domingo, 24 de mayo de 2020

Estética para después de una peste




La estética es la rama de la filosofía que reflexiona sobre las sensibilidades, que son las reacciones de nuestro cuerpo y nuestra mente a las afecciones de la realidad, incluyendo las realidades intangibles de lo simbólico, lo expresado y lo imaginado. En esta deliberación se suelen considerar las grandes propiedades que diferenciarían el ámbito de la estética del de la moral y de la epistemología. Así, lo bello, lo sublime, lo ominoso, lo grotesco, lo frívolo, lo cómico, etcétera, definen valores más o menos centrales del espacio normativo de lo estético. Cada teoría estética elige los suyos y los convierte en modos de calificar la reacción sensible, que Kant situaba en esa forma extraña de cualidad que llamamos el “gusto”, un término que parece primar lo papilar sobre otras formas sensoriales. También podríamos decir “tiene buen oído” o “bien visto” pero el gusto se ha generalizado como paradigma de una estética que ha acompañado a toda una civilización en la que la burguesía ha sido hegemónica. Con algunos reparos, sin embargo, no es difícil estar de acuerdo con Kant en que los juicios sobre buen o mal gusto expresan formas de la sensibilidad común en ciertos momentos, espacios y grupos.

Los juicios de gusto son ciertamente productos culturales que cambian históricamente. Bourdieu, en La distinción, mostró cómo pueden convertirse en criterios y herramientas de clase. E. P. Thompson, en La formación de la clase obrera en Inglaterra, ilustró también cómo fueron modos de elevar un muro entre “ellos” y “nosotros”, refiriéndose a los extraños y tantas veces repugnantes gustos de los de arriba. Los juicios de gusto, sin embargo, son sólo indicadores de lo que es más significativo y está en el fondo, que no es otra cosa que las variaciones históricas y culturales de las sensibilidades. Estas transformaciones acompañan a las correlativas estructuras de sentimiento, un concepto con el que Raymond Williams quería captar las receptividades que caracterizan a las sociedades en cada contexto.

En el uso cotidiano “sensibilidad” es un término cargado de connotaciones normativas. Aplaudimos la sensibilidad de una persona porque observamos su capacidad para discriminar afecciones que a otros se nos hubiesen escapado. La capacidad discriminativa está en el territorio intermedio de lo conceptual y lo puramente sensitivo. Podemos estar afectados por algo para lo que ni siquiera tenemos nombre. El poder de la poesía y del arte reside precisamente en que ejercita una sensibilidad que va más allá del gusto común, e incluso lo desafía o niega. Esto ha hecho que tantas veces confundamos la estética con el gusto artístico o, como disciplina, con la teoría del arte.

Ciertamente, es en el arte donde podemos calibrar con más seguridad las transformaciones de la sensibilidad, sobre todo en lo que Rancière ha llamado la era estética del arte, es decir, la era en la que el arte se abre a la inclusión, educación y transformación de las sensibilidades. Sin embargo, la sensibilidad en el sentido estético está presente en todos los dominios de la cultura y de la acción humanas: en la ciencia, en la política, en nuestras relaciones íntimas y cotidianas. Cuando el arte se desenvuelve por las lógicas de la industria del arte le ocurre lo mismo que cuando lo hace la ciencia, la política y la vida cotidiana: las sensibilidades son conformadas por las lógicas del mercado en sus diversas manifestaciones.

Alberto Santamaría, en Alta cultura descafeinada, ha observado con mucha perspicacia como algunas estéticas contemporáneas, como la de Borriaud y su propuesta de estética relacional, no cumplen su función de análisis crítico de las sensibilidades, sino que se convierten en puros instrumentos de la industria cultural, al modo en que las empresas de refrescos y los bancos acuden a los sentimientos cotidianos para dar nombre a sus estrategias comerciales. La teoría estética tiene, por el contrario, funciones más importantes que las de vender cuadros o atraer masas a museos: está obligada a poner nombre a las nuevas sensibilidades que estructuran las experiencias históricas, en señalar normativamente aquellas que son capaces de discriminar posibilidades hasta entonces invisibles, de afinar los receptores humanos a los gozos y sufrimientos de los otros.  “¿Qué ocurriría – se pregunta Merleau-Ponty en Lo visible y lo invisible— si yo considerara no solo mis visiones sobre mí, sino también las visiones de otro sobre sí y sobre mí?” De este tipo de preguntas se debe ocupar la estética, que a la vez que reflexiona sobre la experiencia ayuda a transformarla del mismo modo que está determinada por ella.

Con toda seguridad será en las poetas y artistas en quienes resuenen más rápidamente las transformaciones en la estructura de sentimiento que están produciendo a lo largo y ancho del planeta el acontecimiento histórico de una pandemia que ha mostrado una crisis civilizatoria, una crisis que habría de manifestarse de una u otra forma en algún momento. Tras las mareas emocionales de los últimos meses y los sufrimientos que se entrevén en el futuro cercano, se producirán alteraciones de las sensibilidades y atención a zonas oscuras de la realidad que serán representadas en las intuiciones poéticas del arte. Ocurrirán también en la vida cotidiana y en nuestras reacciones sentimentales, pero tal vez necesitemos aún muchos relatos, imágenes y sonidos para hacerlas visibles.

Nos faltan conceptos. Muchas de las reflexiones que hemos hecho estos días la gente de filosofía carecen de la sensibilidad suficiente para captar las transformaciones profundas. Estamos demasiados limitados por conceptos que fueron elaborados para experiencias muy diferentes. Demasiado determinados por las controversias del modernismo y posmodernismo, cuando se debatía sobre relatos que ya son historia. En qué medida las sensibilidades que constituyen la experiencia de un acontecimiento como este discriminan posibilidades de lo real que no habían sido notadas es algo que, por el momento se escapa a la filosofía, cuyo trabajo, como ya sabemos desde Hegel está en el turno de noche. La estética para después de una peste será quizás una de las tareas más urgentes en los tiempos que nos esperan.  

domingo, 17 de mayo de 2020

Fraternidades epistémicas




La cuestión de cuándo un grupo social marginado, oprimido o excluido, con problemas serios para interpretar y comprender el marco social que produce su marginación, es capaz de generar los recursos hermenéuticos necesarios para ello no puede responderse proponiendo alguna mejor distribución de los recursos disponibles en el común, puesto que, como han puesto de manifiesto algunas teóricas, esos recursos comunes puede que distorsionen aún más la experiencia de exclusión y las dificultades de comprensión. La Ilustración y aún más el Romanticismo hicieron bandera de la educación como herramienta básica de la emancipación humana. Es difícil discrepar de la idea de que una mente ilustrada es una mente más libre pero el problema es si la educación, considerada en abstracto y referida a la compartición de los recursos epistémicos comunes, es suficiente para que quienes sufren injusticias graves y sistémicas puedan interpretar y explicar las causas sociales que las producen y cuáles son los daños que tales injusticias producen en su propio autoconocimiento.


La insuficiencia de los recursos hermenéuticos comunes para entender la propia realidad tiene una densidad mayor que la mera carencia producida por la falta de acceso. Tiene, por el contrario, dos aspectos diferenciados y de distinta generalidad. A veces faltan los conceptos que necesitaríamos para entender una parte de la realidad que ya sabemos que está en la penumbra. En esta primera faz, la cuestión de la insuficiencia nos lleva a la mucho más general de cómo nacen los conceptos. Esta es una vieja pregunta de la filosofía que no puede resolver el racionalismo que afirma que los conceptos no nacen porque son innatos y todo lo más que pueden ocurrir son recombinaciones, ni tampoco el empirismo entendido como generalización de experiencias, porque las experiencias sin conceptos, como sabemos desde Kant, son ciegas. En este sentido, oprimidos y opresores pueden sentir a veces que los recursos comunes son insuficientes para entender zonas también comunes de la realidad. Más allá, está el segundo aspecto del problema, el que me interesa tratar aquí: los recursos comunes puede que sean comunes, pero no son neutros. No pocas veces, la interpretación de la realidad se realiza bajo la luz de conceptos cargados de valor y desgraciadamente de los valores dominantes orientados a dejar en la ignorancia las experiencias de los grupos dominados. 

La cuestión de cómo superar las limitaciones a la interpretación de la realidad deviene en un conjunto de preguntas sobre dónde y cómo pueden emerger los recursos hermenéuticos necesarios para entender y transformar las situaciones límite en las que se encuentran tantas veces los grupos subalternos. La hipótesis que quiero proponer a discusión es que la cuestión general de cómo se puede aprender de la práctica, desarrollar recursos hermenéuticos e interpretar las situaciones propias de marginación, subordinación u opresión entraña, en primer lugar, la formación de nichos o entornos cognitivos singulares que hagan probable y verosímil la creación de conceptos adecuados. Estos entornos implican espacios sociales y, sobre todo, redes de cooperación epistémica y práctica. En segundo lugar, en lo que respecta al cómo, la elaboración de recursos hermenéuticos comunes entraña que estas unidades de formación desarrollen prácticas epistémicas colaborativas en las que se examinen las particularidades de las experiencias y se desarrollen relatos comunes. Usaré como referencia en relación con la sociogénesis de entornos de aprendizaje la idea de “comunidad epistémica”; en cuanto a las características diferenciadoras del cómo circula la información y el conocimiento en ellas, propondré el término y el concepto de “fraternidad epistémica”.

