domingo, 11 de julio de 2021

Tres formas de holismo

 



El otro Schiller, Ferdinand Cunning Scott Schiller, un pragmatista de la transición del XIX al XX, afirmaba que el humanismo es la actitud filosófica que produce más rechazo. Un desagrado, decía, que es “psicológico en origen. Nace de la naturaleza de ciertas mentes humanas que están demasiado enamoradas de las simplificaciones artificiales, o demasiado acostumbradas a las mutilaciones autoinfligidas, a los tormentos autoimpuestos por los que esperan merecer la absorción en la verdad absoluta.” Reconocía que “el humanismo de corazón es una actitud singularmente difícil de sostener en la atmósfera académica […] Si Protágoras hubiese sido un profesor de universidad difícilmente habría descubierto el humanismo”. Schiller escribía estas palabras a comienzos del siglo XX asfixiado entre el positivismo y varias formas de pensamiento metafísico. No sabía cuán proféticas habrían de resultar a lo largo del siglo venidero. Salvo un breve periodo en que los horrores de la barbarie fascista en la postguerra permitieron que nacieran conceptos como los de “crímenes contra la humanidad”, el resto del siglo fue una sucesión de formas de antihumanismo: especies de naturalismo sociologista, como la althusseriana, o diversas variedades de posestructuralismo, pasando por las  tribus del posmodernismo neoheideggeriano.

Todas las modalidades de antihumanismo modernas coinciden en la crítica al supuesto esencialismo del humanismo. La postulación de una esencia humana sería un pecado original de universalismo que no tiene en cuenta la historia ni las transformaciones culturales y sociales que esta conlleva.  De esta fuente beben antropocentrismo, patriarcalismo e imperialismo cultural que estarían asociados a una imagen de lo humano demasiado próxima a la autoimagen de la cultura y la sociedad dominante.

Esta es la razón por la que Althusser interpreta que Marx se dio cuenta a tiempo de y a partir de la Ideología Alemana abandonó el humanismo que había contaminado sus anteriores escritos, los Manuscritos de 1944 especialmente. Allí encontramos la tesis de que la alienación del trabajador le despoja de su ser genérico, lo que puede traducirse como que le deshumaniza, pues lo que caracterizaría al ser humano es precisamente el ser genérico  

"Por eso es precisamente en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él. Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad genérica, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico: de la naturaleza. Del mismo modo, el degradar la actividad propia, la actividad libre a la condición de medio, hace el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre un medio para su existencia física. Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se convierte para él en simple medio."

Lenturas recientes de Marx, como la de César Ruiz Sanjuan en Historia y sistema en Marx –por otro lado muy inteligente, consideran que los Manuscritos de Marx son todavía un débito de Marx al antropologismo de Feuerbach. Algo que abandonaría (Ruiz Sanjuan sigue aquí a Althusser) a partir de La Ideología Alemana y que desarrollaría en El Capital, donde ya no aparece el término alienación, un término antropocéntrico, idealista y acientífico.

El humanismo de Marx no tenía en ningún momento ningún compromiso con alguna forma de esencialismo. Bueno sí, con una: la especie humana, sostiene Marx, se caracteriza por la producción de transformaciones en el mundo que, a su vez, la transforman. Su esencialismo lo es de una forma irónica que niega la mayor: su esencia es la historificación continua de su esencia. El humanismo marxiano se manifiesta en su afirmación de que el ser humano es un ser genérico, un ser en cuya agencia está representada toda la humanidad. De hecho, también toda la naturaleza. Tanto en el trabajo como en el consumo, sostiene Marx, el ser humano se encuentra en una dialéctica entre su cuerpo orgánico (corporeidad que entraña la vida mental) y su cuerpo inorgánico (funcional, metabólico, energético). En esta dialéctica se hace presente la profunda e ineludible relacionalidad de la agencia humana con la historia natural y social.

La agencia y la experiencia humanas tienen siempre tres dimensiones que están presentes en cada experiencia y acción, por más que estas sean únicas, situadas, particulares: en primer lugar, son significativas, en tanto que tienen contenido. Y los contenidos no existen sino en una ilimitada red de significados que están asociados a las prácticas. Es el holismo que nos enseñaron Wittgenstein y Quine. En segundo lugar, toda la historia social humana se hace presente en cada acto: cada acción remite a toda una historia de conocimiento, emociones y relaciones sociales sin la que no habría sentido de libertad, necesidad, logro, fracaso y, siempre, reconocimiento. En tercer lugar, la agencia y la experiencia tienen una dimensión material, energética e informacional que solo existe en tanto que el cuerpo y en entorno están en una continua interacción. Como un motor diésel en la luna, la acción humana no es tal sin el adecuado intercambio material.

El humanismo nace de la inevitabilidad de estas tres formas de holismo en la agencia y la experiencia. Los supuestos antiesencialismos terminan siendo, como sostenía Schiller, alguna forma de mutilación autoinfligida de alguna de las dimensiones.  

sábado, 3 de julio de 2021

Orientarse (la ubicación humana en el espacio y tiempo)

 




Muchos animales se orientan de manera asombrosa: las mariposas monarca viajan desde Canadá a México; varias especies de pulgones reconocen en qué plantas refugiarse en invierno; peces y aves migratorias atraviesan océanos y continentes hasta el lugar de reproducción. James J. Gibson explicó que sistemas cognitivos poco complejos pueden sin embargo explotar regularidades del medio para orientarse. Su diseño genético les permite sintonizar lo que llamó “affordances”. El caso de la especie humana es algo singular. A diferencia de las especies con nichos ecológicos bien definidos, los humanos se expandieron muy rápidamente por  todo el planeta en nichos en  los que otras especies de primates y homínidos no podrían sobrevivir. Lo hicieron porque el sistema de orientación humano depende de la capacidad de almacenar información muy precisa y heterogénea del medio, una habilidad que exige relacionar el recuerdo del pasado, la atención del presente y la imaginación del futuro. El sistema de orientación humano depende de la capacidad de crear relatos y compartirlos. Relatos y mapas no se distinguen en las habilidades básicas de orientación, Los habitantes de la tundra, de las estepas heladas del Ártico, de los desiertos africanos y asiáticos, de las grandes selvas amazónicas y del océano Pacífico, realizaron asombrosos viajes sin mapas en el sentido tradicional de representaciones miméticas del territorio. La artesanía de navegación de la humanidad premoderna hizo de los relatos mapas y de los mapas relatos.

Ubicarse y ser ubicados puede que difieran de modo sustancial. Si preguntamos al azar a los alumnos de una universidad pública en qué clase social se sitúan, la respuesta no será probablemente la misma que si le preguntamos a los técnicos de hacienda por los salarios de sus padres, al catastro y registro de la propiedad por sus propiedades y a Google por su historial de compras. Los algoritmos que decidirán sus perfiles profesionales y económicos construidos con datos masivos obtenidos de sus movimientos diferirán de los imaginarios de futuro que impulsan sus estudios y actividades, sus elecciones de carrera y opciones vitales. La ubicación no es nunca sencilla, incluso disponiendo de mapas. Es necesario que el territorio sea transparente y que se articule bien el autoconocimiento con el conocimiento de lo real. Una buena ubicación es una conquista que afirma a un tiempo la autonomía y la situación, que reconoce el lugar propio en el mundo. Ubicarse y orientarse son las primeras necesidades humanas que recurren a la memoria de los movimientos del cuerpo y las imágenes para cartografiar la situación propia en el mundo. Hacemos mapas mientras nos ubicamos, orientamos y hacemos otras cosas, como navegar, comprar propiedades, encontrar cosas perdidas o planear vacaciones. Ubicarse es lo que intentamos cuando la realidad y la situación no son transparentes ni familiares. No es difícil perderse en la montaña, aún con un mapa topográfico de escala 1:50.000. Por momentos nos invade la sensación de desamparo, pero quizás la ansiedad alcanza máximos cuando nos perdemos en laberintos artificiales, en edificios monstruosos que no reconocemos. Sebald hace recorrer a su personaje ­­un arquitecto que lee la historia de la destrucción en las grandes construcciones europeas el absurdo diseño del Palacio de Justicia de Bruselas, una ingente acumulación de sillares levantada con la riqueza acumulada en el Congo y en la industria de armamento, y sentimos que la desorientación no es solo espacial, sino histórica:

