domingo, 21 de julio de 2019

Lo que debemos a Descartes





No ofrece mucha duda la idea de que vivimos en una época anticartesiana que coincide con la travesía intelectual posmoderna. Al corto pero intenso optimismo de la mitad del siglo XX acerca de las posibilidades de un mundo a la vez más justo y democrático, le sucedió el proyecto neoliberal y la filosofía de la contingencia, del pensiero debole, dos extremos profundamente relacionados. El proyecto neoliberal es el de un estado fuerte y poderoso orientado a eliminar  las barreras en todos los niveles de orden social a la extensión del modelo de competencia libre como mecanismo de información, conocimiento y gobernanza. Un sistema sin sujeto, pues los sujetos quedan reducidos a sujetos deseantes centrados en círculos restringidos de deseo: familia, trabajo, consumo. El mercado, o sus formas respectivas en los distintos órdenes, se encarga de suministrar la información suficiente para un ajuste de todos los intereses en juego. A este proyecto le correspondió una metafísica de la vulnerabilidad y fragilidad, de la impotencia del intelecto y del dominio de lo emocional. No hay dudas, pues, de que cincuenta años más tarde de la era del ascenso del neoliberalismo, se ha impuesto una metafísica de lo contingente, una cultura de lo sentimental y un escepticismo radical sobre las capacidades de la agencia humana.

Richard Rorty captó mejor que nadie en su momento que la contingencia, el escepticismo sobre la agencia (la ironía, en su vocabulario) y la “solidaridad” (siempre limitada) eran la consecuencia de un mundo “cruel”. Cierto. Pocas eras tan violentas como la que se inicia con el ciclo de la I Guerra Mundial y las ilimitadas réplicas. Descartes vivió una época similar: un siglo también cruel que siguió al moderado optimismo humanista. También vivió un ambiente filosófico de derrota de la confianza en la agencia humana: desde el fideísmo calvinista y jansenista a su especular metafísica de la impotencia en la escolástica barroca jesuítica, Descartes se encontró con un ambiente poco propicio al optimismo. Y de hecho sus críticos más duros, desde Pascal y Voetius a los jesuitas, no le perdonaron su orgulloso proyecto de confianza en las capacidades humanas para entender el orden de las cosas.

Tiene razón Antonio Negri en el que para mi gusto es su mejor libro: Descartes político*. Descartes dio voz al proyecto radical de la burguesía (que él representaba en su versión de la noblesse de rope). Spinoza entendió muy bien este carácter radical de la filosofía cartesiana, por más que la encontrase insuficiente. No tiene mucho sentido enfrentar a Spinoza contra Descartes, como ha popularizado el neurólogo Antonio Damasio en El error de Descartes y En busca de Spinoza. Ambos son parte de un mismo movimiento de resistencia epistemológica y de un proyecto de afirmación de las capacidades de la agencia humana contra el escepticismo posthumanista. Se equivocan también quienes piensan que la Ilustración comenzó con Rousseau y Kant, quienes habrían descubierto la autonomía humana como núcleo constitutivo del pensamiento. 

¿Cómo es posible que una parte del mundo piense y conozca el mundo?, ¿cómo es posible el orden de las ideas en el orden de las cosas?, ¿cómo es posible la anomalía humana?, ¿cómo es posible conocer nuestras posibilidades en el orden de la naturaleza? Descartes hace preguntas radicales. En la meditación VI establece la continuidad y no separabilidad de las cuestiones epistemológicas y las metafísicas:

En primer lugar, no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la naturaleza me enseña, pues por “naturaleza” considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por “mi” naturaleza, en particular no entiendo otra cosa que la ordenada trabazón que en mí guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado 

No es de extrañar que la gente más perspicaz le acusara de ateísmo, lo mismo que se hizo poco después con Spinoza, quien en este párrafo no podría estar más de acuerdo.

Las respuestas a las segundas objeciones de las Meditaciones metafísicas son un tour de force que nos lleva a la esfera más profunda de la epistemología como parte de una teoría de la agencia: el problema primero y más complejo de toda filosofía política es un problema de poder, pero el problema del poder (en el sentido de dominación) es siempre un problema de poder (en el sentido de agencia). El proyecto de Descartes no es simplemente filosófico ni simplemente un programa para fundar la nueva ciencia, sino un proyecto social: mostrar la capacidad del intelecto para encontrar los garantes de su conocimiento. Saber las propias capacidades como proyecto social. Es en este sentido la facción más radical de la burguesía ascendiente que se recupera de la derrota del humanismo en el siglo anterior y adopta una nueva forma de humanismo que ya solamente puede ser política. Debemos a Descartes el haber situado en el centro del proyecto social una función para la epistemología: encontrar y fundar la posibilidad de la posibilidad. Sin la restauración de la confianza en la agencia, se disuelve esta duplicada posibilidad y la historia queda al albur de la contingencia.

Podemos discrepar del dualismo de Descartes, como hizo Spinoza, podemos acusarle de ser un exponente de la filosofía del patriarcado, como ha hecho la epistemología feminista, pero no debemos discrepar de su descubrimiento de la anomalía humana y de que todo proyecto coherente social debe acoger esta anomalía en su concepción de cómo son las cosas. Un universo que permite que una parte suya lo conozca, e incluso bajo ciertas restricciones se conozca a sí mismo, es un universo poderoso, grande. Por eso seguimos siendo cartesianos a nuestro pesar.



* Los compañeros de Antonio Negri, uno de los líderes del movimiento autonomia operaia no entendían que en un momento de conflictos Negri se retirase a escribir un texto denso y académico sobre Descartes en los finales de los sesenta y comienzos del setenta. Sin embargo sabía bien que tenía que hacerlo si quería entender cómo fue posible el lento ascenso de la conciencia burguesa. 

domingo, 7 de julio de 2019

Epistemologías del silencio



El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: Todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse.  Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos; porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de este límite, y tendríamos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar.  Este límite, por lo tanto, sólo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del límite será simplemente un sinsentido.
  
Esta célebre afirmación la escribió Wittgenstein en el prólogo al Tractatus Logico-Philosophicus y ha sido interpretada mayoritariamente como una reducción de lo que porta conocimiento a lo que puede ser expresado con claridad. El positivismo lógico, incluso, se propuso a sí mismo como un proyecto para trazar los límites de lo significativo y expulsar de los discursos aceptados lo místico, lo metafísico, lo poético, lo confuso y contradictorio. En el lado contrario, muchas filosofías antipositivistas aceptaron esta interpretación y se sintieron legitimadas para escribir filosofía aforísticamente, donde la alegoría y el retruécano constituyen la forma y el estilo. Sin embargo, esta interpretación de las misteriosas palabras de Wittgenstein no es la única --ellas mismas un ejemplo de lo que llamaré epistemología del silencio, a saber, el estudio de los saberes no expresados, no expresables o directamente silenciados. La epistemología del silencio es parte de la epistemología política. En ella el "puede" wittgensteiniano que separa pensamientos y decires de sus afueras es un puede social y político, es decir, un muro a lo decible y expresable que tiene sus orígenes en la posición social y epistémica del agente conocedor. 

Los saberes de los oprimidos son muchas veces epistemologías del silencio: lo que se intuye, lo que se sabe no puede decirse y muchas veces el oprimido ni siquiera se atreve a pensarlo. Las formas de opresión son muy variadas a lo largo de la historia humana, pero siempre incorporan una dimensión de silencio que está más allá de la voluntad. Es un silencio que nace de las subjetividades fracturadas y vulneradas por la opresión. Frente a Lukács y seguidores, que establecen el privilegio epistémico del oprimido, lo que se llaman "epistemologías del punto de vista" (standpoint epistemologies en el término internacional) y que han proliferado en algunas formas de feminismo y estudios raciales, lo cierto es que la opresión social produce también opresión epistémica, falta de claridad, incapacidad de expresión sin por ello eliminar un conocimiento que está precisamente en su inexpresabilidad. Bajo la condición de trauma se instala el silencio. Una generación de hijos de quienes vivieron la Guerra civil española conocemos muy bien el silencio que se depositó en lo más profundo de las conciencias.

Mi propósito es afirmar que la epistemología del silencio no es un accidente periférico y marginal en la historia de los saberes. Por el contrario, lo que llamamos modernidad nace ya bajo una condición de subjetividad fracturada que constituye el alma de quienes pensaron que la epistemología era una forma de resistencia al mundo contemporáneo

Escribía así Spinoza
Se inquietaba mi alma por saber si acaso era posible instituir una vida nueva, o cuando menos adquirir alguna certeza respecto de ello, sin cambiar el orden antiguo ni la conducta ordinaria de mi vida.Spinoza (Tratado de la reforma del entendimiento)

El filósofo israelí Yirmiyahu Yovel ha interpretado la filosofía de Spinoza como un ejemplo insigne de una nueva cultura emergente en el duro siglo XVII; una cultura que muestra en su silencio público una definitiva desesperanza respecto a las posibilidades de renegociar alguna suerte de humanismo tolerante. Es una cultura de subjetividades divididas, que en sus silencios y entrelíneas abren una bifurcación metafísica, epistemológica, moral y política respecto al posibilismo y las utopías humanistas. No es la cultura cuya caricatura hemos heredado bajo los términos de modernidad e Ilustración, aunque la modernidad e Ilustración es justamente su herencia. Allí donde el estereotipo nos dibuja una suerte de racionalismo frío que se opondría a la cálida habitación del humanismo, lo que de verdad encontramos es una búsqueda desesperada de camino en el bosque de una subjetividad escindida, en el paisaje de una sociedad cruel y en la lucha por la existencia de unos nuevos modos de saber que con el tiempo llamaríamos “ciencia”. Así, Yovel, en varios libros, pero especialmente en Spinoza y otros heréticos: el marrano de la razón y sobre todo en el extraordinario estudio sobre el fenómeno cultural de los marranos El otro dentro. La identidad partida de los marranos y la emergencia de la modernidad  encuentra en la cultura de los marranos los signos más claros de los nuevos caminos. Pertenece esta cultura a una de las reiteradas epistemologías del silencio, saberes que se expresan de forma oblicua y en su queja anuncian una nueva manera de vivir y conocer.