Hace unas décadas apareció el concepto de “comunidades epistémicas” que comenzó a popularizar el profesor de ciencia política Peter M. Haas aplicado a las relaciones internacionales. A medida que la globalización se fue extendiendo en sus múltiples facetas, creció la importancia de muchas instituciones transnacionales que tienen una poderosa influencia en las políticas públicas de economía, salud, medio ambiente, etc. Haas comenzó estudiando las políticas públicas medioambientales de protección contra la polución en el Mediterráneo y encontró que las instituciones gubernamentales y trans-gubernamentales se encontraban cada vez más mediatizadas por la necesidad de ideas y conocimientos a la hora de tomar decisiones entre políticas públicas alternativas. Partiendo de la perspectiva constructivista que se había desarrollado en los ochenta y noventa en el campo de los estudios de ciencia, tecnología y sociedad (CTS), se fijó en la emergencia de una nueva clase de actores que intervenían como agentes intermedios entre la sociedad y los policy-makers creando ideas, tratando problemas complejos y suministrando recomendaciones a los gobiernos. Eran lo que llamó “comunidades epistémicas”, grupos y redes de expertos en diversas disciplinas y áreas, no siempre visibles, sobre los que recaía la función de inyectar conocimiento en las políticas, leyes y decisiones.

No me interesan aquí las connotaciones tecnocráticas, del término, ni que se haya aplicado a la creación de una trama a veces nada transparente de burocracias intermedias que, bajo el término de “paneles de expertos” terminan hurtando al debate público muchas cuestiones que son del mayor interés público. Lo que importa de la idea es que capta procesos reales de formación de redes que se mueven entre la reflexión y la performatividad y que se justifican porque la complejidad de los problemas que tratan no puede ser abordada por las unidades de pensamiento o acción tradicionales, paradigmáticamente, las disciplinas y los partidos. Las cuestiones del cambio climático, o la actual pandemia, activan la constitución de lazos que conectan gente con saberes teóricos y prácticos a veces comunes y casi siempre heterogéneos y los organizan para buscar soluciones y enfrentarse a problemas que oscurecen de pronto el horizonte. Las comunidades epistémicas se instituyen porque los recursos epistémicos disponibles no son suficientes para hacerse cargo de la complejidad de muchos de estas dificultades. Las comunidades epistémicas se caracterizan por reclutar capacidades y ponerlas en contacto con la idea de que a la complejidad del problema le responda la complejidad de la red.

No hay que pensar en las comunidades epistémicas simplemente como grupos de expertos. La idea, por el contrario, es que estos nuevos actores sociales surgen precisamente porque los expertos tradicionales y las redes existentes disciplinares no se han enfrentado al problema, lo han subvalorado o carecen de la amplitud y heterogeneidad de perspectivas que son necesarias para definir un plan de acción. La línea de estudios denominada “Undone Science” ha analizado los movimientos sociales que han presionado para el estudio de problemas que habían sido abandonados por la ciencia y la tecnología bien por negligencia o por falta de interés económico de los grandes poderes de la investigación. Así, enfermedades como el SIDA, el autismo y otras varias fueron la razón de la creación de movimientos que hizo que muchos legos, pero concernidos con el problema, diseñaran líneas de investigación y presionaran para responder a lo que las comunidades disciplinarias y políticas tradicionales habían dejado a un lado. De hecho, podemos pensar en comunidades epistémicas formadas precisamente con el objetivo de resolver la penuria de información y las dificultades que un grupo puede tener para alcanzar una explicación individualmente. Los movimientos sociales ocasionalmente crean redes informales que tienen como objetivo la producción de conocimiento: grupos de discusión, clubes de lectura, universidades populares y otras muchas iniciativas que a lo largo de la historia han contribuido a iluminar las zonas sociales y temáticas oscurecidas por los intereses presentes en la cultura dominante.

Una comunidad epistémica puede definirse, pues, como un grupo de heterogénea composición y capital cultural cuyo objetivo es encontrar los recursos necesarios para tratar problemas complejos que no son abordados por las instituciones y disciplinas existentes, bien por razones de interés activo, bien por desidia e indolencia epistémica. Estos grupos pueden tener un grado de formación y experticia muy alto, muy bajo o muy heterogéneo. Lo esencial es que se articulen como acciones colectivas de creación de recursos hermenéuticos y explicativos comunes orientados a problemas específicos. Como tal, la idea de comunidad epistémica es neutra respecto a la división social entre grupos dominantes y subordinados, se trata por el contrario de una intervención en el eje de los recursos comunes respecto a la disponibilidad de recursos hermenéuticos y explicativos necesarios para entender y hacerse cargo de un problema común.

La constitución de comunidades epistémicas es un instrumento, pero puede ser insuficiente para disolver la injusticia hermenéutica que sufren muchos grupos. Paulo Freire, en Pedagogía del oprimido, siguiendo en cierta forma a Frantz Fanon, quien, a su vez, se inspira en la mauvaise foi sartriana para hablar de la doble conciencia del oprimido, esclarece las dificultades que plantea la injusticia hermenéutica. Cuando nos situamos en el eje de la desigualdad de poder, las dificultades no son solamente de carencia de recursos epistémicos sino de muros internos para acceder a ellos:

El gran problema radica en cómo podrán los oprimidos, como seres duales, inauténticos, que «alojan» al opresor en sí, participar de la elaboración de la pedagogía para su liberación. Sólo en la medida en que descubran que «alojan» al opresor podrán contribuir a la construcción de su pedagogía liberadora. Mientras vivan la dualidad en la cual ser es parecer y parecer es parecerse con el opresor, es imposible hacerlo. La pedagogía del oprimido, que no puede ser elaborada por los opresores, es un instrumento para este descubrimiento crítico: el de los oprimidos por sí mismos y el de los opresores por los oprimidos, como manifestación de la deshumanización.

Las dificultades al conocimiento entrelazan lo interno y lo externo, la respuesta emocional y la percepción de las dificultades objetivas para cambiar las cosas. Belén Gopegui, en su tesis doctoral Ficción narrativa, autoayuda y antagonismo, ha estudiado el sufrimiento de tanta gente que acude a la literatura de autoayuda, un género que ha crecido explosivamente en las últimas décadas y que por una parte reconoce las ansiedades y amarguras que nos afecta, aunque suele reducir las causas y culpabilidades, así como los posibles remedios, al plano subjetivo e individual. Ciertamente son muchas las causas del sufrimiento subjetivo, y también es cierto que quienes acuden a la literatura de autoayuda puede que sea ya un sector social con ciertos recursos epistémicos y hermenéuticos, pero Belén Gopegui toma la extensión de la literatura de autoayuda como un dato objetivo de una necesidad social de análisis de la realidad, de auto-interpretación y de resolución de problemas. Su propuesta, lejos de ejercer una crítica superficial y barata a un género que posiblemente sea uno de los pocos recursos disponibles para mucha gente, es, por el contrario, la de reinventar el género bajo una modalidad que la autora denomina “confabulación”. El término recoge bien la polisemia de significados que abre la etimología de “cum-fabulare”, relatar juntos, en colaboración y quizás por debajo de las miradas del poder constituido.

En la segunda parte de su tesis doctoral, adopta la forma de una propuesta de contramanual de autoayuda puesto que es una exploración de la ayuda mutua tomando como posible audiencia unos cuantos casos ficticios en los que la intersección de las opresiones configura formas de sufrimiento comunes en sus resultados, aunque heterogéneas en sus causas. En esta resignificación del género, Gopegui reconoce y repasa las dificultades que objetivamente tiene su propuesta: la paradójica adhesión que los sujetos aún encuentran en el mensaje que les culpabiliza de su situación porque abre la pequeña esperanza de que ellos por sí mismos puedan salir de sus aprietos; el miedo que siempre suscita el encuentro con otras personas; la falta de esperanza y la dureza de emprender algo aún contra la falta de esperanza… En definitiva, los pasos que hay que dar para encontrar en el grupo una respuesta que permita pasar del mero estado de depresión a la comprensión de sus causas son movimientos que cuesta realizar como ejercicios de rehabilitación.
De nuevo, Paulo Freire diagnostica la raíz de esta inhabilitación:

[…] en cierto momento de su experiencia existencial, los oprimidos asumen una postura que llamamos de «adherencia» al opresor. En estas circunstancias, no llegan a «ad-mirarlo», lo que los llevaría a objetivarlo, a descubrirlo fuera de sí. Al hacer esta afirmación, no queremos decir que los oprimidos, en este caso, no se sepan oprimidos. Su conocimiento de sí mismos, como oprimidos, sin embargo, se encuentra perjudicado por su inmersión en la realidad opresora. «Reconocerse», en antagonismo al opresor, en aquella forma, no significa aún luchar por la superación de la contradicción. De ahí esta casi aberración: uno de los polos de la contradicción pretende, en vez de la liberación, la identificación con su contrario.

