilidad y de agencia. Contenido y forma están a la mano en esta tarea que es básicamente eficiente o ineficiente: una mala novela o una mala obra de filosofía no mejoran por su activismo o quietismo político. Son o no eficientes en la apertura de espacios de agencia y libertad. 

Marx lo entendía bien cuando reprochaba a Proudhon no su compromiso político sino su falta de arquitectura filosófica y teórica y cuando se preguntaba por qué él, que era capaz de recitar La divina comedia de corrido en italiano la seguía amando independientemente de que fuera la expresión de la pequeña burguesía comerciante de Florencia en su lucha contra el feudalismo.  

lunes, 18 de julio de 2022

Tiempo libre

 



El tiempo fuera del trabajo, el tiempo del ocio opuesto al negocio, es en el imaginario popular el tiempo libre. Marx escribía que solo fuera del trabajo el ser humano es humano mientras que en el trabajo es un objeto, fuerza de producción, componente de la máquina que modela sus movimientos y su cuerpo. De modo que en el inacabable antagonismo entre trabajo y capital la conquista del tiempo es lo que define el territorio de la lucha: para el capital, la conquista del tiempo expropiado como plusvalía, es decir, de tiempo de trabajo excedente a la reproducción del trabajador y convertido en beneficio. Por parte del trabajador, la conquista es también permanente y tiene un horizonte: acabar con el tiempo de trabajo asalariado, dejar de ser trabajador para comenzar a ser humano, es decir, acabar con el tiempo esclavo para conquistar el tiempo libre. La historia de las luchas de los trabajadores lo han sido por el tiempo: tiempo de la jornada, tiempo de la jubilación, tiempo de la incorporación tardía al trabajo en la forma de tiempo de educación.

Lo llamamos “tiempo libre” porque parece ser el tiempo de la acción libre, el tiempo humano de la decisión intencional, de los proyectos y planes de vida, el tiempo del ser humano real, el tiempo de la resistencia contra el poder perverso del capital que invierte la naturaleza de las cosas. En los Manuscritos, escribe Marx:

Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el individuo y contra los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez.

Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.

Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía. Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.

Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre —y con la naturaleza— ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia. Karl Marx, Manuscritos

Así pues, en el imaginario vivimos un conflicto de tiempos fracturados: un tiempo de representación y un tiempo de realidad. Allí donde reina el capital, el valor, todo es representación; allí donde se conquista el tiempo libre, emergen las condiciones reales del ser humano: la confianza, el amor, el libre intercambio de las cosas y los cuerpos.

Marx tenía razón. Demasiada razón.  Pero también su visión estaba condicionada históricamente por una forma de capitalismo limitado a la fase industrial, a un acierta forma orgánica de capital en la que el tiempo de trabajo asalariado era la forma básica de producción de la plusvalía.

En el capitalismo avanzado, un capitalismo que ha recibido múltiples adjetivos como posfordista, cognitivo, emocional, de la atención, y otras variadas maneras de entender los mecanismos básicos de producción de mercancías, las cosas parecen funcionar de modo distinto. La distinción entre producción y consumo se hace más tenue y en parte se disuelve, y con ella la distinción entre ocio y negocio. En el capitalismo cognitivo  la principal fuerza de producción comienza a ser una parte muy especial del cuerpo: la atención. Pues la atención, el tiempo de atención es un bien mucho más escaso de lo que era el tiempo del trabajo físico. La atención moviliza todas las potencias del cuerpo y las concentra, pero el agotamiento es rápido y la posibilidad de error se incrementa exponencialmente con el tiempo de atención. Y está el nuevo fenómeno del consumo productivo, del prosumo, del trabajo gratis, de la producción fuera del circuito del trabajo asalariado que, sin embargo es trabajo productivo, creador de valor.

Los nuevos estudios sobre el capitalismo cognitivo nos hablan de una producción de plusvalía más allá de la esfera tradicional de la producción en los espacios de la empresa, la factoría, la fábrica. El trabajo social produce valor, pero lo hace de forma extendida, en tanto que el cuerpo y la mente se extienden en el complejo entorno técnico de las plataformas, de las industrias del ocio y del consumo productivo.