Austerlitz siguió contándome que, buscando un laberinto de iniciación de los francmasones, del que había sabido que se encontraba en el sótano o en el desván del Palacio, había vagado muchas horas por aquella montaña de piedra, por bosques de columnas, pasando junto a estatuas colosales, subiendo y bajando [ …] había ido por los pasillos, unas veces torciendo a la izquierda y otras a la derecha, e interminablemente en línea recta, bajo muchos altos dinteles, y algunas veces había subido escaleras crujientes, de aspecto provisional, que salían aquí o allá de los pasillos principales y llevaban medio piso arriba o abajo para acabar en oscuros callejones sin salida.

Los dos personajes de Austerlitz  buscan ubicarse en un mundo que no es menos irracional que esa arquitectónica lovercraftiana. El entorno es a veces no solo complejo sino también engañoso y las capacidades de establecer mapas son insuficientes para un cerebro. Necesita reunir experiencias y artefactos. Así, los navegantes de la Polinesia aprendían las artes del rumbo en largas generaciones de maestros que transmitían claves sobre los reflejos de las islas lejanas en la parte baja de las nubes, sobre el color de las aguas y el vuelo de las aves, eran entrenados en las peligrosas singladuras con insólitos artefactos hechos de cañas que hoy identificamos como mapas. La Casa de Contratación de Sevilla guardaba secretamente el Padrón Real, una especie de archivo que recogía las andanzas y experiencias de los pilotos de ultramar y con ellas elaboraba un patrón de obligado cumplimiento en las naves de la Corona. El Padrón ejemplifica esa sutil frontera entre mapa, relato, proyecto estratégico y nuevo espacio de interacción entre conocimiento y poder que caracteriza la modernidad y su nueva epistemología política. Las aguas del océano son tan poco transparentes como los pasillos del Palacio de Justicia de Bruselas y están llenas de riesgos y trampas de los que los pilotos dan cuenta en sus avisos de navegantes que recogen después los cartógrafos para incorporarlos a esa tarea infinita que fue el Padrón. Pues, más que la Enciclopedia, que se ha considerado la obra característica del nuevo proyecto epistémico ilustrado, el Padrón representa el nuevo entrelazamiento de artefactos, experiencias, estatus, instituciones y proyectos que llamamos modernidad.

La especie humana ha oscilado entre el nomadismo y el sedentarismo. El nomadismo entraña el movimiento en el espacio, el traslado de una parte del mundo a otra y adquiere formas nuevas en la modernidad de la globalización: la emigración, la diáspora, el exilio, quizás también el turismo compulsivo. El sedentarismo no implica inmovilidad o deseos de permanencia, todo lo contrario, traslación en el espacio físico se sustituye por el impulso del cambio social, por la traslación en la trama de posiciones que constituye una sociedad y por las proyecciones en el tiempo y la ansiedad por el futuro. Las sociedades sedentarias crearon las ciudades y los estados, espacios no menos complejos y opacos que los desiertos, estepas y océanos por donde navegaban los nómadas. Las artes de la orientación son tan viejas como las sociedades. La arqueoastronomía nos informa de la antigüedad de las prácticas topográficas. Hay toda una cultura material que da cuenta de la ansiedad topográfica y de la necesidad de orientarse en el espacio-tiempo: alineamientos de dólmenes y megalitos con las Pléyades y otras constelaciones que establecen los primeros calendarios y mapas de la humanidad; gnomon, plomada y groma, instrumentos de la antigüedad para los trabajos de construcción y agrimensura que hoy nos asombran, el teodolito, que, con el astrolabio, la brújula y el sextante, tienen un papel en la modernidad tan decisivo como la imprenta, uniendo a los rumbos marinos, la planificación del territorio como nueva forma de orientación en el espacio social; el NAVSTAR (Navigation Satellite Timing and Ranging), sistema de satélites sincronizados en nanosegundos para establecer el GPS (Global Positioning System) que parece eliminar la necesidad de mapas geográficos.

No es casual que la triangulación sea a un tiempo el método básico de la geodesia y de la teoría de la comprensión y explicación de las acciones. El GPS y los teodolitos triangulan la posición respecto a tres puntos de referencia; en la comprensión de la conducta, las creencias, los objetivos o fines y las acciones, según la tradición davidsoniana, nos permiten tanto anticipar la acción futura, si conocemos los deseos y las creencias, como explicar una acción ya realizada si conocemos una de las otras dos incógnitas: qué deseaba o qué sabía el sujeto acerca de como realizar su deseo.

El poema épico del Gilgamesh mapea movimientos y conflictos en el espacio social, cuando la insolencia e hibris del poderoso es retada y aparece el conflicto. Gilgamesh, el rey de Uruk, Enkidu, el gigante creado por los dioses para domesticar la violencia del rey, él mismo domesticado por los amores de una prostituta. El poema parece él mismo un mapa de las vicisitudes del poder en un momento en que los reyes y los dioses se confunden pero necesitan pensar sobre sus propios límites, al igual que Job, el fiel creyente que se atreve a desafiar al dios de dioses y le hace responder de sus acciones. Libros sapienciales que operan como primeras topografías de lo social. Tanto Gilgamesh como Job hablan del poder, pero lo exploran en formas prácticas como son las riquezas, los cuidados del ganado y las habitaciones de la gente. Sedentarios y nómadas necesitan establecer rumbos en espacios desconocidos. Así, los primeros mapas útiles en la navegación los portolanos que dibujaron las escuelas mallorquinas y catalanas, distinguen lo conocido, los puertos, de lo desconocido, el mar, donde solo cabe el auxilio de los vientos sobre los que trazan rumbos para dejarse llevar y acercarse a lugares de refugio.

sábado, 19 de junio de 2021

La vida social del trabajo


 

Fregar suelos, escribir códigos, cuidar ancianos, responder llamadas, redactar informes, vigilar empresas, investigar virus, traducir folletos de instrucciones, reparar cañerías, enseñar a leer, diseñar interiores, conducir autobuses urbanos, montar conciertos, vender viajes.

El trabajo cansa. El trabajo no va a desaparecer. El trabajo lo harán las máquinas. Las máquinas harán máquinas. El trabajo va a desaparecer. 

El viejo neoliberalismo que derrotó las aspiraciones de tantos movimientos industriales, campesinos, sociales de los años sesenta y setenta, ahora mismo es una ideología perpleja ante las transformaciones que induce la automatización, a la que responde con el mantra de "tendremos que adaptarnos" o, peor aún, extiende utopías transhumanistas como remedo de las utopías neoliberales del piso, los ahorros, los viajes y una familia. Como ideología, además, no encuentra sino impotencias de respuesta ante el cambio climático y el agotamiento de los recursos. No puede prometer pobreza generalizada, que arrumbaría su contenido utópico y no puede prometer una solución de mercado, que la pandemia ha mostrado ya incapaz de solventar los problemas de bienes y males comunes. 