 Como es bien conocido, el término “marrano” se aplicaba a los judíos que tuvieron que convivir en la intolerante cultura peninsular católica sin abandonar del todo sus creencias. Conversos al cristianismo, forzados o por decisión, a veces por convicción, vivieron vidas en un exilio interior que produjo culturas e identidades divididas. Fueron muchos los que buscaron refugio en los países enfrentados a los imperios católicos de España y Portugal. Amsterdam fue uno de esos lugares, una suerte de segunda Jerusalén donde la cultura rabínica ortodoxa se tejió con la de los marranos emigrados de la Iberia inquisitorial. La cultura marrana, que había sobrevivido en el siglo anterior en una España humanista aún no demasiado cerrada, en donde el propio emperador Carlos V había tolerado e incluso apoyado una suerte de erasmismo, había generado variedades ilimitadas de hibridaciones culturales desde los conversos militantes, e incluso inquisidores, a los místicos y reformadores religiosos pasando por los judaizantes hasta los practicantes de una doble vida religiosa y cultural. La presencia de marranos hispano-portugueses en la Holanda de las Provincias Unidas, y en Amsterdam especialmente está bien documentada:

[…] a finales del siglo xvi llegan los primeros grupos a Amsterdam, la ciudad cosmopolita por excelencia, que pasa de 50.000 habitantes en 1600 a 105.000 en 1620. Aunque los judíos no llegarán, en su época de apogeo, a más de unos 4.000 habitantes, representan un. grupo importante en la vida comercial y cultural de la ciudad. Mencionemos algunos nombres que los estudios de H. Méchoulan y otros están sacando del olvido: Isaac Aboab, Abraham Alonso Herrera, Daniel Leví de Barrios, Isaac Cardoso, León Templo (Jacob Judá Aryeh de León), Joseph Salomó del Medigo, Menasseh ben Israel, Saúl Leví Morteira, Isaac Orobio de Castro, Abraham Pereyra, Jacob de Pina, Juan de Prado, Uriel da Costa, Joseph de la Vega, Abraham Zacuto, etc. En 1607 ya poseen su propio cementerio, en 1615 obtienen libertad de celebrar públicamente sus cultos, en 1639 unifican las tres comunidades y organizan definitivamente sus estudios, en 1657 se les reconocen los derechos civiles y en 1675 construyen su gran sinagoga (Domínguez, 1986, 11)

No es de extrañar que la comunidad judía quiera mantener su estatus en el marco de una relativa tolerancia religiosa, de ahí que no vea con simpatía la invasión de ideas que traen los decepcionados marranos desde los oscuros territorios peninsulares. Los miedos a perder lo conseguido se imponen sobre el escepticismo que traen los marranos en el baúl de sus experiencias. El caso de Uriel da Costa (1585-1640), cuya condena anticiparía la de Spinoza es significativo de estos miedos. De familia de marranos, en sus estudios en Coimbra, sus lecturas de la Biblia le llevaron a interesarse cada vez más por la tradición judía que apenas se preservaba. Convenció a su madre y a su familia para escapar a Holanda. Allí llevó el escepticismo y las dudas que acompañaban a los marranos, también sobre la propia tradición religiosa hebrea. Fue excomulgado por dos veces y al final readmitido en la comunidad en un humillante rito que contenía 39 latigazos y postrarse en la puerta de la sinagoga para que los fieles le pisaran al salir. Años después, Juan de Prado, el médico español huido de la Inquisición a Amsterdam, donde se encontró con Spinoza, sufrió en 1655 un juicio similar con una condena menos tajante, a la que él recurrió arguyendo que quería seguir siendo judío comunitaria y culturalmente a pesar de su innegable racionalismo. Spinoza, su amigo, no aceptó ya ningún compromiso y en julio de 1656 sufrió una escalofriantemente dura excomunión. Volvía en Amsterdam a una suerte de segunda existencia de marrano, ahora dentro de su propia comunidad hebrea.

Yovel sigue su texto sobre los heréticos y Spinoza relatando el doble lenguaje en Fernando de Rojas y La Celestina. Su diagnóstico es que la subjetividad escindida marrana es una forma nueva, emergente, de subjetividad moderna incapaz de negociar adecuadamente el mundo y la mente. La epistemología que nace de esta experiencia histórica puede ser calificada como una epistemología del silencio, un saber interno que no es completamente de forma coherente en las enunciaciones y actos diarios o en las formas escritas o visuales. No lo puede ser porque hay dentro de la misma posición epistémica una fractura irresoluble.

En el Tratado del entendimiento humano, Spinoza esboza una suerte de proyecto mesiánico en el que el conocimiento del propio lugar en el universo se convierte en el bien más preciado. No hay mejor expresión de la aspiración de quien vive la zona gris de un mundo que perece y otro que no acaba de nacer:

(…) una naturaleza humana muy superior en fuerza a la suya, y como no ve que nada le impida adquirir una semejante, está impulsada a buscar los medios que la conduzcan a esa perfección. Todo lo que desde entonces puede servirle de medio para llegar a ella es llamado bien verdadero; y es considerado bien soberano llegar a disfrutar, con otros individuos si es posible, de esa naturaleza superior. ¿Cuál es, pues, esa naturaleza? La expondremos en su lugar correspondiente y mostraremos que es el conocimiento de la unión que tiene la mente con la naturaleza entera. […] Para llegar a este fin es necesario tener de la Naturaleza una comprensión que baste para adquirir esa naturaleza, y además constituir una sociedad tal como se requiere para que el mayor número posible llegue a ese fin tan fácil y seguramente como se pueda. Hay que dedicarse luego a la Filosofía moral y a la Ciencia de la educación; y como la salud no es un medio desdeñable para conseguir ese fin, sería necesario crear una Medicina perfecta; como, en fin, el arte vuelve fáciles muchas cosas, difíciles, ahorra tiempo y aumenta las comodidades de la vida, no deberá ser descuidada la Mecánica. Pero ante todo hay que pensar en el medio de curar el entendimiento y de purificarlo, hasta donde sea posible al comienzo, de modo que conozca las cosas fácilmente, sin error y lo mejor posible.  (Tratado del entendimiento humano)

Haya o no una influencia determinante de la cultura marrana en la cultura barroca de la península ibérica, el caso es que el Barroco hispano se llena de expresiones e imágenes de laberintos, disimulos, secretos y dobleces de ánimo que Fernando Roríguez  de la Flor ha descrito pormenorizada y exhaustivamente en su libro Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispano un sujeto vulnerable al engaño tanto del mundo como de sus propias entrañas:
Despedida, retirada y, en particular, disolución del orden estático, revelado en todos los campos de la acción por una movilidad impredecible, por desplazamientos engañosos también, y por una más general fantasmagoría de la acción mundana, la cual, en medio del sueño, tiene que obrar como si estuviera en la realidad, y en la realidad como si hubiera recaído en el sueño. Y es que el mundo, al menos tal y como la construye la Contrarreforma hispana, ya no es más que el producto prístico de u na ejecución divina, sino el teatro engañoso donde alcanza un papel relevante un genius malignus (o ingenioso), del que la tradición cartesiana, y en general luterana, pronto se desprenderá, dejando a los escolásticos meridionales enfrentados a estos que son sus fantasmas inmovilizantes 

Es muy característico de la modernidad del sur ( un término que ha usado Carlos Thiebaut), tal como se manifiesta en Cervantes y Montaigne. Un sujeto precario que no confía mucho en los sentidos y acaso tampoco en el lenguaje, como ha estudiado Michel de Certeau en su monumental La fábula mística (Certeau, 1992, 2015) analizando la lengua de los místicos como Juan de la Cruz, Teresa de Ávila o Jean-Joseph Surin. El lenguaje, al igual que el alma, se desdoblan en un significado aparente y uno real.
A pesar de que es habitual interpretar el Barroco como el tiempo en que la tensión fundamental se desarrolla entre la religión intolerante y la nueva ciencia, lo que muestran los casos de los marranos en Amsterdam, el Barroco hispano y los místicos del sur, es que la fractura en está ya en la religión misma. De hecho no deberíamos establecer demasiada diferencia entre las modernidades de origen protestante y las católicas. En todas ellas se manifiesta la emergencia de una nueva subjetividad que tiene conciencia de su fragilidad y se refugia en una nueva epistemología que discurre desde el silencio al doble sentido y el disimulo. Para los místicos, el lenguaje se desdobla porque la experiencia no cabe ser expresada sino con palabras con un significado otro que se alcanza, no a través de un conocimiento de la lengua, sino a través de un camino interior. Para los nuevos teóricos de la revolución científica, el lenguaje cotidiano es impotente para entender el mundo. Leer el libro de la naturaleza exige una nueva lengua que se expresa en complejas ecuaciones y en no menos complejas experimentaciones, otra suerte de diálogo o conversación con la Naturaleza.

