domingo, 11 de abril de 2021

Como si

 




Jacques Derrida, en su conocida conferencia de 1998, La universidad sin condición, se implica en la enunciación de siete propuestas para las humanidades del futuro, las "nuevas humanidades" que se resumen en una revisión de su propia historia, que incluye la reflexión sobre la condición humana y el propio concepto de humanidad, el examen crítico de la misma idea de profesión, de profesorado, de trabajo intelectual, para terminar en su séptima propuesta con una llamada a cultivar un modo de performativo que denomina, recordando el juicio reflexionante de Kant, "como si".

No lo reconocería, pero los restos del antihumanismo heideggeriano se han diluido completamente en esta conferencia en la que bajo la jerga de la deconstrucción que juega con la multivocidad de las palabras no es difícil reconocer los grandes temas del humanismo: el humanismo del poder de la palabra, que en Florencia llamaron retórica y Derrida llama performatividad, y el humanismo cívico que resiste al poder de la barbarie apelando a la humanidad de los humanos y a la construcción utópica de otro mundo posible.

No lo reconocería. En Márgenes de la filosofía, publicado en 1972, que recoge textos desde 1967, en su sección "Los fines del hombre", Derrida había escrito la declaración más clara y ortodoxa de antihumanismo heideggeriano. Humanismo y metafísica, sostiene sin piedad ni epiqueia, son formas ciegas que olvidan lo sustancial, la pregunta por el ser, lo que define la condición del dasein. Todo lo demás no es sino frivolidad y superficialidad. Este artículo de Derrida es una de las mejores introducciones que pueden encontrarse a la Carta sobre el humanismo de Heidegger de 1946 y en él se afilia al momento antihumanista que el estructuralismo marxista y la genealogía foucaultiana habían constituido como pensamiento dominante en Francia, que se extendería rápidamente por el resto del planeta filosófico.

Aunque no lo explique todo, conviene recordar el contexto en que fue escrita la Carta. Era un momento en que Heidegger había sido apartado de la docencia como resultado del proceso de "desnazificación" de la cultura y el estado alemanes que habían impuesto los aliados. Heidegger se sentía perseguido por lo extranjero y especialmente por lo francés, pero no podía hacerlo muy explícito sin provocar más represalias. Eligió arrojar sus dardos contra el existencialismo sartriano que en su conferencia "El existencialismo es un humanismo" afirmaba que la condición humana (no su naturaleza, pues el ser humano no la tiene, recordaba) es la condena a la libertad de elegir, la inevitabilidad del compromiso y la primacía de la acción. Heidegger aprovechó esta afirmación para cargar contra todo lo francés como representante prototípico de lo ilustrado, del humanismo que se disfrazaba de romano, a lo que él oponía (como buen alemán) lo griego y a lo que oponía como el pensador original y originario que se sentía, un antiplatonismo más allá incluso del nietzscheano, que recogía en lo que llamaba la pregunta por el ser. 

La pregunta por el ser de Heidegger, como la proclamación de la palabra de Rudolph Bultmann, quien fue su amigo mientras Heidegger no se embarró en el nazismo, son instrumentos de desmitologización, retóricas antisustancialistas que llaman a no confundir las formas históricas con la condición existencial. Ser y tiempo, en 1927, fue, en este sentido, un libro revolucionario que junto con las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein marca la filosofía contemporánea. Pero no se puede derivar de él, salvo por su oculto compromiso histórico con una forma de ver la cultura, una consecuencia antihumanista. Derrida no lo entendió así quizás también por el momento de crisis cultural de los sesenta, que observaba toda la cultura occidental de la postguerra como un ejercicio de retórica humanista. 

Poco a poco fue abandonando esta deriva del pensamiento heideggeriano quedándose con otros componentes más valiosos. En Políticas de la amistad, y sobre todo en la conferencia sobre la universidad, Derrida se vuelve hacia lo humano y hacia la alteridad y repiensa la imposibilidad de abandonar términos como "derechos humanos" y "crímenes contra la humanidad". Queda en su conferencia una deconstrucción de la filosofía del kerygma y el evento de Heidegger. Así, recupera el "como si" kantiano con un espíritu utópico de crear la posibilidad de la posibilidad. Su propuesta es que considerar las humanidades como un espacio performativo, un lugar de resistencia donde el "como si" las cosas fueran de otro modo se convierta en una posibilidad de que sean de otro modo. Leonardo Bruni, Christine de Pizan y Maquiavelo habrían aplaudido. 


domingo, 4 de abril de 2021

¿Por qué no soy antihumanista?




El antihumanismo es un término que acoge múltiples formas de rechazo de las ideas de agencia humana y de los ideales de transformación que recibieron diversos nombres como paideia, humanitas, Bildung o educación de la humanidad y que caracterizan la no menos múltiples formas de humanismo. Se sustituyen por otros conceptos como el nihilismo, las estructuras (del lenguaje, mito o producción), los dispositivos de biopoder, las máquinas deseantes, y variados mecanismos que llevan al rechazo más o menos drástico, más o menos irónico o sarcástico, más o menos furioso, del humanismo. 

Resumiría las variedades de antihumanismo en estos varios esquemas de argumento que necesitarían ser rellenados con los vocabularios adecuados para dar cuenta de la historia contemporánea de esta actitud:

1) El concepto de ser humano (u "hombre", en sus acepciones inclusivas) es un concepto histórico y contingente del que puede describirse su genealogía en ciertas derivas culturales y sociales. Del mismo modo que nació el concepto de ser humano así mismo desaparecerá como concepto significativo.

2) El humanismo es siempre una forma de metafísica. Metafísica y humanismo se sostienen o caen juntos. El humanismo es el principal responsable del olvido del ser y de la caída en el tedio de la existencia inauténtica.

3) El humanismo es un falso universalismo que olvida que los individuos son configurados por estructuras y dispositivos con potencia creadora: el deseo, el resentimiento, el poder, el lenguaje o el mito. Lo universal son esos dispositivos que asumen modalidades distintas.

4)  El humanismo ha sido una coartada para la exclusión de lo Otro, en la forma de quienes no son reconocidos en su humanidad o son considerados simplemente como instrumentos, objetivizados y habilitados para la explotación. El humanismo es la coartada para la destrucción de la Naturaleza y la explotación y opresión de los pueblos. 

El discurso de Pico della Mirandola sobre la dignidad humana es interpretado bajo estos argumentos como una exaltación ideológica que desaparecerá o deberá ser hecha desaparecer como elemento activo de la cultura.

Los cuatro esquemas argumentales tienen premisas que son correctas en gran medida y que nacen en algunas de las fuentes más productivas del pensamiento y la cultura contemporáneos. El uso de la genealogía, las múltiples formas de constricción de la agencia que han ido estudiando las ciencias sociales, la atención al lugar y al contexto de enunciación, la resistencia a las barreras más o menos invisibles que esconden la exclusión y la opresión, la solidaridad con la vida y el impulso de la sostenibilidad. Todos estos frentes complejos de análisis de la realidad humana han hecho valiosos descubrimientos y han enriquecido nuestros recursos conceptuales comunes para la transformación histórica en el sentido de ir construyendo muros normativos que establezcan diversas modalidades de "nunca más". Sin embargo, no siempre de premisas verdaderas se infieren correctamente conclusiones aceptables.

El humanismo porta un componente normativo y una apelación a la humanidad que debe distinguirse de los aspectos descriptivos de las ciencias sociales. El humanismo no puede reducirse a la antropología, la sociología, la economía, la ciencia política o la teoría cultural, por más que todos estos complejos saberes sean el trasfondo que interpela continuamente al humanismo y transforma inacabablemente sus ideales y valores. Este componente normativo no debe ser olvidado porque en muchos de los esquemas argumentales antihumanistas se esconden falacias que confunden lo que es con lo que debe ser.

Así, el descubrimiento de los orígenes y la genealogía del ser humano que parece incluir su posible desaparición es una inducción escéptica similar a la que muchas veces ha nacido del estudio de la historia de la ciencia y que se puede resumir en un discurso como el siguiente: "la historia de la ciencia ha mostrado que muchas teorías que fueron tomadas como absolutamente verdaderas en el pasado después se mostraron falsas, luego las teorías que actualmente consideramos verdaderas en el futuro serán consideradas falsas". Esta inducción escéptica está en la base de una mala lectura de la historia de la ciencia y es así mismo una mala lectura del método genealógico: los conceptos y teorías nacen en las prácticas humanas y se pueden rastrear sus orígenes, pero es incorrecto pensar que las nuevas topografías conceptuales cancelen las anteriores y produzcan rupturas epistemológicas. En la ciencia, como en la cultura, no solo se suceden las teorías sino que estas se adoptan porque permiten explicar los errores y los aciertos de las otras. Copérnico no canceló la astronomía ptolemaica, sino que explicó sus errores, y la dejó en un mero recurso fenomenológico que los navegantes o exploradores siguieron usando por siglos. Marx no canceló la economía política clásica sino que explicó sus errores y el por qué siguió siento durante los tiempos venideros un instrumento útil para ciertos intereses. La genealogía no entraña escepticismo o relativismo a menos que haya un supuesto de una cierta visión desde el ojo de Dios o de la historia que se oculta en la conclusión relativista. Algo así como un profeta que predicase que los humanos son seres bajitos, "¿comparados con quiénes?" --podríamos replicar-- y si nos respondiese que él cree en superhumanos u otros seres le responderíamos que, bueno, que sí, que crecer es lo que la gente hace cuando tiene comida, pero que no necesita otra escala que la humana. 