La alternativa ecosocialista al neoliberalismo tiene otros problemas, no menores, para pensar un mundo en transición a una pobreza común, socializada, sostenible, que no desemboque en formas de fascismo nuevas y poderosas. Distopías como 1984 o Mad Max son compatibles con una sociedad empobrecida bajo condiciones de escasez. Las utopías locales de vuelta a economías campesinas basadas en la independencia "off-the-grid", de cabañas, gallinas y huerta familiar, bases para una suerte de neo-libertarianismo no libertario, de preppers en sociedades ecológicamente ricas, no son menos ominosas y amenazantes. 

Volver a pensar el carácter social del trabajo más allá de su carácter de mercancía.

“ Marx afirmó: cada vez que imaginamos un cambio que vamos a introducir en nuestro entorno, confirmamos en nuestra propia mente que nosotros, y todos los demás humanos, tenemos cierto margen de libertad para moldear nuestro ambiente. Cuando realizamos ese cambio, lo hacemos por medio de la actividad social. Da igual si trabajamos en un molino de viento, en una fábrica, en una base militar aérea o en nuestro dormitorio a través de una red: nuestras herramientas y lugares de trabajo son característicamente sociales. Así que, cuando trabajamos, lo hacemos en nombre de todos los demás seres humanos. «El hombre es un ser genérico —escribió Marx— [...], porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre». Tras combinar todas esas ideas, recalcó: «[L]a actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre». Paul Mason (2019). Por un futuro brillante Barcelona: Planeta, pp. 194-195.

Saber que cada forma de trabajo está necesariamente relacionada con todas las demás: un mundo de máquinas no suprime el trabajo, lo redistribuye. Una economía en transición hacia una sociedad con menos consumo no es una economía con menos relacionalidad sino con mucha mayor interdependencia. El socialismo no es sino el reconocimiento del carácter social del trabajo como reproducción de la sociedad y de la vida, un reconocimiento que implica obligaciones morales de distribución del trabajo no menos que de los recursos. 

Las formas de solidaridad en la redistribución de recursos son variadas y están en la agenda de discusiones de los planes de sociedades poscapitalistas: renta básica universal, servicios públicos garantizados y otros muchos. Falta, sin embargo, una discusión sobre la distribución del trabajo en una sociedad a la vez en transición hacia una pobreza generalizada y con formas de automatización muy avanzadas. Debemos pensar de nuevo la trama de las dependencias de lo funcional y lo social. La automatización no solo elimina trabajos, también exige recursos y materias estratégicas y críticas. Se desplazan los trabajos que se automatizan hacia otros que se crean en la periferia. Se redistribuye el trabajo pero también el conocimiento. 

La debacle en que está sumido el neoliberalismo abre escenarios de ansiedad, de violencia verbal y de amenazas geoestratégicas a la paz. Pero también abre posibilidades muy reales de utopía que hacen visibles la interdependencia de la humanidad y de los modos en que esta puede reproducirse y sobrevivir como sociedad en un tiempo futuro. Siempre estuvo presente la misma alternativa, pero ahora es un tiempo en que se hace presente y urgente la decisión entre dos sendas: socialismo o barbarie. 

 

 

sábado, 12 de junio de 2021

Márgenes de precisión




Estos días se publicará en las ediciones de la Universidad de Zaragoza un libro homenaje a Ernesto Sosa, el filósofo de la epistemología de virtudes, al que contribuimos sus discípulos y que compilan y editan Modesto Gómez y David Pérez Chico. Sosa ha llevado el estudio del conocimiento al campo de la agencia humana. Su definición de conocimiento es la de creencia apta, a saber, una creencia que es correcta, precisa, verdadera, acertada que manifiesta la destreza del agente (precisa debido a la habilidad) tanto en sus capacidades sobre un dominio como en valorar las circunstancias en las que forma un juicio o creencia. Para explicar este aparente lío usa el ejemplo de Diana la cazadora, la figura mitológica que acierta con sus flechas no por suerte sino debido a su habilidad. En esta breve reflexión querría usar este ejemplo ampliado para tomarme en serio este ejemplo y ampliar un poco la analogía de este instrumento de caza o guerra hacia otros más contemporáneos que pueden ayudarnos a pensar cómo el conocimiento se produce en un entorno de convergencia de habilidades personales y sociales con artefactos que deben tener tantas funcionalidades como competencias le suponemos al agente. Si se me permite un ejercicio (no sé si muy correcto) de traducción entre filosofía analítica y continental, diría usando a Deleuze y Guattari que el conocimiento es una máquina de guerra e, inversamente, que las “máquinas de guerra” siguen siendo buenas analogías en su frialdad y amenaza de lo que son las prácticas epistémicas. Quine definía la ciencia como la ingeniería de la verdad, y del mismo modo podemos definir el conocimiento diario, cotidiano, común, como la artesanía de la verdad, de forma análoga a cómo las máquinas de guerra (no deleuzianas, aunque también) pueden definirse como la ingeniería de la violencia (o como Sosa emplea el arco como ejemplo de artesanía de la violencia.

Esta introducción viene a cuento porque llevo dándole vueltas a la escala y proyección de los mapas como artefactos representacionales con los que nos hibridamos o “ciborizamos” para orientarnos en los espacios geográficos, y de forma más extensa en otros espacios de lo real (pues las teorías y otros instrumentos intelectuales o prácticos funcionan como mapas de nuestras acciones y decisiones). Acertar, tanto en el dominio del conocimiento como de la acción, supone articular creencias, evaluaciones, actos mentales, con un entorno complejo de instrumentos y aparatos, algunos orientados a producir conocimiento y otros orientados a producir efectos causales. Así, quizás no sea ocioso pasar del ejemplo artesanal del arte del tiro con arco al mucho más peligroso y aparatoso de la ingeniería artillera de la guerra moderna. En el primero no necesitamos más que el arco, el arquero y sus habilidades de tiro y de observación del viento y la situación del objetivo, mientras que en el segundo ejemplo necesitamos toda una ecología de artefactos que incluyen la máquina en sí, la munición y su logística y la inteligencia que proviene de la observación, los mapas y el cálculo.

Los primeros mapas efectivos, desde el siglo XV al XVIII fueron instrumentos de navegación, viajes y, sobre todo, de planificación de imperios y conquistas. Jefferson dibujó en París, en 1783 un esbozo de lo que serían más tarde los Estados de la Unión extendiéndose más allá de los Apalaches, que habrían de convertir en extranjeros a todos los habitantes de las praderas y montañas hasta el Pacífico. Del mismo modo, el Tratado de Tordesillas había sido siglos antes, el primer documento que convertía el planeta en territorio imperial apropiable y conquistable. En el siglo XIX, los mapas bajaron de escala y se convirtieron en máquinas: máquinas de convertir territorios en mercancías o en objetivos militares. La conquista de la escala se convirtió en algo tan importante como la conquista del territorio.

Permítaseme traer aquí mis historias de mili a las que acudo por ser experiencias personales a las que di vueltas en su día y me siguen siendo de alguna utilidad en este ascenso, también de escala, de la arquería a la artillería, del conocimiento artesano al conocimiento industrial que es la ciencia. En mi tiempo de servicio militar estuve asignado a una compañía de armas de apoyo en un batallón de cazadores de montaña. Las compañías del batallón eran básicamente fusileros que empleaban el CETME, un fusil automático que disparaba munición de 7,62 mm., potente, preciso, pesado y algo aparatoso para las armas personales de hoy día, y las ametralladoras MG-38, también de 7,62, que llevaban en servicio desde su invención en Alemania en la II Guerra mundial. Armas de apoyo, por el contrario, era una compañía variada que servía, como su nombre indica, de soporte cercano, sin acudir a la artillería de campaña o a la aviación. Tenía varias secciones entre las que estaba la de morteros ligeros de 60 mm, medios de 81 mm y pesados de 120 mm. A diferencia de los fusiles y ametralladoras, que no necesitan mapas, si acaso instrumentos ópticos de apoyo, un mortero medio o pesado depende de los mapas, pues se dispara contra un objetivo que suele estar al otro lado de la parábola que traza el proyectil. Depende de los mapas y de un observador que se arriesga a acercarse al objetivo y va señalando los fallos para corregir el tiro. A diferencia de los nuevos instrumentos de precisión basados en proyectiles inteligentes y orientación por GPS y láser, el mortero es un arma primitiva, muy salvaje, que está en el origen de la artillería y que, curiosamente, no ha quedado obsoleta desde sus orígenes en el siglo XVIII.