La confabulación que propone Belén Gopegui entraña por ello algo más que lo que exigirían las comunidades epistémicas, que parecen nacer de sujetos no demasiado dañados aún en sus capacidades de análisis y en el hecho de que no sufren de metacegueras y son consciente de sus ignorancias y de la necesidad de encontrar nuevos conceptos y diseños de acción.
Llamaré “fraternidades epistémicas” a estas iniciativas que nacen de la conciencia vulnerada y de la ansiedad por la falta de ayuda colectiva para salir adelante girando la mirada hacia la situación compleja en que están sumidos, con la idea de situarla en una topografía de la opresión. A diferencia de las comunidades epistémicas, en las fraternidades epistémicas hay una conciencia mucho más intensa de la fragilidad y de la penuria cognitiva por parte de los miembros del grupo. La agrupación tiende a ser un subproducto de las necesidades de encuentro, muchas veces formadas de manera contingente aprovechando espacios comunes de asociaciones o instituciones públicas, otras veces a instancias de activistas dentro de movimientos sociales más amplios, o como derivas de otros grupos ya constituidos.

Lo que hace de estos grupos fraternidades es, en primer lugar, la fuerza de los lazos afectivos que subyacen a la agrupación. Son lazos de reconocimientos mutuos en la condición de necesidad, de mezclas complejas de miedo, ansiedad, desesperanza y deseo de apoyo y compañía, a veces el compartir pasiones reactivas comunes como el resentimiento, la indignación e incluso el odio, y, en todo caso reacciones de confianza que solamente se producen como resultado de la percepción de los otros como iguales en la subalternidad. En segundo lugar, está la formación de lo que podríamos llamar proto-virtudes epistémicas, en particular las que dirigen la atención hacia los problemas comunes que, por su propia historia, saben desatendidos por el resto de la sociedad. La atención no implica necesariamente que haya garantías de formar una estructura conceptual suficiente para entender las situaciones, pero ciertamente moviliza y focaliza las capacidades personales e interpersonales del grupo en una misma dirección. Junto a la atención, está la activación de imaginaciones resistentes, tal como las ha denominado José Medina en su magnífico trabajo The epistemology of resistance. Las imaginaciones resistentes son un primer paso para sobrepasar la doble conciencia y la internalización del punto de vista del dominador, tal como lo han descrito Frantz Fanon y Paulo Freire. Se trata de un cambio emocional que tiende a inhibir el punto de vista del dominador como punto de vista propio.  En este sentido, existe una asimetría de poder entre grupos dominadores y dominados. El varón sexista, por defecto, tiene ya una resistencia inmediata a ponerse en el lugar de la mujer en, por ejemplo, el miedo a ser agredida, o el rechazo a las insinuaciones sexuales. Muchas mujeres, por el contrario, puede que hayan llegado a aceptar estos hechos como algo natural en los hombres y sin justificarlo puedan comprenderlo. Las imaginaciones resistentes lo que hacen es poner una barrera, por ello, liberan ya por principio la imaginación propia para generar nuevos imaginarios de vida.

La confabulación en un grupo, por la propia asunción de la posición epistémica vulnerable que comparten, convierte a este en una nueva clase de sujeto cognoscente, un agente colectivo que no se basa en asimetrías entre expertos y legos sino que adopta formas de aprendizaje interactivo. De nuevo Paulo Freire: “La educación auténtica, repetimos, no se hace de A para B o de A sobre B, sino A con B, con la mediación del mundo. Mundo que impresiona y desafía a unos y a otros originando visiones y puntos de vista en torno de él. Visiones impregnadas de anhelos, de dudas, de esperanzas o desesperanzas que implican temas significativos, en base a los cuales se constituirá el contenido programático de la educación.”.

La idea de fraternidades epistémicas podría suscitar una rápida objeción de si acaso es una especie de fantasía utópica o, en caso contrario, de si existen y se encuentran de forma habitual en las diferentes culturas y sociedades. La respuesta a esta pregunta no es conceptual sino empírica. Lo que he tratado de hacer es dar nombre y proponer exploratoriamente algunas características que una investigación sociológica más cuidadosa tendría que llevar a cabo. Sin embargo, el hecho de que formen parte de una microdinámica de distribución y producción de conocimiento hace que sean normalmente invisibles a la investigación cuantitativa al uso. Son una suerte de “colegios invisibles”. Las fraternidades epistémicas son componentes de los movimientos sociales sin necesariamente identificarse con ellos. Si un grupo de mujeres constituyen un club de lectura por razones muy heterogéneas, seguramente no serán detectables en el marco de los grandes movimientos feministas, pero la inversa también es cierta: sin la existencia veteada, inconexa de miles de grupos como este seguramente tampoco existirían lo que llamamos movimientos sociales.

domingo, 10 de mayo de 2020

Lo que aprendemos en la práctica (I)





La expresión “learning by doing” se ha convertido en uno de los clichés de la jerga del coaching y de los circuitos de “formación” que ornamentan la nueva cultura del capitalismo neoliberal. Parecería que realizar algún comentario distante sería ir contra el sentido común, como si la alternativa no fuese otra que el intelectualismo más rancio y cartesiano. Pese al giro de las prácticas y pese a que el pragmatismo se ha convertido en una filosofía hegemónica desde la posmodernidad, hay muchas zonas oscuras en lo que se refiere a la epistemología y a la comprensión de cómo funciona el conocimiento en el terreno práctico. Todavía están vivos los rescoldos de la polémica entre intelectualistas y anti-intelectualistas respecto a la naturaleza del conocimiento práctico o conocimiento de cómo hacer algo. Quizás conocer prácticamente algo es tener la habilidad de hacerlo, como montar en bicicleta, aunque por razones físicas uno lleve años sin poder subirse al aparato, quizás el hacedor conozca algo que no conoce el teórico, como el físico que fuese capaz de desarrollar todas las ecuaciones de la dinámica del cuerpo sobre una bicicleta, pero fuese incapaz de recorrer un metro en ella sin caerse. Quizás todo nuestro conocimiento explícito, declarativo y verbalizable solamente exista sobre un trasfondo de disposiciones, habilidades, esquemas sensoriomotores y articulaciones neurofisiológicas. Eso es muy posible sin que se iluminen todas las sombras y oscuridades del laberinto del conocimiento práctico, sobre todo cuando tratamos de encontrar una respuesta convincente a la pregunta de qué aprendemos en la práctica.

No me interesa ahora el conocimiento práctico que está asociado a los esquemas corporales y a patrones de conducta como nadar o dibujar en perspectiva un paisaje. ¿Qué es lo que conocemos y lo que desconocemos en nuestra experiencia diaria, la que no se reduce a un empirismo ocasional sino la que agrupa vivencias complejas en tiempos largos de nuestra existencia? ¿Es posible vivir experiencias sin saberse ubicado, sin tener los recursos necesarios para darles nombre, sin construir un relato que les dé sentido y que, ocasionalmente, permita resistencias a una realidad dañina e injusta? Lukàcs pensaba que el proletariado, por la misma constitución de su identidad social en la cadena de la mercancía-dinero-mercancía que sostenía el capitalismo, estaba en mejores condiciones para conocer lo que ocurría en la sociedad que otras clases, y especialmente las clases explotadoras burguesas, cegadas por su confusión de lo social como si fuese un proceso natural. En los años setenta, Nancy Harstsock aplicó el mismo esquema al universo femenino: las mujeres, como clase oprimida, están en mejor situación para saber qué es la institución patriarcal de la sociedad que los hombres que disfrutan de sus ventajas. La experiencia práctica de vivir bajo la sumisión de un régimen capitalista o patriarcal resulta en un privilegio epistémico para conocer la realidad social. Ahora bien, ¿cualquier proletario o mujer, por el hecho de serlo se encuentran en esta posición privilegiada epistémica privilegiada que sería inversa de su posición social desaventajada? Ni siquiera Lukàcs o Hartsock lo llegaron a formular de esta manera. Para ellos, no es el proletariado como tal o la identidad “mujer” lo que concede este privilegio, sino la conciencia proletaria, en el caso del filósofo húngaro, o el feminismo, en el caso de la profesora y activista norteamericana.