Las epistemologías del XVII son epistemologías de la derrota y epistemologías del silencio. Son epistemologías que, en su precaria posición social, desarrollan un orgullo interior que no puede ser expresado completamente, e incluso que no puede ser expresado en absoluto y exige un nuevo lenguaje o una duplicación de la semántica del lenguaje cotidiano. Son epistemologías que perciben que el conocimiento no es posible sin entender el mundo de otro modo, en donde se acomode la extraña identidad de este nuevo sujeto que surge de las ruinas de la violencia de la historia. 

Está por escribir la historia de la opresión humana como una historia de silencios. Está por desmontar el mito de la modernidad como una era de luces que iluminan la oscuridad. 

domingo, 30 de junio de 2019

Melancolía, derrota y modernidad



En su celebrado libro Melancolía de izquierda, Enzo Traverso adopta un punto de vista benjaminiano en el que las víctimas de la historia de la emancipación humana ocupan el lugar privilegiado que merecen en el pensamiento socialista. Su libro propone una lectura marxista de las imágenes de las derrotas como parte de un proyecto cultural. No puedo estar más de acuerdo. No había leído el libro cuando escribí Cultura es nombre de derrota, en donde propongo algo similar para sustentar los estudios culturales. En ambos casos, la vía negativa en el pensamiento, que propone Carlos Thiebaut, se convierte en un método de exploración y de interpretación de los hechos históricos o culturales. Se trata de un ejercicio de la memoria a contrapelo (el término, de nuevo, es de Walter Benjamin) en el que la experiencia de la derrota se convierte en la atmósfera donde se produce la fusión de horizontes entre la cultura de quien mira y la de quienes ejercieron en el pasado una vita activa.

Esta perspectiva se extiende más allá del tiempo contemporáneo a una forma de leer la historia de entera de la cultura y, ahora propongo, también la historia de la filosofía. Así los conceptos de modernidad e Ilustración han sido considerados tradicionalmente como signos de optimismo y éxito, de promesa social y epistemológica en donde se une la emancipación humana en el estado con el triunfo final de la razón. Nos podríamos haber ahorrado muchas controversias en la época de la posmodernidad si hubiésemos afinado el oído para escuchar las voces de las víctimas que se ocultan entre las líneas de los textos canónicos de la modernidad filosófica.

El filósofo inglés Stephen Toulmin en su libro Cosmópolis. La agenda oculta de la modernidad, nos da algunas claves que nos ayudan a situarnos en el contexto histórico en el que nació esta cultura que llamamos Ilustración y con ella sus promesas. Toulmin (1922-2009) fue un autor que siempre escribió contracorriente. Sus textos sobre argumentación y sobre Wittgenstein en su tiempo fueron despreciados por no ser suficientemente complacientes con el imperio Oxbridge (la línea analítica impuesta por Oxford-Cambridge), pero hoy son textos clásicos que se han incorporado a la enseñanza de la lógica informal y a la renovación de la forma de leer a Wittgenstein. La tesis que sostiene es que la modernidad como cultura (otro término para la Ilustración) nació de una terrible derrota de las ansias de libertad que recorrieron Europa en el Renacimiento y el primer Barroco. Erasmo, Luis Vives, Montaigne, Cervantes, Shakespeare, Fray Luis de León,  Juan de la Cruz y Teresa de Jesús representan en las letras este impulso hacia la tolerancia basado en un escepticismo distante que considera que la vía negativa es el mejor modo de acceso al conocimiento (Toulmin, 1990).

De tiempo en tiempo Europa parece estar al borde del suicidio o, como afirmó Hannah Arendt refiriéndose a la I Guerra Mundial, cayendo directamente en él. El primero de esos momentos lo data Toulmin en 1610 cuando ocurrió el asesinato de Enrique IV, primero rey de Navarra y posteriormente de Francia. Había intentado que Francia fuese un estado tolerante con las religiones. Su muerte fue un signo de lo que estaba por venir: la intolerancia y la creación de una alianza entre el poder ideológico de la religión y el poder militar del estado. El siglo XVII fue uno de los siglos de hierro en la historia europea y mundial: las guerras de religión que asolaron Europa, el nacimiento del esclavismo a gran escala, la sistemática destrucción de toda posibilidad de tolerancia, la Inquisición española se convirtió definitivamente en un instrumento político de control de una nueva, poderosa y permanente élite político-religiosa. Fue un siglo en el que nació el pensamiento ilustrado tal como luego se convertiría en parte canónica de la historia del pensamiento: Descartes, Hobbes, … El semiescepticismo tolerante del primer Barroco se convirtió en políticas de acero en el siglo siguiente. 

Lo que llamamos Ilustración es la reacción a la derrota del posibilismo. El racionalismo ilustrado es la reacción melancólica y de resistencia de una generación que veía cada vez más lejano un horizonte de libertades básicas de investigación y creencia. El historiador de las ideas francés Paul Hazard notó en un ensayo ya clásico, La crisis de la conciencia europea,  que la mayoría de las ideas que triunfaron en la Revolución Francesa habían sido enunciadas cien años antes en el marco cruel del siglo XVII. Fue un siglo de lento trabajo intelectual, de lo que hoy llamaríamos hegemonía, para sobreponerse a un desierto de autoritarismo e intolerancia. En unas pocas décadas se produjo lo que Hazard llamó una crisis de conciencia generalizada. Su libro, muy centrado en Francia, pero oteando el horizonte europeo, resalta el largo trabajo intelectual de una muchedumbre de autores y eruditos empeñados en reconstruir la interpretación de la historia.

De entre la inmensa literatura creada por los historiadores de la cultura moderna, es memorable el trabajo de Christopher Hill, un historiador marxista de la cultura de esta época en del Reino Unido, cuyos libros escritos en la segunda mitad del siglo pasado refuerzan la tesis de Toulmin de que la modernidad es hija intelectual de la melancolía y la derrota. Sus textos van creciendo en intensidad desde su clásico Los orígenes intelectuales de la Revolución Inglesa hasta el significativo por su título: La experiencia de la derrota. Milton y sus contemporáneos. Hill entrelaza magistralmente la sangrienta historia del Reino Unido en el siglo XVII con la historia cultural de las resistencias y los movimientos milenaristas, utópicos y la emergencia de la nueva ciencia y pensamiento. Las guerras civiles inglesas (las tres) que asolaron los tres reinos de Inglaterra, Irlanda y Escocia entre 1642 y 1651, y la controvertida república de la Commonwealth (1649-1653) se cierran con una derrota de todos los intentos de crear una sociedad tolerante.  Los movimientos sociales, entre lo religioso y lo político, que lo intentaron, fueron disueltos y marginados: los levellers (niveladores) y su fracción más radical los diggers (cavadores), los cuáqueros, los ranters, los muggletonians, los seekers, los numerosos independientes republicanos,…, una pléyade de movimientos que muchas veces se entremezclan, aún en sus discrepancias, pero que coinciden en una esperanza. Gerrard Winstanley, el autor más conocido de los levellers, en su The Law of Freedom in a Plataform (1652), uno de los varios textos que anticipan un horizonte y programa comunista, habla abiertamente de una segunda venida, donde el Cristo ya no es el nombre del esperado sino que el mesías se llamará Razón e instaurará un reino de cooperación en la Tierra.

Durante un tiempo, la creación de un ejército propio (el New Model Army) que dirigiría Cromwell, fue un espacio (social, armado) donde encontraron protección estos movimientos, en una Inglaterra cada vez más dividida por fracturas religiosas de intolerancia. Pero, como suele suceder en muchos movimientos sociales, este breve interregno fue una ilusión, pronto triunfaron las tendencias autoritarias de diversos signos republicanos o monárquicos, protestantes o católicos. En un clima de violencia interminable, que llevaría a la llamada “Gloriosa” revolución de 1688, se subieron los escalones que harían posible la modernidad. Newton publicó uno de los referentes de la Revolución Científica: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica en 1687, Hobbes la versión latina de su Leviathan or the Matter, Form, and Power of the a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil  en 1688 y John Milton, en 1667 la segunda versión de su Paradise Lost, la gran alegoría de la Ilustración y su non serviam. Las tres líneas que articularían la modernidad del siglo XIX: el poder del conocimiento, el poder político del estado y el poder simbólico de la cultura, tal como lo descubriría el romanticismo, estaban ya escritos como lamento de un fracaso en los albores de la Revolución Inglesa.