Generalmente usábamos mapas topográficos de escala 1:50.000 del Instituto Geográfico Nacional o más precisos, cuando podíamos, de 1:25.000 de la OTAN (o los americanos, como los llamábamos). Cuando se asignaba un objetivo por los mandos, se trataba de orientarse y detectarlo en el mapa (sin quejarte por qué mapa tenías a mano), para lo que primero había que ubicar la posición propia y determinar la dirección y distancia. Hecho esto, se orientaba el tubo y se daban las órdenes oportunas, que luego se corregían según las informaciones del observador de turno. Digo que es una máquina bárbara porque el mortero no necesita mucha precisión. Se calculan los metros a los que afecta la explosión, que son unas decenas, dependiendo del calibre, y se bate el terreno, lo que quiere decir que el acierto se produce por estadística del número de disparos, a diferencia de las nuevas armas inteligentes y carísimas que seleccionan un objetivo con márgenes de precisión de centímetros. El acierto en los morteros, pues, acepta dosis muy amplias de suerte epistémica porque se confía en la cantidad y en la expansión del efecto de la metralla. De ahí lo bárbaro, pero también lo efectivo de su uso.

El epistemólogo exquisito, o su correlato de estado mayor, probablemente preferirá el proyectil inteligente y dependiente de artefactos de precisión casi ilimitada como los GPS militares y los cálculos que hace el pequeño robot en la cabeza del proyectil y sus sensores externos sensibles a temperaturas o a rayos láser. Un derroche de técnica, conocimiento, industria y logística. Gran ciencia frente a conocimiento callejero. Pero tanto el epistemólogo avisado como su análogo de estado mayor, saben que las cosas no funcionan así, que los márgenes de precisión son muy caros y que solo pueden ser traídos a cuento para objetivos especiales porque ni la disponibilidad ni los presupuestos son ilimitados. El conocimiento, como la guerra, depende de las disponibilidades económicas de una base material adecuada.

La escala de los mapas, sean los topográficos de 1: 50.000, los más precisos de 1:25.000 o la orientación por GPS no son simples instrumentos. Tienen detrás una historia de traslación, de cartografía y una base material de prácticas, triangulaciones, movimientos en el territorio, o de satélites, cohetes para ponerlos en órbita y artefactos receptores de señales. Cuando se olvida este trasfondo material, el usuario, sea persona de a pie, soldado sin galones o epistemólogo sofisticado y oficial de estado mayor, el agente se convierte en alguien que camina medio a ciegas y depende de que todo, aparatos, mapas, gente, conocimientos, funcionen adecuadamente. Se pierde agencia y autonomía. Decidir usar morteros o proyectiles inteligentes, o hermenéutica cotidiana frente a teorías sofisticadas de bioquímica o mecánica cuántica, es algo que depende de todo un entorno de disponibilidades y la decisión es en sí misma inteligente y no mecánica. La epistemología, como la guerra; la guerra, como la epistemología, solo funcionan en entornos complejos y situados. La elección de escala de los mapas no es siempre una elección libre sino que depende de las disponibilidades, pero también de la comprensión de la situación.

Dejo al lector o lectora aterrorizados por la brutalidad de mi analogía la tarea pendiente de sobreponerse y sacar consecuencias filosóficas y vitales.


domingo, 6 de junio de 2021

El tiempo de las editoriales


Cuando Virginia Woolf y su compañero Leonard Woolf decidieron cambiar el rumbo de la literatura contemporánea fundaron Hogarth Press. La industria editorial ha sido en la edad contemporánea la base material de todos las estrategias de cambio en la cultura. Las editoriales han sido a la prensa lo que la estrategia a la táctica: de nuevo, la base material de la influencia en la percepción y el conocimiento del mundo. 

El libro de Jordi Gracia Javier Pradera o el poder de la izquierda es muchas cosas: una biografía hagiográfica de este poderoso personaje, una (nueva, reiterativa) legitimación de la transición y, lo más interesante, una historia del paso del poder de las editoriales FCE, Siglo XXI y, sobre todo Alianza Editorial, al poder de El País en la modelación del pensamiento de la izquierda que participó en esta época histórica. Alianza Editorial fue, a diferencia de las múltiples editoriales a su izquierda el más poderoso agente educador de una nueva élite universitaria que habría de regir la España de los años ochenta. Fue también la toma del poder editorial de Madrid sobre el poder catalán en la industria editorial. Uno de los momentos más significativos del cierre de la hegemonía creadora de pensamiento de esta época fue la decisión de enviar a la hoguera (o lo que sea su mecánica en la industria) el fondo de Alianza, que suscitó algunas repercusiones en la prensa, ahora no recuerdo el año de este siglo. Jordi Gracia ha explicado una parte del trasfondo de la creación de esta editorial y de la confabulación de intelectuales y empresarios que llevó a la conversión de una editorial en el proyecto de transformación política más profunda contemporánea, aún más que la emergencia del Psoe con el apoyo socialdemócrata alemán y la crisis del PCE.

Está por escribir (desde mi corto conocimiento de la historiografía española) la historia e importancia de las editoriales en la resistencia al franquismo. Hay, por supuesto, muchas biografías o memorias de editores y periodistas, pero no sé cuánto trabajo de historiografía sobre las relaciones entre movimientos, partidos, grupos de influencia cultural e historia editorial. Los alrededores del Partido Comunista y del PSUC fueron bastante activos en la creación de editoriales, alguna de las cuales sigue aún activa, pero no fue la única iniciativa. Muchos otros movimientos de resistencia al franquismo entendieron que no hay cambio histórico sin cambio editorial. 

Querría dejar en esta breve nota mi recuerdo agradecido, no melancólico, de una de esas empresas editoriales: la editorial ZYX, perseguida con saña por el gobierno de Fraga hasta el punto que tuvo que reinventarse en la editorial Zero. No puedo aportar los datos que me gustaría en parte por desconocimiento y en parte por mi mala memoria de nombres y caras. Tal vez alguien lea estas líneas y me ayude, nos ayude, con datos, fechas, nombres y episodios.

ZYX fue una creación de los militantes de la HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica) que tenían una sensibilidad mayor hacia el pensamiento libertario. Con el triunfo franquista y la represión, la resistencia se reconstruyó de muchas formas, una de ellas fue la integración en las organizaciones sociales de la Iglesia, que sobre todo después del Concilio Vaticano II se abrió a una acción política notable: la Acción Católica tuvo ramas conservadoras que formaron a una parte de las élites del franquismo no falangistas o del Opus, pero otras ramas como la JOC, la JEC y, sobre todo la HOAC sirvieron de refugio y lugar de resistencia. En particular, en la HOAC encontraron acomodo en la posguerra personas de sensibilidad o militancia directa anarquista, provenientes de la CNT. La editorial ZYX fue una creación de estos militantes.

ZYX fue siempre más que una editorial. Una parte suya era el trabajo editorial tradicional de distribución en librerías, otra parte, la más importante era la cobertura frágil de una militancia que fue tomando una conciencia política creciente desde la segunda mitad de los sesenta hasta la transición avanzada. La venta de libros en puestos de la calle era uno de los medios para contactar con la literalmente "gente de la calle" que se animaba temerosa a acercarse al puesto y entablar conversación. La base militante de la editorial tenia entre una de sus varias obligaciones esta tarea en parte comercial y sobre todo conversatoria. No era una tarea sencilla, siempre bajo la vigilancia de la temida Social, pero recordaba (y así se recordaba) las tareas de la prensa proletaria del siglo XIX y XX. 