El argumento heideggeriano de la unión de metafísica y humanismo, que es repetido en tantas formas posmetafísicas y posmodernas, infiere desde el contextualismo y las zonas de continuidad de los binarios y categorías la inutilidad de estos polos de tensión. Toda metafísica, se dirá, no es sino una autoritaria imposición de fronteras que no existen. Pero el pensamiento anti-binarios olvida que el lenguaje es entre otras varias cosas el portador de los conceptos que por su propia naturaleza dividen lo real en taxonomías que incluyen y excluyen, porque no en otra cosa consiste la función discriminativa y recognoscitiva de los conceptos. Si fuésemos a buscar setas al campo sin conceptos discriminativos y excluyentes llenando nuestra cesta y haciendo una tortilla con todo lo que encontrásemos probablemente acabaríamos con una intoxicación grave. Reconocer las zonas grises, reconocer que todo concepto puede tener en la base un "fuzzy set" que implica aproximación a un estereotipo no significa que su función recognoscitiva haya quedado obsoleta. 

En la base de la sustitución de la agencia por otras potencias está un erróneo reduccionismo  de los elementos normativos en las descripciones sociológicas. En el siglo XIX se extendió una confusión del naturalismo (la teoría correcta de que no hay fuerzas supranaturales) con el reduccionismo. En el siglo XX se produjeron muchas formas de reduccionismo como el conductismo, las múltiples formas de energetismo que subyacen a popularizaciones del psicoanálisis (el deseo, los impulsos,...) o los reduccionismos sociológicos que olvidan que los dispositivos sociales son productores de subjetividad pero también productos de subjetividades que los mantienen y crean. Las formas de reduccionismo de la agencia a estructuras, aunque estas sean tan complejas como lo simbólico, lo imaginario y lo real que predica el catecismo lacaniano, solo pueden mantenerse en su función explicativa si, de nuevo, suponen una mirada externa, ajena a la realidad humana: o son autosocavantes (si todo es poder o todo es deseo, no hacen falta distinciones, todo es poder o deseo) o bien son trascendentales. Y justamente el humanismo en su rebelión contra lo trascendente afirma la inmanencia de la realidad humana. 

El argumento de la especie dañina y excluyente, de la naturaleza violenta del ser humano esconde también un dilema: la apelación a la especie solamente funciona si existe un oculto esencialismo que socava la reivindicación de los derechos de las formas de vida excluidas. La reivindicación de los derechos de la naturaleza, de los seres vivos y la solidaridad de la vida y sus múltiples expresiones, incluidas las variedades humanas no se puede hacer desde cualquier forma de vida sino desde el reconocimiento de la unidad y solidaridad de la vida, pero esta apelación tiene un componente normativo, ideal y exigente que nace del reconocimiento de que la dignidad humana exige la dignidad de la vida. No es sino una forma de humanismo necesaria. 

 

 






domingo, 28 de marzo de 2021

Tiempo de silencio aficionado

 



Tenía que debatir este viernes con los alumnos y una compañera de departamento el libro de Zena Hitz Lost in Thought. The Hidden Pleasures of an Intellectual Life en el que reivindica la profesión intelectual como una vida de contemplación y distancia del "opinionismo", contra el intelectual a la europea y a favor de la vita contemplativa en aquel ideal que promovieron San Juan de la Cruz, Fray Luis de León y que formó parte de la autojustificación de la vida académica y dio argumentos también a quienes sostuvieron tantas veces la autonomía del arte basada en la dedicación de la vida a un tiempo de silencio aislado. 

La controversia sobre la autonomía del arte no es menos larga ni tediosa que la controversia sobre el enfrentamiento entre la vita activa y la vita contemplativa. Ambas constituyen la columna vertebral del libro que encuentra en la reivindicación de las virtudes de la vida intelectual una justificación actual para las humanidades, otra controversia que produce cansancio cuando se reduce simplemente a la defensa corporativa de una profesión.

La oposición de lo profesional y lo aficionado suele acompañar a la oposición de la dedicación al trabajo frente al ocasional compromiso intelectual o práctica con alguna causa, y en particular y de forma despreciativa si ese compromiso tiene que ver con la política y aún mucho más si tiene que ver con alguna política crítica del sistema dominante. El profesional, la profesional, se dice, tiene sus opiniones pero las guarda para el momento del voto. Su trabajo es neutral respecto a sus tendencias, y sus resultados deben huir de lo didáctico, lo expresivo, el realismo torpe o la repetición de estereotipos.

"Profesión". Porque es lo que desde Weber y mucho antes desde el romanticismo (que permanece en él mucho más de lo que pudiese parecer) está en cuestión. Lo profesional, en una de sus connotaciones, se opone a lo aficionado o amateur. El profesional se distingue del diletante, de quien se ha formado a sí mismo en el cultivo a tiempo parcial de un arte, escritura o dedicación al pensamiento. El profesional ha dedicado su vida a una actividad en la que es entendido, conocedor, competente. El aficionado deja entrever rápidamente sus carencias en cualquier obra que presente, es una persona torpe en sus vanos intentos de imitación, desmañada en sus producciones, alguien  que ser mirado con cierta comprensión e incluso simpatía pero no valorada. No ha dedicado su tiempo a la vita contemplativa, no ha profesado la religión del arte o la vida intelectual. 

En muchas de estas discusiones, que acogen en la misma habitación altas controversias como las que se enfrentaron en las guerras de la cultura contra el posmodernismo o charlas de café contra la colega comprometida, se mezclan de forma no siempre consciente, no siempre desinteresada, dos tipos de bases argumentales en cuya mezcla encuentro considerables dosis de mala fe, en el sentido sartriano de autoengaño. Se enturbia, para decirlo rápidamente, la cuestión del valor (estético, intelectual) de las obras con el valor del tiempo dedicado a producirlas, del tiempo de silencio y retiro de la vida diaria para pensar, leer, escribir, pintar, esculpir, danzar o tocar una sonata.

El profesional que desprecia la dedicación amateur y aún más la no dedicación completa a la profesión suele confundir el valor de su tiempo y el valor de su producto. El valor de las obras, lo sabemos bien, nace en fuentes muy dispersas que convergen en el río de la historia de la cultura. Obras que fueron bestsellers en su tiempo por sus cualidades cómicas, como El Quijote, se convierten con el tiempo en sublimes expresiones de la creación humana. El profesional suele confundir lo artesano de su trabajo, el innegable placer de quien hace algo con habilidad experta y lo sublime de su producto. Pero esa confusión es inquietantemente engañosa. Suele nacer en otras fuentes oscuras donde el resentimiento ensucia las aguas. Cuando escucho a colegas entrar en discusiones de este tipo, en las que suelo asentir y darlas por perdidas de antemano, no puedo dejar de preguntarme si acaso quien tantas invectivas produce por minuto se ve a sí mismo bajo la condición de eternidad y está convencido de que su obra tiene la calidad inmortal de los modelos que usa como ejemplo.

Se confunde el valor de la obra con el valor del tiempo de obrar, del tiempo de silencio en la lectura, en la escritura, en la pintura o partitura. Esa es una cuestión absolutamente distinta. El valor de lo desmañado, de un tiempo que no produce resultados sublimes sino simplemente tiempo de silencio está en otra parte, en otra lógica, no en la de la producción sino en la lógica de la autoconstrucción y autonomía. Quien escribe un diario, emborrona con dibujos cuadernos o agarra la guitarra no entra ni quiere hacerlo en la lonja inmortal de la cultura sino en la mucho más difícil tarea de organizar su vida. 

Suele ocurrir, por el contrario, que en un sistema de mercado como el que habitamos, la visión romántica o weberiana del profesional se confunda con la artesanía de la publicación, de la venta en galerías, de la oportunidad de haber entrado en la cuadra intelectual de una editorial dedicada a las formas de moda. No es que todo eso no tenga valor, que lo tiene, como toda artesanía. Frente a la producción industrial de bestsellers, que se aprende en muchas escuelas de escritura, hay que valorar sin la menor duda el trabajo artesano, más por lo que tiene de producción de valores de uso que de valores de cambio, más por lo que tiene de no dejarse llevar por la máquina de la industria cultural. Pero lo que hace valioso este tiempo es precisamente lo que tiene en común con el trabajo aficionado que no opera por el valor de cambio de su obra sino por la resistencia a la alienación que significan esos tiempos de silencio. 

La imprenta y el libro, se ha dicho muchas veces, llenó el mundo de escritoras y escritores más que de lectores, o más bien de gente que al leer se ponía inmediatamente a escribir. Y es sin la menor duda ese subproducto en donde encontramos el gran valor de la gran literatura  y del arte, en que abre posibilidades de afición, de exploraciones personales de autoconocimiento, de autoconstrucción y autoformación. Por el contrario, la pose elitista de los despreciadores profesionales produce lo contrario, que quienes podrían usar los instrumentos de la producción artesana para retirarse del tiempo de producción y consumo a un tiempo de autocreación, desesperen de su valor y se vuelvan hacia otras tareas que no les servirán de otra cosa que de distracción. El valor de la afición es el valor que tiene la apropiación del tiempo frente a la expropiación. Virginia Woolf lo sabía bien cuando hablaba de los tiempos y espacios propios. Anzaldúa también cuando recomendaba a las mujeres que si querían comenzar su propia vida se comprasen un cuaderno y empezasen a escribir.

