domingo, 19 de mayo de 2019

Matar al ángel de la casa



Matar al ángel de la casa: todo ángel es terrible, pero no en el sentido que quizás le quiso dar el verso de Rilke. Los seres humanos somos y estamos en algún territorio intermedio entre la bestia y el ángel, en la zona gris que nombró Primo Levi en su experiencia en el campo de concentración, donde la víctima y el victimario confunden sus papeles cuando los que están abajo mutan en transmisores de la presión de la opresión en un cielo oscurecido por el miedo. Así somos: en un horizonte de ansiedad, tratamos de sobrevivir bajo la opacidad que nos impide ver cuántas opresiones que sufrimos son estructurales y cuántos de nuestros actos ocasionales, sumados, contribuyen a la reproducción de las estructuras de opresión. Zona gris en el campo, en la selva o desierto de la cultura, donde las jerarquías se funden y confunden. Zona gris entre la creación y la reproducción entre el capital y la miseria cultural.

Matar al ángel de la casa: es una expresión que han usado reiteradamente Rosi Braidotti y Remedios Zafra como ilustración de la necesidad de que las mujeres dejen de considerar que sus trabajos de cuidado están bien pagados con cariño. Remedios Zafra lo extiende, en El entusiasmo, a todos los trabajos que hacemos más allá de la lógica del mercado y que entran en la lógica excedente del don, ya colonizados por el nuevo capitalismo y su progresivo control de nuestra creatividad y entusiasmo. Trabajos del amor en la zona gris donde producción, reproducción y consumo se entremezclan. En el mismo sentido cabría extender la recomendación a todos los que recorremos la cultura bajo esta nueva extraña forma de prosumidores, que ya todos somos: producimos cultura al consumir (redes sociales) consumimos al producir. La división social del trabajo entre expertos y legos, entre la alta y baja cultura cada vez se difumina más al tiempo que el espacio de la cultura está cada vez más desacompasado con el ritmo de los aparatos ideológicos del estado, inventados en una era donde todavía había estados autónomos y donde las instituciones prevalecían sobre los medios y los nuevos entornos informacionales.

Matar al ángel de la casa: dejar en un desván el viejo sueño romántico del arte por el arte, la vida donada a la cultura que recibe su premio en forma de prestigio, reconocimiento, citas, ..., ojos, dice Remedios Zafra. Escribiendo o produciendo como un ángel para la comunidad de los santos. Dejando lo amateur para las tareas bajas de la vida. Matar al ángel es dar un paso más allá, en el territorio donde los ángeles no se atreven a mirar,  a donde el programa romántico de la formación del ciudadano (la Bildung que habría de educar la sensibilidad donde se reconciliarían las contradicciones) no llega porque es el reino de un capitalismo cultural que solamente se reproduce convirtiéndonos a todos en consumidores y productores de cultura. No importa la división del trabajo: la adolescente del barrio que se diseña las camisetas, el chaval que ensaya ritmos en el garaje prestado, el/a que escribe poemas o anota en su diario, becarias redactando tesis y haciendo currículo, precarios apuntode conseguir un bolo, un trabajillo para el próximo mes, jubiladxs que se apuntan a y apuntan una segunda oportunidad cultural, poseedores de capital cultural, índice-H y enorme impacto en las citas, periodistas que sueñan con determinar la historia desde su columna. Escribo estas líneas habitando también en la zona gris, entre quien escribe y quien lee, entre quien enseña y aprende, entre quien tiene un cierto, aunque mínimo, grado de poder sobre las vidas y aprendizajes ajenos y quien sufre como mucha gente las derivas de la sociedad contemporánea. Pienso en un lector, un enunciatario, para expresarlo en jerga, muy diverso: ¿quién escribe? ¿quién lee? ¿quién debería escribir? ¿cómo debería escribir? ¿quién soy yo para decirle a nadie qué leer, escribir o cómo hacerlo? Y sin embargo es también mi responsabilidad, la de transmitir y cooperar en las artes que no son solo del consumo sino que también son las de la producción.

Matar al ángel de la casa: escribir para sí/ escribir para/en otros. Usar el teclado, el boli, el rotulador o la pluma como un exceso, como algo que queda más allá del mercado de las ideas, los factores de impacto, los likes y retuits, las ventas y firmas en la feria. Escribir simplemente para saber quién es uno, para saber qué piensa uno, porque si no se escriben las palabras el cerebro mezcla las ideas y confunde las impresiones y las certezas, deja lo importante en el olvido desbordado por lo urgente. Escribir no para la posteridad ni para la humanidad. Matar al ángel de la casa. Escribir, como escribía Celaya, como respiramos trece veces por minuto, porque la palabra escrita es igual de necesaria.

Matar al ángel de la casa. Me ha tocado estos días escribir un obituario de un intelectual famoso y determinante de un momento de nuestra cultura. No lo voy a repetir aquí. Me ha tocado sumergirme en la historia intelectual y sociológica de la generación que vivió antes que yo y en los comienzos de la mía, en sus escritos, en las hagiografías y críticas, en los textos de quienes estaban a su lado o en otras orillas. Sentía mientras escribía la agonía del ángel de la historia, recordaba los hermosos versos de Paco Ibáñez: Manifiestos, escritos, comentarios, discursos/ humaredas perdidas, neblinas espantadas/ qué dolor de papeles que ha de llevar el viento/ qué tristeza de tinta que ha de borrar el agua/ Las palabras entonces no sirven, son palabras.../ Ahora sufro lo pobre, lo mezquino lo triste/ lo desgraciado y muerto que tiene una garganta/ cuando desde el abismo de su idioma quisiera/ gritar lo que no puede por imposible y calla. Así la triste venganza de la historia que desdibuja las palabras como el agua de la lluvia en el cuaderno. Solo quedan aquellos breves retazos donde la escritura se hizo sincera y trabajó las vivencias para convertirlas en experiencias.

Matar al ángel de la casa. Gloria Anzaldúa llamaba a toda mujer para que se comprara un bolígrafo y un cuaderno y comenzase a escribir todos los días. Escribir, dibujar, lo que sea. Matar el ángel romántico y apropiarse de lo que fueron las técnicas que nos hicieron humanos: escribir, dibujar, construir palabras donde sólo había quejas e imágenes donde solo había miedo. “Todo hombre es filósofo” escribía Antonio Gramsci. También toda mujer. No lo saben, pero lo son. Solamente necesitan esas leves mercancías que son un boli y un cuaderno.

Matar al ángel de la casa: el intelectual orgánico


domingo, 12 de mayo de 2019

Obituarios




Soy un lector y ocasional escritor de obituarios. Por voluntad propia o encargo ajeno he escrito alguna vez sobre personajes significativos de la filosofía que han fallecido recientemente. De hecho ahora reexamino la obra de Javier Muguerza para enviar a la revista Teorema un texto sobre ella. En estos momentos de escritura uno se sitúa en el extraño lugar del vivo que escribe sobre la persona muerta y debe revisar no solamente su biografía sino también y sobre todo la propia posición de quien escribe acerca de la persona objeto de su texto. 

Además de los obituarios formales, están también los informales: los comentarios de salón o barra sobre el personaje ido y, en la era de las redes sociales, los posts, tuits y comentarios subsiguientes ante la noticia del suceso. La razón de estas breves líneas, más etnográficas y antropológicas que filosóficas es la sorpresa que me ha causado tanto la abundancia de comentarios en las redes acerca del fallecimiento de Alfredo Pérez Rubalcaba como la intensidad del rencor que destilaban muchos de estos obituarios informales. Me sorprendieron porque todos los que leí venían del lado de la izquierda en la que el político se había situado, aunque fuese en su formato más socialdemócrata.

No voy a tratar de si estos denuestos post-mortem estaban o no justificados, ni siquiera de mi valoración de su persona, aunque había escrito un comentario elogioso en las breves horas que precedieron a su muerte. Trato más bien de hacer una reflexión sobre el acto ritual del comentario sobre el fallecido. Estos comentarios son parte de un rito ancestral en el que los vivos ordenan su memoria personal y colectiva sobre los muertos. La remembranza de la muerte es una acción reactiva básica en el mantenimiento de los lazos de la sociedad que sobrevive. Tucícides relata el famoso el famoso discurso funerario que Pericles ante el pueblo ateniense conmemorando a los caídos en las batallas contra Esparta y tratando de curar la desmoralización del pueblo. Allí, explica Pericles dos cosas: la primera, por qué alguna gente es capaz de dar su vida por la democracia ateniense, la segunda, cuál es la reacción que la democracia tiene ante sus muertos. Quienes mueren, afirma, lo hacen porque saben que es preferible este sacrificio a vivir en un estado sin democracia. A cambio la polis enuncia y guarda sus nombres y su memoria.

Atenas se tomaba muy en serio los funerales. Parte de los antagonismos entre aristócratas y plebeyos que recorren la historia de la legislación de la polis estuvo centrada en la naturaleza de los funerales. En Antígona, Sofocles  se hace eco de estos antagonismos que los atenienses entendían muy bien. Sófocles somete a la consideración del pueblo el dilema de quién merece ser llorado y las características de este acto ritual. El coro, que aquí actúa como reflejo de la  voz del pueblo, reflexiona sobre la vulnerabilidad de la vida. Antígona, por su parte exige su derecho a un discurso funerario, aunque para ello tenga que ser su propio discurso funerario enunciado en el camino a su horrible condena.

El obituario, como parte del duelo y del funeral en sentido lato, tiene un estatus entre un rito de lo íntimo y un acto político, en el sentido aristotélico de los lazos sociales que nos articulan como ciudadanos. Más allá, en el estado preciudadano que es la violencia, en lo que se refiere al enemigo que ha muerto en la batalla, incluso por la propia mano, también el acto de recuerdo al enemigo se convierte en un acto ritual del soldado, aunque la sociedad victoriosa olvide a sus enemigos muertos. En el canto XXIV de La Ilíada, Príamo, padre de Héctor y Aquiles, su matador, se unen en un llanto por el héroe caído. Los aqueos sabían que no había debilidad en llorar por la muerte del enemigo, al contrario, honraba la fuerza del adversario el reconocer la pérdida.