La experiencia de clase o género, como tal, sería ortogonal a la cuestión de la dicotomía teórico/práctico en relación con el conocimiento dado que puede ser categorizada simplemente como una forma pasiva de experiencia, en tanto que es algo que le sucede a una posición de la humanidad por el hecho de ocupar una posición subordinada, es decir, como existencia bajo la condición obrera o de mujer. Si, por el contrario, nos situamos en el plano de las subjetividades, como son los que definen la conciencia proletaria o el feminismo entramos ya en un nivel en el que se expresa la espontaneidad del espíritu, y en tal estrato se forman ya relatos que hacen de una mera vivencia formas complejas de experiencia y en los que se encarna un conocimiento efectivo de la sociedad en la que se vive. Tanto Lukács como Hartsock y otras mujeres partidarias del “standpoint” feminista, sostienen que este paso de lo pasivo a la conciencia proactiva nace en la “práctica”, pero ¿cómo es posible que la “práctica” haga surgir una conciencia y con ella un conocimiento encarnado en la experiencia compleja?

Hay dos objeciones que han nacido ambas en los territorios aledaños al feminismo contra la idea de que exista sin más un privilegio epistémico conferido por una identidad social sea de forma pasiva o sea de forma activa, bajo la forma genérica de prácticas que expresen la queja por los agravios sufridos por agravio a dicha identidad y las demandas sociales en pro de su desaparición.

La primera se encuentra en el análisis que Miranda Ficker hizo de la injusticia epistémica en su libro homónimo, en particular en su concepto de “injusticia hermenéutica”. Recuerda Fricker la historia de Carmita Wood, una ayudante de laboratorio en Cornell, a cargo de dos hijos, que sufrió todo tipo de insinuaciones de su jefe hasta que, deprimida, abandonó su trabajo y no pudo acceder a la prestación por desempleo por su incapacidad para explicar la razón por la que se fue del trabajo. Un grupo de abogadas feministas, estudiando su caso dio un nombre a la conducta del jefe: “acoso sexual”.  El término se convirtió en un concepto categorizador y explicativo que se extendió por todo el mundo rápidamente. Observa nuestra autora que esta es

una historia en la que se aprecia el extremo hasta el cual puede haber en los recursos hermenéuticos colectivos una laguna en la que debería estar el nombre de una experiencia social diferenciada. Así expuesta, apreciamos que mujeres como Carmita Wood sufrieron (entre otras cosas) una desventaja cognitiva aguda derivada de un vacío en los recursos hermenéuticos colectivos. Pero esta narración apenas lo recoge, pues, aunque el agravio epistémico causado a Carmita Wood está construido como una simple cuestión de mera desventaja cognitiva, no queda claro por qué el agravio epistémico solo lo sufre ella y no también el acosador. Pues la falta de comprensión adecuada de la experiencia del acoso sexual de las mujeres era una desventaja colectiva más o menos compartida por todos. Antes del reconocimiento colectivo del acoso sexual como tal, la ausencia de una interpretación adecuada de lo que los hombres hacían a las mujeres cuando las trataban así era bastante general según las hipótesis. Diferentes grupos pueden sufrir desventaja hermenéutica por infinidad de razones, ya que el cambiante mundo social genera con mucha frecuencia nuevos tipos de experiencia de las que nuestra comprensión se ilumina a menudo solo de forma muy paulatina; pero solo algunas de esas desventajas cognitivas nos parecerán injustas. Para que algo sea una injusticia, debe ser perjudicial, pero también arbitrario, ya sea porque es discriminatorio o porque es desigual en otro aspecto. En el presente ejemplo, acosador y acosada están cognitivamente incapacitados por igual a causa de la laguna hermenéutica (ninguno de los dos comprende correctamente cómo él la trata a ella), pero la incapacidad cognitiva del acosador no representa una desventaja significativa para él. (Injusticia hermenéutica, pg. 132)

La injusticia hermenéutica es pues una condición de desvalimiento en lo que respecta a la comprensión de la propia situación que llamamos injusta cuando además de la falta de recursos se está produciendo un daño sistémico. Cuando se está en una condición de desventaja social y se pertenece a grupos subalternos, la experiencia carece de recursos para ser narrada, conceptualizada, explicada y transmitida como parte de la experiencia del grupo o de la humanidad. Carmita necesitó de un trabajo teórico de discusión y deliberación que formó parte de otra mucha ayuda que recibió de las personas que la acogieron en el grupo. La conciencia, así, no nace espontáneamente de la “práctica” incondicionada, sino de un complejo de acciones muchas de las cuales son teóricas, hipotéticas, conceptuales.

La segunda objeción proviene del pensamiento interseccional, “Interseccionalidad” es un término que nació en los movimientos de resistencia cultural a las políticas identitarias tradicionales: el feminismo negro, los movimientos culturales de la liminalidad chicana, el pensamiento queer, la perspectiva decolonial, la teoría crítica de la raza, el transhumanismo crítico, o los movimientos sociales como el indigenismo zapatista y el neolibertarismo altermundista. Son perspectivas, movimientos y pensamientos heterogéneos que nacen de experiencias históricas de agravio o demanda, de intereses y de subjetividades muy distintos y muchas veces contrapuestos. Pese a que se mueven en el reino de la diferencia tienen un aire de familia teórica y una convergencia práctica que ha sido categorizada en los últimos años bajo la etiqueta de “interseccionalidad”.  En la diversidad de estas ramas de la cultura crítica hay algunas convicciones transversales que son enriquecedoras y bastante innovativas como recursos hermenéuticos para entender los nuevos horizontes políticos que produce la emergencia de los movimientos sociales como actores de cambio:

La tesis más relevante, que da nombre por otro lado a la teoría es que las formas de opresión, marginación, estigma o explotación no solamente son diversas y fenomenológicamente inconmensurables, sino que interactúan entre ellas amplificando la experiencia de exclusión, a veces, otras tensando las características identitarias de quienes las sufre y, paradójicamente, disminuyendo la capacidad de comprensión de la posición social del sujeto. Las subjetividades de personas y grupos sociales y las posiciones sociales pueden correr suertes desparejas. Por ejemplo, una mujer puede sufrir discriminación en su trabajo y opresión en su vida doméstica pero estar en una posición de poder sobre sus empleadas latinas; un homosexual puede sufrir en su armario y al mismo tiempo ejercer como un implacable y nada empático gestor de recursos humanos en una empresa; una indígena puede ser expulsada o marginada de su comunidad por sus afectos y elecciones sexuales de lesbiana; un trabajador autónomo puede no estar reconocido por ningún sindicato como proletario a pesar de que sus ingresos apenas llegan, cuando lo hacen, al salario mínimo. Estas son experiencias de tensión, en unos casos distorsionadora, en otros amplificadora del sufrimiento. Se ha usado para entender la interseccionalidad el cubo de Rubik como metáfora. Si asignamos un color a las diferentes identidades, las políticas de identidad nos ofrecerían una imagen de la sociedad muy similar a un cubo resuelto en el que las seis caras representarían las identidades relevantes. Tal vez la idea de articulación, aunque distante de la reducción de todas las formas de opresión a la opresión de clase, no esté sin embargo suficientemente distante de una forma idealizada de composición como la que expresa la metáfora de un cubo construido. La interseccionalidad, por el contrario, describe las modalidades de la opresión a través de la riqueza de las diversas intersecciones de sus formas originadas en las mezclas de identidades oprimidas. Patricia Hill Collins, una de las más importantes teóricas de la interseccionalidad, propone analizar la desigualdad y la opresión desde dos ejes o dimensiones: en uno de ellos está la variedad de formas de opresión producidas por la intersección, que impide reducirla a un tipo fundamental puesto que las formas de opresión interactúan de formas complejas al situarse en las distintas intersecciones. En el otro eje, que ella denomina “matrices de opresión” estarían las dinámicas históricas que sitúan las intersecciones en contextos concretos de instituciones, leyes o sistemas sociales.

La posición de los sujetos, atrapados en una red heterogénea de relaciones de poder, es una posición inestable, que solamente puede ser formulada en términos de identidad fuerte al precio de despreciar modalidades de la opresión relevantes e imponiendo una normatividad excluyente. La intersección de formas de opresión, además de producir inestabilidad en la posición social, también genera déficits graves en el autoconocimiento. La formación de subjetividades bajo tensiones de pertenencia conlleva dificultades para delimitar la propia posición en el mundo dado que los discursos del otro, base donde las identidades se forman y se construyen las actitudes básicas de pertenencia, están cruzados y múltiples veces son contradictorios. Esta auto-opacidad no es solo un problema psicológico, es también un problema político. Pensemos en un ejemplo extremo como la disforia de género, una experiencia que el colectivo transexual han explicado tantas veces como una etapa y a veces condición de existencia. Sólo después de largos años de malestar y reivindicaciones, de movilizaciones y creación de grupos de ayuda mutua, esa experiencia puede comenzar a ser narrable e incluso ser un apoyo para compromisos con el movimiento trans. En cierto modo, desde luego con el mayor de los cuidados, se puede generalizar este estado de disforia a la mucho más extensa condición nómada de la existencia contemporánea. Las dificultades de auto-ubicación generan dificultades correlativas en las pertenencias y lealtades.