Hay muchas cosas feas en el mundo que nos rodean, pero hay otras que llenan de esperanza como es la proliferación de grupos de lectura, de talleres de escritura (no dedicados a enseñar bestsellers), de clases de danza,.. Peter Weiss en su monumental La estética de la resistencia, y Rancière en La noche de los proletarios han recordado esos tiempos de resistencia en la práctica de la lectura en común, del teatro en común, aficionado, imperfecto, desmañado y, sin embargo, imprescindible para la conquista de la cultura, imprescindible incluso para que algunos profesionales abstraídos vivan de su profesión de malos o buenos artesanos pero discutibles dialécticos.



Un esquema de argumento





La Ley de Lotka, una variedad de la ley de Zipp nos informa de que en un intervalo de tiempo dado el número de contribuciones de singular importancia (calidad artística, filosófica,..., científica) es una función del número total de contribuciones en ese tiempo aproximándose a la forma de    donde a se aproxima a 2, lo que nos lleva a comprobar que solo una minoría de contribuciones son realmente valiosas. 

Por otro lado, muchos informes experimentales nos dicen que en contextos profesionales, especialmente en los académicos, el 90% de las personas consideran de sí mismas que están entre el 10% de los más inteligentes de su área profesional. 

El resultado es una función de carácter inverso del elitismo de la autoimagen frente a la probabilidad de que esa persona haya hecho una contribución realmente original y relevante a su tiempo.


CONCLUSIÓN

De hecho, la inmensa mayoría de quienes se consideran a sí mismos profesionales no pasan del estadio de artesanos y, diría más, del de simples amateurs comparados con quienes realmente aportan algo. 







sábado, 20 de marzo de 2021

Lo contrario del humanismo

 



 El humanismo es un sustantivo en busca de adjetivos: cívico, literario, ilustrado, romántico, marxista, ateo, religioso, burgués, liberal, socialista, … Lo contrario del humanismo, sin embargo, parece reducir el humanismo a una ideología ahistórica, esencialista y metafísica que, en el mejor de los casos, afirma la naturaleza humana y la unicidad de la humanidad y, en el peor de los casos, confunde la especie humana con el hombre, con la explotación de la naturaleza y con una suerte de pensamiento débil y blandito que aún cree en los derechos humanos, en la agencia y en la autoría.

En el bando opuesto al humanismo parecería que hay un frente unitario que, puesto que identifica claramente lo criticable del humanismo, lo hace desde una actitud común que evitaría las fragilidades del humanismo.  Si leemos la entrada Antihumanism de Wikipedia nos hallaremos entre los autores más reputados del pensamiento contemporáneo. Recojo algunos de ellos (en orden de aparición en el artículo): Nietzsche, Heidegger, Saussure, Levi-Strauss, Barthes, Lacan, Brecht, Derrida, Foucault.

En realidad, el antihumanismo necesita tantos adjetivos como el humanismo y se dirige a tantos supuestos objetivos teóricos que es difícil saber qué entiende por humanismo el antihumanismo. Lo humano se disuelve para algunas perspectivas en un trasvase de la teología a la creencia en el hombre, para otras en los modos de producción y reproducción social, para otros en los discursos del poder, para otros en la formación patriarcal de la reproducción social,… Y el resultado es un complejo de críticas entre las que no faltan las contradicciones: se acusa al humanismo de falta de historicidad, cuando enfrente encontramos una división blindada de filosofías a-históricas como las del estructuralismo lingüístico o antropológico o el marxismo de Althusser. En otro lado, Foucault, como Nietzsche, está del lado de las explicaciones genealógicas, y entre ellas las del concepto “hombre”, que tiene sin duda sus raíces en la modernidad, pero esas raíces tienen savias muy distintas: en las formas de humanismo más interesantes, no es la separación de la naturaleza lo que importa sino la resistencia contra la barbarie y la violencia inhumanas (que no animales). 

La crítica a la confusión entre la humanidad y el “hombre” tiene mucha razón y ha sido una confusión que atraviesa la historia (también la del antihumanismo: el sucesor del hombre en Nietzsche no es el lado femenino de la humanidad sino el Übermensch). Pero en el pensamiento humanista están autoras como Christine de Pizan, Mary Wollstonecraft, Simone Weil, Hannah Arendt o, más reciente, Judit Butler, por citar solamente algunas.Y si atendemos al marxismo humanista, tan denostado por Althusser: el Marx de los Manuscritos, el Lukács de Historia y conciencia de clase, el Karl Korch de Marxismo y filosofía, el Gramsci de los Cuadernos, Marcuse, Henry Lefebvre, Merleau-Ponty, Sartre, … una larga historia de pensadores que ciertamente están menos de moda, pero este es precisamente el problema, el por qué el antihumanismo se ha convertido en una suerte de atmósfera cultural que impregna todo. Lo cierto es que la casa del antihumanismo está tan llena de fantasmas como la del humanismo. La querella contra el humanismo raramente sobrepasa las fronteras del academicismo, aunque lo sea bajo un palio de crítica cultural.

En Buen trabajo del sarcástico novelista y crítico literario David Lodge (1988), su protagonista, Robyn Penrose, una feminista académica, se define como materialista semiótica, “una posición de sujeto en una red infinita de discursos –los discursos de poder, sexo, familia, ciencia, religión, poesía, etc.”, y cuando es criticada por sus concepciones deterministas afirma “antihumanista, sí, inhumana,  no…el sujeto verdaderamente determinado es quien no es consciente de las formaciones discursivas que le determinan”. Irónicamente, la protagonista tendrá que aprender que la realidad no está hecha de discursos sino de recortes de presupuesto que afectan al trabajo en la universidad, convertida cada vez más en una industria.

En realidad, lo contrario del humanismo no es el antihumanismo. Lo contrario del humanismo es la rendición a la barbarie.


lunes, 15 de marzo de 2021

Formas de negacionismo

 



Publicado en El laboratorio el 15 de marzo de 2021



El negacionismo se caracteriza habitualmente como una ignorancia voluntaria de todos aquellos hechos o posibilidades que, de conocerlos, obligarían a cambiar de actitud o al menos a sufrir alguna forma de disonancia cognitiva. El sociólogo Stanley Cohen estudió en su libro States of denial. Knowing about Atrocities and Suffering (Polity Press, 2000) los esfuerzos de los gobiernos para no enterarse de las violencias reales que se cometen bajo sus órdenes como, por ejemplo, las torturas o los sufrimientos que producen en la práctica sus órdenes ejecutivas redactadas en un lenguaje neutral. Cuando el negacionismo se convierte en un hábito de los Estados o de las sociedades, se instala en su misma fábrica un fallo sistémico que cabe definir como vicio público epistemológico, que tiene graves consecuencias políticas y morales.

Se produce el negacionismo en diversas escalas y con diferentes grados de perversidad. En un nivel micro, personal, psicológico, la ignorancia voluntaria y la insensibilidad inducida pueden ser en ocasiones un recurso necesario. Así, los estudiantes de medicina que tienen que realizar prácticas con cadáveres, hacen bien en acorcharse y no querer hacerse preguntas sobre la vida pasada de ese cuerpo. Más tarde, en su práctica diaria, tendrán que negociar su empatía para no ser absorbidos por una vorágine de sentimientos que impida su ejercicio profesional. Este no querer saber aquello que no concierne a la tarea inmediata, ocasionalmente es una muestra de capacidad de atención a lo que importa. Es un negacionismo inocuo. Pero es ocasional, relativo a planes de acción o investigación, y sumamente peligroso cuando se convierte en una actitud ante la vida.

El negacionismo se convierte en vicio epistémico cuando produce ignorancia estructural de aquello que tendría que ser sabido. Las modalidades en las que se presenta son muy variadas, aunque es posible seleccionar entre ellas algunas especialmente dañinas. El no querer saber suele ser el mecanismo epistémico más importante que sostiene la injusticia y las situaciones de opresión, explotación y exclusión. Una primera modalidad que da forma y estructura a las sociedades es la ignorancia de las experiencias de sufrimiento de quienes están en una situación social subordinada. Los grupos privilegiados y dominantes emplean una panoplia de armas y armaduras que tienen por objeto impedir que les afecte la experiencia de quienes sufren sus decisiones políticas y empresariales.

Hay diseños institucionales cuya principal función es la de producir ignorancia. Pensemos, por citar un caso, en la barroca burocracia que generan las administraciones en lo que respecta al contacto con los ciudadanos en múltiples aspectos de su vida cotidiana: está organizada en apariencia para ser neutral, pero en realidad lo está para que las experiencias concretas de daño no puedan ser siquiera enunciadas, algo que de ser representado como tal en los papeles, construiría un retrato monstruoso de la sociedad. Desde la falta de casillas donde explicar la situación personal y las fórmulas lingüísticas meliorativas que ocultan la descripción de la experiencia, a los tiempos largos de los procedimientos, una gran parte del sistema de contacto de la administración de los Estados y las empresas con los ciudadanos está diseñado para producir ignorancia de su situación real.