La forma ancestral del obituario son las palabras que el vivo pronuncia ante el cuerpo de quien ha muerto. Se le nombra y se recuerda algún detalle de la relación propia con él y se elabora un juicio en el que se justifica la necesidad de que la persona sea recordada. Esta estructura ritual del obituario se repite por debajo de los múltiples estilos de la palabra. Por eso es ritual. Reafirma la vida de quien queda y la legitima en el recuerdo de quien se ha ido. Digo que me ha sorprendido tanto la cantidad como intensidad de las opiniones contra Rubalcaba por lo curioso de las reacciones. Todas ellas siguen, aunque sea en la breve frase de un comentario, la estructura ritual de elaboración de la anécdota del vivo, el recuerdo del muerto y la calificación de su vida. Todas ellas, sin embargo, sustituyen la alabanza ritual por la imprecación.

Esta transgresión de una norma ritual no escrita pero tan poderosa como la vida es muy significativa de los tiempos en los que discurre la política contemporánea. El debilitamiento de los rituales es parte del debilitamiento de los lazos sociales, incluso o sobre todo de los antagonistas. El respeto y enaltecimiento de las virtudes del muerto, incluso o sobre todo cuando fue un adversario, ha sido un componente esencial tradicional en el rito mortuorio y el duelo, que siempre se refiere a los vivos y no a los muertos, como muy bien explicó Freud en su texto sobre el trauma y duelo. El obituario es un ritual que trata de mitificar al fallecido, en el sentido de elevar su biografía a relato propio. Al convertir la alabanza en denuesto, el autor no repara en lo contradictorio de su actitud. La grandeza del adversario e incluso el enemigo es parte de la legitimación de su antagonista.  Por el contrario, su desvaloración lo es también de quien sobrevive.

A veces el análisis etnográfico del discurso en la era de las redes habla más sobre el destejido de los andamios que sostienen la obra común que es la sociedad que los contenidos y significados de las palabras. En situaciones de antagonismo, el tamaño de los protagonistas se mide por el del alma de los antagonistas.  La sabiduría ancestral del refranero reservó su más hiriente sarcasmo para este tipo de transgresiones: "gran lanzada a moro muerto", afirma para descalificar definitivamente a estos héroes disminuidos.

domingo, 5 de mayo de 2019

Filosofía y diversidad de estilo


La escritura permitió la expresión del pensamiento humano en dos líneas fundamentales: el pensamiento narrativo y figurativo, por un lado, y el pensamiento conceptual. Las dos formas de expresión son hijas de la escritura y de la sociedad ilustrada, aunque los relatos hayan sido el modo de comunicación cultural básico de las sociedades sin escritura. Relatos, mitos, parábolas, proverbios y aforismos forman parte de un estilo de comunicar ideas, y muchas veces de crearlas. Del mismo modo, el desenvolvimiento de conceptos que agrupan mucha información en categorías que tienen los límites más o menos definidos es el otro modo de pensar que nació con las ciencias y el derecho. La filosofía, por su parte, se ha desenvuelto en sinuosas líneas que atraviesan los dos territorios. En tanto que fenomenología, es decir, en tanto que actividad que se fija en comportamientos o características que muestran algo sobre los humanos y sus sociedades, ha usado a lo largo de la historia el pensamiento narrativo, imaginístico, figurativo o aforístico. En tanto que hermenéutica o análisis del mundo, la sociedad y el alma, ha tendido al pensamiento conceptual característico de las ciencias y el derecho.

 Las dos formas coexisten, aunque no siempre lo hacen pacíficamente. En el contexto de la filosofía académica, por ejemplo, domina el pensamiento conceptual. Es casi imposible publicar en una revista con revisión ciega en un estilo aforístico o figurativo. Quienes desean realizar una carrera en el mundo de la investigación filosófica deben aprender a afinar los instrumentos del pensamiento conceptual y a desarrollar un estilo particular de escritura que evite lo más posible las afirmaciones paradójicas y esotéricas, el uso no aclarado de ejemplos y figuras y las sentencias proverbiales.
Por el contrario, en los contextos de pensamiento histórico o cultural raramente se encontrarán análisis conceptuales pormenorizados. El estilo bascula hacia la acumulación de relatos, anécdotas, imágenes, mitos e intrigantes aseveraciones. Las ideas no se desvelan abierta y analíticamente sino a través del desarrollo del discurso y al amparo de las intuiciones que despiertan.

En un estilo intermedio está el estilo filosófico que desarrolla el discurso en la forma de encadenamientos de citas, alusiones y comentarios a los escritos de múltiples autores de la historia de la filosofía. No es un estilo analítico y conceptual, pues no son los conceptos sino las palabras y contextos de los autores lo que conforma el armazón de la escritura. Se citan conceptos pero raramente se usan, son más bien relatos sobre cómo las palabras han tenido una historia a través de los textos. Es el estilo que predomina en lo que asociamos al pensamiento posmoderno, en donde la intertextualidad, la metaescritura y la cita intelectual constituyen los recursos más empleados y efectivos.

Poco a poco, la especialización ligada a las formas contemporáneas de los campos académicos ha ido produciendo una progresiva incapacidad para leer filosofía en formatos que no sean el del estilo propio. La pulsión por el reconocimiento ha infligido profundos cortes en la corteza cerebral de quienes se dedican a pensar y escribir de modo que reducen sus lecturas y citas a quienes, a su vez van a leerles y citarles. Es tan raro encontrar una leve discusión de un texto del otro equipo, que no sea como parodia o denostación que cuando uno se encuentra un hallazgo de este tipo inmediatamente nace un interés por seguir leyendo. Pero son muy extrañas estas serendipias.

La sociología de los campos intelectuales y las derivas del sistema académico hacia el “publish or die” explican en parte esta progresiva pérdida de oído al lenguaje ajeno. Si lo observamos con perspectiva histórica es una nueva forma de barbarie y no de avance. De vez en cuando leo las revistas que hoy consideramos grandes revistas analíticas en sus primeros tiempos, en los años treinta del siglo pasado e incluso del XIX. Uno recibe la agradable sorpresa de encontrar publicados textos de todas las líneas y procedencias y de vez en cuando debates entre autores que se olvidan de su campo y juegan en el ajeno. Irish Murdoch escribía sobre Sartre y Simone Weil para el público de Cambridge en los años cincuenta. Henry Lefebvre tiene discusiones sobre filosofía analítica. Hoy es casi imposible encontrar casos similares.

Esta barbarie creciente ha sido particularmente dañina en los países periféricos. En nuestro caso España, Portugal, Latinoamérica. Pero podríamos decir cosas parecidas de la periferia de los imperios anglosajones. Hace cien años, por decir una fecha, la lejanía poscolonial permitía actitudes abiertas que lograron maravillas de pensamiento libre de escuelas. Para no pillarme los dedos con citas que pudieran volverse en contra mía, citaría el pensamiento español de comienzos del siglo XX: Juan de Mairena, por ejemplo, como pensamiento abierto; o La agonía del cristianismo; o La rebelión de las masas. Escritores como Javier Muguerza (más en su primera fase) pertenecen a esta tradición. Hoy día la uniformidad se ha extendido como se ha extendido una peste. La pérdida de oído para entender el lenguaje del otro paradójicamente convive con el hecho de que casi todas las corrientes tratan ahora del problema de la UN otredad y el pluralismo como problemas centrales del pensamiento.


No es fácil deliberar sobre la cuestión de si ha habido algún progreso en filosofía. En sociología de la filosofía, sin embargo, se puede concluir que lo que se está produciendo es una pérdida progresiva de diversidad de escritura y, sobre todo de capacidad hermenéutica.  

La obra es de Lidó Rico.

domingo, 28 de abril de 2019

¿Cómo hablan los sujetos subalternos?




Mientras escribo estas líneas se abren las urnas que decidirán la composición de las cámaras del Reino de España. Si las encuestas demoscópicas no se equivocan, habrá una representación parlamentaria de un partido de ultraderecha al que es posible que hayan votado muchas personas de clase obrera lo que suscita la sorpresa e incluso la ira de militantes de partidos de izquierda. Hace unos días, una entrevista realizada a pie de calle por un periodista de la revista de orientación crítica Contexto (CTXT) se convirtió en viral promocionada por las redes de Vox pues un obrero respondía que iba a votar a este partido ante la sorpresa del reportero. La revista decidió publicar el vídeo primando el criterio periodístico y con ello abrió un debate brusco pero necesario sobre los juicios que merecen las expresiones como las que relataba el reportaje.

Según la leyenda, Santiago Carrillo, el dirigente histórico del Partido Comunista de España habría pronunciado una frase que definía una de las posiciones en este debate: "eres más tonto que un obrero votando a la derecha". En el otro lado, otra frase podría resumir la posición contraria: "los obreros no se equivocan, si acaso, es la izquierda la que se ha equivocado al no atraerlos". Este debate tiene una larga historia en el pensamiento crítico. Es un debate donde emerge una cuestión de epistemología política que refiere a las capacidades de las víctimas y las capas subordinadas de la sociedad por diversas formas y grados de opresión para entender su posición, las causas y las posibles salidas de ella. Se trata de la vieja cuestión de la conciencia de clase, ahora transformada en un problema sobre la expresión del malestar por parte del sujeto subalterno.

Fue György Lukacs en su Historia y conciencia de clase (1923) quien trató por primera vez esta cuestión en un tono y lenguaje filosófico y hegeliano, pero sin duda fue Antonio Gramsci quien propuso una explicación del fenómeno que ya se ha convertido en clásica. Se trata, como es bien conocido, de la idea de hegemonía que no es sino un proceso por el cual la clase dominante, a través de sus intelectuales, es lo suficientemente capaz de imponer significados a los aspectos más profundos de la vida tanto a las clases más cercanas como a las clases populares. Ahora bien, con respecto al debate al que me he referido al comienzo, que implica no solo detectar el hecho de la hegemonía, sino también juzgarla y decidir sobre la conciencia y expresiones de resistencia de los oprimidos, se observa en Gramsci una cierta ambigüedad. Así, en La cuestión meridional y otros escritos trata la cultura campesina del sur con una cierta simpatía y comprensión, en particular cuando describe las fiestas religiosas en relación con los sentidos y significados de la vida. Gramsci considera que muchas fiestas religiosas, que en principio serían una muestra de sumisión, de hecho son resignificadas como deseos de otra vida y otro mundo. Sin embargo, cuando trata de la cuestión de la hegemonía, su discurso se traslada hacia una suerte de elitismo, en particular al hablar de los intelectuales. 