Si atendemos a estas dos dificultades que existen en la relación entre posición social y posición epistémica dañada, nos encontramos con que la respuesta a qué aprendemos de la práctica no es sencilla. Si “práctica” se refiere a un dominio muy amplio, por ejemplo, cuando la filosofía se refiere a las “prácticas” como origen de los significados, encontramos que estas prácticas son todavía demasiado abstractas como para resolver el problema de cómo adquirimos conciencia de la situación social a través de ellas. Por supuesto que toda práctica implica conceptos que operan en ella y que generan reconocimientos por parte de los observadores parte de la comunidad de hablantes o agentes. Si alguien pasea por la calle con una máquina que expulsa aire y hace mucho ruido, enfocando al suelo, y además va vestido con una suerte de uniforme, pensamos que esa persona está al cargo de la limpieza de las calles en otoño. Es una práctica que reconocemos como tal. Si esa persona usase su máquina para enfocar a la gente y asustarla, probablemente consideraríamos que padece algún trastorno. Este concepto de práctica no nos resuelve nada bajo condiciones de marginación hermenéutica o de opresión social y epistémica. Como la funcionaria de la prestación social de desempleo, escuchando a Carmita Wood contando su odisea, las prácticas sociales también están sometidas a distorsiones de hegemonía y posiblemente la falta de recursos conceptuales implica que las acciones y palabras de gente oprimida no van a ser reconocidas como tales, sino interpretadas como contingencias naturales.

Por otra parte, ocurre que los movimientos sociales que se enmarcan en identidades sociales tan amplias como el proletariado o las mujeres puede que no dispongan tampoco de los recursos conceptuales suficientes para discriminar las múltiples modalidades de la opresión y acudan a clichés y esquemas que produzcan nuevas cegueras sobre los daños producidos en zonas sociales no prototípicas. Audre Lorde, la poeta y feminista negra norteamericana lo señalaba en una breve conferencia crítica, en un congreso feminista al que fue invitada como persona famosa, pero en el que no había más que teóricas blancas y bien situadas. Su conferencia tiene un título explícitamente significativo, que evoca un dicho de los tiempos de la esclavitud: “Las herramientas del amo no desmantelan la casa del amo”. En las intersecciones de las formas de injusticia se producen sombras que no son fácilmente desveladas por luces que no sean las adecuadas para estos rincones.

¿Cómo es entonces que se producen estas eventuales iluminaciones que logran reconstruir experiencias marginadas y enriquecen nuestros mapas del poder y la opresión? No cabe por supuesto una respuesta al estilo romántico en la que el espíritu se desarrolla mediante alguna dinámica de autodespliegue intelectual. La tesis de que se aprende en la práctica tiene mucho sentido, pero debe ser repensada con cuidado para no hacer de ella un nuevo cliché tan vacío como el culturalismo. En el otro polo, no cabe tampoco alguna suerte de pensamiento mágico que haga de las prácticas cotidianas estereotípicas de resistencia un resorte seguro de creación conceptual. La idea es encontrar un mecanismo de articulación de la resistencia práctica y del trabajo conceptual que haga posibles prácticas iluminadoras y transformadoras en las que se hagan posibles relatos de experiencia y reconocimientos de los daños y las formas de opresión que levanten nuevos mapas de lo social. La hipótesis que propongo es lo que llamaré fraternidades epistémicas como nichos de discriminación (de la experiencia) y reconocimiento. Queda para una próxima entrada.

domingo, 3 de mayo de 2020

El miedo a la libertad






 

Una pregunta de Sergio Fanjul para un artículo en El País sobre el posible síndrome de enclaustramiento y el miedo a salir del confinamiento me obligó a revisar recuerdos pasados en los que me encontré varias veces con esta clase de ansiedad, en particular cuando un horizonte de libertad se abría ante quienes habían vivido sometidos a un régimen y organización de la vida bien definido.  Me hallé atrapado pensando en binomios que me parecían excluyentes en una primera mirada. Dos en particular: la oposición entre soledad y socialidad y la que existe entre sometimiento y libertad.  Y entre estos ejes me encontré en una enorme zona gris en la que nos movemos y en la que habitamos, generalmente no de un modo apacible sino más bien bajo una persistente nostalgia por otra vida que querríamos imaginar pero que al mismo tiempo nos aterra.

Por un sesgo sistemático de sobreconfianza, tendemos a pensarnos a nosotros mismos bajo una descripción más benevolente que al resto. Nos pensamos libres de ideología, a diferencia de la mayoría que consideramos como una masa adocenada; más compasivos, no como la masa egoísta que constituye las sociedades; más frugales y menos consumistas; más sensatos y nada energúmenos como lo que habitualmente uno encuentra en las redes; cívicos y comprensivos con el bien común, no como los egoístas, trepas y aprovechados que ocupan los mejores puestos en la sociedad. Pero en el territorio mal iluminado y lleno de sombras de la zona gris nuestros pasos en la vida son menos rectos y más erráticos, atraídos a un tiempo por fuerzas contradictorias.

Erich Fromm fue uno de los autores que entendió bien la ambivalencia de las energías básicas que impulsan tanto a la persona como a la sociedad. Es un autor que hoy ya es menos leído que otras veces. Como Bertrand Russell y como Albert Camus, disfrutó del éxito popular y del desprecio de los intelectuales de su tiempo, que tendieron y tienden a situarles en los escalones de la superficialidad y de la falta de radicalidad. Marcuse, entre otros, fue muy crítico con Fromm, pero este tipo de invectivas son demasiado contingentes y no hay que atenderlas demasiado. Con la perspectiva de la historia, estas olas de desprecio terminan autoaplicándose pronto o tarde a quienes las practican. Fromm, como les ocurre también a Camus y a Russell, tiene la desgracia de tener un estilo claro de redacción y un carácter poco amante de los alineamientos y un compromiso radical con el humanismo, lo que contribuye posiblemente a estas acusaciones de superficialidad y falta de disciplina política. Pero lo cierto es que en Fromm encontramos páginas luminosas que nos explican mucho sobre las derivas personal y social autoritarias.

Fromm se sitúa en el marco del freudo-marxismo, una tradición que explica las carencias de Marx en lo que respecta al examen de la personalidad, pues su reacción contra Hegel y el programa romántico, que situaba en la formación personal uno de los motores de la historia, deja en el olvido todo lo psicológico, y que explica las carencias de Freud y con él de toda la escuela psicoanalítica por su olvido de las fuerzas sociales que configuran la personalidad.  Su programa intelectual se resume en una pregunta por las condiciones de posibilidad de los grandes desastres históricos. Como judío exiliado de Alemania, su pregunta comienza por el nazismo pero se aplica igualmente a todos los grandes crímenes contra la humanidad: ¿acaso Hitler, Stalin, los Jóvenes Turcos, Franco, Videla, Pinochet, Pol Pot y tantos otros actuaron solos? No, su violencia asesina contó con el apoyo explícito o silencioso de la población sumisa. En el caso alemán, nos explica Fromm, la movilización activa de la clase media, de los artesanos, autónomos y pequeños empresarios y de las zonas marginales de la sociedad, y de la sumisión más o menos voluntaria del proletariado hizo posible el Holocausto.  No hubiera sido posible sin una trayectoria social que condujo a la extensión de una pandemia de construcción autoritaria de la personalidad que afectó a una mayoría de la sociedad.

¿Cómo son posibles estas sendas erradas de la humanidad? Fromm lo explica por la ambivalencia de las fuerzas básicas que constituyen el tronco emocional sobre el que se desarrolla el carácter y la personalidad. Son fuerzas que caminan sobre el filo de la posibilidad. Pueden orientarse al amor o al miedo a la libertad, al cuidado y la responsabilidad (que es como define Fromm el amor, contra toda línea romántica y emocional) o a la crueldad y violencia.  En la base de este árbol de posibilidades, Fromm encuentra que la fuerza más poderosa del desarrollo psicológico es el deseo de evitar la soledad. Bajo circunstancias históricas apropiadas, la huida de la soledad produce también una escapada de la libertad y una caída en la sumisión.