Muchas formas de negacionismo se encuentran en el corazón de los instrumentos epistémicos de los aparatos administrativos, pues los Estados, las empresas y las instituciones de todo tipo son también proyectos epistémicos. Así, por ejemplo, los sistemas de indicadores y estadísticas que forman la columna vertebral epistémica de las administraciones, seleccionan la información que llega y la que están dispuestos a asumir quienes controlan esas instituciones. Una empresa eléctrica, pongamos por caso, estará muy interesada en conocer la tasa de impagos que se da en un barrio, pero no los daños que causa un corte de energía eléctrica a una familia sin recursos. En la medida en que sea posible, la administración tenderá a sustituir el contacto directo con los ciudadanos a través de personas y funcionarios especializados, por máquinas automáticas que den respuestas pautadas e impidan cualquier otro tipo de pregunta que no sean las FAQ, es decir, las únicas preguntas que la administración está dispuesta a responder.

La forma más dañina de negacionismo estructural es la que se esconde bajo la neutralidad de las leyes y medidas que organizan la vida. Se disfraza de economía cooperativa la extensión de plataformas digitalizadas cuya consecuencia primera es convertir a los trabajadores en presuntos autónomos sin derechos y sin obligaciones empresariales. Se instituye un lenguaje de eficiencia en lo que no es sino expropiación de los servicios públicos en contratas a grandes monopolios empresariales especializados en dar peores servicios, con mayor explotación de sus trabajadores y mecanismos de exclusión que los Estados no podrían adoptar por sus obligaciones legales. Se estipulan leyes de organización del suelo que, bajo la promesa de futuros brillantes de desarrollo, hacen caso omiso de los informes que anticipan la degradación del suelo y del subsuelo, la destrucción del paisaje y de la variedad biológica, y la exclusión de las formas de vida ancestrales que mantenían formas de equilibrio ecológico necesario.

Así, por ejemplo, se constituye todo un aparato ideológico llamado Cuarta Revolución Industrial que convence a ciudadanos e instituciones de la imposibilidad de alternativas tecnológicas que no sean las de la automatización masiva de las decisiones, sin querer poner en marcha estudio alguno que informe de las tasas de falsos positivos y negativos que generan las decisiones de los algoritmos a cargo de las decisiones. El aparatoso lenguaje ingenieril está ordenado para producir opacidad y falta de transparencia sobre cuáles son los valores reales que tiene en cuenta el algoritmo que decidirá la concesión de un servicio médico, de una libertad condicional, de un crédito a una familia con recursos escasos, de un trabajo a una persona con perfil no estándar, de una pensión por jubilación o incapacidad, de una prórroga de contrato eléctrico o telefónico.

El negacionismo tiene muchas formas, pero las dos básicas son las de no querer saber lo que ocurre y las de no querer saber lo que podría ocurrir. Los daños a la lucidez y a la imaginación son las modalidades que infectan a nuestra sociedad, que se proclama «del conocimiento» y sin embargo no tiene menos zonas de ceguera epistémica que aquellas sociedades premodernas o medievales a las que presume haber superado.


domingo, 7 de marzo de 2021

¿Quién habla por la humanidad?


 


El humanismo está en ruinas. Es una actitud y una línea de pensamiento tan controvertida como difusa y necesitada de adjetivos. Encontramos en la historia humanismos religiosos, socialistas, ateístas, científicos, éticos,... La lista es inacabable y tal vez inacabada. Pues, el humanismo se añade ocasionalmente a otras formas de filosofía o ideologías sociales cuando parte de estas adoptan un deje particular reconocible en sus estilos, temas y aserciones. Su abundancia de adjetivos no es menor que la de sus contradicciones. El humanismo ha sido y será tan contradictorio como la humanidad a la que pretende referirse y a veces tratar de representar.

Aunque rastrearíamos el humanismo hasta las primeras expresiones culturales, lo cierto es que la idea de humanidad ha ido formándose y expandiéndose tardíamente. La Biblia divide al mundo entre el pueblo elegido y los gentiles; los griegos, a pesar de que el término koiné tenía un significado inclusivo, distinguían claramente entre helenos y bárbaros. El lenguaje del "nosotros" y "ellos" ha sido la regla básica de la historia para referirse al género humano. Bajo muchas formas que hoy calificaríamos de identidades. 

Cuando nace y se extiende el humanismo, desde el Renacimiento al romanticismo y la varias formas contemporáneas de utopismo y de existencialismo, lo hace en modalidades distintas que, sin embargo, se caracterizan por dos reclamaciones características:

La primera es la apelación a la humanidad común que hay que reconocer y defender por encima o debajo de las tensiones y, sobre todo, las violencias que nacen de la confrontación identitaria: religiosa, fundamentalmente, nacional, supremacista.

La segunda es la negación a considerar a la humanidad como un género irredento, como una especie nacida en pecado que no podrá salvarse por sí misma a menos que intervenga una voluntad más poderosa, divina o cósmica ("solo un dios podrá salvarnos" afirma el pesimismo). Muchos de los primeros discursos humanistas celebran la raza humana y sus logros, particularmente los culturales.

Ha sido esta coloratura optimista la que ha provocado en la historia formas simétricas, no menos confusas, contradictorias y profusamente adjetivadas de antihumanismo. Partiendo de las grandes religiones, que en su mesianismo presuponen la condición humana como condición caída de ángel o bestia, el antihumanismo ha sido compañero y sombra del humanismo a lo largo de su historia. También es reconocible por sus afirmaciones reiteradas. 

Así, quienes apelan a la humanidad --es la primera y más empleada de las acusaciones-- lo hacen ilegítimamente desde una posición de privilegio y dominación. "Humanismo", se dirá bajo muchas acepciones, es nombre de violencia.

Contra los universalismos y esencialismos, que se detectan sin matices en el humanismo, el antihumanismo predica que la humanidad no tiene esencia ni significado si no es en sus formas sociales y culturales concretas. La humanidad, se dirá, siempre debe ser adjetivada de forma situada y social o culturalmente construida.

En su modalidad reactiva, representada por Nietzsche y Foucault, el antihumanismo postula el abandono del término "hombre", la obsolescencia de lo humano, su ocaso definitivo y quizás un futuro amanecer poshumano. "Demasiado tarde para los dioses, demasiado pronto para el ser", es la condición que cabe definir de los hombres póstumos.

Muchas expresiones de posmodernismo (el posmodernismo es -estos días hay que repetirlo- demasiado variado como para limitarlo a una fórmula) se instalaron en lo fragmentario, que incluía como escolio el abandono de las apelaciones a la humanidad. Es difícil no estar de acuerdo en las ácidas críticas del antihumanismo. En la era del Antropoceno, en el tiempo de declive del patriarcado, del multiculturalismo y de la aparente disolución de la condición proletaria, de las transiciones de género y de la cultura poscolonial, el humanismo en sus formulaciones tradicionales, como poco, se ha desteñido de sus colores tradicionales, cuando no manchado de sangre. 

Cierto, ..., y sin embargo,

La metafísica de los grandes movimientos sociales que aspiran a cambiar el mundo se encuentran ante un dilema autodestructivo. Se ha asumido fácilmente, como uno de tantos tópicos que calan sin ser entendidos la repetida consigna de Lyotard del fin de los grandes relatos. Como si los relatos pequeños tuviesen menos pretensiones. 

Debajo de lo que Lyotard llamaba "grandes relatos" estaba la afirmación de que un cierto movimiento o grupo social, por su propia condición de resistencia y voluntad de cambio no solo representaba los intereses propios sino, de ser satisfechos, el interés colectivo, en donde "colectivo" refería a toda la humanidad. 

El liberalismo burgués no se presentó como ejercicio de su propio interés. Rousseau, Lessing, Kant, y tantos otros que crearon las bases del humanismo romántico liberal revolucionario, lo hicieron apelando al bien común, a la humanidad en su totalidad histórica. Paralelamente, las varias formas de socialismo obrero no presentaron al proletariado como un colectivo de demandas, sino como la clase que, al no tener nada que perder sino sus cadenas, podía emancipar a la humanidad. La letra de la Internacional lo afirma sin reservas: "el género humano es la Internacional".  El feminismo contemporáneo se ha presentado cada vez más como un feminismo del noventa y nueve por ciento, es decir, como un proyecto común que concierne tanto a hombres como mujeres, como una transformación del mundo que haga obsoleta las divisiones de género. En el complejo de pensamientos decoloniales, desde la reivindicación del ubuntu del antisupremacismo surafricano, al existencialismo de Fanon, la apelación a lo común es una constante: hacer visible el color de la piel para que las diferencias desaparezcan.

Wendy Brown ha criticado a las múltiples formas de políticas antihumanistas, fundamentadas en la mera reivindicación de los derechos propios de ser políticas de resentimiento que, por su propia condición son incapaces de proponer alternativas civilizatorias. Ella y Judith Butler son las representantes más perspicuas de un humanismo renacido basado en el reconocimiento de la vulnerabilidad común, de la condición precaria y menesterosa del género humano.