Las ambivalencias de la vida cotidiana, como ya he dicho, son resueltas mediante la hegemonía, que, exclusivamente, consiguen los intelectuales, quienes introducen orden en un discurso contradictorio en el que nada el sentido común. Hay dos tipos de intelectuales, afirma Gramsci: los corrientes, individualistas que se mueven en el mismo horizonte que el sentido común, y los intelectuales orgánicos, que lo son porque logran expresar los significados que dan coherencia a una praxis de clase (Gramsci pensaba que la Iglesia Católica había funcionado en Italia como el intelectual orgánico de la clase dominante, gestionando la alianza entre los intereses burgueses del norte y los terratenientes del sur). La intervención de los intelectuales se debe a que según su teoría el sentido común es un un territorio lleno de contradicciones depositadas por la experiencia histórica. Gramsci tiene razón en su explicación, mucho después desarrollada por Raymond Williams y el  Grupo de Birmingham, No obstante, no se puede negar que hay un trasfondo leninista en su pensamiento, en la medida en que exige la vanguardia distante y externa como condición de posibilidad de un sujeto histórico (el pueblo italiano, en su caso). Lenin sostenía que la clase obrera por sí sola apenas puede desarrollar otra cosa que una conciencia sindical, nunca revolucionaria. Este juicio de Lenin implica la existencia de una valla tanto epistémica como práctica en la posición del sujeto subalterno para reparar en su posición. 

En los años noventa, la teórica de origen hindú Gayatri Spivak, profesora de teoría literaria en Estados Unidos y una de las líderes de los estudios poscoloniales se introdujo en este debate, tal como se había desarrollado dos décadas antes en Francia entre la posición de Althusser y la de Foucault. En su conocido trabajo ¿Puede hablar el sujeto subalterno? reconoce que Foucault tiene razón al referirse al Otro colonial como alguien a quien se desconoce debido al marco de referencia imperial, pero al mismo tiempo, sostiene Spivak, cuando analiza la historia de la opresión su relato, afirma, se queda en una historia doméstica de hospitales y cárceles que pierde de vista la influencia de la ideología como mediación entre la dominación, la conciencia y el conocimiento. Spivak pone en cuestión el que los intelectuales tipo Foucault o Deleuze, por más progresistas y críticos que parezcan, puedan re-presentar fielmente la voz del sujeto oprimido. Ella toma como ejemplo la intervención británica prohibiendo la autoinmolación ritual de las viudas hindúes en la pira de su marido, una costumbre "bárbara" de la que se desconoce, afirma, hasta qué punto estaba basada en presiones sociales en una sociedad que había reconocido que las mujeres podían ser propietarias y, que, como reacción imponían una suerte de amenaza de ostracismo a las viudas no suicidas. 

El texto termina con una frase más bien críptica: "El individuo subalterno no puede hablar, pues no existe mérito alguno en la lista completa de la lavandería donde la “mujer” sea vista como una prenda piadosa. La  representación no se ha marchitado. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea circunscripta que ella no puede desheredar poniendo un florilegio en su firma." Spivak parece defender aquí una tesis es fuerte: plantea abiertamente una epistemología del silencio: la mujer oprimida no puede hablar o lo hace por boca de los interesas de los varones. La tesis de Spivak estaría en la línea de la injusticia hermenéutica: el sujeto subalterno sufre de incapacidad de entender su propia situación.

El debate no termina aquí. En otro lado están quienes afirman que el sujeto subalterno sí entiende su posición, y sí la expresa, lo que ocurre es que los intelectuales (cuando se habla de intelectuales aquí, ya se habrá supuesto, se incluye a la militancia y jerarquía de los partidos políticos de izquierda) no tienen oído para escuchar sus manifestaciones ni capacidades hermenéuticas para interpretarlas. Para ello tendrían que vivir en una actitud participante en las cercanías de la vida de los oprimidos. Es la posición que han desarrollado dos antropólogos a quienes debemos obras imprescindibles. Les dejo hablar más que explicar su posición- 

El primero es James Scott, en su libro de campo, desarrollado entre los campesinos del sudeste asiático,  Las armas de los débiles. 

Por todas estas razones se me ocurre que el énfasis puesto sobre las rebeliones campesinas es exagerado. En cambio, parecería ser más importante comprender lo que podríamos llamar formas cotidianas de resistencia campesina – la prosaica pero continua lucha entre el campesinado y aquellos que buscan apropiarse de su trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. Muchas de las formas que esta lucha adopta terminan bastante cerca del levantamiento colectivo. Aquí tengo en mente las armas de grupos relativamente impotentes: dragado de comida, disimulo, hurto, fingir ignorancia y subordinación, difamar, provocar incendios, sabotajes, etc. Estas formas Brechianas de lucha de clases poseen algunas características en común. Requieren poca o ninguna coordinación o planificación; muchas veces representan formas de autoayuda individual; y evitan típicamente cualquier enfrentamiento simbólico directo con las autoridades o las normas de las élites. Entender estas formas comunes de resistencia es entender mucho de lo que el campesinado hace “entre revuelta y revuelta” para defender sus intereses lo mejor posible.
Sería un grave error, como ocurre con las rebeliones campesinas, idealizar las “armas de los débiles”. (...) Lo que las formas cotidianas de resistencia comparten el más dramático enfrentamiento público es, por supuesto, que apuntan a mitigar o negar los reclamos hechos por las clases dominantes o adelantar reclamos vis-á-vis con dichas clases. Tales reclamos están íntimamente ligados con las necesidades materiales de la clase en lucha – apropiación de tierras, trabajo, impuestos, etc. Pero es en el mensaje implícito de desmentir luchas públicas y simbólicas, donde las formas diarias de resistencia más se diferencian de otras formas de resistencia. Donde la política institucionalizada es formal, manifiesta, sistemática, y con cambios abruptos, la resistencia cotidiana es informal, a menudo encubierta, y se preocupa, en gran medida, con las ganancias inmediatas y de facto.
Está bastante claro que el éxito de la resistencia de facto es, a menudo,  directamente proporcional a la conformidad simbólica con que se halla enmascarado. La insubordinación abierta, en casi cualquier contexto provocaría una más rápida y feroz respuesta que la insubordinación que puede ser igualmente penetrante pero nunca se aventura a competir con la definición formal de jerarquía y poder. Para la mayoría de las clases subordinadas que, históricamente han logrado mejorar su estatus pocas veces, esta forma de resistencia es la única oportunidad. Lo que podría estar encerrado dentro de esta camisa de fuerza simbólica es, no obstante, un testamento a la iniciativa y persistencia humana, como esta descripción de la resistencia de una casta baja de India ilustra. 
 El otro es Michel de Certeau, un jesuita de izquierdas que trabajó entre los campesinos de Brasil por años antes de volver a Francia en donde escribió junto a sus colaboradores su monumental La invención de la vida cotidiana, donde desarrolla la idea de tácticas de resistencia:

“llamo táctica a la acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio. Por tanto ninguna delimitación de la exterioridad le proporciona una condición de autonomía. La táctica no tiene más lugar que el del otro. Además, debe actuar con el terreno que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña. No tiene el medio de mantenerse en sí misma, a distancia, en una posición de retirada, de previsión y de recogimiento de sí: es movimiento "en el interior del campo de visión del enemigo", como decía Von Bülow,14 y está dentro del espacio controlado por éste. No cuenta pues con la posibilidad de darse un proyecto global ni de totalizar al adversario en un espacio distinto, visible y capaz de hacerse objetivo. Obra poco a poco. Aprovecha las "ocasiones" y depende de ellas, sin base donde acumular los beneficios, aumentar lo propio y prever las salidas. No guarda lo que gana. Este no lugar le permite, sin duda, la movilidad, pero con una docilidad respecto a los azares del tiempo, para tomar al vuelo las posibilidades que ofrece el instante. Necesita utilizar, vigilante, las fallas que las coyunturas particulares abren en la vigilancia del poder propietario. Caza furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible estar allí donde no se le espera. Es astuta. En suma, la táctica es un arte del débil.” (I 43)
“La instauración de una cesura entre un lugar propio y el ajeno va acompañada de efectos considerables, algunos de los cuales se deben mencionar de inmediato:
1 Lo "propio" constituye una victoria del lugar sobre el tiempo. Per­ mite capitalizar las ventajas adquiridas, preparar las expansiones futuras y darse así una independencia con relación a la variabilidad de circuns­tancias. Es un dominio del tiempo por medio de la fundación de un lugar autónomo.
2. Es también un dominio de los lugares mediante la vista. La partición del espacio permite una práctica panóptica a partir de un lugar desde donde la mirada transforma las fuerzas extrañas en objetos que se pueden observar y medir, controlar por tanto e "incluir" en su visión. Ver (de lejos) será también prever, adelantar el tiempo mediante la: lectura de un espacio.3. Sería legítimo definir el poder del conocimiento por medio de esta capacidad de transformar las incertidumbres de la historia en espacios legibles. Pero es más exacto reconocer en estas "estrategias" un tipo espe­cífico de conocimiento, el que sustenta y determina el poder de darse un lugar propio. Además, las estrategias militares o científicas siempre se han iniciado gracias a la constitución de campos "propios" (ciudades autónomas, instituciones "neutras" o "independientes", laboratorios de investigaciones "desinteresadas", etcétera). Dicho de otra forma, un po­der es la condición previa del conocimiento, y no sólo su efecto o su atributo. Permite e impone sus características. Ahí se produce.” (I 42-3)

Estos dos textos permitirán adivinar cuál es mi posición en este debate. Me encuentro sin muchos reparos entre los simpatizantes de Scott y Certeau, por más que no niegue, todo lo contrario, la existencia de hegemonías. Pero en lo que respecta a las formas y voces de las contrahegemonías, me parece que tienen razón. No importa mucho que un obrero vote a la ultraderecha, los sujetos oprimidos hablan con otras voces diferentes a las que les suponen los intelectuales y militantes. Escucharlas, interpretarlas, conversar con ellas, implicaría abandonar la posición superior de re-presentantes para convertirse en parte concernida.



domingo, 21 de abril de 2019

Mrs. Dalloway y la filosofía





Es toda una experiencia dejarse dormir escuchando la lectura de algún texto de Virginia Woolf en un audiolibro.  En un cierto momento de indeterminación, la cadencia de las frases, el color de los adjetivos y la sorpresa de las metáforas se entremezclan con las primeras ensoñaciones propias y la irrealidad producida por la mezcla  (una irrealidad muy cara a la escritora) parece recrear algún nuevo mundo o texto como si el cerebro comenzase a escribir con palabras prestadas. 