Los deseos de pertenencia, de reconocimiento del grupo, de un marco definido de conducta, son aspiraciones esenciales en esa tensión emocional contra la soledad. Pero son deseos ambivalentes que una y otra vez producen sumisión voluntaria y autoritarismo, dos polos que se necesitan. Este lado oscuro de la fuerza es ubicuo y omnipresente. Se encuentra en la parte conservadora de la sociedad y en la parte progresista, en los de arriba y en los de abajo, en la derecha y en la izquierda, entre expertos y legos, entre ilustrados y entre poco sofisticados culturalmente. La personalidad autoritaria se encuentra en quienes se someten a las reglas del grupo y encuentran en ellas orientación clara para toda su vida. He encontrado esta sumisión voluntaria, entusiasta e incondicional en la academia y en la sociedad. Quienes se entregan a las normas de su disciplina o área de conocimiento, y desprecian o castigan a quienes perpetran alguna regla de estilo o pensamiento; quienes anteponen la línea del partido a toda crítica que consideran como amenaza y traición; quienes juzgan que toda aspiración a un reparto justo de la riqueza amenaza su forma de vida y propiedad y exigen del estado que reprima con la mayor de las fuerzas cualquier crítica o actividad contra la libertad del mercado y la propiedad; quienes educan a sus hijos en colegios que les garanticen un marco claro de enseñanzas y una orientación estricta de valores y aborrecen toda enseñanza orientada a la autonomía y el descubrimiento personal de formas de vida aceptables.

No caeré en la tentación de excluirme de esos impulsos. He sentido como todos la seguridad de la vida en sumisión, de la experiencia del orden que garantiza la claridad de las normas y el comportamiento. También como mucha gente he sentido la vaciedad de esta forma de autoridad y cómo resuelve de forma engañosa el temor a la soledad, cómo de hecho nos sumerge en una forma más profunda de ensimismamiento y egotismo. He sentido también, como casi todos, el miedo a la libertad, a tomar decisiones de irme de aquellos lugares bien organizados, el miedo al ostracismo y al abandono del grupo. Pero también, como tanta gente, he sentido el viento refrescante de la libertad que llena el rostro el día que cierras las puertas tras de ti y te vas al otro lado, en donde pensabas que solo había vacío y soledad y encuentras por el contrario multitud de gente que también ha cerrado tras de sí las puertas de sus celdas. Nuestra vida, como los andares del borracho, caminan erráticamente entre el miedo y la experiencia de la libertad. En esa zona gris donde se desenvuelve nuestra vida, aspirar a que, aún a trompicones, nuestro relato se acerque a una historia de trascendencia, de insumisión a la sumisión, de cuidado, respeto y responsabilidad, de paz con la gente y guerra con las entrañas, de miedo al autoengaño y al miedo, es, sin más, la aspiración a una vida decente que merece ser vivida.





La ilustración es un cuadro es de Paul Rebeyrolle

domingo, 26 de abril de 2020

Comunidades de tristeza




La tristeza y la pena son emociones que no han recibido mucha atención por la filosofía o la historia cultural, a diferencia de su pariente próximo, la melancolía, que siempre ha tenido un aura de aristocracia intelectual. Han sido, eso sí, visitadas asiduamente por la literatura de autoayuda. Conocemos bien su fenomenología, sin embargo. Personalmente, porque son emociones tan ligadas a nuestra biografía que son una de las más potentes fuerzas constitutivas del carácter. Culturalmente, porque la poesía lírica, la novela y la música popular (en nuestro entorno cercano la copla y el flamenco) se han encargado de representar los más sutiles matices de su fenomenología y causas. Conocemos menos su carácter de emociones morales con un objetivo social y en muchas ocasiones político. En la modernidad han sido tratadas casi exclusivamente como emociones individuales, han sido reducidas al espacio interno de la experiencia aislada y, como tales, medicalizadas y normalizadas, contribuyendo así al olvido de su función social.

En las sociedades premodernas, la tristeza y la pena fueron, por el contrario, sentimientos que formaron parte de la vida común, que fueron ritualizados e incluso institucionalizados desde que las sociedades tuvieron conciencia de ser sociedades. Pensemos en La Ilíada: Simone Weil consideraba que era un documento sobre la violencia; era, decía, el poema de la fuerza. Y ciertamente lo es en gran medida. Es un tratado de las pasiones arrebatadas e impetuosas, de las acciones de guerra y combate. Pero, como les ocurre a las grandes películas bélicas, es también un tratado sobre el sufrimiento humano, un alegato contra la hibris y la arrogancia de los hombres. La Ilíada es un documento sagrado sobre cómo las culturas premodernas trataban la pérdida, el dolor y la pena ante la muerte y el duelo como partes constitutivas del orden social y de los lazos comunes.

Cada acto de soberbia y engreimiento va seguido en La Ilíada de muerte y sufrimiento. Comienza el poema con una peste que aflige al ejército aqueo, que ha sido enviada por Apolo a causa de que el loco Agamenón, el rey de los helenos, se niega a devolver a su esclava Crisa a su padre, quien ha venido a rescatarla con una nave llena de riquezas. El campamento se llena de piras funerarias y el ejército se sume en la tristeza y la desolación hasta que el consejo de los grandes obliga al rey a devolver a la hija. A cambio, arrebata a Aquiles a su otra esclava, la sacerdotisa Briseida, lo que desencadena la cólera del rey de los mirmidones, que es el tema central de la epopeya. De esta cólera nacen más muertes y más duelos. La Ilíada es, a partir de ese momento, un poema que alterna la violencia con el llanto. Lágrimas que suceden a la muerte del amigo, del esposo, del hijo. Lágrimas por la pérdida de Patroclo, el amado de Aquiles, y de Héctor, el príncipe hijo de Príamo y Hécuba y esposo de Andrómaca.

Los cantos finales de La Ilíada son expresiones de una comunidad de tristeza, de rituales de duelo y cantos fúnebres dedicados respectivamente a Patroclo y Héctor. Cuando el cadáver del héroe de los troyanos llega por fin a la ciudad, Homero nos cuenta cómo es ritualizado el dolor:

"podréis saciaros de llorar, cuando lo lleve a casa."
Así habló, y se separaron y dejaron paso al carromato.
Después de introducirlo en las ilustres moradas, luego lo
depositaron en perforados lechos y sentaron al lado a cantores
para que entonaran cantos fúnebres: éstos el lastimero canto
fúnebre entonaban, y las mujeres respondían con sus gemidos.
Entre éstas, Andrómaca, de blancos brazos, inició el llanto,
mientras sujetaba la cabeza del homicida Héctor en sus manos:
«¡Esposo! Te has ido joven de la vida y viuda
me dejas en el palacio. Todavía es muy pequeño el niño
que engendramos tú y yo,..."

El dolor está siempre ritualizado, cargado de género pues son las mujeres las que protagonizan la expresión de la pena a través de sus llantos rituales, acompañado de la música y el canto fúnebres y del discurso que recuerda a la comunidad la pena y el dolor que espera a los familiares. Príamo ya ha expresado su dolor humillándose ante Aquiles para pedirle el cadáver de su hijo, un ruego que hace nacer en el guerrero la compasión y la comunidad de la pena que une ahora a los enemigos en un llanto común: 

El otro, pensando en su padre, deseaba llorar;
tomándolo por los brazos empujó un poco al anciano.
Ambos recordaban, el uno a Héctor matador de hombres
y se fundía en lágrimas a los pies de Aquiles, contra la tierra;
pero Aquiles lloraba a su padre, y por momentos también a
Patroclo; sus sollozos llenaban la morada. 

Atenas fue siempre muy consciente del papel comunitario y político del duelo. La Antígona de Sófocles, uno de los textos originario de lo político, refleja la centralidad de los ritos de duelo en la ciudad. Poco antes de Pericles, las reformas democráticas habían obligado a que los duelos se celebrasen exclusivamente en el espacio doméstico. Antes de ello, el funeral era una expresión del dominio de clase. La aristocracia llenaba las calles de la ciudad con procesiones de plañideras que unían la exhibición del poder con la tristeza de la pérdida. Desde entonces, el funeral público fue limitado a los muertos en la guerra por la defensa de la ciudad, como nos cuenta Tucídides en su relato del discurso funeral de Pericles por los caídos en la batalla. El dirigente de Atenas, después de glosar la superioridad de la democracia, después de explicar por qué la democracia recuerda a quienes la salvaron, consuela a padres, esposas e hijos con palabras que unen la sabiduría sobre el dolor con la consideración social y comunitaria del duelo: 