Las críticas antihumanistas no admiten réplica pero no siempre producen convicción. En muchas de las nuevas formas de discurso contemporáneo se introducen sin reparan en ello nuevas formas de universalismo y esencialismo bajo una presunta superación del universalismo y esencialismo alegados en el humanismo. Así, por ejemplo, las apelaciones a la vida, a Gaia incluso, como alternativas al humanismo, a la especie humana depredadora (como si fuese la especie y no sus especímenes capitalistas, por ejemplo). Hegel fue muy consciente de que estas apelaciones son momentos, quizás necesarios, en el desenvolvimiento de una conciencia común. 

Bajo las formas del "somos el noventa y nueve por ciento", las mejores y más necesarias formas de expresiones de clase, género, cultura, etnia, afectividades y corporalidades, civilizaciones sostenibles, expresan por fortuna renovadas modalidades del humanismo, incluso bajo apelaciones de poshumanismo. También en el antihumanismo había un trasfondo religioso no consciente, una apelación al destino, mucho más universalista y peligroso que el humanista. 

Con todos sus peligros y contradicciones, el humanismo es un adjetivo de toda política moralmente aceptable. 



domingo, 28 de febrero de 2021

La espera y la esperanza



Si miras a los ojos de la gente estos confusos días, te sumerges en un caleidoscopio de expresiones de emoción que refleja el tuyo propio que discurre por tu piel. Casi todas las emociones positivas y negativas se asoman y se esconden intensificadas por el paisaje de expectativas en que discurre nuestra vida estos días. Entre ellas, la esperanza, la más pequeña, allá en el rincón oscuro que dejan los colores bermellones de la ansiedad, la indignación, el miedo y toda la familia de sentimientos oscuros que ha ocupado los interiores de las vidas. Mínima pero resistente, la esperanza, nos ha enseñado Ernst Bloch, se reproduce como las flores del páramo, allí donde sería más improbable, como signo de la fuerza de la vida y explicación de la historia de la humanidad. El hilo que nos conecta a los tiempos del origen es, afirma Bloch, la esperanza que teje la historia de las gentes, generaciones y pueblos.

Las emociones son procesos complejos que tienen varias dimensiones, que tienen aspectos fisiológicos como la conductividad epidérmica, la tensión muscular; que tienen aspectos hormonales y de neurotransmisores, de activaciones rápidas de redes y glándulas; que tienen aspectos fenoménicos, los que notamos en aquellos estados afectivos que nombramos con una u otra emoción, como el miedo o la ira; que tienen aspectos cognitivos y motivacionales, pues las emociones están ligadas a nuestros impulsos de acción;  que tienen aspectos culturales, pues son modeladas por las trayectorias biográficas y por las capacidades de una cultura para darles nombre, para entenderlas y ocasionalmente educarlas y, por último, que tienen aspectos morales y políticos, pues no siempre una emoción es la adecuada o no es adecuada la falta de emoción en contextos de cómo organizarse socialmente. Cualquier tratamiento unilateral será siempre insuficiente y a veces injustificadamente reduccionista.

Una de las emociones menos estudiadas, quizás menos bien estudiadas, uno de los estados afectivos (la distinción es complicada de exponer en esta breve nota) menos tratados, es la esperanza.  Muchas veces nombrada y llamada, es una emoción oculta que no deja ver sus expresiones como el miedo, la indignación, la tristeza, o sus opuestos positivos como el alivio, la alegría o el amor. Desde lo personal a lo colectivo, la esperanza está oculta en la sala de máquinas donde surge la fuerza de la vida.

Cognitiva y funcionalmente, la esperanza es el cemento de la acción. A diferencia de las conductas reactivas, de las disposiciones permanentes de animales menos sofisticados mentalmente que los humanos, la acción ser organiza en una jerarquía de conductas que se extiende a lo largo del tiempo y que llamamos “planes de acción” o “planes de vida”. Un plan de acción, en su desarrollo, es una secuencia de acciones que tiene explícita o implícitamente un horizonte de expectativas, mal definido y nebuloso la mayoría de las veces, pero que explica las diferencias de comportamiento de las personas ante los hechos. Un plan de acción, un plan de vida debe sobrevivir a los problemas, que no son sino estructuras objetivas que constriñen o impiden el desarrollo del plan. En el desenvolvimiento de los planes de vida, la tristeza expresa las frustraciones de algún plan, a veces lo hace la indignación, la alegría y el orgullo la satisfacción de su buena marcha o cumplimiento y el miedo y la ansiedad la conciencia de los problemas. Pero el motor de la acción es siempre la esperanza.

No tendríamos este recurso afectivo si nuestra vida fuese solo un collage de estímulos y reacciones, de deseos y acciones, tal como a veces la filosofía analítica ha pensado la acción en la vida de las personas. Solo cuando se ha comenzado a reparar en la centralidad de trayectorias largas, de lo que llamaríamos “sentidos de la vida” se ha hecho presente la necesidad de explicar por qué la gente persiste en sus planes a pesar de las dificultades. La racionalidad económica es instantánea, no entiende el tiempo: la recompensa a largo plazo nunca será capaz de sobrepasar el beneficio a corto plazo. Si lo hiciera, el capitalismo y sus manifestaciones políticas no se desarrollarían como mareas de lo inmediato, como piraterías de lo inmediato. La especie humana, las personas y colectivos, sin embargo, viven y se desarrollan en un mundo de sentidos que escapa a la racionalidad económica.

Las emociones no son lo contrario de la racionalidad, como ya todo el mundo sabe desde hace mucho, antes de que proliferasen los bestsellers sobre ellas. Por el contrario, son el sustrato sobre el que crecen nuestras capacidades de evaluación, determinación y acción. Son el sustrato de la agencia y la racionalidad. Cuanto menos se expresen en formas fisiológicamente observables más profundas son. Así, la confianza, el amor y la esperanza no se expresan en la coloratura o la conductividad eléctrica de la piel, sino en la trayectoria consistente de las obras. Forman la trama de la agencia y de las formas de vida.

La esperanza es ontológicamente la respuesta a la estimación de la posibilidad. Los humanos vivimos como todos los animales en un mundo de hechos, pero hemos desarrollado una extraña capacidad visionaria de posibilidades. El futuro no aparece episódicamente como escenas inmediatas que muevan los resortes neuronalmente circuitados, sino como horizontes de posibilidades coloreadas por estimaciones de posibilidad de la posibilidad. Nuestro cerebro nació para la acción, la acción que produce posibilidades lejanas y que para ello necesita mapas del mundo y la sociedad. Mapas que son alzados y rehechos continuamente y que no podrían sobrevivir a los problemas sin la fuerza y el impulso de llegar a ser que constituye la fuerza de la vida. La esperanza es la expresión de esa fuerza.

La espera es la forma degenerada de la esperanza. La espera como actitud, no como acción en expectativa, es la mengua de la agencia. El caído en la historia solo espera de los otros, ya ha dejado a un lado la esperanza y ha dejado de confiar es sí y en los suyos y se deja sumir en la ansiedad pasiva ante el futuro. La espera es la enfermedad de la esperanza. Es, por ello, como el miedo, como el desánimo, el virus que siempre tratan de inocular quienes, desde el poder, desean conservar lo que tienen y temen las posibilidades alternativas. 

domingo, 14 de febrero de 2021

Ciudades en la niebla


 


Discúlpeseme esta anécdota de la mili -pues al fin y al cabo la mili fue entendida por el franquismo como el rito iniciático de los varones en la vida adulta ("hacerse hombres", solían repetir los mandos). El caso fue que, en una marcha de la sección por la montaña invernal de los Pirineos oscenses, un teniente tan bisoño como romo y autoritario hizo marchar a la compañía por una senda equivocada por la cuerda de los montes. Al cabo de una hora de marcha advertimos el nerviosismo del oficial en sus continuas consultas del mapa y del entorno. Caía la niebla y aquello se ponía complicado y al cabo de varios intentos de convencerle de que lo que el tomaba por cumbres conocidas no lo eran, la historia terminó en que tuvo que ceder a la experiencia de sus subordinados más avezados en el uso del mapa y todo terminó en un alargamiento de cuatro horas de marcha. El problema del teniente es una buena figura de lo difícil que es ubicarse en la vida. Ubicarse en un territorio desconocido, solo o acompañado, es difícil, incluso o sobre todo si se dispone de mapas topográficos.

Leer un mapa es difícil: uno tiene que poner en contacto los signos convencionales con la visión del paisaje. Deben identificarse en el plano los puntos prominentes que uno identifica en el espacio visual, pero la traslación de lo que se ve a un punto en el mapa que permita una triangulación y resuelva el problema de "nosotros estamos aquí" no es nada sencilla: la vista gira constantemente del entorno al plano, se identifican poco a poco claves visuales en signos del mapa hasta que todo cuadra sin lugar a dudas, es entonces cuando se dice: "aquí", resultando en una ubicación lograda. 

Ubicarse es uno de los objetivos de la educación. El Bildungsroman no es otra cosa que acompañar en un viaje en el tiempo de la vida de un personaje hasta que esta persona se ubica y descubre su lugar en la sociedad. Goethe es el gran promotor de esta idea de la educación como autoeducación y autodescubrimiento. El ciclo de Wilhem Meister recorre la vida del aprendiz de teatro hasta que descubre que aquello no era lo suyo y que su lugar en el mundo era otro. En esta forma de educación no hay asimetrías maestro-alumno: la vida nos enseña nuestro lugar, es el mensaje de esta forma tan paradigmática de la novela. 