¿Cuán libre es el tiempo libre? Si observamos atentamente, si nos observamos atentamente, en los tiempos de ocio y no caemos en los autoengaños que genera la industria de la felicidad productiva, concluiremos que el tiempo libre está mucho más limitado de lo que parece: trabajamos emocionalmente creando presentaciones de la persona en un espacio social definido por marcas, iconos, formas de comportamiento que apuntan a una presencia constante de apariencias de felicidad y experiencia de libertad como modo de relación. Pero tales experiencias están profundamente marcadas y reguladas por los entornos sociales y técnicos. “Escuchar música”, es decir, crear autoespacios de intimidad definidos por los nichos de aparatos técnicos de escucha que crean subjetividades separadas. O lo contrario: “ir a un concierto” que no es un concierto de cuerpos sino una industria de viajes, consumos, alojamientos, preparaciones de escucha mediante compras de discos o atención a las plataformas de la escucha,… O cultivar una huerta facilitada por el ayuntamiento o comprada en los alrededores de la ciudad, en donde el trabajo parece no ser asalariado aunque sigue siendo productivo en el consumo de las inmensas industrias del bricolage y el tiempo libre organizado. O el deporte, el turismo y el viaje, que exigen una preparación de vestimenta deportiva adecuada, de branding, de presentación productiva del cuerpo en sociedad, subido a una bicicleta de marca o calzado por unas deportivas reconocibles. O simplemente permanecer libremente en el sofá atendiendo a la televisión, a las plataformas de series o a las plataformas de las redes sociales.

En la era del capitalismo posfordista no desaparece la disciplina de los cuerpos en la máquina, por el contrario, se extiende a la disciplina de la atención y la experiencia y sigue la lógica de la inversión de las cualidades humanas.


domingo, 10 de julio de 2022

Confines

 


El término inglés para "confinamiento" es "lockdown" que, al parecer, es una palabra que comenzó a extenderse en el siglo XIX en Norteamérica para designar al leño que cerraba o mantenía juntos a los troncos que los leñadores llevaban aguas abajo. La etimología del término en las lenguas latinas es distinta, tiene menos resonancias temporales o procesuales y habla de vecindad, de campos separados por un mismo límite (cum finis). En portugués habla de hacer frontera o aproximarse mucho, en español la RAE señala tres acepciones: desterrar a un lugar, lindar con y recluir en. En lo que respecta a "confín" indica dos acepciones que mantienen una cálida tensión: término o límite de un  territorio y último término a que alcanza la vista. 

Leí hace muchos años la novela de José Luis Sampedro El río que nos lleva, que relata las circunstanciales vidas de varios personajes que ejercen de gancheros de maderadas Tajo abajo, de biografías lejanas (un irlandés errante, un americano emigrado, una mujer envuelta en sombra. Confinados por la eterna metáfora de la vida, el río que nos lleva. Jorge Manrique escribió el emocionante canto a la vida que son las Coplas a la muerte de su padre, en donde hila la vida con los ríos que van a dar en la mar: "partimos cuando nascemos/ andamos cuando bivimos/ y allegamos/ al tiempo que fenescemos/ así que, cuando morimos/ descansamos". 

En confines, confinar, confinamiento hay restos de parábolas que hablan a la vez de lo espacial y del tiempo juntos, de la vida en sus dos dimensiones que los antiguos premodernos jamás habrían entendido separados: lo liminal del espacio y lo final del tiempo. Y la preposición latina que enreda en un hato las vidas de la gente, pues también está en el origen de "común" (cummunis, oficios, tareas, obras, acciones conjuntas). 

Las tensiones que desvelan las parábolas que están tras de las etimologías son tan profundas como las que constituyen las sociedades: confines habla de escapes, huidas casi siempre imaginarias a unas lejanas fronteras en el espacio y el tiempo. Manrique nos avisa de la futilidad de los imaginarios del allende en el tiempo (y pues vemos lo presente/ como en un punto se es ido/ y acabado/ si juzgamos sabiamente/ daremos lo no venido/ por pasado/ no se engañe nadie, no/ pensando que a de durar/ lo que espera/ más que duró lo que vio/ porque todo ha de pasar/ por tal manera). La nostalgia es la emoción que el guerrero poeta de los Lara adscribe a la conciencia de los confines, él que anduvo por las fronteras de los reinos y fue confinado en cárceles y asaltó fortalezas, veía claramente que las fronteras del pasado están siempre más abiertas que las del futuro. 

La modernidad habría de romper estas asimetrías e incluso alejar ilimitadamente los confines del futuro con su noción de progreso. Esta extraña forma de modernidad que son los inicios del milenio parecen haber reconfinado los confines en una suerte de retromodernidad en donde la nostalgia y la amplitud del pasado se confronta con un futuro que parece encerrarnos en un pequeño planeta agonizante, en un río que se seca y en que la maderada nos estrecha y los roces son más fuertes que los abrazos. 

domingo, 26 de junio de 2022

Los cuerpos pacientes (fenomenología)

 


Cuenta Andrew Feenberg una anécdota que le hizo pensar en los cuerpos en estado de dependencia: asistiendo a un partido de fútbol de su hijo en el colegio, uno de los compañeros, particularmente bruto en el juego, lesionó a un niño que quedó en el sueño. El jugador gritó "¡eh, padres!" y, efectivamente, los padres corrieron al campo haciéndose cargo de aquél cuerpo que dejaba de ser parte del juego para pasar a un estado pasivo de ser cuidado y curado. En la filosofía contemporánea tendemos (yo el primero) a subrayar la agencia, es decir, la modalidad en la que el cuerpo está en estado activo y hace cosas, trabaja, se objetiva en un mundo que es producto de su acción transformadora.  La acción -pensaba Hannah Arendt- es el comienzo de una cadena causal cuyo inicio es la voluntad personal. Se introduce así una asimetría fenomenológica que hace de la intencionalidad una calle unidireccional, quizás mediada por herramientas, utensilios, vestidos, y en general artefactos.