Ninguna otra prosa como la de la Woolf, tal vez exceptuando a Proust, consigue con los encadenamientos de palabras sumergir al lector en un estado de irrealidad que nace en la indeterminación de lo subjetivo y lo objetivo, en lo que la crítica literaria ha llamado el “flujo de conciencia” pero que podría ser igualmente un flujo de mundo o un flujo de vivencias en los que las perturbaciones de lo externo se entretejen con la espontaneidad de los estados mentales. No es infrecuente que lleguemos a Woolf o a Proust arrastrados por lo que Juan Marsé llamaría “literatura sonajero”, por la seducción de la euritmia del texto. Otras veces la lectora se acerca a su obra atraída por el compromiso feminista que tiene su máxima expresión en Una habitación propia. Raramente se percibe que existe un oculto vínculo entre la forma de la escritura y la ética o moral de Virginia Woolf tal como se expresa en aquella. Cabría decir lo mismo de Marcel Proust, pero en su caso hay matices diferentes que nacen de su convicción de que la literatura puede transportar al alma a esos momentos atemporales que suscitan las memorias involuntarias y que serían algo así como instantes de revelación y tal vez de liberación de las taras del discurrir del tiempo cotidiano. En Virginia Woolf la literatura misma se convierte en forma a la vez ética y estética. Es en ella donde se expresa una cierta forma de autenticidad que no puede darse en ningún otro momento de la vida, donde la subjetividad está sometida a fuerzas naturales incontrolables. No en vano su editorial (fundada con su marido, Leonard Woolf), Hogarth, había publicado la mejor traducción inglesa de Freud.

Virginia Woolf era muy consciente de la impronta moral del arte y la literatura. Había sido lectora apasionada de los Principia Ethica de George E. Moore, publicados en 1903 y que constituyeron una profunda renovación del dominio de la ética. Allí, Moore se enfrenta a toda ética que pretenda reducir el bien a algo basado en la naturaleza humana, sea el carácter aristotélico, sea la felicidad, sea la utilidad. “Bien”, “bueno” son indefinibles y sin embargo fácilmente reconocibles por el sentido común. Moore predicaba lo que se ha llamado la “cuestión abierta” en ética: la posibilidad de que cualquier cosa que califiquemos como buena pueda darse sin que por ello se agote el significado moral de una acción. Podríamos, por ejemplo, seguir manteniendo que cierta acción ha sido buena aunque no tuviese consecuencias sobre la felicidad común, o cualquiera de las otras definiciones de bien. Pensemos en aquellas acciones que son realizadas por convicciones morales sin que produzcan el menor cambio en el mundo: muertes heroicas, por ejemplo, cuyo único sentido es que fueron aceptadas por razones morales de quien las sufrió. Moore, a pesar de que consideraba que lo bueno no puede definirse, que simplemente se identifica, proponía un ideal ético que tiene ciertas resonancias románticas que unen, como haría Schiller, la ética y la estética: “Las cosas más valiosas que conocemos o podemos imaginar son, con mucho, ciertos estados de conciencia que pueden, grosso modo, describirse como los placeres del trato humano y el goce de los objetos bellos.”.  Este ideal influyó profundamente en Virginia Woolf y, de hecho, caracteriza en cierta forma el periodo que llamamos “modernismo”.

En 1922, tres años antes de la publicación de Mrs. Dalloway, había sido publicada la traducción inglesa del Tractatus Lógico-Philosophicus de Wittgenstein, donde leemos algo similar a la propuesta de Moore y el trasfondo de Virginia Woolf:

6.41 El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor.   Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.  Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual.
 Debe quedar fuera del mundo.6.42 Por lo tanto, puede haber proposiciones de ética.  Las proposiciones no pueden expresar nada más alto.
6.421 Es claro que la ética no se puede expresar.  La ética es trascendental.  (Ética y estética son lo mismo.).


Del mismo modo, para Virginia Woolf lo valioso del mundo no está en el mundo sino que nace en el hecho de que en el mundo hay sujetos: mujeres que escriben y relatan. Del mismo modo que lo bueno no puede definirse para Moore, la forma de la proposición y lo que hace de un trozo de mundo un sujeto para Wittgenstein ni siquiera pueden decirse, se expresan o muestran en sus manifestaciones. La ética no representa el mundo sino que lo expresa en la forma de la representación literaria. Cuando en Una habitación propia Woolf recomienda la apropiación espacio-temporal a las mujeres que escriben, y la escritura como apropiación espacio-temporal, está formulando los mismos ideales ético-estéticos que Moore y Wittgenstein.

Un segundo componente de la actitud ética de Virginia Woolf es su campaña permanente contra la hipocresía. En 1903, también, Samuel Butler había publicado El camino de la carne (The way of all flesh). Butler es conocido por su radical distopía Erewhon (no-where, no lugar), en donde conjetura un mundo en donde las máquinas evolucionan como seres vivos y donde la enfermedad sustituye al pecado, mientras que el pecado se acepta como contingencias de la vida. En El camino de la carne Butler relata la subversión de un hijo contra la moral hipócrita victoriana basada en la “naturalidad” de las costumbres, y especialmente en la presunta moralidad de la obediencia a los padres:

The world has long ago settled that morality and virtue are what bring men peace at the last. "Be virtuous," says the copy-book, "and you will be happy." Surely if a reputed virtue fails often in this respect it is only an insidious form of vice, and if a reputed vice brings no very serious mischief on a man's later years it is not so bad a vice as it is said to be. Unfortunately though we are all of a mind about the main opinion that virtue is what tends to happiness, and vice what ends in sorrow, we are not so unanimous about details--that is to say as to whether any given course, such, we will say, as smoking, has a tendency to happiness or the reverse. I submit it as the result of my own poor observation, that a good deal of unkindness and selfishness on the part of parents towards children is not generally followed by ill consequences to the parents themselves. They may cast a gloom over their children's lives for many years without having to suffer anything that will hurt them.

Los padres pueden ser tan dañinos como cualquier otro mal en el mundo. Freud había mostrado esta posibilidad psicológica, pero no había explorado suficientemente el daño que podría causar la paternidad puritana e hipócrita. Virginia Woolf, por muchas razones biográficas, conocía bien el daño que puede infligir la familia que “naturalmente” ha nacido para proteger. Para ella, lo moralmente bueno ha de encontrarse en una suerte de intangible intuición del valor intrínseco de las relaciones humanas y de la sensibilidad a lo bello que es tan inexpresable como índice de autenticidad.

Así Mrs Dalloway, una obra cumbre del modernismo como el Ulises de Joyce o A la búsqueda del tiempo perdido de Proust. Narra las breves horas de la preparación y realización de una fiesta organizada por la señora Dalloway, esposa de un alto funcionario Richard Dalloway, un pragmático y distante personaje que dedica su tiempo a lo exterior de la vida. El relato, como todos los de Woolf, es un relato coral, a veces un entrecruce operístico de voces cuya conjunción desvela la verdad estético-moral de la exigencia de vínculos sociales y sensibilidad por la belleza. Ningún personaje, por sí mismo, es ejemplo de virtud. Todos ellos son en algún sentido víctimas de sus propios autoengaños y de las fuerzas de la historia. Es en su frágil e improbable contacto en donde los vínculos que los unen se transforman en el objetivo del relato. El tiempo y el espacio se distorsionan y enlazan lo pasado y distante con lo presente, lo banal con las tragedias históricas.

Clarissa (Mrs Dalloway), Peter Walsh y Septimus forman la trilogía central de los personajes de la novela. Seres opacos y confusos ante sí mismos, de afectos indefinidos, víctimas y protagonistas a la vez de la historia. Para Woolf, socialista militante antimilitarista y feminista radical, hay una correlación profunda entre lo que la sociedad hace con las mujeres y los militares con los jóvenes. En ambos casos, los dos personajes, Clarissa y Septimus, viven una conciencia desgarrada. Siempre temiendo el desbordamiento de la locura (que llevará Septimus al suicidio), sobreviven atándose la la irrealidad de su conciencia. Frente a ellos está la hipocresía moralizante de la ciencia, representada por el “eminente” doctor Bradwash, “interesado en arte” y defensor de la ética naturalista del equilibrio, que esconde el peor autoritarismo de la sociedad sobre la persona. La indefinición sexual, los afectos y la vitalidad se oponen en la novela a la superficialidad, la violencia de lo banal y el fracaso de vidas que no han podido crecer en libertad.

viernes, 12 de abril de 2019

Las semanas del jardín



"Meterse en un jardín", recordaba Sánchez Ferlosio en Las semanas del jardín,  es una expresión de teatro que alude a las pérdidas de guión por parte de los actores, quienes deben improvisar sobre la marcha para retornar al guión sin que se aprecie demasiado su digresión. El paseo por un jardín es la figura que ha elegido Ramón del Castillo en un libro fastuoso, pantagruélico, un descomunal bosque de referencias que es ya una referencia imprescindible para el análisis cultural y político del momento contemporáneo: El jardín de los delirios. Las ilusiones del naturalismo. Una figura exacta pues el jardín es a la naturaleza lo que el cíborg a la condición humana: un híbrido atravesado por todas las contradicciones culturales, políticas y económicas posibles.