La filosofía se puede reconstruir también como una historia de los problemas de ubicación: los mapas son los conceptos y el entorno la experiencia. Es difícil dar nombre a la experiencia. Hegel dedicó su obra magna, la Fenomenología del espíritu, a resolver esa lucha a muerte entre el concepto y el objeto por el reconocimiento de sí y para sí en un mundo social objetivo. Resume o reasume un largo trabajo que comenzó con los griegos, que pensaban en los hombres (varones) como animales políticos o animales de ciudad. Los romanos desarrollaron los conceptos griegos en un complejo sistema de asignaciones de lugar en el orden ciudadano: la gens, la distinción entre patricios y plebeyos y otros signos que permitían ubicar a cualquier persona en su lugar en la ciudad. El concepto barroco e ilustrado de civilización tiene las mismas raíces: el paso de la barbarie a la civilización, un paso que para la Antigüedad era una mera distinción del nosotros y ellos, se convirtió en figura de la educación como ubicación en la ciudad, como educación de la ciudadanía.

Gonzalo Velasco explica este largo proceso de "civilización", entendido como ubicación en la ciudad a través de tres posibles genealogías entre Foucault y el marxismo: 

- La civilización como normalización a través de ciertos ubicadores generados por el poder: en nombre propio, el orden de la ciudad en calles con un signo distintivo, y el hogar con un signo correlativo de número y piso, la fecha y lugar de nacimiento, los signos básicos de la identificación: género, nombre de los padres, etc., es decir, el carnet de identidad como ubicador en una ciudad ordenada. 

- La civilización como proceso de circulación saludable: ordenamiento del entorno y el cuerpo para garantizar socialmente que el ciudadano es una persona saludable en una ciudad aséptica y normalizada, a través de numerosas prácticas de acomodación y circulación de los cuerpos: prácticas de higiene, de prevención de la salud, de maneras de ser y comportarse en el espacio social, de rituales de identificación del lugar y la profesión.

- La ciudad como mercado de espacios en donde el lugar propio debe ser adquirido, lo que identifica a la persona como propietario de un lugar grande o pequeño y divide a los ciudadanos en propietarios, hipotecados o inquilinos y ordena el espacio social como un mercado de espacios físicos.

En los tres procesos, la ciudad es en un sentido muy borgiano un mapa de sí misma. El orden de los edificios, las avenidas, las redes de comunicación con el campo (ya un apéndice menos poblado de la ciudad), las redes de transportes, de información, ...,  todo esto constituye y da forma a un inmenso plano que los ciudadanos deben usar para ubicarse. Obviamente, la ubicación adquiere la forma de una lucha hegeliana o marxista por la existencia, el reconocimiento y un lugar en el mundo.

La ciudad, sin embargo, es un plano complicado de manejar como signos de lugar en el mundo. El francés distingue la "ville" como acumulación de edificios y personas de la "cité" como orden de lugares. Richard Sennett, en su Construir y habitar. Una ética para la ciudad confronta la mirada activista de la municipalista Jane Jacobs con los urbanistas autoritarios como Robert Moses, poderoso ordenador de la ciudad de Nueva York. Jacobs, como Henry Lefebvre, reivindicaba el lugar frente al espacio abstracto de los urbanistas. Tienen mucha razón, en ellos late un proyecto municipalista, de comenzar la construcción del mundo por los lazos cercanos de la familia, el barrio y la comunidad. 

Sin embargo, las cosas no están claras. Las ciudades están sumergidas en la niebla y no es fácil identificar el lugar, por más que Jacobs lo intente a través de la conservación de ciertos signos: ese edificio, ese cine, ese bar del barrio. Es cierto que son signos de identidad, pero no está claro que por sí mismos resuelvan el problema de la ubicación que tenía el teniente con la senda en la montaña. Es muy fácil confundir los lugares y los lugares propios en el mundo. En el otro lado, el de la ville, Lewos Mumford, siguiendo a una larga tradición de utopistas, considera que hay que levantar las ciudades como objetos legibles para que los ciudadanos se ubiquen con facilidad. El urbanismo entraña una ingeniería de la cultura material que no puede ser simplemente la suma de los lugares, como si el crecimiento orgánico de las comunidades llevase con claridad a situar a cada persona en una red nítida de filiaciones y afiliaciones. 

Una ciudad sin límites, una ciudad en la niebla, en la que identificamos paisajes, lugares de pertenencia, pero que, por sí mismos, no nos permiten ubicarnos en el espacio común, objetivo, social. Uno de los dramas básicos de la política y la civilización. 

sábado, 6 de febrero de 2021

Las ciudades invisibles

 


Las ciudades se asientan sobre topografías de nostalgia. Aunque el sentimiento de pérdida va por barrios, habita sin excepción en calles y apartamentos llenando el espacio de tiempos y lugares perdidos. Casi toda la literatura filosófica y sociológica se ha centrado en la dicotomía nosotros/ ellos sin notar que la subjetividad se forma también en la dialéctica aquí/allí. Remedios Zafra lo describió con sensibilidad en su relato Despacio, en el que la voz narradora se siente atrapada en un aquí recorrido por personajes que sueñan con un imposible allí. La lucha de clases, géneros y pieles está definida también por fronteras que separan distintos imaginarios del aquí y el allí.

La filosofía y la literatura, esas dos formas de pensamiento que nos constituyen a través de conceptos y relatos respectivamente han negociado de distintas formas la composición subjetiva del tiempo y el espacio. Encontramos a veces pensamiento en donde el tiempo pesa más que el espacio, por ejemplo en Marx, para quien la raíz de la explotación era la conversión del tiempo de la vida en tiempo del reloj y en otras ocasiones es el espacio el que domina la explicación, como ocurre por ejemplo en Henry Lefebvre y Michael de Certeau, en quienes la oposición ciudad/ campo define bien el poder del capital. 

El espacio de antagonismos está definido por varias dimensiones, pero es ilustrativo representarlo por tres ejes de oposición: el nosotros y ellos, el aquí y allí y el pasado y futuro. Esta triple dialéctica da forma a una fenomenología de las pasiones de filiación y afiliación, de resentimiento, odio y exclusión, de apego y nostalgia. En Walter Benjamin, por ejemplo, el enfrentamiento de clases está ligado a oposiciones de ciudades invisibles que para el significaban distintos aquís y allís: Berlín, el territorio de la infancia, Moscú, el de la revolución, París, el de la fantasmagoría del capitalismo, Nápoles, el de la fuerza de la vida. En Proust, la dialéctica del nosotros, los judíos y homosexuales se entrecruza con la nostalgia del pasado y la decepción del futuro y los espacios imaginarios de los palacios y salones de los Guermantes y la felicidad de la casa propia. El castillo de Kafka es también un ejercicio pasmoso de entrelazamiento de las tensiones entre ellas, las muchachas rebeldes, los desconfiados vernáculos, el misterioso castillo y la no menos misteriosa taberna y los tiempos del olvido y de la esperanza. Ms Dalloway, de Virginia Wolf, se abre con un espectacular párrafo donde la protagonista contrasta su vida aburrida de esposa que prepara fiestas al marido con su juventud en los veranos en la playa, y el resto de la novela nos introduce al nosotros de la aristocracia londinense ensimismada en sus privilegios con la destrucción física y moral de los soldados que vienen del frente. 

Desde Italo Calvino a Ramón del Castillo, hay ya una considerable cantidad de textos dedicados a la psicogeografía y a los recorridos por paisajes urbanos o campestres que están teñidos de complejos sentimientos de otredad. La psicogeografía es al espacio lo que la fenomenología al tiempo: el lugar sustituye al espacio así como el instante y el acontecimiento sustituye al tiempo cronometrado del reloj y el calendario. El pensamiento moderno, que aspiraba a una universalidad cosmolopolita que recorría un relato histórico de progreso o decadencia (dependiendo del talante progresista o conservador), dio paso en la posmodernidad a un minimalismos del fragmento. No es casual que la posmodernidad esté llena de escritores paseantes. Es la forma de trascendencia de quien ya no puede aspirar al punto de vista universal y debe sustituirlo por un pensamiento itinerante por arrabales y barrios residenciales, por polígonos industriales, centros comerciales o descampados de ruinas urbanas que dejan las crisis económicas. La exploración de lo diferente sustituye a la intuición de lo idéntico y la itinerancia y el nomadeo a la lógica del análisis conceptual.