Si en algún momento de la historia tiene sentido el término de Raymond Williams “estructura de sentimiento” como categoría que capta el aire de familia de un momento histórico, es sin muchas dudas en el crepúsculo del Renacimiento y el ascenso de la cultura Barroca. El espacio interior como refugio, la melancolía como estado de ánimo caracterizan el tono de la época. En 1621 Richard Burton (1577-1640) publica su monumental The Anatomy of Melancholy (Burton, 1621), un texto que revisará una y otra vez en sus varias ediciones. Es una obra indicativa del momento de desolación en que surge la modernidad. Un ensayo de reacción a la experiencia de la melancolía. Fue este afecto un tema muy transitado en el Renacimiento, tiempo en que dicho ánimo fue concebido como la condición de la persona reflexiva, creativa o pía. El Elogio de la locura  de Erasmo, el Liber de anima de Melanchthon, que tanto influye sobre el de Burton, el conocido grabado Melencolia I  de Durero manifiestan el espíritu saturnal tal como lo estudiaron como signos del tiempo Raymond Klibansky, Erwin Panofsky y Fritz Saxl en su Saturno y la melancolía. Robert Burton, sin embargo no es ya un renacentista aunque se reconoce paciente de melancolía como Montaigne y Melanchthon, dos referentes claros de su libro. Se presenta a sí mismo como un Demócrito junior que quiere ayudar a la gente a salir del estado de melancolía. Recientes interpretaciones de la obra de Burton señalan con insistencia esta ruptura. Ya no es la reflexión sino la experiencia del estado de las cosas lo que causa la melancolía: la intolerancia religiosa y la corrupción del estado. Así, Gowland interpreta de esta forma la Anatomía de la melancolía:

La utopía de Burton, puesta en riesgo por el medio ambiente corrupto en el que fue imaginada, representa no una esperanzada encarnación de la eu-topía de More  ­­̶  que fue etiquetada sin ambigüedad como optimus status reipublicae ̶  sino más bien la melancólica desesperanza que resulta de reconocer la vanidad de la ou-topía. Desafía al optimismo reformista que caracterizó el movimiento humanista del que tan profundamente era deudo, un programa que constantemente luchó contra, pero nunca desarraigó, transformó o superó la viciosa pecaminosidad de sus habitantes. Aquí encontramos un cansancio del mundo que tiende al sentimiento de Séneca en De otio (también presente en la obra de More) que la futilidad de la reforma dejó la retirada como la única opción disponible: “si el estado con el que soñamos no se encuentra por ninguna parte, la tranquilidad comienza a ser necesaria para todos nosotros, porque la única cosa que podría haber sido preferida al ocio ya no existe”. El segundo tema pesimista que Burton esculpió en su utopía fue también presentado como una causa del lamentable estado de las cosas en el mundo real, a saber, la incapacidad del estado para conceder roles de influencia política a sus ciudadanos educados filosóficamente. De nuevo un tema que encontramos en De otio  


La melancolía como estado afectivo se entrelaza con la invención del espacio interior como cimiento de la epistemología moderna. Una vez que adoptamos esta manera de ver, los grandes textos de la filosofía, comenzando por Descartes y siguiendo por Spinoza, adquieren de pronto otra coloratura. Son las reacciones intelectuales a un siglo herido. Reacciones a una experiencia histórica que conocían de primera mano. 

domingo, 23 de junio de 2019

Ciborgs turbadores



Lo afirmó sin rubor Elon Musk, el creador de Tesla y uno de los gurús de las nuevas tecnologías, en una reunión en Dubai de las élites mundiales en 2017: la economía del futuro exigirá ciborgs: gente que aumente su inteligencia y percepción conetada a máquinas inteligentes. Esta tecnología se llama, por sus siglas en inglés, BCI (Interfaz Cerebro Computador). Junto a algunos desarrollos de la más reciente bioingeniería, como son los derivados de las técnicas de edición genética (CRISP), la conexión cerebro-computador activa ciertos escalofríos y muchas preguntas inquietantes.  Esta línea de trabajo entra en un terreno cada vez menos de ciencia ficción y más de investigaciones dirigidas por intereses comerciales y estratégicos. Nos referimos a lo que conocemos bajo diversas apelaciones como “proyectos ciborg”, “mejora humana” y, en general, “transhumanismo”. Este amplísimo campo de la investigación se extiende desde la neuro-robótica a la bio-ingeniería.

El término ciborg nació en los años de la carrera espacial en el contexto de la Guerra Fría para referirse a seres que mezclaban partes orgánicas y partes mecánicas. En los años ochenta y noventa tuvo mucho éxito como motor imaginario en películas que se movían entre la ciencia ficción y la prospectiva tecnológica, como por ejemplo RoboCop. Esta popularidad correspondía a una creciente línea de investigación que integraba la biónica, o aplicación de soluciones biológicas a problemas mecánicos con la prostética, que investigaba la solución mecánica a problemas orgánicos humanos. La tecnología BIC es ahora una de las manifestaciones que concentra más intereses de múltiples tipos por cuanto conecta los desarrollos en Inteligencia Artificial y Robótica con la neurología y neuroanatomía.

La Interfaz Cerebro Computador es una línea de investigación que se remonta a los años setenta del siglo pasado cuando DARPA, una institución de investigación militar estadounidense comenzó a explorar la posibilidad de un control mental de máquinas complejas. La investigación se ramificaba en el desarrollo de técnicas para captar las señales que se puedan obtener del cerebro, y especialmente del córtex, desarrollos avanzados de procesamiento de estas señales para encontrar patrones convertibles en significados activos, y, por último, la conversión de estos datos en acciones, por ejemplo, órdenes para mover objetos o imágenes mentales. En los años ochenta, tras mucha investigación con animales ­--algo que suscita muchos problemas éticos--, se aplicó al control del movimiento de robots por parte de personas con problemas graves de movilidad. Desde entonces la investigación no ha dejado de crecer y es una de las grandes líneas estratégicas de la tecnología contemporánea.

Es una tecnología que tiene grados de invasión: en el extremo menos invasivo es simplemente una detección de señales mediante sensores externos al cerebro; en el más invasivo entraña implantes intracraneales en varios grados de profundidad. Una vez que se obtienen datos de las ondas cerebrales, y las inteligencias artificiales del computador extraen de ellas patrones significativos, correlacionados con actividades mentales, las perspectivas del uso de los impulsos y potenciales eléctricos del cerebro para controlar dispositivos a través de la mediación  computacional abren un número ilimitado de múltiples aplicaciones, desde lo militar a las terapias.

Esta trayectoria ya es en sí misma muy tan sugestiva como sorprendente, pero es sólo una parte, pues se limita a la una sola dirección: la que va del cerebro a la máquina. Son mucho más inquietantes las líneas de investigación bidireccionales, donde la inteligencia artificial del computador aprende a entender los patrones neuronales y puede intervenir en el cerebro modificando la percepción, las pautas sensoriomotoras e incluso las decisiones. DARPA investiga, por ejemplo, la posibilidad de aumentar la percepción de los soldados en el frente, generando imágenes limpias a partir de las nebulosas y lejanas que llegan a los ojos de los soldados. Incluso el intervenir sobre sus sistemas límbicos produciendo reacciones emocionales guiadas durante los enfrentamientos. Se puede trabajar sobre el córtex, pero también sobre el sistema límbico que genera las emociones y todo el funcionamiento afectivo del cerebro.

Estas líneas de investigación plantean escenarios muy abiertos pues, por una parte, nos hacen preguntas por la identidad humana cuando lo orgánico y lo artificial se fusionan en las fases superiores de la inteligencia, más allá de las meras prótesis mecánicas de toda la vida. Más allá incluso de algunos tipos de prótesis avanzadas, como son por ejemplo los implantes de memoria en personas afectadas por Alzheimer. La creación de espacios de interacción neuronas-computadores abre la posibilidad de que la mente, ya de por sí organizada de forma muy compleja, y llena de agujeros y procesamientos no conscientes, sea influida e incluso determinada por sistemas artificiales. Las técnicas BCI operan en varios niveles de interfaz: el del flujo continuo de interacciones entre sistemas perceptivos y datos que llegan del mundo, pero también en el del flujo continuo de señales que se generan intracranealmente. Como sabemos por los experimentos de hace años de Daniel Vegner, el control consciente de las acciones está precedido de la activación no consciente de dispositivos motores que se anticipan a la decisión. En esos circuitos es posible la intervención de señales producidas por computador.

La cuestión de la responsabilidad en estas nuevas estructuras mentes-computadores es una de las primeras que nos presentan las posibles aplicaciones de BCI. Por una parte, son sistemas muy vulnerables y con grandes posibilidades de fallos. El control cerebral de armas, por ejemplo, plantea preguntas muy inquietantes. Por otra parte, el hecho de que pueda intervenirse directamente sobre el cerebro mediante dispositivos artificiales no orgánicos ni ligados a la historia de la persona, nos hacer cuestionar cuál es la autonomía que podrán tener las personas dotadas con estos dispositivos.
Muchas de estas preguntas no pueden ser resueltas de forma sencilla por los sistemas éticos tradicionales que tienen en la base una concepción del ser humano prototípica basada en una distinción radical entre naturaleza y artificio. Cuando nos encontramos ante intervenciones que se sitúan en lo que anteriormente eran los modos orgánicos de interacción con el mundo, es decir, los sistemas sensorio-motores del organismo, los problemas éticos deben ser planteados en un contexto de una nueva consideración de la naturaleza humana como un producto híbrido de evolución biológica y cultural.

Hay además preguntas que debemos hacernos acerca de los grandes intereses que están detrás de estas investigaciones. Por ejemplo, Zuckerberg, el creador del imperio FaceBook, plantea la posibilidad de compartir experiencias y emociones en la red.  Se cree que está diseñando "una máquina que  trata de leer el pensamiento", según se cuenta un tanto escandalosamente. De hecho está invirtiendo mucho dinero en la Interfaz Cerebro Computador. Ya hemos citado las palabras de Musk, que acompañan a sus inversiones en estas líneas de trabajo (ha creado la empresa Neralink para trabajar en esta línea). Si no hubiera tanto capital invertido estaríamos hablando solamente de gurús proféticos. No. Ya es uno de los campos geoestratégicos de investigación militar y médica. Quizás es el momento de pensar en qué mundo estamos entrando.