No es posible resumir el libro como no es posible resumir un viaje alrededor del mundo, y este texto tiene algo de un paseo interminable por las geografías urbanas y las psicogeografías del globo contemporáneo. Hay que perderse en él y anotar las notas y los libros señalados (la mitad del libro es una "biblioteca delirante" en la que Ramón del Castillo da cuenta de sus paseos por esas formas de jardín que son las librerías, las de viejo sobre todo, y las bibliotecas). Así que no lo haré y en vez de ello me meteré en el jardín de conversar con sus ideas, o más bien aprovechar las suyas para repensar las mías con un poco más de cuidado.

El carácter híbrido de un jardín es poliédrico. En una cara está en su existencia intermedia entre técnica, estética y naturaleza. Pretende ser una suerte de naturaleza domada por el arte y la agri-cultura. Por ello mismo ha sido a lo largo de la historia una figura simbólica de la relación con la naturaleza. Tras la revolución neolítica de la domesticación de plantas y animales, tras la construcción arquitectónica de los primeros grandes estados e imperios, tras la invención de la escritura, el jardín se convirtió en un lugar mitológico. Jardines del Edén, jardines de Babilonia, los jardines de cristal del Olimpo,... La naturaleza domesticada como lugar de resistencia a la forma más peligrosa de destino que era la amenaza de lo natural. La modernidad y su proyecto de civilización, es decir, de domesticación del bárbaro para convertirlo en ciudadano (o habitante de la ciudad) comienza por los jardines y bulevares que rompen la acumulación orgánica de callejas de la kasbah y crean espacios públicos de miradas, donde el poder pueda ser visto en todo su esplendor y el nuevo ciudadano mire y sea mirado por los otros. La era de los imperios fue también la era de los jardines botánicos, resumen del poder de la metrópoli sobre la geografía del planeta. En la Revolución industrial, el jardín romántico se convirtió en espacio de nostalgia. El urbanismo, en la era de la metropolización del mundo, crea el jardín como lugar antagónico entre quienes disponen de espacio para poseerlo, quienes lo usan para las nuevas formas de socialidad-individualista (deporte y agitación del cuerpo permanente) y quienes se allegan a él para respirar un trozo de naturaleza domesticada.

En otra cara está el jardín como territorio político intermedio entre lo real y lo imaginario. el jardín se abre como un espacio depositario de deseos. Las utopías, heterotopías y otras disidencias de lo real se refugian en los jardines como si allí la geografía se hiciese posibilidad de otro mundo. También lo contrario del jardín, critica con razón Ramón del Castillo: el sueño de una naturaleza libre, dominio ahora de una suerte de turismo de primera, turismo-ecológico, delirio también de quienes se refugian en lo salvaje y libre como si así se sustrajeran a la lógica del capital que ha convertido ya el planeta en parque temático de la mercancía. Jon Krakauer narró en Hacia rutas salvajes la aventura y muerte de Christopher Johnson McCandless, un joven que quiso abandonar la civilización y el consumismo y se adentró en Alaska como territorio salvaje en su sueño. Murió de hambre o quizás envenenado por haber confundido plantas alimenticias con variedades venenosas (llevaba un manual de alimentación de plantas salvajes). Un sarcasmo pesado de su muerte es que ocurrió en un autobús abandonado, donde había encontrado su habitáculo, sin saber que a pocos kilómetros había una presa que le hubiera permitido pasar un río que le separaba de la salvación.

En una tercera está la fenomenología del jardín como extensión de la propiedad. La utopía liberal ideó en la Ilustración una república de pequeños propietarios que habrían de formar una sociedad casi perfecta donde los intereses se acomodarían unos a otros como fruto perfecto de la mano oculta e inteligente del mercado. En la España falangista, José Antonio Primo de Rivera tradujo al fascismo este sueño liberal proclamando un país de familias poseedoras de un huertito y una casa. En la derrota del movimiento obrero, ya en la transición del capitalismo industrial al capitalismo global y financiero, Margaret Thatcher, profeta del neoliberalismo, logró imponerse a los viejos sindicatos del carbón acudiendo al mismo ideal de una sociedad de propietarios "libres" dueños de una casa un patio trasero en una ciudad-jardín. Un poderoso imaginario que se opone hegemónicamente al barullo socialista de la comunidad de vecinos siempre en follón a causa de los espacios comunes.

El jardín es poliédrico. Habría que explorar sus múltiples caras materiales, experienciales, imaginarias, políticas, técnicas, económicas. En los entredoses de las oposiciones ciudad-campo, cultura-naturaleza, el jardín se convierte en el territorio de nadie. Un lugar híbrido que se abre a todo tipo de análisis de las contradicciones culturales del capitalismo: desde ciertas pesadillas pseudo-ecologistas que preferirían una Tierra superviviente a los humanos hasta los infiernos de las petroleras y las empresas piratas de las tierras raras que ofrecen los metales preciosos de la era tecnológica, el jardín es un lugar de antagonismos teóricos y prácticos. Espacios públicos o privados; espacios "naturales" o espacios "urbanos"; espacios salvajes o espacios civilizados; espacios naturales o artificiales. El espacio, sostenía Henry Lefebvre no es una realización de la ideología: es ideología en sí mismo. También ese espacio físico, fenomenológico e imaginario que llamamos el planeta Tierra, atravesado ya por una línea histórica del pasado al futuro que ha construido en la última fase de la historia el capitalismo (no sabemos aún cuán última es) y que habitamos como moradores al tiempo que constructores una única y posible casa-habitación de supervivencia. En la Fundación, Isaac Asimov imaginó como centro del imperio galáctico al planeta Trantor, que había sustituido la corteza planetaria por una metrópolis sin fronteras que albergaba en su núcleo de poder un jardín donde habitaba la universidad y la fundación que habría de salvar al universo. De todas las utopías, incluyendo los delirios y distorsiones situacionistas, Trantor es mi figura preferida como representación de los sueños o pesadillas (dependiendo) del imaginario contemporáneo.

CONTINUARÁ

En la primera imagen, la catedral de Mejorada del Campo, fruto del delirio constructivo de Justo Gallego Martínez, la forma más universal posible de cómo lo local puede recolonizar lo universal

domingo, 24 de marzo de 2019

Atención y relevancia




Es difícil dar clase en estos tiempos. En algunos espacios se prohíbe el uso de móviles en el tiempo del aula, pero eso no es el problema ni la solución, aunque sea una reacción comprensible en tiempos en los que las mil pantallas han desbordado en su poder a la autoridad del profesorado, a quien la sociedad encomienda la tarea de enseñar las artes de sobrevivir. En otros lugares, pongamos por caso la universidad que es mi espacio de experiencia, no existe esta opción sin irrumpir en la clase con una intervención autoritaria que destroza la tarea colectiva de aprender unos de otros. Tenemos que competir con el poder de atracción de Google, Facebook, Twitter, Instagram, WhatsApp y fuerzas similares. Me refiero al aula, pero sólo como un indicador de procesos más profundos culturales. La autoridad de la palabra, el mismo hecho de la conversación como forma esencial de construcción de lo social está cambiando porque la atención y el significado son lo que está en juego.


Simone Weil convirtió la atención en el problema más importante de la filosofía porque comprendió que era el territorio donde se libraba el antagonismo entre la sensibilidad y la pasividad ante lo real. La sensibilidad es el dominio de la atención. Nuestros sentidos y emociones evolucionaron para dividir el entorno en trozos que tenían significado: “bueno para nosotros”, “malo para nosotros”, “bueno para mí”, “malo para mí”, etcétera. Evolucionó el cerebro, en el primer estrato paleontológico, para ser un mecanismo de anticipación y valoración; en una herramienta de socialidad para resistir al caos de la violencia y de las fuerzas que podían disolver la sociedad en pura violencia de poder. La atención fue el fruto de un cerebro que nació para descubrir y sintonizar con lo relevante para la supervivencia personal y colectiva, que el cerebro descubrió muy pronto que estaban entrelazadas.

Dar una clase en estos tiempos es tener la experiencia de competir por la atención y la relevancia con poderosas fuerzas que se superan. Allí donde en tiempos pasados hubo autoritarismo en el aula ahora prolifera la atención fracturada y comercialmente manufacturada en competencia con un discurso que tal vez haya perdido la capacidad de ofrecer un relato del presente.

Crecí en un ambiente pedagógico autoritario donde la distracción era a veces resistencia tal como el desgarrado canto de “Recuerdo escolar” de Lole relata tan gráficamente:

Una voz gritando siempre,
siempre gritando, “¡silencio!”.
Mis manos llenas de tinta
emborronan un cuaderno
Lejos, lejos, muy lejos,
se oye la voz del maestro
que habla de montes y ríos.
Me escapo por la ventana.
Corro, corro por el cielo
y voy jinete celeste
sobre un nubarrón muy negro.
Persiguiendo nubes blancas,
paso las tardes de invierno.
Me despierta una campana,
padre nuestro.
Una voz gritando siempre,
siempre gritando, “¡silencio!”.

Ya no hace falta usar la imaginación para escapar del aula. Encima del banco, una industria de la distracción ofrece un mundo de imágenes, mensajes y señales que se imponen al discurso que trata inútilmente de construir significado. Han decaído las formas impositivas y la violencia de silenciamiento y se han sustituido por otros modos suaves de autocensura y ordenamiento de la atención. La seducción ha ocupado el lugar de la imposición. Nada hay más efectivo que la industria del deseo frente a la artesanía lenta e imperfecta de la amenaza y el miedo. Las mil pantallas ofrecen una nueva experiencia en los órdenes de lo imaginario que se alejan de las aldeas primitivas de lo real en que vivíamos cuando la física y los cuerpos determinaban los límites de lo posible. Es difícil que tu encerado o tu PowerPoint compitan con la presión emocional de las pantallas que prometen satisfacción inmediata de la ansiedad por el reconocimiento, por obtener respuestas a las preguntas sin la mediación de lo complejo y sofisticado, de lo sutil y tedioso. Sabes que la mente de tu auditorio no es distinta a la tuya. Que a ti también te cuesta entrar en matices, detenerte en el examen de las huellas apenas impresas en el suelo cuando tienes un camino abierto tan seductor. Nada es fácil en un mundo de promesas de facilidad.