Atravesar espacios es, con todo, recorrer nostalgias y temores o esperanzas. Sergio Fanjul, en su recopilación de paseos por Madrid, La ciudad infinita, explora los barrios a la vez que sus recuerdos de su Oviedo de origen, con el que mantiene esa extraña relación que tenemos los emigrantes de nostalgia y alegría por haber conseguido huir por fin de allí, para caer en un aquí que está igualmente atravesado de oscuridades y temores. La trabajadora de la industria cultural de la novela homónima de Elvira Navarro también explora Aluche y Carabanchel por las noches para huir del desastre de su condición precaria en un piso compartido. Sus paseos, como todos los viajes, lo son también en un tiempo imaginario de nostalgia, en su caso por momentos en que aún su trabajo recibía cierto salario aceptable y compañía en la oficina, antes de la deslocalización que convierte a los nuevos autónomos en seres solitarios, resentidos, incapaces de trascender el presente

La ciudad es un espacio en continuo movimiento. Es un producto de la destrucción creativa a la que somete la modernización a estos agrupamientos de casas, personas, instituciones y servicios. Los barrios de la ciudad crecen y se reorganizan siguiendo las derivas de los cambios sociales. Esta destrucción creativa no es instantánea, no es un proceso de transformación profunda en breves intervalos de tiempo, sino, por el contrario un cambio lento que discurre por sendas donde se mezclan las luchas sociales con los intereses económicos y las limitaciones geográficas. En su magnífico libro París, capital de la modernidad, Harvey aprovecha la historia de Haussmann, el ingeniero que rediseñó París en el periodo de Luis Felipe para mostrar cómo una ciudad puede ser entendida como un documento histórico. Los dos hechos entre los que Harvey elabora su historia son el levantamiento de 1848 y la Comuna de 1871. La gran cultura francesa del primer modernismo, de Baudelaire y Flaubert, de Manet y del propio Haussmann se desarrolla en este periodo. Walter Benjamin estaba fascinado por este tiempo y espacio. Le dedicó muchas páginas a Baudelaire, a la figura del flanêur y a los escaparates comerciales. De hecho, lo que él consideraba la gran obra de su vida, Los pasajes es una investigación sistemática de este cronotopo.

Harvey describe muy bien en su ejemplo de París un programa completo de estudio de la ciudad en donde la lucha de clases, la división de barrios y la fractura de las esperanzas se entrelazan:

Aunque a menudo las ciudades han sido consideradas como construcciones artificiales, levantadas basándose en las necesidades, deseos, capacidades y poderes del hombre, resulta imposible ignorar su implantación en una ecología y en un «medio natural» en el que se plantean claramente las cuestiones de metabolismo y de la «adecuada» relación con la naturaleza. Las epidemias de cólera de 1832 y 1849, por ejemplo, resaltaron drásticamente el problema de la salud y la higiene urbana. Estos temas se abordaron claramente durante el Segundo Imperio. Las cuestiones de ciencia y sentimiento, de retórica y representación se plantean, a continuación, para intentar descubrir lo que la gente sabía, cómo lo sabía, y como aplicaron sus ideas al trabajo social, político y económico. Aquí busco reconstruir ideologías y estados de conciencia por lo menos desde que comenzaron a articularse y se pueden recuperar para tomarlos en consideración en la actualidad. Esto nos coloca en una posición más favorable para entender lo que llamo las «geopolíticas de una geografía histórica urbana». Por lo tanto, planteo una espiral de temas que, empezando por las relaciones espaciales, se mueve a través de la distribución (crédito, renta, impuestos); la producción y los mercados de trabajo; la reproducción (de la fuerza de trabajo, de las relaciones de clase y comunidad) y la formación de la conciencia, para establecer el espacio en movimiento como una verdadera geografía histórica de una ciudad viva. David Harvey. París, capital de la modernidad.

Ninguna de las tres dialécticas (nosotrxs/ellxs, ahora/entonces, aquí/allí), puede reducirse a las otras, ni puede discurrir solamente en el territorio de lo real o en el de lo imaginario. El agonista espacio de la topografía, cronografía y sociografía en el que discurre nuestra existencia tiene está inevitablemente formado por un confuso ensamblamiento de contradicciones. El sueño utópico en sus diversas fórmulas conservadoras o socialistas, neoliberales o comunitarias se expresa igualmente en un deseo de resolución de estas contradicciones en formas correspondientes de trascendencia: alteridad, utopía, ucronía. El reduccionismo se expresa de muchas formas. La confusa tesis de la trampa de la diversidad, por ejemplo, afirma la reducción de las diferencias en una imaginaria clase obrera que probablemente sea una identidad tan imaginada como las comunidades ancestrales de los nacionalismos. Nacionalismos que también soñaron reducir el allí del lugar de los dominadores al aquí de una comunidad soñada en el pasado, sin notar, como ha hecho el pensamiento decolonial, que la fractura está ya internalizada en un alma dividida. El pensamiento crítico sólo puede situarse en un ensamblamiento de conflictos en lo espacial, temporal, social y lo real/imaginario sin caer en la tentación de creer que estas dialécticas pueden ser tratadas de forma independiente. Tal vez las emociones complejas que construyen la fábrica de nuestra condición contemporánea provenga de las intersecciones improbables de todas estas contradicciones. Para resumirlo muy rápidamente, la lucha de clases, géneros y pieles atraviesa en cada momento, lugar y formación social las tensiones de la identidad, el tiempo, el espacio y lo real e imaginario creando una experiencia caleidoscópica, itinerante, a veces errática, siempre desgarrada.




sábado, 30 de enero de 2021

La escala humana

 



                                                                                                Sísifo, Ribera, Museo del Prado


Platón dedicó una buena parte de su obra a refutar a Protágoras. Es una pesada ironía que casi todo lo que conocemos de este filósofo de Abdera se lo debamos a su adversario discípulo de Socrates. Es como si los escritos y comentarios sobre Marx hubiesen desaparecido y solo conservásemos la obra de Isaiah Berlin. Que no es poco, aunque paradójico. Platón habla sobre él directamente en varios diálogos, pero sobre todo en el Protágoras, donde le permite un largo discurso que comienza con el mito de Prometeo y defiende la virtud ciudadana y la capacidad de educarla. En él, Protágoras se dirige a Sócrates quien le había preguntado si si creía que puede enseñarse algo que concierne al gobierno de la ciudad:

Conque, medita del modo siguiente: ¿acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condición para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que tú tenías, y en ningún otro punto. Porque, si existe y es algo único, no se trata de la carpintería ni de la técnica metalúrgica ni de la alfarería, sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre (324 d-325 a)

Sabemos que Protágoras, probable discípulo de su paisano Demócrito, filósofo peregrino que iba de ciudad en ciudad alquilando sus lecciones, que estuvo cierto tiempo en Atenas y fue amigo de Pericles, que tal vez coincidió (y quizás compitió) con Sócrates, más joven que él, enseñaba no solamente las artes del discurso sino también la filosofía política y moral de la democracia. Sabemos, por una sola frase, que Protágoras es el iniciador de esa extraña actitud en filosofía que llamamos humanismo: πάντων χρημάτων μέτρον στν νθρωπος, τν δ μν οντν ς στιν, τν δ οκ ντων ς οκ στιν. El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.

En esta frase hay mucho por decir, pero es ante todo una ventana para responder a preguntas fundamentales; ¿dónde se origina el valor en el mundo?, ¿por qué ordenamos y juzgamos nuestros deseos, acciones y planes?, ¿por qué nos desgarramos al elegir entre cuidar a nuestra madre o irnos a la calle con la resistencia?

Marx, también un seguidor de Demócrito, también uno de los humanistas de la historia, sostenía que en un comienzo los valores estaban relacionados con las necesidades humanas. Los humanos producen transformaciones en el mundo para satisfacer sus necesidades.  Así llegaron al mundo los valores de uso. Más tarde llegaron los valores de cambio, una poderosa fuerza que destruye todo volviéndolo una pura equivalencia abstracta que nos hace olvidar el valor de las cosas y las personas. Marx el hegeliano parecería que convierte la historia en la única escala del valor y a veces da la impresión de que la fuerza histórica es una suerte de destino que vuelve inefectiva cualquier resistencia. Más recientemente, algunas variedades del ecologismo también sugieren en ocasiones que su escala es cósmica: es Gaia y no una miserable especie de depredadores como los humanos lo que importa. Por eso necesitamos repensar la frase de Protágoras.

¿Acaso esta especie depredadora ha sido capaz de aprender algo de su corta historia? Una parte del pensamiento y la cultura lo niega. Lo niega el cristianismo, que considera que la humanidad nació en el pecado y está irredenta, y que solo un dios podrá salvarla. Una gran parte de la filosofía se sitúa del lado de quienes afirman la condición caída e irredenta de la humanidad y dentro de esta corriente no son pocos los que niegan que la humanidad sea capaz de aprender algo.

La otra corriente, el perfeccionismo, sostiene que el ser humano, las personas, sociedades e incluso la especie son capaces de aprender y mejorar su comportamiento, de encontrar y darle sentido a su existencia respecto a un orden moral de valores. Pero ¿cómo y por qué aprendemos? Quienes defienden la vía negativa (Popper, Adorno) sostienen que solo aprendemos de los errores, del sufrimiento y el daño. El propio y el de los otros.

Puede ser, no estoy seguro. Recogiendo algunas ideas de los pesimistas y de las tesis de la condición de ángeles caídos, tiendo a pensar que no se aprende de los errores y del sufrimiento. Poco del propio y aún menos del de los otros. Una y otra vez observamos el terrible espectáculo de la historia como una historia de horror y destrucción. No. No es el sufrimiento por sí la fuente de aprendizaje, es la lucha contra el sufrimiento donde sí encontramos alguna lección para mejorar nuestra condición. Del sufrimiento como tal solo se aprende la desesperación, como del ejercicio de la violencia solo se aprende la crueldad. Es en el ejercicio de la resistencia contra el daño donde se abren todos los frentes prácticos y teóricos en los que se resuelve la posibilidad de una mejora personal, colectiva, histórica.