“Por tanto no me compadezco por la suerte de los padres que estáis presentes, sólo me limitaré a consolarles. Ellos saben que entre las desventuras y peligros a que estuvieron sujetos durante su vida se han ganado una merecida felicidad alcanzando esta honrosa muerte como guerreros, al tiempo que vosotros recibís el dolor más honroso viendo coincidir la hora de su muerte con la medida de su felicidad. Sé muy bien cuán difícil es persuadiros. Ante la felicidad de los demás, felicidad de la que vosotros no habéis gozado, llegaréis en muchos momentos a recordar la memoria de vuestros desaparecidos. Ahora bien, sufrimos menos cuando nos privamos de los bienes que no hemos aprovechado que de la pérdida de aquellos a los que estamos habituados. Es preciso por tanto sufrirlo pacientemente y consolaros con la esperanza de tener otros hijos, aquellos de vosotros que todavía estáis en edad. En vuestra familia los hijos que tengáis en adelante os harán olvidar a los que ya no existen; y la ciudad ganará una doble ventaja: su población no disminuirá y la seguridad estará garantizada, pues lo que entregan a sus hijos al peligro en bien de la república, como lo han hecho los que perdieron a los suyos en esta guerra, inspiran más confianza que los que no lo hacen. En cuanto a los que no tenéis esta esperanza, recordad la suerte que habéis tenido gozando de una vida cuya mayor parte ha sido feliz; el resto será corto ¡que la gloria de los vuestros consuele vuestra pena!; sólo el amor de la gloria no envejece y en la vejez no es capaz de seducirnos el amor al dinero, como algunos pretenden, sino los honores que nos dispensan.
Y vosotros, hijos y hermanos de estos muertos, pensad en lo que os obliga su valor y heroísmo. No hay hombre que no elogie la virtud y esfuerzo de los que murieron. A vosotros, a pesar de vuestros méritos, os será muy difícil alcanzar su mismo nivel, y no digamos superarlo. Porque, entre los vivos, el afán de emulación  provoca siempre la envidia, mientras que todos elogian y honran a los que mueren. También haré mención de las mujeres que han quedado viudas, expresando mi pensamiento en una breve exhortación: toda su gloria consiste en no mostrarse inferiores a su naturaleza y a que se hable de ellas lo menos posible entre la gente, tanto en bien como en mal."

Pericles sabe que la tristeza debe ser consolada y que debe hacerlo con esas palabras que hemos aprendido cada generación. El consuelo no disminuye la tristeza, lo sabemos, a veces la estimula, pero a cambio ofrece el lazo común para sostener a quien sufre la pérdida.

La tristeza y la pena nacieron como las emociones más animales de nuestro hilo como especie. Son la reacción inmediata a la separación del niño de su madre. Los primeros días del primer colegio podemos observar con lástima esta expresión de ilimitada tristeza de niños que no entienden lo que les está pasando. Jane Goodall observó que los chimpancés bebés que pierden a sus madres entran en un estado de pena que les conduce a la muerte aunque hayan sido adoptados por otra madre. La tristeza es la reacción animal a la fractura del lazo del apego, el más poderoso lazo que une a las generaciones. La tristeza y la pena serán siempre expresiones de pérdida.

La parte animal de la tristeza, sin embargo, en el origen de la sociedad, fue reutilizada y convertida, como ocurrió con otras emociones, en un lazo y vínculo comunitario, en la reacción personal a la pérdida de alguien significativo para la comunidad. Como ha explicado Juan Luis Arsuaga, la conciencia de la muerte es un rasgo cognitivo que aparece unido a la génesis de la especie humana. Es un indicativo de la capacidad de pensar en tiempos largos, más allá del tiempo personal, en la elaboración del tiempo común. Saber que nuestro tiempo en la vida es limitado, que se acaba pronto, fue lo que nos hizo humanos. Las primeras sociedades produjeron los instrumentos para sobrellevar y hacerse cargo de este conocimiento, quizás el primero de los frutos del árbol de la vida, del saber del bien y del mal. Por ello, la tristeza y la pena se convirtieron pronto en las emociones adecuadas a la pérdida, convertidas en duelo común, en comunidad de tristeza. No soportaríamos la inminencia de la muerte si no supiésemos que familiares y amigos nos llorarán, que habremos dejado al menos un hueco en sus corazones que nos sobrevive. Esa fue la función básica de la tristeza como emoción moral: llorar la pérdida es la forma en que los humanos celebramos la vida y los lazos que nos unen. 

La Ilíada Antígona, como cantos funerarios, son documentos de la sabiduría de especie, son profecías de lo que les ocurre a las sociedades que no saben llorar a sus muertos ni hacerse cargo de la pena por la pérdida de los suyos y de los otros. Los dos textos nos hablan de que la muerte y la pérdida une a los enemigos en lo más común que nos hace humanos: la tristeza y la pena. 



domingo, 19 de abril de 2020

Perplejidades







Reescribo estas líneas en la cuarta semana de encierro cuando la pandemia ha inundado heterogéneamente el planeta, paradójicamente homogeneizando el miedo, las reacciones asociadas de indignación de la gente y las medidas de aislamiento social impuestas por los estados. La economía y el comercio mundial se trastornan, han desaparecido los viajes y la sociedad intercomunicada permanece solo a través de la conexión telemática. Los representantes de los gobiernos se apresuran a desarrollar una retórica épica de guerras y enemigos, pero no hay guerra ni enemigos. Es una pandemia producida por la vulnerabilidad de los cuerpos a los virus y la intensa socialidad que ha creado un mundo entrelazado por el transporte, el turismo y la metropolización. Ya está claro que se ha entrado en una crisis de dimensiones superiores a las de las grandes crisis económicas y comparable en sus consecuencias a las de las grandes guerras. La mitad de la población mundial confinada en un espacio físico, el de la casa, en uno emocional, el de la imaginación y el temor, y en un lugar oscuro de ignorancia e incertidumbre. Bajo esta condición parece haberse realizado por fin el sueño del neoliberalismo. Un amasijo de ARN y proteínas ha hecho por él lo que al mercado le costaba conseguir: confinar a la gente en una existencia social en la que la sociedad parece haber desaparecido para que solamente malvivan individuos solitarios y familias solitarias.

¿Qué ha ocurrido? ¿cómo ha sido posible esta conmoción? Aunque ha habido otras epidemias de virus en la historia contemporánea, como la “gripe española” de 1918 y la epidemia del parecido virus SARS de 2003, lo excepcional de esta pandemia es que ha afectado a la misma fábrica del sistema socioeconómico contemporáneo que llamamos “globalización”.  La trama de dependencias entre lo informacional, lo económico, lo social y lo político se han entretejido para generar efectos amplificados. Se puede aplicar sin reservas la metáfora de la mariposa y el huracán al virus Covid-19. A medida que se ha creado una corteza tecnoeconómica planetaria de una densidad inusitada de relaciones de todo tipo (comerciales, financieras, militares, informacionales, geoestratégicas, tecnológicas), pareció en algún momento que la historia entendida como suma de contingencias había desaparecido bajo esta esfera trabada, lo que dio origen a las proclamas del fin de la historia y de la imposibilidad de imaginar el fin del capitalismo. Pero la contingencia y las estructuras firmes se entrelazan de formas extrañas. Hace poco más de cien años, en la época de un capitalismo financiero e imperialista aparentemente todopoderoso, una imprevista contingencia, la de un asesinato en Serbia, desencadenó la más mortífera de las guerras, que, a su vez, desencadenó la más promisoria de las revoluciones, el movimiento político más cruel de los nunca imaginados, otra segunda y más destructiva guerra…, y el mundo contemporáneo en el que han crecido varias generaciones. Aún es pronto para saber si nos encontramos en un punto de inflexión tan profundo como el que abrió el asesinato en Sarajevo del Archiduque heredero. Lo que sí sabemos es que una pandemia ha sacudido al sistema entero de dependencias políticas, económicas, sociales, tecnológicas. La condición de globalidad que tiene la pandemia hace que el acontecimiento tenga un carácter insólito y singular, no comparable a ninguna otra cosa que haya ocurrido en la historia, fueran epidemias o guerras. Las interdependencias que han creado la sociedad red y el capitalismo informacional, puestas a prueba por esta conmoción, abren espacios de posibilidad mucho más amplios que los existentes antes de enero del 2020.

Los espacios de posibilidad son, como las respuestas del oráculo, ambiguas y de interpretación contradictoria. Sería pretencioso anticipar cuál será la dirección de los cambios y algunos intelectuales que se apresuraron a ello escribieron artículos que hoy posiblemente preferirían no haberlo hecho. Pese a todo, sería irresponsable dejar de pensar como si las exigencias intelectuales debieran limitarse a examinar con cuidado filológico lo que ya ha sido escrito, como si solo en los rastros discursivos del pasado se encontrase todo lo que necesita el trabajo intelectual. Quizás lo más apasionante de esta tarea es la trama de perplejidades y paradojas que manifiesta la situación de un mundo conmovido por la pandemia

La primera de las perplejidades: son muchas las voces que han declarado que esta catástrofe sanitaria se va a llevar por delante la globalización. Se basan en que la pandemia ha ampliado la fuerza de tendencias ya existentes, como las representadas por el populismo americano de Trump, el Brexit, los neonacionalismos de derechas en Europa, y otros fenómenos ya observables. Ahora, los cierres de fronteras y las clausuras del comercio parecen anunciar el final del mundo globalizado y la vuelta a estados centrados en sus mercados y poderes propios. Pero simultáneamente observamos el fenómeno contrario: nunca se había producido una conciencia tan clara de las dependencias planetarias. Los países se cierran, pero acuden unos a otros a pedirse reacciones financieras, a compartir recursos sanitarios a toda velocidad, a cooperar, aunque sea en apariencia competitiva, a desarrollar respuestas comunes a través de la investigación. Nunca fue tan clara la necesidad de cooperación estratégica mundial. Asombra, pero no sorprende, que las multinacionales de inmenso poder financiero y técnico hayan descubierto lo frágil de su reputación y se apresuren a dar mensajes de colaboración con los gobiernos y la sociedad. Es una situación paradójica que amplifica como nunca las potencialidades tensas que se habían establecido al compás de la interpenetración global.