Cabría culpar al capitalismo o al poder dominador de lo que nos pasa cuando lo cierto es que el capitalismo de la atención no ha hecho sino aprovechar nuestras debilidades como el minero explora las vetas y extrusiones de las rocas para arrancar la mena de la piedra inútil. Pensábamos que estábamos cediendo solo la atención, puesto que la distracción era un precio pequeño y creíamos habernos reservado para nosotros el dominio de lo íntimo y privado, cuando lo que ocurría era lo contrario, que estábamos vendiendo lo más valioso de nuestros vínculos con lo real. No: la atención está intrínsecamente ligada a la relevancia y esta al significado.

Observemos cómo un niño mira su entorno: todo es relevante, nada lo es. Le dedicamos todo nuestro cuidado para transmitirle toda nuestra experiencia sobre lo que merece la pena atender y lo que no. Le indicamos la luna, los semáforos, el miedo a los enchufes y al horno de la cocina, la necesidad de mirar antes de cruzar la calle. Le traspasamos nuestras maneras de sobrevivir en la selva urbana porque sabemos que para sus ojos todo es relevante, a cualquier cosa presta atención y el mundo entero le distrae. Tratamos de salvar su vida poniendo en el extremo de nuestros índices toda la fuerza de la atención a lo importante. Competimos casi siempre en las peores condiciones con las pantallas de los móviles, las tablets y las televisiones, que poseen mejores medios que nuestro cariño para atraer la atención y conquistar la relevancia.

Escribía Walter Benjamin que la era de la imagen tecnológicamente reproducida ha afectado a nuestra capacidad de narrar, de hacer que nuestra experiencia pase a otros a través de nuestra palabra. No es una advertencia superficial. De lo que trata la experiencia es de lo relevante, de lo que nos concierne o nos tendría que concernir en un mundo común de significados. Si no sabemos atender a lo relevante, porque lo que es relevante lo impone una máquina de manipular la atención, nos pasarán cosas, nos distraeremos, tal vez nos llenemos de indignación y odio, pero no aprenderemos nada sobre el mundo ni sobre nosotros mismos. Habremos perdido la capacidad de convertir en experiencias aquello que nos pasa y vivimos. Y el sentido común habrá dejado de ser común para estar vallado por la industria del entertainment .

domingo, 17 de marzo de 2019

Lugares de encuentro




Bares, qué lugares
Tan gratos para conversar
No hay como el calor del amor en un bar.

Así cantaba Gabinete Caligari a esos lugares donde se producen los encuentros de la amistad y el amor. En ellos se hacen realidad las conversaciones más cercanas, quizás también las controversias y discusiones que en ocasiones se acaloran, pero que la magia del lugar sosiega, tal vez por la intervención apaciguadora de alguna contertulia que con una broma o cambio de tema recuerda que los vínculos de la amistad y el ritual del ágape exigen que las cosas tornen a su camino natural. El más alabado de los diálogos de Platón, El banquete, celebrado en la casa del dramaturgo trágico Agatón es también un canto de celebración de los encuentros donde la philía conduce la plática hacia las alturas de una deliberación sobre el eros y la belleza. Platón sabía bien que los espacios no son neutros, y que no es lo mismo una discusión en el ágora sobre la naturaleza de la justicia que un diálogo sobre el amor acostados los invitados en los klinai, tomando vino con alegría y sobriedad.

Pareciera que la naturaleza de los espacios de encuentro ordena también las palabras y los temas que se tratan en ellos. Así, se suele creer que la política exige necesariamente ciertas arenas particulares, sean las oficiales de los parlamentos, que por ello reciben esta locuaz denominación, sean las contraoficiales de las plazas y calles cuando una multitud se organiza en manifestaciones o en asambleas de debate o sean los espacios virtuales de los textos de la prensa, las tertulias de las radios y televisiones o los muros de las redes sociales. A los espacios de esta escala se les denomina en la filosofía política “esfera pública” un término que debemos a Habermas y a Hannah Arendt y que quiere establecer un espacio intermedio entre las instituciones y la sociedad, una zona de elaboración de argumentos y deliberación que contiene el suelo donde crece la democracia.

Si nos atenemos a la intención que guiaba a Hannah Arendt y a Habermas al desarrollar su idea de democracia que se sostiene sobre la deliberación pública, los límites de este territorio no deberían alcanzar a los espacios de intimidad, lugares privados por antonomasia, en donde las palabras que se pronuncian no tienen a primera vista el objetivo de intervenir política y públicamente. En tales sitios y momentos se hacen explícitas opiniones que muchas veces se callarían en otras partes precisamente por su carácter público. Se manda al jefe a freír espárragos en una charla de sobremesa, pero quizás no en un afterwork con gente del trabajo. Parecería pues que allí donde comienza la intimidad termina la política, también la necesidad de parresía o adiestramiento para levantar la voz y decirle la verdad al poder. Sin embargo hay razones para contradecir tan extendida opinión sobre la naturaleza de la esfera pública pues hay algo paradójico en esta concepción que amuralla lo político respecto a lo personal, privado, íntimo y cotidiano.

Es cierto que lo público exige publicidad, apertura de la ventana para que las palabras puedan oírse, comentarse, contradecirse o afirmarse, pero también es cierto que lo público solo existe porque lo hace la opinión pública, que no es otra cosa que la opinión privada de mucha gente que concurre de formas diversas en hacerse común. Esa es la paradoja: la esfera pública solamente llega a la existencia si en los espacios de intimidad previamente se ha creado un humus de creencias sobre las múltiples materias acerca de las que delibera la democracia. Así, cuando las feministas de los años setenta declararon “lo personal es político”, refiriéndose a que muchas charlas en la intimidad entre mujeres sobre la menstruación o las diferencias entre el orgasmo vaginal u clitoridiano tenían un carácter político, ampliaron con toda la razón el dominio de la esfera pública hasta los cenáculos donde discurrían las conversaciones privadas. El feminismo militante creció en una tierra abonada por la conversación no militante ni activista. Quizás dio voz o altavoz a palabras que ya habían sido pronunciadas y discutidas en voz baja, pero con el mismo sentido que los discursos sonoros en las plazas y ágoras.

La filósofa política Jane Mansbridge ha denominado “activismo de los no activistas” al conjunto de micro-actos de habla que ocurren en las conversaciones cotidianas en los lugares de encuentro de la intimidad. Es muy sorprendente el poco interés que ha suscitado el valor político de la discusión política en estos ámbitos cuando es de hecho el instrumento deliberativo más importante para quienes no acceden a los foros más abiertos de la prensa, las redes o las instituciones. Y de hecho es una de las asignaturas pendientes de las democracias avanzadas la atención y el valor de la conversación cotidiana de quienes no tienen tiempo o ganas de actuar políticamente en las formas típicas.

Quizás uno de los grandes aciertos de la comunicación política de los conservadores haya sido su maestría en dirigirse directamente hacia esos lugares recónditos de lo que suelen denominar las “mayorías silenciosas”. El lenguaje conservador está usualmente trufado de expresiones cotidianas y suele recoger con perspicacia las aspiraciones más cotidianas de seguridad y aspiración a una vida digna. Por supuesto que ello no le impide apoyar políticas que socavan estas aspiraciones, sin embargo, es capaz de conectar con mucha fluidez con el horizonte de lo cotidiano, sobre todo con las conversaciones que mucha gente no admitiría que son políticas pero que de hecho lo son por cuando versan sobre materias en las que las regulaciones y los cuidados públicos son centrales para su logro y desarrollo. Por el contrario, la izquierda suele alabar el activismo en los movimientos sociales y desenvolverse en un discurso muchas veces jerga incomprensible salvo para los iniciados en lecturas que, a su vez, están escritas en esa misma jerigonza. Mucho más grave es que debajo de su lenguaje que apela a las masas, multitudes o pueblos esconde un elitismo que se manifiesta en expresiones como “cuñadismo”, cuando se refiere a las conversaciones cotidianas. Mientras que la derecha suele pasear espacios cotidianos como celebraciones o residencias de ancianos, la izquierda militante raramente es hallada en bares populares de barrio o lugares no marcados por la actividad política.

Si el elitismo activista tiene por efecto colateral el aislamiento de la política respecto a lo cotidiano, no es menos dañino el normativismo de la filosofía política respecto a las condiciones de la deliberación política. Así, es usual encontrar en muchos trabajos sobre democracia deliberativa un conjunto de principios ideales que deben imponerse para que la conversación será una deliberación política genuina: el respeto, la apertura de la mente, la veracidad, la universabilidad de las pretensiones, y otros criterios de esta elevada naturaleza. Raramente la conversación al calor del amor en un bar seguirá estas pautas, casi siempre llevada por sendas erráticas donde la explosión emocional viene seguida de un chiste subido de tono, de una maldición al destino o de imprecaciones contra los políticos. Y pese a todo es ahí donde está creciendo la conciencia política, o lo que es lo mismo, la sensibilidad hacia los temas personales que por agregación adquieren significado político. Cuando dos señoras mayores discuten por cómo las han tratado en urgencias, el tiempo de espera y la incomodidad de la sala, o dos madres sobre los precios de la guardería y sobre los continuos fallos mecánicos de los envejecidos vagones del metro y los trabajados autobuses urbanos, están recreando la política aunque ellas no lo dirían con estas palabras.