Entre la cobertura de la HOAC y los puestos de la calle, la editorial ZYX-Zero fue creando una línea de pensamiento que primero tuvo un carácter entre obrerista y cristiano-libertario, muy cercano al sindicalismo revolucionario francés y muy unido al movimiento de los curas obreros de los años sesenta (prácticamente todos en el marco de la HOAC y de ZYX, excluyendo algunos más próximos al comunismo). En los años setenta, la militancia fue creando una sensibilidad política creciente y creó una red de contactos estrecha con los grupos autonomistas italianos y algunos movimientos revolucionarios latinoamericanos como el MIR y otros grupos. El libro que aparece en la ilustración de arriba fue la forma editorial del documento declaratorio de la constitución de esa militancia en un movimiento que se llamó Liberación, y que no aparece en las historias porque uno de sus principios era no firmar ningún panfleto ni declaración propios sino participar únicamente en movimientos unitarios de barrio, empresa o universidad. Solo tardíamente se editó un boletín con ese nombre. Constituyó una corriente o sector dentro de la HOAC que terminó creando tensiones internas y rupturas dolorosas. 

Es una historia por contar, como muchas otras, que hoy quería recordar aquí porque por estas fechas,  1971, además de mis exámenes de Preuniversitario e ingreso en la universidad fueron también las de mi acercamiento e integración en esta editorial y en el movimiento asociado. Pero sobre todo quería recordar el aspecto material de las tradiciones de resistencia. La militancia de aquellos años tenía un componente organizativo y verbal, de montaje e intervención en conversaciones, asambleas y movimientos y un componente material, más tedioso pero más importante: buscar locales, crear materiales, editarlos abiertamente desafiando a la censura o clandestinos (pasarte tardes en la multicopiadora o la vietnamita) desafiando a la policía, trasladando los papeles, haciendo buzonadas. 

Ojalá haya historiadores por ahí que se animen. En unos años habrá que hacer la historia de las iniciativas menos materiales: páginas, blogs, etc., pero la historia editorial debería ser ahora una de las obligatorias tareas de alguna editorial aunque solo sea por autoconciencia de su importancia histórica. 

domingo, 16 de mayo de 2021

Materialismo cultural


 En 1983 la compañía Atari realizó un enterramiento masivo de video juegos para consola en un vertedero de Alamogordo, Nuevo México.  Se enterraron miles de cartuchos de un videojuego que no había tenido éxito, E.T. the Extra-Terrestrial y de otros restos de existencias. El hecho se convirtió en un acontecimiento simbólico en la historia de los videojuegos, y fue convertido en leyenda urbana hasta que una empresa Fuel Industries logró un permiso para excavar el vertedero y realizar un documental: Atari. Gameover. Los restos excavados fueron puestos en circulación en parte en el mercado y en parte entregados al Museo del Espacio de Nuevo México. 

Libros que las editoriales entregan a la guillotina, videojuegos que se entierran, desechos y residuos que muestran lo ob-sceno de la cultura, la parte fuera de campo, la materialidad de los objetos. ¿Qué ocurre si ampliamos el zoom, al modo del mapa de Google y nos adentramos en el tiempo histórico definiendo la cultura por sus residuos, por sus desechos, por lo que permanece en el tiempo al modo en que los huesos permanecen cuando los demás órganos han desaparecido? ¿Qué ocurre si consideramos la huella geológica de la cultura? 

Estas son las preguntas que se hace Jussi Parikka, cuyo imprescindible Una geología de los medios acaba de ser traducido al español por La Caja Negra. Jussi Parikka aborda la cultura descentrando la historia y mirándola desde la base telúrica de los metales, los materiales, todo lo que sostiene la cultura, en una línea diferente al (pos)humanismo de Rossi Braidotti. La cultura vista como arqueología de residuos, de metales. Parikka es un investigador finés ahora profesor de Cultura Tecnológica y Estética en la Universidad de Southampton. La ampliación de la mirada más allá de la escala humana ha sido recogida en una larga serie de exposiciones, documentales e intervenciones artísticas que reproducen en obras su propuesta teórica. 

"Esto no va de la nube, va de la energía del enfriamiento" de los enormes servidores de FaceBook. escribe Andrew Bloom en Tubes. A Journey to the Center of the Internet. Todo puede ser reformulado de otras formas: esto no va de videojuegos, va de litio, de platino, de pantallas y semiconductores, de minas a cielo abierto, de geografías del Antropobsceno (es el término que usa Parikka). Su propuesta de fundir cultura y geofísica, ingeniería y arte, es una de las corrientes más interesantes de los nuevos estudios culturales orientados desde una mezcla de marxismo y radicalismo crítico con la tecnología que enlaza con Heidegger y Lewis Mumford.

Comienza a abrirse camino una perspectiva materialista que nada tiene que ver con los materialismos reduccionistas del positivismo, que tampoco se deja encerrar en los límites del materialismo histórico, que deja a un lado el sueño de Engels de un materialismo dialéctico, y que se propone como una base filosófica para lo que hasta ahora han sido éticas medioambientales, políticas de sostenibilidad y otras formas de conciencia de los movimientos sociales verdes, pero que poco a poco comienza a ser un punto de inflexión metafísico. No es simplemente una puesta al día de Spinoza (y los spinozistas contemporáneos), que también. Es, posiblemente, una transformación de episteme, de marco teórico que redefine toda la arquitectura filosófica del tiempo, al modo en que lo hizo el Romanticismo, una época en la que, para bien o para mal, aún vivimos: situar la escala humana en la geológica, el tiempo de los objetos en el tiempo profundo. 

   En sus palabras: 

La idea de tiempo profundo implica un cambio importante: miramos los tiempos profundos de la tecnología de los medios de comunicación a través de, por ejemplo, los minerales y los combustibles fósiles. Y surge una escala temporal diferente de lo que algunos quieren llamar política; es política en ese sentido. También está muy integrada en la noción de politemporalidad, es decir, de múltiples temporalidades empaquetadas en entidades complejas. Al utilizar el término politemporalidad también existe una conexión interesante con el resumen de La Terraformación. 

Yo mismo, cuando describo esta temporalidad, suelo utilizar este sencillo ejemplo del filósofo francés Michel Serres. Habla de las politemporalidades de los objetos tecnológicos. El ejemplo de Serres es el coche-automóvil, que es una especie de condensación de múltiples tecnologías: la rueda es una tecnología antigua; los principios de la electrónica han surgido gradualmente desde el siglo XIX; el discurso de marketing de un coche está muy orientado al futuro, a menudo futurista y lleno de promesas. Y luego podríamos añadir a la lista de Serres las formas en las que, por ejemplo, los vehículos autónomos contemporáneos son también haces de tiempo, donde el tiempo son sus sistemas de predicción de aprendizaje automático, la computación en la nube de lo que hacen los vehículos autónomos, etc. 