NB para las filósofas y filósofos de la mente (una cuestión técnica): quienes se ocupan de la mente extendida se dividen en a) intracraneales, que rechazan la hipótesis de una mente ampliada al entorno, b) extracraneales: la mente podría incorporar aquellos dispositivos cognitivos que logre hacer tan familiares que se conviertan en transparentes, como lo son las gafas para quien está acostumbrado a ellas, c) integracionistas: los que aceptan la mente extendida pero exigen algo más que transparencia. Se necesitaría integrar en el sistema el dispositivo que amplia las capacidades. Cuadernos de notas en los que se deposita la memoria, ordenadores o smartphones suelen ser ejemplos usados en esta controversia que lleva unos años. Sorprendentemente, los dispositivos BCI bidireccionales son intracraneales, pues interactúan con los subsistemas cognitivos más profundos sensorio-motores, perceptivos, cognitivos o emocionales; son transparentes una vez que el usuario se acostumbra y la inteligencia artificial decodifica los patrones de ondas; y no son menos integrables que cualquier otro subsistema (por ejemplo, la difícil conexión entre atención y deliberación). Cumplen todos los requisitos, podrían llamarse mentes extendidas, mentes ampliadas o como se quiera. Sin embargo, a mí no acaba de convencerme que no sean una especie de transformación peligrosa de la mente. El problema está en que la presencia de inteligencias artificiales produce ilusión de autonomía, pero hay una real manipulación de un sistema externo. Por si alguien quiere seguir la discusión o escribir unas líneas (o un paper) sobre ello.  

domingo, 16 de junio de 2019

Robotización del cuidado de las personas





Algo dice sobre nuestras sociedades el que una de las líneas más promisorias de la robótica en un futuro próxumo sea con bastante probabilidad el desarrollo de robots de cuidado personal, Las formas de vida de las grandes metrópolis producen distorsiones de la vida social y generan un espacio de necesidades que serán cubiertos en parte por estos nuevos seres artificiales. Son robots a los que se les encomiendan diversas funciones, pero que se diseñarán con varios dispositivos ordenados a producir una relación emocional directa con la persona bajo su cuidado. Se diseña la forma exterior, los gestos y apariencia, pero sobre todo estarán dotados de inteligencias artificiales que establecen inmediatamente una relación ¿interpersonal? Reconocen a la persona, sus palabras, sus rutinas y establecen lazos quizás tan fuertes o aún más como los que se generan los animales de compañía.

Sin ser exhaustivo, las líneas más probables de producción serán (se adjunta un vínculo para cada uno de ellos, de entre los muchos que se encuentran en la red):

-         Robots de cuidado infantil
-         Robots sexuales

Es un buen momento para comenzar a discutir los problemas éticos y políticos que plantea esta trayectoria tecnológica. Cada uno de estas líneas plantea problemas éticos propios y las tres presentan, a su vez problemas comunes. El primero y más importante es el del propio proceso civilizatorio que conduce a estas necesidades. El cuidado personal, como nos ha enseñado el feminismo, ha sido siempre el espacio de lo femenino, siempre o casi siempre fuera de la lógica del mercado: la gestación y cuidado de los niños, el cuidado de los mayores, el servicio sexual al marido. Como explica Marx, el trabajo no es solamente producción y reproducción del entorno y la sociedad, sino también producción de identidades. Milenios de trabajos de cuidado han contribuido al la producción del género como algo distinto a la pura diferencia sexual. En las discusiones contemporáneas sobre deshacer el género entrará cada vez más la cuestión de los cuidados. El reparto de tareas y el reconocimiento del cuidado como la forma esencial de la reproducción de la sociedad ya no está en cuestión, y no es el objeto de este texto. En una zona aún marginal, pero no por ello poco importante, están las nuevas formas de cuidado personal. Una parte del cuidado ha sido tradicionalmente encomendada a una suerte de mercado siempre problemático y siempre mayoritariamente femenino. Me refiero a las criadas para cuidado de los niños, a las asistentas para cuidado de los ancianos y a ese submundo negro de la prostitución. En las sociedades metropolitanas contemporáneas este mercado ha crecido exponencialmente y lo ha hecho generalmente sobre la mano de obra más o menos mal pagada, a veces esclavizada de mujeres emigrantes. Por ello, la discusión sobre los robots de cuidado personal se hace complicada, con múltiples facetas y punzantes espinas.

Las cuestiones menos encrespantes, desde el punto de vista de la controversia, son las asociadas con problemas de diseño. La más obvia es el problema de los riesgos asociados a fallos, malfuncionamiento o mal uso de estos seres. Por ejemplo, el agotamiento de las baterías en momentos de asistencia urgente, o la cuestión de posibles equivocaciones en las decisiones tomadas por el robot (pienso en equivocaciones en las pastillas suministradas al anciano). Estos peligros, probablemente, serán tratados con más o menos éxito por la ingeniería robótica en los próximos tiempos. Me imagino que los padres que dejen a su bebé encomendado a un robot babysitter tendrán que estar muy seguros de que no fallará en la vigilancia y el cuidado. Lo mismo podemos decir de los de cuidado de ancianos. Una parte de estos problemas ingenieriles será probablemente el cómo hacer comprensible el funcionamiento del aparato. Si un smartphone tiene ya dificultades de comprensión para mucha gente, es de suponer que un robot ofrecerá muchas más. Por ello, parte de la inteligencia artificial deberá estar dirigida a la interacción y comprensión mutua de las acciones (la "antropología" de la robótica es una de las más innovadoras líneas de investigación)

La segunda familia de cuestiones nace de los vínculos afectivos. Nuestras emociones han sido diseñadas, como mamíferos que somos, por eones de evolución biológica. Darwin reparó ya en ello en su conocido estudio sobre la expresión de las emociones en los animales y en el hombre. Los robots de cuidado personal habrán sido diseñados para crear lazos emocionales directos. La efectividad y robustez de estos lazos es mucho mayor de la que se cree. Quienes hayan visto de cerca alguno de los robots de juego dotados de inteligencia artificial (por ejemplo, este) habrán comprobado la rapidez con la que pueden establecer lazos de cariño y simpatía. No hay que excluir que algunos de estos robots creen los mismos lazos que crean los animales de compañía y que, como sabemos, son para muchos ancianos la única compañía de cariño que pueden disfrutar en su vida cotidiana. El mundo de las emociones artificiales es ya y lo será más aún en el futuro una de las líneas de investigación más importantes en la robótica. 

La tercera familia tiene que ver con las preguntas éticas que plantea esta relación con máquinas inteligentes. ¿Es un fracaso social el que tengamos que encomendar el cuidado a las máquinas? ¿qué tipos de cuidado pueden proporcionar? Por supuesto que es un fracaso, pero la otra cara de la moneda es la explotación sistémica de las mujeres sobre las que se han asentado los trabajos de cuidado. En lo que respecta a los robots sexuales, estas cuestiones éticas parecen surgir rápidamente. Suponen la maquinización y objetualización completas del erotismo, cierto, pero no lo es menos que la prostitución es ya la maquinización y objetualización de millones de mujeres. 

Otras cuestiones son de índole económica: ¿quiénes podrán "disfrutar" de estos artefactos?, ¿serán un índice nuevo de desigualdad en el acceso a bienes?, ¿podrán ser un complemento a la conciliación a la que puedan acceder quienes no tengan otros medios? 

No tengo respuestas a la ilimitada lista de preguntas que suscita la trayectoria tecnológica de los robots de cuidado personal. Pero ya es el momento de abrir la discusión. En los próximos años habrá que legislar y discutir sobre estos nuevos componentes de nuestro entorno. Antes de hacerlo, podríamos preguntarnos, sobre todo quienes nos acercamos a las edades donde el cuidado puede ser una necesidad, si estaríamos dispuestos a usar un robot como estos, que nos haga la compra, limpie la casa, tome la temperatura, la tensión, nos de las pastillas, avise a los servicios de urgencia cuando nos vea en peligro, nos cuente historias y ponga películas o música, etc. No sé responder a esta pregunta, pero sé que pronto nos la tendremos que hacer. (Una sugerencia para responder a esta pregunta: comparar con los pros y contras de las alternativas: presión sobre los familiares, residencias, atención por emigrantes mal pagadas, ...) 

En fin, se admiten sugerencias. 




Algunos de los problemas comunes son los siguientes:
-         El problema de los riesgos de malfuncionamiento o agotamiento de las baterías en momentos centrales
-         El problema de la interpretación y comprensión del funcionamiento. Aunque los robots estén dotados de poderosos programas de IA, el problema de la interacción humano-máquina está lejos de haber sido resuelto. Precisamente en los sectores más desfavorecidos por la brecha digital la ergonomía es aún una tarea por desarrollar
-         El problema de la misma idea de cuidado: las relaciones afectivas entre humanos y máquinas posiblemente se resuelva con un diseño avanzado, pero la concepción misma del cuidado de personas es algo problemático. Reducir el cuidado a una mera preservación de las condiciones básicas de satisfacción de las necesidades es una regresión que convierte a las personas en objetos
En lo que respecta al cuidado infantil, está claro que los robots serán siempre complementarios del cuidado parental y social, pero incluso en estos términos hay cuestiones que se plantean

domingo, 9 de junio de 2019

La base material de las identidades sociales







Esto no son sino apuntes para un texto  que habrá de elaborarse con más cuidado y datos, pero he aquí el esbozo de los argumentos centrales:

Se ha extendido la convicción de que los nuevos movimientos sociales (se les suele calificar también de "identidades") son producto exclusivo de percepciones del mundo, de actitudes o preferencias que se opondrían a las posiciones sociales basadas en lo objetivo y material o, como se decía en el marxismo tradicional, en la "contradicción principal". Como una consecuencia, se suele estigmatizar a estos movimientos como mero producto de superficiales políticas del reconocimiento frente a las que estarían las políticas profundas de redistribución e igualdad. Se ha discutido que esta dicotomía de "reconocimiento-redistribución" esté bien formulada, y hay muchas razones para ello.