Sin la menor duda, el grado de calidad deliberativa de una democracia se mide por la densidad de los espacios y voces que ponen a prueba las alternativas políticas dominantes, por la trama y tejido de asociaciones y movimientos que se ocupan de los asuntos y problemas que afectan a grandes capas de la población. Pero también por la capacidad de escucha y sensibilidad hacia las conversaciones casi inaudibles que se desenvuelven en los espacios más íntimos. Si la democracia es la conquista de la parte por quienes no tienen parte, la esfera pública debe ser también el espacio de las voces de quienes no tienen espacio. Los partidos y movimientos deberían entender cuán necesario es este cambio y organizarse de modo que puedan participar en política quienes no tienen tiempo ni espacio para la política y recoger el activismo de los no activistas sin estigmatizarlos como seres ignorantes.

domingo, 10 de marzo de 2019

Los cuerpos y la polis






“En el mundo como en casa”. Esta sería una fórmula para elevar como estandarte y anunciar un ideal de vida cosmopolita. Muy lejos de nuestra experiencia real. En un mundo interconectado por medios de comunicación, redes sociales y viajes masivos de turismo o negocios, el planeta ha adquirido la condición de una inmensa metrópolis con todo lo que conlleva  de enervamiento y permanente excitación de los sentidos invadidos por mensajes, pantallas y ruidos permanentes, constituido por un encadenamiento de zonas de paso, aeropuertos, malls, centros comerciales y centros de ciudades convertidos en centros comerciales. Todo es lo mismo. No saber en qué ciudad se encuentra uno cuando circula porque las calles, los comercios, los escaparates y los cuerpos que pasean las aceras son lo mismo en todas partes.  Tupidas redes de no lugares que se llenan de rostros inexpresivos y miradas veladas. No, claramente no vivimos en un mundo cosmopolita.

Hacer del mundo un hogar significa domesticar los espacios, haciendo que el sentido etimológico del verbo “domesticar” (hacer hogar) se convierta en programa político. Transformar las zonas de paso en zonas de estar,  las diásporas y exilios en hospitalidad, cerrar los campos de refugiados porque ya no hay refugiados sino huéspedes. Tomar los espacios y hacerlos públicos.  Judith Butler elabora con precisión este proyecto recordando los movimientos occupy  que recorrieron el mundo: Plaza Tahrir, Manhattan, Plaza del Sol y tantos otros espacios que en virtud del poder de la asamblea, del ensamblamiento de cuerpos en un lugar común los no lugares se transmutan en espacios públicos:

En las calles y plazas de las ciudades tienen lugar manifestaciones multitudinarias que en los últimos tiempos son cada vez más frecuentes. Generalmente responden a objetivos políticos de carácter distinto, pero en todas sucede algo similar: los cuerpos se reúnen, se mueven y hablan entre ellos, y juntos reclaman un determinado espacio como espacio público. Naturalmente, sería fácil describir estas manifestaciones, o, por extensión, estos mismos movimientos, como cuerpos que se reúnen para plantear sus reivindicaciones en un espacio público; pero esta formulación presupone que el espacio público es algo dado, que ya existe y se reconoce como tal. Pero si no somos capaces de entender que, cuando las multitudes se reúnen, lo que está en juego, aquello por lo que se lucha, es justamente el carácter público del espacio, nos estamos olvidando de algo esencial en estas manifestaciones públicas. Y es que no puede negarse que tales movimientos han dependido de la existencia previa del asfalto, de la calle y de la plaza, y ciertamente se han congregado en plazas cargadas de historia como la de Tahrir, pero no es menos cierto que las acciones concertadas se apoderan del espacio, hacen suyo el suelo y animan y organizan la arquitectura del lugar. Aunque insistamos mucho en las condiciones materiales que hacen posible las asambleas y discursos públicos, también debemos preguntarnos cómo es que ambos reconfiguran la materialidad del espacio público y producen, o reproducen, el carácter público de ese entorno material. Sin embargo, cuando la multitud sale de la plaza y se traslada a las calles laterales o a algún callejón, a barrios en donde las calles no están asfaltadas, entonces sucede algo más.

 El texto pertenece a uno de sus últimos libros: Cuerpos aliados y lucha política: Hacia una teoría performativa de la asamblea. Su propuesta de ocupar el asfalto haciéndolo común por la virtud de cuerpos y almas que se unen en un lugar compareciendo para dar voz a sus reclamos se traduce en un programa en el que el entredós, el betwenness que conecta a las personas define la esencia de lo político:

Arendt pensaba sin duda en la polis griega y en el foro romano cuando sostenía que toda acción política requiere un «espacio de aparición». Como apunta en una de sus obras: «La polis, propiamente hablando, no es la ciudad-Estado en su situación física; es la organización de la gente tal como surge del actuar y hablar juntos, y su verdadero espacio se extiende entre las personas que viven juntas para este propósito, sin importar dónde estén». El «verdadero» espacio está entonces «entre la gente», lo que significa que, al mismo tiempo que tiene lugar en un sitio concreto, la acción configura un espacio que en esencia pertenece a la alianza misma. Para Arendt, esta alianza no está ligada a su ubicación. De hecho, la alianza lleva consigo su propia localización, y esta se puede cambiar sin dificultad. Según Arendt, «la acción y el discurso crean un espacio entre los participantes que puede encontrar su propia ubicación en todo tiempo y lugar».

Los espacios de aparición de los que habla Butler —citando a Hannah Arendt en su ilustre obra, La condición humana— son el resultado de un tipo especial de comparecencia. No la que ocurre en las redes sociales, como Instagram, cuando se sube un selfie que trata torpemente de hacer pública la apariencia propia, sino la presencia del cuerpo en unión con otros cuerpos, un poner y exponer el cuerpo con una voluntad de manifestación.

Quizás se objete que los espacios públicos en los que ocurre la asamblea no son los espacios domésticos, domesticados, que propuse al comienzo como modelo de habitar un mundo cosmopolita, organizados por la hospitalidad y el común. De hecho Hannnah Arendt diferencia la esfera pública en la que se constituye la política de los espacios privados del hogar, orientados a la reproducción pero no a la institución de lo político.  Bien, la respuesta a esta sensata objeción nos lleva a un terreno espinoso donde pensar los cimientos más profundos de lo político. Aristóteles lo hizo en la Política, donde comienza deliberando sobre el gobierno de la casa, el oikos antes de hacerlo sobre el de la ciudad, el espacio público, la polis.  La posibilidad de una organización de la polis como un oikos, de la cosmópolis como un hogar, es lo que Aristóteles considera como una posibilidad plausible:

En primer lugar, hay que establecer como punto de partida el que es el principio natural de esta investigación. Es necesario que todos los ciudadanos lo tengan en común todo o nada, o unas cosas sí y otras no. No tener nada en común es evidentemente imposible, pues el régimen de una ciudad es una especie de comunidad, y ante todo es necesario tener en común el lugar. El lugar de la ciudad, en efecto, es uno determinado, y los ciudadanos tienen en común una misma ciudad. Pero la ciudad que va a estar bien administrada, ¿es mejor que tenga en común todo cuanto sea susceptible de ello, o es mejor que unas cosas sí y otras no? Porque es posible que los ciudadanos tengan en común los hijos, las mujeres y la propiedad, como en la República de Platón: allí Sócrates dice que deben ser comunes los hijos, las mujeres y las posesiones. Sobre todo, ¿es mejor la situación actual o la que resultase de la legislación descrita en la República?

¿Por qué plantearía Aristóteles la cuestión de lo común como una posibilidad de organización de la polis? La respuesta es que ve en la casa un cierto principio de organización que ordena la ciudad. Que era un problema presente en la democracia ateniense, de cuyo final fue Aristóteles testigo, da testimonio una conocida obra del comediógrafo Aristófanes: Las asambleístas. La comedia tenía en la democracia ateniense un componente carnavalesco, satírico e irreverente pero también profundamente político.

Aristófanes escribió esta obra en el 392 AC, en un momento de decadencia de Atenas, que había sido derrotada en la Guerra del Peloponeso y estaba perdiendo su anterior dominio sobre la Hélade. Se multiplicaban las críticas a la democracia y el malestar era visible y audible en la Asamblea. La obra relata la conjura que un grupo de mujeres organiza dado el estado de las cosas y, dirigidas por Praxágoras, deciden disfrazarse de hombres, acudir a la Asamblea y dirigir a los asistentes un discurso de crítica de la situación y proponer un cambio radical:

«¡Tú oh pueblo, eres la causa de todos estos males! Pues te haces pagar un sueldo de los fondos del Estado, con lo cual cada uno mira sólo a su particular provecho, y la cosa pública anda cojeando como Esimo. Pero si me atendéis, aún podéis salvaros. Mi opinión es que debe entregarse a las mujeres el gobierno de la ciudad, ya que son intendentes y administradoras de nuestras casas.»

Efectivamente, dado que son mayoría en la Asamblea aprueban un cambio de gobierno que lo deja en manos de las mujeres. Su argumento es precisamente que la polis puede ser regida mucho mejor si se organiza como un oikos, una casa o espacio común:

«Yo os demostraré que las mujeres son infinitamente más sensatas que nosotros. En primer lugar, todas, según la antigua costumbre, lavan la lana en agua caliente, y jamás se las ve intentar temerarias novedades. Si la ciudad de Atenas imitase esta conducta y se dejase de innovaciones peligrosas, ¿no tendría asegurada su salvación? Se sientan para freír las viandas, como antes; llevan la carga en la cabeza, como antes; celebran las Tesmoforias, como antes; amasan las tortas, como antes; hacen rabiar a sus maridos, como antes; ocultan en casa a los galanes, como antes; sisan, como antes; les gusta el vino puro, como antes, y se complacen en el amor, como antes. Y al entregarles, ioh, ciudadanos! las riendas del gobierno, no nos cansemos en inútiles disputas ni les preguntemos lo que vayan a hacer; dejémoslas en plena libertad de acción, considerando solamente que, como madres que son, pondrán todo su empeño en economizar soldados. Además, ¿quién suministrará con más celo las provisiones a los soldados que la que les parió? La mujer es ingeniosísima, como nadie, para reunir riquezas; y si llegan a mandar, no se las engañará fácilmente, por cuanto ya están acostumbradas a hacerlo. No enumeraré las demás ventajas; seguid mis consejos y seréis felices toda la vida.»