Y sin embargo en una parte sustancial de nuestra vida el cuerpo se relaciona con el mundo de forma dependiente de otros. Foucault centró su filosofía en estas partes de la vida que denominó "cuerpos sumisos", pensando en los grandes dispositivos del biopoder: clínicas, escuelas, prisiones. Y es cierto porque son los espacios en que los cuerpos son sometidos a la mirada y el orden de otros. Pese a ello, la dependencia es una de las experiencias más fundamentales de la vida y no siempre es una experiencia de poder, en el sentido foucaultiano, que en esa etapa tenía aún resabios individualistas y liberales, aún en su actitud crítica frente al estado. La experiencia de dependencia es también experiencia de cuidado y atención por parte de otros. De hecho es la experiencia básica que inicia la vida, cuando el niño corretea conquistando el espacio contra sus padres hasta ese momento en que ya no se sabe mirado y vuelve la cabeza lleno de ansiedad.

Poco se ha trabajado sobre la experiencia paciente, tal vez porque se escribe siempre desde una posición de poder y autoridad, incluso en los cuidados. Con todo, la experiencia primigenia de ser cuidados no nos abandona nunca, incluso en los momentos en que nuestras vidas las ordenan otros. La ambivalencia de la vida ordenada por los otros: en el ejército, el soldado soporta las órdenes de oficiales y sargentos y sufre la continua humillación. A cambio su vida es predecible, sigue patrones estables. En mi paso por el ejército en el servicio militar observábamos la crisis de ansiedad que sufrían los jóvenes que se aproximaban a la fecha de licencia y se sabían pronto en modo libre. Se generaba así un extraño sentimiento de esperanza y desconsuelo. Un sentimiento que nos ha abordado a todos quienes hemos pasado por las instituciones educativas: cada graduación (sin fiestas o con ellas) tenía el doble componente de la alegría y la angustia. Hay testimonios de que incluso el final de la cárcel conlleva esa ambigüedad emocional en los que dejarán pronto de ser reclusos. 

Habiendo llegado a ciertas edades, la experiencia paciente va tomando el mando. Es raro el mes en que nuestro cuerpo no se pone en manos de los servicios médicos, en esa forma desmañada en que suprimimos la vergüenza de ser mirados y manipulados la sustituimos por una suerte de paciencia, la emoción constitutiva del cuerpo paciente. Va por géneros, quizás. Los varones suelen padecer terror a ser pacientes e incluso los más hipocondríacos retrasan la visita para evitar convertirse en pacientes.

Desde Kant, definimos el agravio y el daño por la objetificación de nuestros cuerpos. El filósofo incluso definía la Ilustración como la salida de la niñez de la humanidad, por el atreverse, por la actividad. Y no obstante, la experiencia última y más profunda de ser humanos es la experiencia de ser dependientes de otros. Sartre, siempre tan agudo, hablaba sobre las relaciones sexuales acudiendo también a esa objetivación del cuerpo en las manos del otro, y sería mala fe pensar la sexualidad solo como actividad, sin tener en cuenta los placeres de la pasividad y el cuidado. 

El modo agencia del ser humano tiende a producir metacegueras sobre nuestras dependencias corporales. Tiende a producir desmemoria de la atención del otro, a generar la ilusión de no ser mirado y movido. Quienes nos ocupamos de la educación tendemos muchas veces a seguir esta senda del olvido y a reproducir el individualismo, la competencia, la independencia y la autonomía. En los tiempos difíciles el entrenamiento tiene que girar hacia la cooperación y la dependencia. Así en los deportes de equipo y sobre todo en el entrenamiento militar, donde se activa la supresión de lo individual para fomentar la conciencia de la dependencia de los otros, hasta grabarla literalmente en la piel. 

La experiencia de pasividad, de heteronomía, de obediencia y dependencia es tan primigenia como la contraria. Creo que solamente Simone Weil pensó sobre ello de un modo que ni era crítico, al modo de la filosofía de la autonomía, ni autoritario, como lo son las filosofías de la sumisión al poder. Está por hacer una fenomenología y también una ética de la dependencia que no sea la de la filosofía conventual o militarista.