En primer lugar, ¿de qué hablamos cuando hablamos de re-distribución? No obviamente solo de bienes básicos como suponía John Rawls en su Teoría de la Justicia. O por bienes básicos no podemos considerar ya únicamente alimentación, vivienda y cuidados de salud. Hay muchos otros que aparentemente tienen carácter inmaterial, aunque de hecho su base material sea muy real, como argumentaré más abajo. Todos ellos se resumen en posibilidades de proyectos y planes de vida personales, familiares o de comunidad cercana. Las posibilidades de futuro implican bienes como la seguridad, el ambiente de confianza, la situación en el mundo en términos de trabajo o de ocupación no alienante, de cuidados mutuos, de acceso al conocimiento y a los bienes culturales que se consideren que constituyen parte de una vida digna. En la redistribución, por ejemplo, está cada vez más incluida la sociedad de la información que por su propia naturaleza no tiene un carácter material, aunque no podría subsistir sin una base técnica: energética y material.

Quizás, lo paradójico y relevante es que en un mundo globalizado la redistribución de derechos al futuro, o de posibilidades de vida son cada vez más diversas. Aquello que hace que la vida merezca ser vivida depende cada vez más de diferencias de situación personal, biológica, social y cultural. Diferencias por culturas y países, entre ciudad y campo, de características de género y opción afectiva, de edad y condición física, de entorno territorial o urbano. Por ejemplo, pensar que un anciano en una residencia ya no necesita más porque se le alimente, cambien las sábanas y ocasionalmente se le suministren las pastillas contra la tensión, es algo equivocado. La redistribución es siempre redistribución de dignidad de la vida.

Pero veamos las cosas del lado de la diversidad. Los grandes movimientos sociales reivindicativos en el mundo contemporáneo son el feminismo, los movimientos raciales y étnicos, los movimientos ecológicos y los de reivindicación de formas de vida afectiva no represivas. Pero todos ellos tienen una importantísima base en la desigualdad social. Como han estudiado multitud de autoras, la "feminización" de amplias zonas del trabajo equivale directamente a una sobreexplotación de la mano de obra: los trabajos de cuidado y mantenimiento de la familia son trabajos no pagados sin los que sería imposible la reproducción social. Una parte de las reacciones de los varones que se viven con tanta ansiedad  no son sino ansiedades que nacen de la pérdida del privilegio económico que nace de la explotación de la pareja oculta bajo las formas patriarcales. No es reconocimiento lo que se pide tantas veces, es redistribución. Por otra parte, un buen indicador de la degradación de las condiciones de trabajo es su grado de feminización. En el capitalismo salvaje del XIX mujeres y niños fueron incorporados a las minas. En el capitalismo del contenedor y la deslocalización contemporáneo, son las mujeres las que se incorporan como maquiladoras a las nuevas empresas de trabajo más rutinario y agotador. En el mundo urbano y metropolitano se feminizan los trabajos creativos mal pagados y precarios, las viejas profesiones de políticas públicas de enseñanza y sanidad. Los servicios de urgencias médicas están habitadas mayoritariamente por mujeres, así como los trabajos de enfermería y enseñanza primaria.  En el caso de los movimientos antirracistas no es solo reconocimiento lo que está en juego. También y sobre todo es explotación en los salarios y en los trabajos disponibles. El oculto (o no tanto) racismo de nuestras sociedades se sostiene sobre prácticas de explotación sistemática de la fuerza de trabajo. La sociedad global que se desplaza hacia una creciente importancia del cuarto sector deja cada vez más brechas salariales y de trabajos basura (literalmente) para los que se demanda a capas de la población crecientemente racializadas. Los viejos sindicatos han sido ciegos cuando no colaboradores de la racialización de la explotación.

Y lo han sido también los viejos movimientos de izquierda que no entienden que los emigrantes defiendan su vida acudiendo a las iglesias evangelistas y aspirando a condiciones de mercado dignas, que les hacen muy sensibles a los argumentos del liberalismo. Me contaba un amigo que había invertido dinero y tiempo en una cooperativa en la que trabajaban en la cocina dos emigrantes que habían pasado por todo tipo de trabajos basura antes de llegar a ese puesto, en el que hacían un trabajo excelente. Cuando se proponía repartir por igual los beneficios, esas personas defendían que se hiciese con relación al trabajo realizado, no por una ideología cooperativa que les volvía a dañar. No entender por qué los argumentos liberales han entrado con tanta fuerza en los sectores más perdedores es una de las cegueras más habituales.

El movimiento ecologista se ha estigmatizado múltiples veces como un movimiento de clases medias urbanas bien educadas, pero es la expresión de una ansiedad muy real por la urgencia de un cambio radical de modelo productivo, reproductivo y de consumo. Es sorprendente a veces que las propuestas de lo que se denomina un "Green new deal" se desprecien afirmando que no son sino nuevas formas de capitalismo. El feminismo, la des-racialización y el ecologismo resumen hoy las principales políticas anticapitalistas que profundizan en políticas contra las formas más dañinas de explotación.

Diría cosas muy parecidas de los movimientos contra la discriminación por elecciones afectivas. Su base material es muy real y se aproxima mucho a lo que ocurre con el feminismo. Salir del armario significa en muchos trabajos directamente la expulsión y la "gay-ficación" de varios sectores (dependientes de tiendas de moda, peluquerías, etc..) no es un signo de identidad sino de explotación, lo mismo que las opciones de música, deporte o droga para los negros, gitanos y otras capas racializadas. No es identidad, es opresión y falta de posibilidades de vida.


Parecería que estoy dando la razón a quienes han argumentado contra la trampa de la diversidad, pero en realidad lo que estoy postulando es lo contrario. La diversidad habla de la diversidad de la opresión y explotación. La trampa está en usar el término "identidad" para estigmatizar la diversidad de las reclamaciones reduciéndolas todas al mínimo común denominador. Hay mucha teología política en este mantra: "tres sujetos  una clase verdadera".

En las identidades cuenta, por supuesto, la conciencia  la subjetividad y el orgullo, pero lo que realmente cuenta es la diversidad de las bases materiales de la opresión y explotación.









domingo, 2 de junio de 2019

Organismos, organoides, androides, ginoides e inteligencia artificial







Tras una mesa redonda en la Universidad Autónoma, me quedé intrigado por la conversación que mantuve con José María Carrascosa, un bioquímico de la casa, con el que hablé sobre lo extraños que se están volviendo los conceptos tradicionales de vida después de los descubrimientos y métodos de la biología contemporánea.

Comenzamos hablando de la dificultad de definir ahora qué es un organismo entre otras cosas por la revolución que está suponiendo el estudio sistémico del microbiota (el colosal número de microorganismos comensales, simbiontes o patógenos que están presentes en todos los organismos pluricelulares). Esta línea de investigación, una de las más productivas actuales está suponiendo algo así como una revolución en medicina. El microbioma humano contiene tres veces más células que las que forman los tejidos (se estimó incluso que eran diez veces más), así como una riqueza de ADN mucho mayor que el genoma humano. Es responsable no solo de las enfermedades infecciosas sino del equilibrio en múltiples procesos que aún están siendo investigados. Todos conocemos la importancia de la flora intestinal, pero esto es solo el comienzo. Así que mi informante me confirmó que la idea de holobionte o de superorganismo es algo que mayoritariamente se acepta ya en la comunidad científica.

Mientras escuchaba, una parte de mi cerebro traducía esta complejidad orgánica a esa extraña función que llamamos mente y que no es otra cosa que una red de redes de funciones sostenida por una red de redes neuronales moduladas por una cocina química de neurotransmisores y hormonas. La idea de que somos muchos bajo el mismo cráneo no es infundada. El laberinto de la mente se parece mucho más a las geometrías obscenas y extrañas de Lovercraft que a los edificios perfectos que soñó la Ilustración.

Seguimos conversado (más bien el respondía a mi acoso a preguntas) sobre lo extraño de la biología contemporánea, la nueva reina de las ciencias. En particular sobre las nuevas técnicas de producción multicelular en tres dimensiones, es decir, de la creación de organoides a partir de células madre. En vez de hacer cultivos en placas bidimensionales, se pueden generar cúmulos de células que adoptan la forma de tejidos y de ahí a extraños objetos como cuasi-órganos. Me contaba incluso que se pueden vascularizar de modo que pueden criarse en probetas creciendo como extraños nuevos seres. Las líneas de aplicación son múltiples, desde generar órganos para trasplantes a eso que se llaman ahora las hamburguesas artificiales, que permitirían comer un filete sin tener que matar ningún animal (otra cosa es que sea sostenible por la necesidad y precio de nutrientes). Plantearía algunos problemas al veganismo moral, puesto que no implicaría la muerte ni la estabulación industrial de animales.