Así que este conjunto de temporalidades define lo que es la tecnología. Y luego nuestras metodologías de cómo las desagregamos con fines analíticos es importante: mirar el tiempo geológico es en realidad mirar múltiples escalas de tiempo como se mencionó anteriormente. Y, de nuevo, la idea que me interesaba, en mi trabajo anterior, es la de cuáles son las nociones de tiempo que son lo suficientemente adecuadas y complejas para nuestros tiempos contemporáneos. ¿Cuáles son las nociones de tiempo que son suficientes para las peculiares situaciones que la teoría de los medios de comunicación debe investigar hoy en día? 


sábado, 8 de mayo de 2021

La tragedia de la democracia

 



Mientras escribo estas líneas se desarrolla un cierto debate acerca de la preparación de los votantes para decidir el futuro de los países, tal como se está configurando la cultura política creada por los medios de comunicación, las plataformas y otras modalidades de mediación que general, al decir de algunos, incompetencia política por parte de los votantes. El referéndum del Brexit, la elección de Trump y otros personajes del populismo conservador contemporáneo ha llevado a algunos teóricos como Jason Brennan a plantearse si acaso no habría que restringir los derechos de voto a aquellas personas que acreditasen una cierta cultura política. Con ocasión del voto mayoritario a Isabel Díaz Ayuso en la Comunidad de Madrid, se han alzado algunas voces desde la izquierda en la misma línea de Brennan, acusando de autoengaño y falta de inteligencia democrática a una parte del pueblo. No hay que banalizar estas declaraciones porque pueden terminar poco a poco constituyendo una opinión generalizada que llevaría a promover formas de epistocracia o de una cierta oligarquía intelectual que se sumaría a las otras formas de oligarquía económica, política, tecnológica y militar que articulan nuestras sociedades.

En este contexto, José Luis Moreno Pestaña ha escrito en el breve plazo de dos años sendos libros centrales para reexaminar la cultura política de la democracia. Ambos constituyen una misma obra que reflexiona sobre el presente democrático contra el trasfondo del imaginario de la Atenas democrática que durante varias décadas constituyó el foco educativo político de la Antigüedad. En la primera obra, Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico, (Siglo XXI, 2019) Moreno Pestaña recorre la obra de autores postfundacionalistas franceses en quienes el imaginario de Atenas ha servido de andamio retórico, histórico y político para pensar las democracias contemporáneas. Entre otros, la obra concede la importancia que merecen a Foucault, Castoriadis y Ranciére. La obra tiene un interés autónomo en teoría e historia del pensamiento político cuyo examen queda fuera del objetivo de estas breves reflexiones. El mensaje general de libro, sin embargo, sí es algo que merece la pena comentar por su potencia productiva. El examen que hace Moreno Pestaña de la historia de Atenas leída por el pensamiento contemporáneo es que el hilo conductor que encontramos en aquella mítica polis es el de la constitución de la política como un principio antioligárquico. El Ática vivió estas centurias siempre como un conflicto interminable entre un pueblo de campesinos y pequeños propietarios y una aristocracia comercial que trataba de imponer su voluntad dirigente. Las diversas reformas democráticas de los grandes legisladores fueron siempre en la dirección de limitar el poder de la aristocracia pero, sobre todo, también de limitar las posibles degeneraciones de la democracia. El salario a quienes participasen en la Asamblea y, sobre todo, la introducción del sorteo, son pensados por Moreno Pestaña como mecanismos de autocontrol de las instituciones para evitar que se instaurasen nuevas modalidades de oligarquía.

En el segundo libro, Los pocos y los mejores. Localización y crítica del fetichismo político (Akal, 2021) el autor es consciente de que no hay soluciones fáciles al problema de la corrupción de la democracia y por ello escribe un texto profundo, dubitativo, matizado, en el que se introduce en el vasto territorio de las discusiones contemporáneas sobre la formación del votante y el funcionamiento de la democracia. El libro explora los claroscuros que existen en zona amplia que media entre una epistocracia o democracia de los expertos y una democracia radical y tal vez populista que no admita ninguna pretensión de superioridad moral o epistémica por parte de los agentes políticos.

El relato de Moreno Pestaña va iluminando las tensiones constitutivas de las democracias contemporáneas. La contradicción fundamental la encuentra el autor entre dos principios que parecen evidentes pero que generan una tensión constitutiva que puede destejer la trama de las sociedades que aspiran a un control de las tendencias oligárquicas. De un lado, el hecho de que una sociedad democrática exige mucho conocimiento tanto político como experto en cuestiones prácticas. La política, advierte Moreno Pestaña, contiene un saber hacer que puede convertirse en una suerte de capital político que estaría sometido a las mismas dinámicas fetichistas que el capital económico: el olvido de su origen en las prácticas sociales. El problema del conocimiento en la democracia forma así un polo de tensiones que se enfrenta, de otro lado, a la incuestionable evidencia de que la gente cotidiana no tiene tiempo ni quizás impulsos para participar en política y adquirir los conocimientos que llevaría la gestión y la dedicación más o menos profesional.

Planteados así los polos de conflicto, cabrían dos posiciones extremas: la primera, sería sancionar la creciente especialización y profesionalización de la política, que haría que las democracias estuviesen orientándose hacia formas de oligarquía política, en las que los partidos se convierten en una suerte de campos de competencia o de mercados de capital político. La epistocracia sería entonces una forma extrema y degenerada de reconocer que lo que ya está ocurriendo debería ser sancionado mediante alguna constitución censitaria de las democracias avanzadas. En el otro extremo, las conmociones políticas que recorrieron el mundo hace diez años, los movimientos Occupy, la plaza Tahrir, el 15M en Sol, conllevaban un deseo amplísimo de radicalización de la democracia, de participación en todas las instancias, de control asambleario de las instancias de representación (“o nos representan”). Independientemente de los avatares posteriores de estos movimientos, la presencia de un ideal de radicalismo antioligárquico ha resurgido como expresión de una corriente que nunca ha desaparecido de la historia, desde la antigüedad romana y griega, pasando por las revueltas medievales y modernas, hasta los grandes movimientos sociales que se han constituido en la sociedad contemporánea en nuevos agentes políticos. En este extremo, Moreno Pestaña examina la necesidad de combatir el fetichismo del capital político mediante iniciativas de control antioligárquico. En este libro, sin embargo, no se considera que el sorteo sea la única medida eficiente de control, ni que haya una sencilla solución al fetichismo político. Una asamblea, reconoce el autor, rápidamente puede degenerar en un mercado de capital político y quedar en manos de quienes disponen de recursos conceptuales, retóricos o simplemente de tiempo para participar.

La tragedia de la democracia es que tiene que contemplar esta tensión como una tensión constitutiva: reconocer que hay necesidad de conocimiento experto y de que al tiempo deben articularse mecanismo de control antioligárquico para evitar la corrupción epistocrática o aristocrática de las democracias. La radicalidad del reconocimiento de este polo de tensiones es en parte la gran aportación de ambos textos al pensamiento y las prácticas políticas contemporáneas: diseñar sociedades en las que, como en Atenas, no pensemos la política como un espacio privado de los profesionales de la política y de los expertos, ni la reduzcamos a un ejercicio de voto ocasional bajo las condiciones de comunicación política contemporánea. En el polo opuesto, reconocer la necesidad de que la democracia distribuya adecuadamente el conocimiento experto necesario para tomar las decisiones adecuadas. No hay soluciones milagrosas y, sin embargo, sí se pueden poner en marcha iniciativas que hibriden el control y el conocimiento. El saber componer adecuadamente estas exigencias, haciendo que las democracias contemporáneas no caigan en nuevas oligarquías, incluso bajo la aparente forma de democracias participativas, es un mensaje poderoso para que partidos y movimientos sociales que luchan por la radicalización de la democracia anticipen en su propia organización la sociedad que desean proponer.


domingo, 2 de mayo de 2021

Dialéctica del acontecimiento

 



¿Cómo se vive la historia desde la precaria condición de gente normal que se siente desbordada por una situación en la que están como observadores, participantes o ambas? Las teorías liberales sostienen que la historia y el mercado se parecen en que son subproductos compositivos de las intenciones y cálculos de multitudes de individuos. Las teorías deterministas sostienen que las situaciones son producto de fuerzas y recomposiciones que producen las intenciones y subjetividades, pero no son afectadas por ellas. Los estructuralismos, posestructuralismos y marxismos mecánicos dan preeminencia a las fuerzas que componen la fábrica de las sociedades y dejan a los individuos la simple tarea de ser más o menos conscientes de aquellas. Por último, las filosofías del kairós, ereignis o acontecimiento aportan la idea de la singularidad e irreversibilidad de la situación en la que se desvela alguna verdad histórica. 