El principio básico del nuevo orden es que todo debe poseerse en común. No era algo que no se hubiese considerado más de una vez en Atenas, siempre dividida entre la oligarquía y el pueblo llano. De hecho en La República de Platón vuelven a resonar estos ideales. La cuestión de fondo está muy claramente expuesta en el discurso de Praxágora: en la situación actual nadie se preocupa más que de lo suyo y han abandonado todo interés por el bien común.

Ciertamente, la obra de Aristófanes, aunque se haya considerado como un antecedente de las ideas socialistas es una obra conservadora que deriva en una caricatura subida de tono, al haber aprobado la Asamblea que también los cuerpos de hombres y mujeres deben pertenecer al común, con lo que la vis comica es fácilmente previsible. Pese a todo Aristófanes recoge en la comedia muchos argumentos y discusiones que estaban en la calle y, en cualquier caso, plantea muy abiertamente cuestiones de fondo sobre la organización de lo público. Algunas escenas de la obra, pese a la dramaturgia orientada a los bajos instintos cala muy profundo en muchos componentes de lo común. Así, el final que propone el autor es tan sorprendente como sabio. Cuando el conflicto en la ciudad crece (en su fábula por las discusiones de quién tiene derecho a acostarse con quién) la trama no deriva al desastre sino todo lo contrario. Praxágoras propone con sabiduría la celebración de un ágape al que está invitado toda la polis y al que cada ciudadano contribuirá con algún alimento o bebida. Es una salida ritual cuando el conflicto se hace insostenible. Por otro lado, Aristóteles sostuvo la metáfora del ágape al que todos colaboran como un argumento fuerte a favor de la democracia: siempre una asamblea será más inteligente que la cabeza de un dictador como un banquete al que todos contribuyen será más abundante, variado y gustoso que la invitación de un solo huésped. La obra termina con un canto festivo del Coro:

Marchad vosotras, ligera y acompasadamente. Pronto se van a servir ostras, cecina, rayas, lampreas, sesos en salsa picante, silfio, puerros empapados en miel, tordos, mirlos, palominos torcaces, palomas, crestas de gallo asadas, chochas, pichones, liebres cocidas en arrope y sustancia de alones. Ya lo sabéis: pronto, amigas mías, coged un plato, sin olvidaros del vaso, y a comer. (…) Brinquemos! ¡Bailemos! ¡lo! Evohé) ¡Al festín! ¡Evohé, evohé, evohé!

Es la fiesta de la democracia y el común

domingo, 3 de marzo de 2019

¿El arte es necesario?



La instalación de Wilfredo Prieto "Vaso de agua medio lleno", presentada por la galería Nogueras Blanchard en ARCO 2015, por la que se pedía el módico precio de 20.000 euros, ilustra las preguntas que mucha gente se hace cuando pasea por los museos y galerías y observa "piezas", "obras" del mismo jaez que parecen repetir las intervenciones provocativas de los situacionistas, las del grupo  Fluxus y, en general de las vanguardias o neovanguardias de los años cincuenta y sesenta. También las que artista chileno Alfredo Jaar imprimió para llenar las calles de varias ciudades, entre ellas Barcelona: ¿el arte es necesario?, ¿el arte es política?, ¿la política necesita la cultura? Las mismas preguntas que me hice en la presentación del libro de Alberto Santamaría Alta cultura descafeinada. Situacionismo low cost y otras escenas del arte en el cambio de siglo.




Las invectivas de Alberto Santamaría se dirigen contra una atmósfera que impregna a galeristas, comisarios, artistas y teóricos que termina llenando los espacios de exposición de obras aparentemente críticas, que tratan de "crear comunidad", y "relaciones" entre la obra y el público, siempre dentro de un orden, el orden de lo estético como un estado banal que pertenece ya a la sociedad del espectáculo denunciada por Guy Debord, líder de los situacionistas. Nicolás Borriaud, filósofo, crítico de arte, comisario y gerente de instituciones, teorizó esta nueva línea de pensamiento en su conocida obra Estética relacional, y por ello se gana el primer puesto en la denuncia de Alberto. Su tesis es que es una suerte de nostalgia del posmodernismo cuya funcionalidad real es desactivar el calado político de las intervenciones vanguardistas al repetirlas como una cultura chic en el enorme mercado del arte contemporáneo, transformando las alusiones progres en una suerte de nueva línea comercial, como si de una nueva línea de moda se tratase.

¿A qué llamamos arte? Responder a esta pregunta nos lleva a sendas que se adentran en lo profundo del bosque de las relaciones entre cultura, poder y sociedad. Porque la respuesta es que algo es llamado "arte" si hay una autoridad que determina que eso es arte. Si un vaso de agua es arte es porque está en ARCO, lo presenta una galería y ha sido colocado allí por una persona que es considerada artista. En otro caso sería simplemente un vaso de agua. Parecería, pues, que ser arte o no es algo que se añade desde fuera a cualquier cosa siempre que ese añadido lleve una suerte de firma social concedida por la INSTITUCIÓN-ARTE. Es una institución reconocible porque tiene su parte material: museos, galerías, espacios dedicados; sus autoridades: críticos, intelectuales, gerentes de museos y galerías, comisarios, artistas; y sus relaciones oficiales con otros sistemas sociales y políticos. El ministerio correspondiente ofertará subvenciones a unos u otros agentes o espacios dependiendo de lo que se considere autorizadamente arte. El mercado impregnará de valor de inversión a unas u otras obras dependiendo de si la institución considera aquello arte o simplemente una broma o provocación. Así, Wilfredo Prieto afirmaba en las entrevistas con mucha seriedad que su vaso medio lleno no era una provocación, sino "un resultado de su cocina".

La vanguardia de comienzos del siglo XX y sus herederos situacionistas trataron de llevar el arte a la vida cotidiana transgrediendo los muros de la institución arte, creando situaciones en las que una actuación o un objeto tratasen de desvelar tantos fetichismos sobre los que se sostiene nuestra vida cotidiana. La vanguardia no quería hacer "arte" sino transformar la vida. Demasiado alto su objetivo, pues rápidamente fue absorbida por la institución y convertida en mercancía. La vanguardia tenía en lo más profundo de su proyecto una contradicción fundamental que derivaba de su utopía de romper las barreras entre arte y vida cotidiana. Es una contradicción que está más allá del hecho de que la institución arte sea un componente esencial del capitalismo cultural que articula la sociedad del espectáculo. Pues tanto el arte como la vida cotidiana tienen profundas raíces normativas sin las que la institución arte no podría colonizar aspectos fundamentales de la vida.

El arte, sostiene el antropólogo Alfred Gell con toda la razón, es el heredero natural de la religión en un mundo donde han desaparecido los dioses. En la actitud y transformación de nuestra mirada que asociamos a la dimensión artística de la estética (sensibilidad) se deposita todo aquello que trasciende nuestra miserable vida y se asoma a los abismos de la belleza, lo sublime, lo siniestro, lo terrible o lo que suministra esperanza a las fuerzas de la existencia. Esta metamorfosis de nuestra sensibilidad impregna actos, obras y ensamblamientos colectivos de cuerpos y almas que desean escapar a los muros de la gris cárcel en que nos encierran las realidades sociales o naturales. Por ello, recordaba Ranciére, en La noche de los proletarios, nadie tiene derecho a considerar kitsch que obreros y obreras se reúnan después de su duro día de trabajo para representar obras de teatro baratas, que adolescentes escriban poemas o que amas de casa despreciadas lleven un diario secreto donde escriban sus sueños. Flaubert en Madame Bovary planteó para siempre esta paradoja del arte. El que ciertas obras, además, trasciendan lo puramente individual de la existencia y nos unan como comunidad en anhelos de otra forma de vida es algo que hace de la esfera del arte una esfera común, pública y, a veces, transformadora.

La vida cotidiana, por otra parte, es una trama de vínculos afectivos, convenciones y maneras de sobreponerse a las fuerzas del poder que construyen el suelo sobre el que discurren nuestros proyectos de vida y en el que nuestras posiciones o lugares en la sociedad adquieren la forma de modos de existencia humana. La vida cotidiana está más allá o más acá de lo que los sociólogos consideran la sociedad: es lo que queda cuando olvidamos lo abstracto de las relaciones sociales y nos quedamos con lo que nos une al mundo. Allí es precisamente donde el arte ejerce su función transformadora más allá del mercado, la mercancía y la institución arte. Si el arte, como modo de la sensibilidad orientado a la transcendencia de lo inmediato, irrumpe en la vida cotidiana esta transforma reactivamente las convenciones, vínculos y costumbres que la constituyen modificando la posiciones y perspectivas de los miembros de la comunidad. A veces en una fiesta alguien toma la guitarra y eleva su voz sobre el ruido ambiente logrando un instante de sentimiento común. Eso es arte antes de la institución arte. A veces alguien escribe unas letras o recita un rap que por un momento conmueve las fibras del auditorio. Eso es arte.

La institución arte tiene un paradójico papel: por un lado coloniza lo más profundo de nuestra existencia que reside en los deseos mesiánicos de redención y de otra vida posible; por otro lado soporta institucionalmente la memoria de aquellas obras y sus autores que, por un momento, o quizás para mucho tiempo, lograron transportarnos a ese espacio de transcendencia. De ahí que la responsabilidad y la culpa de la institución por colonizar lo mejor que los humanos tenemos, venderlo en el mercado y convertirlo en una escalera para el ascenso social sea ilimitada y esté justificado el rencor que acumulamos contra la institución.

Necesitamos el arte para rehacer los lazos que nos atan en nuestra sociedad y al pasado. Necesitamos que nuestra sensibilidad trascienda lo presenta, necesitamos que el trabajo de producción y el trabajo de interpretación, al menos en ciertos espacios, se sustraiga a la lógica de la mercancía y se mueva en el espacio de lo común, transformando la estructura de sentimiento de nuestra comunidad. Por eso mismo necesitamos que la institución arte se transforme y abandone la hipocresía progre de criticar el capitalismo al tiempo que es su seguro servidor.