Los organoides nos introducen en una nueva categoría de seres intermedios. Por ejemplo: cuasi-cerebros que desarrollen ciertas funciones de computación, que aún no logran las redes neuronales digitales (que no son sino programas que se instalan en ordenadores secuenciales tradicionales, aunque simulen el comportamiento en red). La cuestión intrigante es cuál será nuestra actitud moral hacia estos objetos. No hemos tenido problemas (por ahora) con el desarrollo de inteligencias artificiales basadas en algoritmos clásicos o en redes neuronales, porque, al fin y al cabo, están basadas en un mundo de silicio, pero ¿qué ocurrirá si empezamos a crear funciones mentales en cuasi-cerebros húmedos, vascularizados, modelados por neurotransmisores (por tanto por cuasi-emociones)? Buena pregunta.

La conversación nos llevó entonces a territorios más pantanosos como son los de la investigación con embriones humanos. Como es sabido, la regla moral que se ha impuesto es la llamada de los catorce días. Se permite experimentar con embriones siempre que no hayan cumplido 14 días, en los que aún no se ha desarrollado el esquema orgánico mínimo ni mucho menos el tejido neuronal. La Iglesia Católica se opone incluso a esta regla a pesar de que, de hecho, está admitida internacionalmente en la investigación médica. Ahora bien, ¿qué ocurre si se emplea este embrión para continuar su desarrollo artificialmente? No me refiero a la creación de bebés probeta sino de otros nuevos organismos extraños diseñados para quién sabe qué propósitos.

Por supuesto que todas estas investigaciones son aún territorio controvertible y más que peligroso. Mientras seguía la conversación mi cerebro continuaba trabajando en modo doble y pensaba, de nuevo, que no parece que haya restricciones a la construcción de robots androides (o ginoides, especialmente para usos del mercado sexual) puesto que están hechos de materiales no biológicos. No nos importa la inteligencia artificial ni los cuerpos artificiales siempre que sean metálicos o plásticos, pero sí cuando la investigación se desarrolla en el espacio de la vida artificial. La pesadilla de Un mundo feliz, con una población diseñada para funciones jerárquicas, no parece tan lejos (de hecho, parece que la estamos produciendo ya por métodos económicos: la desigualdad creciente también produce desigualdad creciente en capacidades epistémicas. Camareros con un inglés básico enchufados al fútbol, como pretende la estrategia neoliberal).

Y por último, las quimeras que, como bien se sabe, eran animales míticos formados por la mezcla de dos o más especies. Es ya un territorio abierto: la inserción de genoma de una especie en otra. Quizás, nos tememos, genoma humano en grandes simios u otras especies.Todo el rollo este del transhumanismo me recuerda cada vez más a las carretas del Oeste que transportaban frascos de nitroglicerina para las minas de oro. Es cierto lo que decía Hegel que la lechuza de Minerva alza su vuelo en el atardecer de la historia, cuando esta ha hecho su trabajo y la filosofía lo traduce en conceptos. Pero, por una vez deberíamos pensar que es muy importante dar nombres a las cosas antes de que estas existan. 

En un espacio de posibilidades cercanas, dar nombre puede significar despejar un poco la niebla del futuro. A mí personalmente siempre me ha interesado la naturaleza ciborg pero tal vez es el momento de distinguir ciborgs de monstruos nada prometedores. Hay muchas razones de orden moral para hacerlo, aunque a mí me interesan más las políticas: ¿Cuánto van a costar estos inventos en términos de sostenibilidad ecológica y social?, ¿quiénes van a pagar estos costos? Porque mucho me temo que sean los de siempre y que los beneficios se los lleven los de siempre. 

La bioética y la biopolítica (no la de Foucault) tienen trabajo que hacer. Lo tenemos todos los ciudadanos y los gobiernos. Pero también la metafísica. La cadena del ser parece tener ahora extraños eslabones. 

domingo, 26 de mayo de 2019

"Doce hombres sin piedad" y las emociones en la democracia








Tenía que hacer mi propio comentario ahora que estoy leyendo y corrigiendo un trabajo parcial de clase sobre la argumentación en "Doce hombres sin piedad" (Twelve Angry Men, Sidney Lumet, 1957). Me he sentido obligado e interpelado por muchos de los inteligentes textos leídos que ofrecen un poliédrico comentario de la película y de su capacidad de parábola de la deliberación en una democracia. Es muy recomendable revistar esta compañía de hombres enfadados con la mirada contemporánea de quienes hemos visto ascender y declinar el prestigio de la democracia liberal y hemos visto el declive de mujeres razonables como Hillary Clinton y el ascenso de machos enfadados como Donald Trump.

La película va de eso, de la democracia liberal, del lugar de la deliberación en ella, de los prejuicios y emociones y de la razonabilidad sensata del ciudadano medio, educado y el que recuerda los orígenes oscuros que le hicieron emigrar a un país de libertad. Reginald Rose escribió una obra de teatro con el mismo título para la CBS en 1954, el mismo año de la muerte en la cárcel  de los  judíos Julius y Ethel  Rosenberg por haber vendido secretos a la Unión Soviética. El mismo año que el Senado votó por 65 votos contra 22 una condena al senador McCarthy por haber degradado el honor del Senado por sus conductas conspiranoicas y dictatoriales que arrasaron durante una década la libertad de palabra y creatividad en Estados Unidos. La obra de teatro televisiva se convirtió en una película dirigida por Sidney Lumet y producida por Henry Fonda en 1957. Se convirtió rápidamente en una película clásica y en un icono del cine político.

Por si no lo recuerdan, es una obra que discurre en la sala donde un jurado compuesto por doce varones debe decidir el veredicto de culpabilidad para un joven portorriqueño al que se le acusa de haber asesinado a su padre. La culpabilidad implica pena de muerte y por ello debe ser decidida por unanimidad. Al comienzo se realiza una votación con once votos favorables y uno en contra, el del jurado número ocho (Henry Fonda) que expresa una duda al respecto. Así comienza una creciente tensión que enfrenta a este arquitecto tranquilo y al jurado número tres Lee J. Cobb, un irritable, resentido padre que responde con exabruptos y descalificaciones. Poco a poco el jurado número 8, que al comienzo sufre todo tipo de reproches consigue una mayoría y comienza a presionar al resto hasta que al final, desfondado, el jurado número tres acepta cambiar su voto.

Como ejemplo de filosofía política, podrían haber escrito su guión John Rawls, por su canto a la razonabilidad, o Jürgen Habermas, por su canto a la democracia deliberativa. Allí aparecen varios ejemplos de argumentos y contraargumentos que permiten examinar los entresijos de una deliberación en la que los hechos se entrecruzan con los prejuicios y las reacciones emocionales mostrando cómo pueden desmontarse las falacias. Cada jurado representa un estereotipo de ciudadano: el emigrante judío, el entrenador al que no le importa otra cosa que el deporte, el barriobajero que ha realizado el sueño americano, el viejo defensor de las tradiciones, el vendedor charlatán o el liberal ilustrado de clase media alta. Cada uno interviene en el debate con expresiones de su carácter tal como lo ha decidido el guionista. Así, su educación, lenguaje, gestos y corporalidad contribuyen a la dinámica de la controversia que ha de decidir el veredicto. El mensaje final es que la deliberación bajo las condiciones que impone la ley conduce a que salga lo mejor de los ciudadanos y produzca un resultado justo o al menos el menos injusto de los posibles.

Mis alumnos (uso el masculino inclusivamente) han visto ocasionalmente la cara oscura de la dramaturgia tal como la plantearon Rose y Lumet. En cierta forma, cincuenta años después, los estereotipos de la película permiten explicar algunos fenómenos políticos que agitan a nuestro tiempo y que han conducido al ascenso de políticas como las que representan Trump, Corban, Salvini, Bolsonaro o Abascal. Como si cincuenta años después el jurado número tres hubiese vuelto las tornas al jurado número ocho. Como si los rednecks, hillbillies, chonis y canis estuviesen rebelándose contra los pijos hipsters con títulos e arquitecto, MBA o PPE.

Es cierto: moral y políticamente, la película es dudosa en su planteamiento. Desborda de elitismo intelectualista, enfrentando la razonabilidad estoica del arquitecto educado contra la incontinencia moral y emocional, llena de prejuicios del ciudadano de abajo. Mirada desde el otro lado, el personaje de Henry Fonda, poco a poco se convierte en un acosador que emplea todos los recursos de su grupo para estrechar el cerco también emocionalmente sobre los defensores de la pena de muerte y sus débiles argumentos. De su lado está la superioridad moral, la justicia y la razonabilidad, del otro, vamos viendo, sólo hay prejuicios, desinterés por la política y palabrería. Mirada desde el otro lado, el drama de la película es una parábola de la hegemonía: la disputa por el sentido común. Al comienzo el sentido común está del lado de los que consideran culpable al acusado, al final, del lado del educado liberal. Que nos sintamos atraídos por la figura estilizada, elegante y tranquila de Henry Fonda contra el mal trajeado, gordo y sudoroso Lee J. Cobb es un instrumento eficiente de la puesta en escena. ¿Cómo no dudar de lo razonable de sus argumentos? La razón de la democracia triunfa incluso contra un torpe abogado de oficio como el que defendió malamente al acusado.