Ninguna de estas filosofías de la historia nos resulta consoladora ni convincente. Las teorías liberales tienen una confianza en la agencia y subjetividad de los individuos y una mucho mayor confianza en las reglas de composición que no se corresponde con nuestra frágil naturaleza de seres perplejos y desbordados por los aconteceres ni con la complejidad de las interacciones y las mutuas reorganizaciones de las subjetividades por el reconocimiento de las actitudes ajenas. La teoría de juegos es matemáticamente compleja pero psicológica y agencialmente ingenua. Parte de la idea de que los individuos tienen claras sus intenciones y las adecúan a sus previsiones sobre el comportamiento ajeno, sin tener en cuenta cómo las intenciones de los otros modifican continuamente las nuestras.

Para las teorías más o menos deterministas (poder, estructuras a priori de lo simbólico, estructuras de clase y demás variedades) la situación y su singularidad no existe, es solo una manifestación de las fuerzas históricas que adquieren adjetivaciones y coloraturas en coyunturas particulares, pero su dirección ya está escrita en algún lugar. Como diría Plejanov, las acciones de reyes y príncipes pueden afectar a la forma de las situaciones pero nunca a la dirección de su curso. 

Las teorías del acontecimiento que impregnan la filosofía política contemporánea a través de la idea de lo instituyente o constituyente tienen la ventaja de aceptar la singularidad y concreción de los eventos históricos, de valorar las subjetividades más que el determinismo, pero tienen una visión milagrosa, mágica del evento, como si la singularidad del momento hablase a la historia con términos claros y prístinos enunciando y desvelando el sentido de la historia. 

Necesitamos recordar la doble condición de los sujetos, de todas nosotros y nosotras, una duplicidad de sujetos y objetos, de productores y productos, de actores que son modelados por las situacionesde sus acciones. La historia la hacen todos los agentes en la medida en que las acciones cambian los cursos, pero las acciones no son un territorio limpio de intenciones, motivaciones, conocimientos y deseos, sino una red de contradicciones que son vividas como fracturas y opacidades externas e internas. Los sujetos-objetos que somos interpretamos mal lo que ocurre y sobre todo interpretamos mal las situaciones en las que estamos involucrados. Las fuerzas de las relaciones de poder, por otro lado, no son fuerzas estables, sino productos dinámicos cambiantes por el ejercicio de acciones que son resultado de esas intenciones contradictorias. Así, Sarte en su Crítica de la razón dialéctica recuerda cómo los sans culottes, los plebeyos enfebrecidos que aceleraron las contradicciones de la Revolución francesa también eran fuerzas contradictorias que en ciertos momentos gritaban "¡con los reyes podíamos comer!". 

Nada hay limpio en un acontecimiento. Las tensiones y contradicciones reinan en las conciencias tanto como en las estructuras. La historia la hacen los sujetos en tanto que viven sus vidas como proyectos con horizontes de trascendencia, que querer otra vida, en tanto que toman decisiones a las que están condenados, sus deseos y creencias, sin embargo, están formados por heterogéneas mezclas de perspectivas sobre la situación y complejos mundos interiores que son también productos extraños de las conciencias de los otros. 

En la niebla del acontecimiento algunas personas se orientan mejor que otras. Los fáciles empirismos de sociólogos y teóricos que disponen de guiones sencillos tienden a ser influidos demasiado fácilmente por las ideas dominantes reproducidas por los medios de comunicación. Las estadísticas no son más claras que el oráculo de Delfos, y sus interpretaciones no son más objetivas que las de cualquier otra opinión. Alguna gente es muy consciente de las contradicciones, sobre todo de las propias, y tiende a prestar mucha más atención a los matices de gris que componen el acontecimiento y entienden que la historia siempre tiene significados, pero los significantes nunca son explícitos, siempre son lazos entre el mundo y las conciencias. Nunca las victorias son victorias ni las derrotas derrotas. Esa lección es difícil de aceptar pero no en otro terreno nacen las flores de la esperanza. 

domingo, 25 de abril de 2021

La pasión del holobionte

 




¿Cómo entender las fronteras entre humanos y otros?  Rosi Braidotti, en su programa posthumanista crítico del humanismo tradicional, define los "humanos" por lo que no son: no son mujeres, no son razas inferiores, no son animales, no son cíborgs,...  Ser humano es, diría Braidotti, estar en el lado superior de la cadena del ser, ocupar puestos de mando que conceden derechos de uso y propiedad sobre el resto de las cosas, entre las que se encuentran seres intermedios como las razas inferiores, los géneros inferiores, las clases y culturas inferiores, los instrumentos, máquinas y dispositivos inferiores y, por descontado, las cosas animadas e inanimadas, inferiores por naturaleza y definición.

No le faltan razones a Braidotti, como no le han faltado a las filosofías críticas con el humanismo, el deleuzismo spinozista que ella profesa, u otras formas de eco-feminismo-socialismo como el que defiende Donna Haraway. No,  tiene razón en los velos de ignorancia que han cubierto las miradas y declaraciones que han ido constituyendo los discursos abstractos de la filosofía moral y política modernas, compatibles y aún justificadores del esclavismo, el patriarcalismo, el extractivismo y destrucción medioambiental, de guerras en nombre del humanismo y de daños sin cuento. Cierto, son razones sólidas, pero quizás, como juzgó Borges de los argumentos de Hume contra la causalidad, "no admiten la menor réplica ni producen la menor convicción".  Parecería que levantando un alzado de la ruina, nombrando los daños y destrucciones, no es difícil identificar al culpable, señalar al victimario, acusar al "humano" de todo lo que al resto de la naturaleza le ha ocurrido desde el Pleistoceno. 

En el trasfondo de Braidotti están las tesis sobre los cuerpos sin órganos, producciones deseantes de Deleuze y Guattari, y más allá los procesos de individuación que Simondon adscribía a todos los seres, incluyendo las máquinas y, en el último de los horizontes, la visión spinoziana de seres que quieren ser, que están en continuo devenir, que persisten en ser. En la hermosa visión del universo de Spinoza, la vida tiende a la unión y a formar cuerpos, a persistir como forma de resistencia. Para ello, sostienen Deleuze y Guattari, mejor desaprender todo lo normativizado en las separaciones y fronteras de razones y pasiones, mejor impulsar la vida más allá de los órganos pre-programados, de las facultades y virtudes que han sido descritas como características definitorias del ser humano. 

No albergo la menor duda sobre el tesoro conceptual que Spinoza nos legó al entender el mundo como algo más que un mecanismo ciego de átomos que chocan y como un sistema de sistemas que tienden a persistir y lo hacen creando. Pero también esta metafísica está lastrada por los pesos conceptuales. Spinoza anticipa en su concepción de la fuerza del deseo todo lo que el romanticismo descubrirá como unidad y transformación de las fuerzas, que habrían de llevar a construir la noción de energía, que, a su vez, está como concepto dominante en Freud y en toda la tradición psicoanalítica. 

Hay una línea continua entre Spinoza, el romanticismo de la energía y las filosofías del deseo y la persistencia. No es una línea equivocada, habla de la naturaleza como un proceso impulsado por fuerzas que se transforman y conservan. Diríamos que es la línea que une la filosofía más ancestral con el nacimiento de la termodinámica, y especialmente de la ley de conservación de la energía cuya construcción más interesante es la de sistemas en equilibrio termodinámico, base conceptual de algunas concepciones de la ecología. 