Bien es cierto que en esta historia de resistencia contra el daño descubrimos muy pronto la fragilidad y debilidad de nuestra agencia, la flaqueza de nuestras fuerzas y el inmenso poder del poder dominante y su arrogancia y violencia. Este descubrimiento es originario, es nuestra primera experiencia como humanos: ¿qué podemos hacer contra este Leviatán que es la historia, que es el eterno retorno de los males de la humanidad?

Esta experiencia abre la pregunta por la escala de la agencia. Para algunos, la escala debe ser la historia: “hagámoslo por la revolución futura, por la tierra prometida”. Para otros, la escala es el mínimo comportamiento con cierta decencia en la vida “pide que tu vida discurra sin hacer un daño consciente a otros. Nada más puede hacerse ni esperarse”. Algunos otros, un poco más rebeldes, consideran necesario y suficiente una continua secuencia de fricciones y pequeñas rebeldías. Judith Butler, así, habla de la resignificación continua en la repetición de los agravios.

En esta eterna lucha del poder y la resistencia, junto a la emergencia de los valores necesitamos también escalas y medidas que nos den evidencia de la capacidad de la agencia humana. Albert Camus el pesimista, descree de las escalas y medidas y considera que la condición humana es la de Sísifo esforzándose sin cuento en empujar la pesada carga de la historia. Pero no podemos aceptar la alternativa entre el determinismo y la resignación. Es la lección de Protágoras. Sabemos de la fragilidad, mas esperamos sacar fuerzas de la flaqueza.

Las escalas y las medidas, como sabemos, son la base fundamental de la ciencia. No hay experiencia científica sin medición de valores. Las medidas, nos enseña la física, son producciones culturales a través de largos procesos de descubrimiento en los que encontramos formas de calibrar las distancias, instituir unidades de comparación y, a partir de ellas, construir escalas y medidas. Las medidas se mezclan y amplían en diversos órdenes dimensionales: la posición, decimos, se mide en metros, la velocidad en metros por segundo, la aceleración en metros por segundo al cuadrado. Los valores que nos importan en la vida: la justicia, el apoyo mutuo, la sensibilidad, el sentido, son valores multidimensionales, que se asientan sobre capacidades de resistencia y agencia. Pero no podemos comprenderlos, aceptarlos y mejorarlos sin escalas. Y esta es la lección de Protágoras: ni el cosmos, ni la historia, ni la contingencia inmediata son escalas válidas para medir nuestra agencia. Necesitamos pensar, construir la escala humana. Esta es una tarea práctico-teórica que, al modo de otras formas de vida, se auto-crea y auto-descubre. La escala humana es una escala improbable, paradójica, vulnerable y robusta a un tiempo, que nace de la autopoiesis, la autoorganización y la autogestión. Hemos olvidado por qué fue condenado Sísifo y nos hemos quedado solo en su castigo: a Sísifo le condenaron porque por dos veces venció a la muerte a través de la astucia. Es por eso por lo que Sísifo sonríe. 


sábado, 23 de enero de 2021

Cuestión de tiempo

 


Simón Vouet (1627) El Tiempo, vencido por la Belleza y la Esperanza, Museo del Prado.


 

Todo es cuestión de escala. Y la escala del tiempo sobre todas ellas: hay una escala cósmica, telúrica: la que nos señala que hemos abandonado el Holoceno y entrado en el Antropoceno; hay una escala histórica: la que nos muestra las mutaciones del capitalismo postindustrial hacia una modalidad cognitiva, global, que ha mutado desde la explotación del tiempo de trabajo a la explotación del tiempo de la vida extensiva e intensivamente. Hay una escala de la vida: la de las edades del ser humano, que nos habla de la decadencia del cuerpo, de su vulnerabilidad y de lo breve que es la juventud. Hay una escala de los días y las horas: donde habitamos el amor y las emociones básica, donde construimos esa forma de vivir que llamamos resistencia.

La forma de Ilustración que llamamos Romanticismo fue la cultura que corrigió la ceguera al tiempo del pensamiento dieciochesco para señalar la temporalidad como condición existencial fundamental. Pero fue Marx quien nos enseñó el valor del tiempo y el tiempo del valor: el valor nace con el tiempo de trabajo entendido como el tiempo de la reproducción social. En el capitalismo, el tiempo de trabajo social define el valor de cambio, pero el tiempo de trabajo sobrevive en una humanidad liberada del capitalismo que necesitará siempre que una parte del tiempo de trabajo sea dedicada a la reproducción de toda la sociedad. Esta es una de las paradojas más interesantes y profundas de la visión de Marx de la humanidad.

En el tercer tomo de El Capital, en una lugar improbable, en el capítulo XLVIII, “La fórmula trinitaria” (sección III), Marx escribe unas páginas del más profundo humanismo, como si el guadiana de los Manuscritos hubiese rebrotado en los últimos años de su vida. En ellas reflexiona sobre el tiempo de la vida y el tiempo de trabajo:

Pero de la productividad del trabajo depende cuánto valor de uso se produce en determinado tiempo, y por consiguiente, también, en determinado tiempo de plustrabajo. La riqueza real de la sociedad y la posibilidad de ampliar constantemente el proceso de su reproducción no dependen de la duración del plustrabajo, pues, sino de su productividad y de las condiciones más o menos fecundas de producción en que aquél se lleva a cabo. De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con  arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas  las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica.

Marx se enfrenta aquí a la cuestión de cómo será el trabajo en una sociedad liberada de la esclavitud del salario y la apropiación privada de los medios de producción y reproducción social. Entonces, observa Marx, nos encontramos en el pantano metafísico de la libertad dentro de la necesidad. La reproducción social se mueve en el reino de la necesidad: trabajar para cubrir las necesidades. El trabajo, pues, se mueve en el reino de la necesidad y sería iluso pensar en un reino de la libertad que no estuviese basado en la necesidad. Aquí Marx resulta absolutamente kantiano en su paradójico materialismo. Trabajar para cubrir las necesidades humanas. Esa es una dimensión básica del trabajo sin la que toda alternativa sería puro idealismo. Ahora bien: la cobertura de las necesidades depende al menos de dos factores. El primero, de cuáles sean las necesidades humanas; el segundo, de cuál sea la productividad del trabajo. Ambos factores tienen una doble dimensión natural y cultural.

Como muy bien explicó Ortega, el ser humano crea sus propias necesidades. Lo que llamamos “necesidad” es muy sensible al grado de complejidad de la civilización. La salud y la enfermedad, el tiempo de vida, la vivienda, el alimento, la vida cotidiana en general se estructuran socialmente a lo largo de la historia y generan un cambio en las necesidades. Esto hace que el trabajo y la necesidad coevolucionen juntos. Lo mismo ocurre con la productividad. Marx observó cómo la dinámica autosocavante del capitalismo llevaba a una continua transformación de la base de la producción: una revolución permanente en las fuerzas de producción que entraña un sostenido aprovechamiento de la tecnología para hacer más productiva la hora de trabajo. En una sociedad emancipada eso no va a cambiar: la libertad consistirá en una negociación inacabable entre necesidad, trabajo y cultura material (que incluye la innovación y la tecnología). Siempre habrá trabajo y siempre habrá un trabajo excedente que se dedicará a la reproducción social y no solo a la individual. La negociación, observa, tiene como finalidad reducir la jornada laboral hasta donde sea posible.

El texto de Marx se mueve entre dos tiempos: el tiempo de la vida (y del trabajo individual) y el tiempo histórico de reproducción de la humanidad en un modo de producción socialista. Marx sostiene dos cosas: una, que el trabajo no va a desaparecer porque pertenece al reino de la necesidad (el proletariado desea dejar de ser proletariado, pero la humanidad seguirá necesitando trabajo social) y dos, que el tiempo de trabajo tiene que ser decidido socialmente porque depende del reino de la libertad (y del ejercicio del trabajo creativo en la forma de innovación tecnológica).

Pero aquí llegamos a otra cuestión que en Marx no estaba tan explícita y que tiene que ver con la escala de tiempo: es el tiempo de la ecología y la sostenibilidad de la vida en la Tierra. En la era del Antropoceno la vida depende en una parte no despreciable de la actividad humana y por ello de su responsabilidad. La relación entre las tres escalas, la geológica, la histórica y la biográfica está mal comprendida.

Es muy recomendable la lectura del ensayo de Manuel Arias Maldonado Antropoceno (Taurus, 2018) precisamente porque se enfrenta a esta dialéctica sin caer en tópicos. La dialéctica está en que el tiempo de la geología (el aión del que hablaban los griegos) se mueve en una escala distinta al del tiempo histórico (el kronos). La agencia humana interfiere con la naturaleza, pero la naturaleza tiene sus tiempos: el cambio climático y el ciclo del carbono depende en una parte de la actividad humana, pero no en todo. El tiempo geológico mezcla, como también lo hace la historia, catástrofes con cambios lentos, pero no hay una correlación agente entre la acción humana, lenta o revolucionaria, y el discurrir del planeta. Por otra parte, no hacer nada es, sin embargo, crear las condiciones de una más que probable catástrofe ecológica. Esta es la dialéctica que nos habla de una nueva suerte de escala en la que se produce la tensión entre necesidad y libertad. Y no es otro que la escala del tiempo político, el tiempo de la decisión y la acción, el tiempo del kairós, que también pensó la cultura griega: el tiempo instituyente en que la humanidad como sujeto cosmopolita se hace cargo de su propia existencia.