Si nos distanciamos de los dos posibles lecturas y, contrariamente al mensaje pretendido de la película, la entendemos como una expresión de una democracia agonista que enfrenta a posiciones que pretenden imponer el sentido común, podremos tal vez aprender algo sobre las dificultades que tiene la deliberación en una sociedad tensa, fracturada, enfrentada por sus prejuicios y ordenada por complejos dispositivos de poder cultural, semántico y simbólico. No funcionará la deliberación en esta sociedad si la consideramos un ejercicio bajo condiciones ideales en las que las pretensiones de validez son universalizadas y cada oponente en el discurso se pone en el lugar del otro y examina con tranquilidad las evidencias y la fuerza de las razones públicas. No. Para nada. Una deliberación bajo las constricciones de las desigualdades en el poder de la palabra y otras formas de poder solo puede conducir a que las deliberaciones así entendidas, como la película, escondan bajo la superficie de perfección lógica una despiadada lucha por el poder y diversas formas de acoso al contrario.

Una democracia radical debe ser deliberativa en un espacio agonístico donde se disputa el sentido común. Bajo estas condiciones, la lucha por la palabra, por la entrada en el espacio de la esfera pública y el reconocimiento de las propias razones, puede incluir oblicuas expresiones emocionales y torcidas expresiones que nacen de la incompetencia discursiva. Todos los fenómenos de polarización, cámaras eco, filtros burbuja, desórdenes verbales, pánicos morales y conspiranoias forman parte de la condición real sobre las que se construyen las democracias contemporáneas. Es algo más que una piadosa intención proponer diálogos tranquilos o educaciones en la ciudadanía como remedio. El aprendizaje de la experiencia colectiva, que es en lo que consiste en último extremo una democracia, implica una transformación de esta realidad de partida no por una imposición de una forma aparente de razonabilidad acosando a la otra, sino por una progresiva transformación mutua, que es en lo que consiste realmente el ponerse en el lugar del otro.

La deliberación bajo condiciones agonísticas no puede funcionar adecuadamente si no entiende las contradicciones mismas de la posibilidad de deliberar en un contexto tenso de desigualdades en el discurso.  Podríamos haber continuado la obra siendo ya nosotros jurados en la zona gris de esta realidad nebulosa. Imaginemos ahora al jurado tomándose unas cañas después del veredicto: "vale, ya hemos dejado al chico en libertad, y a lo mejor era culpable y se suma a los delincuentes del barrio. Y tú, tío listo de upper east side de Manhattan no vas a tener que sufrir la violencia en las calles, ahora incrementada por otro mas..." et cétera. La realidad brutal de nuestra sociedad continúa tras el acto bienintencionado que ha mostrado el triunfo de la razón.

Deliberar y transformar la sociedad son actos que caen o se sostienen juntos. La densidad de la esfera pública y la calidad de las deliberaciones no será nunca ajena a la densidad de los tejidos sociales y a la justicia de las posiciones de los miembros de esa sociedad. No habrá justicia sin la palabra común, sin eso que llamamos argumentar que no es sino invitar a extraer de forma común conclusiones. Pero tampoco habrá palabra común sin justicia ni resistencia al poder insolente, sin que las situaciones de opresión se desvelen en el proceso, aunque sea a través de expresiones heridas, de tormentas emocionales que la democracia ha de traducir en una disputa por el puesto común en la sociedad.




















domingo, 19 de mayo de 2019

Matar al ángel de la casa



Matar al ángel de la casa: todo ángel es terrible, pero no en el sentido que quizás le quiso dar el verso de Rilke. Los seres humanos somos y estamos en algún territorio intermedio entre la bestia y el ángel, en la zona gris que nombró Primo Levi en su experiencia en el campo de concentración, donde la víctima y el victimario confunden sus papeles cuando los que están abajo mutan en transmisores de la presión de la opresión en un cielo oscurecido por el miedo. Así somos: en un horizonte de ansiedad, tratamos de sobrevivir bajo la opacidad que nos impide ver cuántas opresiones que sufrimos son estructurales y cuántos de nuestros actos ocasionales, sumados, contribuyen a la reproducción de las estructuras de opresión. Zona gris en el campo, en la selva o desierto de la cultura, donde las jerarquías se funden y confunden. Zona gris entre la creación y la reproducción entre el capital y la miseria cultural.

Matar al ángel de la casa: es una expresión que han usado reiteradamente Rosi Braidotti y Remedios Zafra como ilustración de la necesidad de que las mujeres dejen de considerar que sus trabajos de cuidado están bien pagados con cariño. Remedios Zafra lo extiende, en El entusiasmo, a todos los trabajos que hacemos más allá de la lógica del mercado y que entran en la lógica excedente del don, ya colonizados por el nuevo capitalismo y su progresivo control de nuestra creatividad y entusiasmo. Trabajos del amor en la zona gris donde producción, reproducción y consumo se entremezclan. En el mismo sentido cabría extender la recomendación a todos los que recorremos la cultura bajo esta nueva extraña forma de prosumidores, que ya todos somos: producimos cultura al consumir (redes sociales) consumimos al producir. La división social del trabajo entre expertos y legos, entre la alta y baja cultura cada vez se difumina más al tiempo que el espacio de la cultura está cada vez más desacompasado con el ritmo de los aparatos ideológicos del estado, inventados en una era donde todavía había estados autónomos y donde las instituciones prevalecían sobre los medios y los nuevos entornos informacionales.

Matar al ángel de la casa: dejar en un desván el viejo sueño romántico del arte por el arte, la vida donada a la cultura que recibe su premio en forma de prestigio, reconocimiento, citas, ..., ojos, dice Remedios Zafra. Escribiendo o produciendo como un ángel para la comunidad de los santos. Dejando lo amateur para las tareas bajas de la vida. Matar al ángel es dar un paso más allá, en el territorio donde los ángeles no se atreven a mirar,  a donde el programa romántico de la formación del ciudadano (la Bildung que habría de educar la sensibilidad donde se reconciliarían las contradicciones) no llega porque es el reino de un capitalismo cultural que solamente se reproduce convirtiéndonos a todos en consumidores y productores de cultura. No importa la división del trabajo: la adolescente del barrio que se diseña las camisetas, el chaval que ensaya ritmos en el garaje prestado, el/a que escribe poemas o anota en su diario, becarias redactando tesis y haciendo currículo, precarios apuntode conseguir un bolo, un trabajillo para el próximo mes, jubiladxs que se apuntan a y apuntan una segunda oportunidad cultural, poseedores de capital cultural, índice-H y enorme impacto en las citas, periodistas que sueñan con determinar la historia desde su columna. Escribo estas líneas habitando también en la zona gris, entre quien escribe y quien lee, entre quien enseña y aprende, entre quien tiene un cierto, aunque mínimo, grado de poder sobre las vidas y aprendizajes ajenos y quien sufre como mucha gente las derivas de la sociedad contemporánea. Pienso en un lector, un enunciatario, para expresarlo en jerga, muy diverso: ¿quién escribe? ¿quién lee? ¿quién debería escribir? ¿cómo debería escribir? ¿quién soy yo para decirle a nadie qué leer, escribir o cómo hacerlo? Y sin embargo es también mi responsabilidad, la de transmitir y cooperar en las artes que no son solo del consumo sino que también son las de la producción.

Matar al ángel de la casa: escribir para sí/ escribir para/en otros. Usar el teclado, el boli, el rotulador o la pluma como un exceso, como algo que queda más allá del mercado de las ideas, los factores de impacto, los likes y retuits, las ventas y firmas en la feria. Escribir simplemente para saber quién es uno, para saber qué piensa uno, porque si no se escriben las palabras el cerebro mezcla las ideas y confunde las impresiones y las certezas, deja lo importante en el olvido desbordado por lo urgente. Escribir no para la posteridad ni para la humanidad. Matar al ángel de la casa. Escribir, como escribía Celaya, como respiramos trece veces por minuto, porque la palabra escrita es igual de necesaria.

Matar al ángel de la casa. Me ha tocado estos días escribir un obituario de un intelectual famoso y determinante de un momento de nuestra cultura. No lo voy a repetir aquí. Me ha tocado sumergirme en la historia intelectual y sociológica de la generación que vivió antes que yo y en los comienzos de la mía, en sus escritos, en las hagiografías y críticas, en los textos de quienes estaban a su lado o en otras orillas. Sentía mientras escribía la agonía del ángel de la historia, recordaba los hermosos versos de Paco Ibáñez: Manifiestos, escritos, comentarios, discursos/ humaredas perdidas, neblinas espantadas/ qué dolor de papeles que ha de llevar el viento/ qué tristeza de tinta que ha de borrar el agua/ Las palabras entonces no sirven, son palabras.../ Ahora sufro lo pobre, lo mezquino lo triste/ lo desgraciado y muerto que tiene una garganta/ cuando desde el abismo de su idioma quisiera/ gritar lo que no puede por imposible y calla. Así la triste venganza de la historia que desdibuja las palabras como el agua de la lluvia en el cuaderno. Solo quedan aquellos breves retazos donde la escritura se hizo sincera y trabajó las vivencias para convertirlas en experiencias.

Matar al ángel de la casa. Gloria Anzaldúa llamaba a toda mujer para que se comprara un bolígrafo y un cuaderno y comenzase a escribir todos los días. Escribir, dibujar, lo que sea. Matar el ángel romántico y apropiarse de lo que fueron las técnicas que nos hicieron humanos: escribir, dibujar, construir palabras donde sólo había quejas e imágenes donde solo había miedo. “Todo hombre es filósofo” escribía Antonio Gramsci. También toda mujer. No lo saben, pero lo son. Solamente necesitan esas leves mercancías que son un boli y un cuaderno.

Matar al ángel de la casa: el intelectual orgánico