La otra línea o "themata" que recorre la física y la metafísica, que aún no ha recibido la misma atención, que quizá no tenga aún suficientes recursos conceptuales, es la que nace de la idea de complejidad, que mantiene una extraña relación con la metafísica de la energía. Spinoza no conoció a Darwin y no pudo hacerse las preguntas que le llevaron a pensar un mundo no newtoniano. ¿Cómo fue posible el orden a partir del caos?, ¿cómo fueron posibles los organismos a partir de moléculas auto-replicantes y auto-catalíticas?, ¿cómo se crearon las dependencias ilimitadas entre organismos e intraorganismos? La termodinámica del no equilibrio, la teoría de los procesos que ocurren teniendo en cuenta la heterogeneidad, lo localmente significativo, aún no ha producido los mismos efectos en el imaginario filosófico que produjo la idea de energía, que llevó a los médicos alemanes a crear la idea de Bauplan y a los filósofos la de orden y plan del universo y la historia que nace de las fuerzas creadoras que siguen una dirección.

Pensemos un organismo como un holobionte, como un ensamblamiento de partes que tienen dinámicas heterogéneas: algunas dirigidas por la información contenida en los genomas de las células, de las simples trabajadoras de los tejidos o las creadoras células-madre. Otras dinámicas provienen de la interacción continua con el medio: respiración, intercambios energéticos, metabolismos, ... Otras, de las dinámicas de dependencia intra-orgánica entre los órganos y los simbiontes que los habitan: sistemas inmunológicos que recorren el organismo detectando y destruyendo, a veces a las propias células del organismo que habrían de proteger; bacterias que crean un medio interno en el que son posibles procesos metabólicos (transformaciones, traduciendo el término griego) que sin ellas no serían posibles y harían inviables los organismos. Dependencias con otros organismos como la crianza materna o la protección y adiestramiento del grupo, o dependencias más ciegas y básicas como las que existen entre depredadores y presas. En un mundo darwiniano son tan importante los deseos de persistencia como la dependencias de las complejidades destructoras. Las ecuaciones de Lotka-Volterra nos explican cómo las águilas y los conejos crean ciclos cuasi-estables. Sin depredadores naturales, como ocurrió en Australia, los conejos se convierten es destructores ciegos del suelo y productores de desertización. 

Si con la energía y la pasión llegó la fuerza creadora, con la complejidad llegaron los significados, los puntos de inflexión en los procesos de complejidad, la aparición de heterogeneidades y signos que indican irreversibilidades, órdenes, formas. Tienen razón las posthumanistas críticas en que lo humano fue definido por sus otros. Pero no es fácil identificar a los otros ni cuáles fueron sus efectos. Es parte de la pasión del holobionte saberse un ensamblamiento contingente. Es cierto que los humanos se desenvolvieron como depredadores de sus otros. Y también que evolucionaron bajo la presión de ser presas de otros depredadores grandes y pequeños. Todos estos largos relatos siguen siendo relatos a pesar de que el posmodernismo haya decretado la abolición de los grandes relatos. En la complejidad, relatos y conceptos se necesitan mutuamente, como lo hacen las normas y los hechos: los hechos producen dinámicas, las normas puntos fijos e irreversibilidades, como el "nunca más". 

Todo fluye, pero la realidad no es un río sino un inmenso delta lleno de recovecos, de mangales y nichos mínimos donde ocurren los significados. 



domingo, 11 de abril de 2021

Como si

 




Jacques Derrida, en su conocida conferencia de 1998, La universidad sin condición, se implica en la enunciación de siete propuestas para las humanidades del futuro, las "nuevas humanidades" que se resumen en una revisión de su propia historia, que incluye la reflexión sobre la condición humana y el propio concepto de humanidad, el examen crítico de la misma idea de profesión, de profesorado, de trabajo intelectual, para terminar en su séptima propuesta con una llamada a cultivar un modo de performativo que denomina, recordando el juicio reflexionante de Kant, "como si".

No lo reconocería, pero los restos del antihumanismo heideggeriano se han diluido completamente en esta conferencia en la que bajo la jerga de la deconstrucción que juega con la multivocidad de las palabras no es difícil reconocer los grandes temas del humanismo: el humanismo del poder de la palabra, que en Florencia llamaron retórica y Derrida llama performatividad, y el humanismo cívico que resiste al poder de la barbarie apelando a la humanidad de los humanos y a la construcción utópica de otro mundo posible.

No lo reconocería. En Márgenes de la filosofía, publicado en 1972, que recoge textos desde 1967, en su sección "Los fines del hombre", Derrida había escrito la declaración más clara y ortodoxa de antihumanismo heideggeriano. Humanismo y metafísica, sostiene sin piedad ni epiqueia, son formas ciegas que olvidan lo sustancial, la pregunta por el ser, lo que define la condición del dasein. Todo lo demás no es sino frivolidad y superficialidad. Este artículo de Derrida es una de las mejores introducciones que pueden encontrarse a la Carta sobre el humanismo de Heidegger de 1946 y en él se afilia al momento antihumanista que el estructuralismo marxista y la genealogía foucaultiana habían constituido como pensamiento dominante en Francia, que se extendería rápidamente por el resto del planeta filosófico.

Aunque no lo explique todo, conviene recordar el contexto en que fue escrita la Carta. Era un momento en que Heidegger había sido apartado de la docencia como resultado del proceso de "desnazificación" de la cultura y el estado alemanes que habían impuesto los aliados. Heidegger se sentía perseguido por lo extranjero y especialmente por lo francés, pero no podía hacerlo muy explícito sin provocar más represalias. Eligió arrojar sus dardos contra el existencialismo sartriano que en su conferencia "El existencialismo es un humanismo" afirmaba que la condición humana (no su naturaleza, pues el ser humano no la tiene, recordaba) es la condena a la libertad de elegir, la inevitabilidad del compromiso y la primacía de la acción. Heidegger aprovechó esta afirmación para cargar contra todo lo francés como representante prototípico de lo ilustrado, del humanismo que se disfrazaba de romano, a lo que él oponía (como buen alemán) lo griego y a lo que oponía como el pensador original y originario que se sentía, un antiplatonismo más allá incluso del nietzscheano, que recogía en lo que llamaba la pregunta por el ser. 

La pregunta por el ser de Heidegger, como la proclamación de la palabra de Rudolph Bultmann, quien fue su amigo mientras Heidegger no se embarró en el nazismo, son instrumentos de desmitologización, retóricas antisustancialistas que llaman a no confundir las formas históricas con la condición existencial. Ser y tiempo, en 1927, fue, en este sentido, un libro revolucionario que junto con las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein marca la filosofía contemporánea. Pero no se puede derivar de él, salvo por su oculto compromiso histórico con una forma de ver la cultura, una consecuencia antihumanista. Derrida no lo entendió así quizás también por el momento de crisis cultural de los sesenta, que observaba toda la cultura occidental de la postguerra como un ejercicio de retórica humanista. 

Poco a poco fue abandonando esta deriva del pensamiento heideggeriano quedándose con otros componentes más valiosos. En Políticas de la amistad, y sobre todo en la conferencia sobre la universidad, Derrida se vuelve hacia lo humano y hacia la alteridad y repiensa la imposibilidad de abandonar términos como "derechos humanos" y "crímenes contra la humanidad". Queda en su conferencia una deconstrucción de la filosofía del kerygma y el evento de Heidegger. Así, recupera el "como si" kantiano con un espíritu utópico de crear la posibilidad de la posibilidad. Su propuesta es que considerar las humanidades como un espacio performativo, un lugar de resistencia donde el "como si" las cosas fueran de otro modo se convierta en una posibilidad de que sean de otro modo. Leonardo Bruni, Christine de Pizan y Maquiavelo habrían aplaudido.