Los que fueron llamados “movimientos antiglobalización” tuvieron clara esta paradoja desde sus inicios en los finales de siglo. Ellos no se denominaron así, por el contrario, usaron términos de potencia global: “movimientos por la justicia global” o “movimientos altermundistas”. Combatieron y llamaron a la resistencia, sí, de los flujos descontrolados de capital, de los oligopolios de las grandes corporaciones, y de las deslocalizaciones de manufacturas, de los tratados de libre comercio que, paradójicamente servían para elevar muros entre estados, intentando aislar las tierras prósperas de la irrupción de los exiliados por el hambre. Y, efectivamente, esta es la paradoja: que un mundo globalizado haya sido al mismo tiempo un mundo más lleno de muros y fronteras físicas, ideológicas y culturales. El coronavirus es, en su ascenso a pandemia, un actante global. Los estados-fortaleza se apresuraron a alzar los muros, cerrar las fronteras, clausurar aeropuertos, pero el virus no pareció reconocer tales límites y en su rápida extensión ha desvelado cuán fatua era esa hibris. La desmesura del poder era, estrictamente, una incapacidad para medir los alcances del poder de los estados para cumplir lo que les justificaba, servir y proteger a los ciudadanos. Y precisamente porque los muros de la seguridad se han derrumbado, se han puesto de manifiesto cuán fuertes son las dependencias y cuán débiles las pretensiones de aislamiento. Esta primera paradoja se asienta al final sobre una alternativa que estará presente en el paisaje al final de la batalla: neofeudalismo, impulsado por las fuerzas centrífugas que avanzan fractalmente por los territorios, sostenidas por las olas identitarias y supremacistas, o cosmopolitismo, que recree lazos jurídicos, instituciones de control de los poderes, representaciones globales que caminen en la dirección de la justicia de los pueblos, la sostenibilidad del planeta y la cooperación.

La segunda de las perplejidades: el confinamiento en lo doméstico parecería ser el resultado último y final de la civilización neoliberal. La proclama de Margaret Thatcher de que no existían sociedades, solo individuos y familias parece haberse convertido en una cruel realidad física. Se habla ya de una sociedad futura basada en el teletrabajo, lo que sería el sueño final del individualismo. Un estado poderoso y una ciudadanía aislada y en continua competencia. Y, sin embargo, qué oleada mundial de sentimientos de hermandad y codependencia. La separación física en el ocasional encuentro en el supermercado se superpone a una conciencia cada vez más clara del cuidado que nos debemos unos a otros. Se hace visible como nunca la insolidaridad y el egoísmo de algunos, que produce una irritación moral nunca vista en la era del neoliberalismo. No sabemos qué deparará el futuro, pero ya es claro que la ideología neoliberal ha perdido una batalla cultural de la que le será difícil recuperarse. El neoliberalismo nació acompañado de un imaginario de libertad de una sociedad de emprendedores pequeños propietarios que organizaban su vida de acuerdo con sus posibilidades y obtenían de ella tanto como esfuerzo habían gastado en lograr lo que tenían. El estado, en este imaginario, no era sino un mal necesario que servía en el mejor de los casos para proteger la libertad de mercado y en el peor para mantener a una multitud de charlatanes y vagos con la cantinela de los servicios públicos. Fue un imaginario que logró saltarse casi todos los controles de lo común e instaurar una lógica de mercado en todos los aspectos de la existencia que pudo, incluyendo, quizás, sobre todo, la propia identidad convertida ahora como un fondo en el que había que invertir y que había que “vender” lo mejor posible. En las políticas públicas, introdujo la convicción de que cuanto más se “externalizara” o privatizase la gestión se lograría más eficiencia y ahorro; en el dominio internacional, relajó todo tipo de políticas antimonopolistas, de control de flujos de capital, incluso animó a muchos gobiernos a usar los bancos offshore para todo tipo de pagos, sobornos y capitales, logró arrinconar a los sindicatos convirtiéndolas en instituciones burocráticas especializadas en el cada vez menor sector público y en las pocas grandes empresas que aún mantenían convenios colectivos. Pero sobre todo obtuvo el mayor de los éxitos en su propuesta de educar las almas de los ciudadanos convirtiéndolos en individuos.

¡Qué paradoja!, un coronavirus es un producto del darwinismo más ortodoxo. Ni siquiera un organismo, sino que, como una ideología, es un elemento activo que coloniza cuerpos para reproducirse. Es difícil resistirse a la comparación del covid-19 con la prédica del neoliberalismo: el mercado crea el paisaje de eficacia en el que sobreviven los más adaptados; el mercado se reproduce a sí mismo, extendiendo progresivamente su lógica a orden social, a las relaciones de intimidad y a los planes de vida. En ese universo el imaginario es que los que sobreviven son los más fuertes, las razas y las culturas más avanzadas y complejas. Pero no, en el mundo darwiniano los más adaptativos puede que sean los parásitos, estructuras mínimas que no distinguen razas ni culturas, que llevan a la perfección la máxima del material genético egoísta: todo es un instrumento de reproducción propia. Como el mercado, el coronavirus avanza despiadado, pero se autodestruye si el organismo que ha colonizado muere y no puede contaminar a otro organismo. La paradoja está en que la transparencia de la lógica de la pandemia ha sido tan despiadada que ha dejado inanes las fuerzas de los aparatos ideológicos neoliberales frente a la potencia de la verdadera adaptación darwiniana. La entrada en la unidad de cuidados intensivos del Primer Ministro británico, que había soñado con convertir el Reino Unido en un paraíso fiscal, una selva darwiniana, que había optado, consistente con su ideología, al comienzo de la crisis por una política darwiniana de aceptar los muertos que fueran necesarios para la “inmunidad del rebaño”,  representa con sardónica ironía esta paradoja. Como en el cuento del Rey en El Conde Lucanor, el virus descubrió la desnudez de los estados. Las miradas y las esperanzas se volvieron en pocos días a la parte de la población a que abandonaba toda lógica individualista, a quienes literalmente ponían su cuerpo y su vidas para salvar las de otros, a quienes estaban movidos por la cooperación y el deber antes que por el cálculo. Las metáforas biológicas también tienen doble significado y hemos descubierto que el apoyo mutuo, contradiciendo al neoliberalismo, había sido también una propiedad emergente y poderosa en la lucha contra los parásitos. Me atrevo a decir, quizás cediendo a la esperanza, que el día 11 de marzo de 2020, cuando la Organización Mundial de la Salud declaró la pandemia del covid-19, el neoliberalismo entró también en la unidad de cuidados intensivos.

Cuántas veces se había anunciado el triunfo final de un capitalismo inhumano basado en la financiarización, la creciente desigualdad, la deslocalización y el dominio sobre la población con la terrible amenaza del paro estructural.  Sorprende ahora que las voces más ortodoxas se apresuren a poner en marcha políticas contrarias a la austeridad, basadas incluso en remedos de una renta básica universal, que hayan aceptado tan deportivamente la pérdida de valores financieros y proclamen la reactivación de la economía real y el cuidado de los más débiles. Tampoco conocemos el futuro del capitalismo. Es posible que la crisis sea una oportunidad para que algunos compren a precio bajo para enriquecerse como los buitres del extraperlo de antibióticos después de la II Guerra Mundial. Pero también es posible que esos fondos buitres que colonizaban los centros de las metrópolis expulsando a sus habitantes hacia viviendas cada vez menores, más lejanas, de peor condición y a precios más altos, hayan perdido por décadas sus beneficios. En un espacio político polarizado como nunca, las medidas están convergiendo hacia respuestas de protección social contra las que nació el neoliberalismo. En una sociedad progresivamente individualizada y aislada, el confinamiento está generando nuevas conciencias de solidaridad y vecindad. La pandemia dejará un paisaje desolado con grandes perdedores y previsiblemente mayor desigualdad, pero también habrá dejado abierta una nueva ventana de oportunidad. Nunca hasta ahora había sido posible imaginar un sistema mundial basado en otras bases económicas que el capitalismo e ideológicas que el neoliberalismo. Ahora hay una posibilidad de plantear la transición ecológica como una transición sistémica. Si hubo un momento en el que fuera posible imaginar otro mundo es ahora, cuando se han fracturado los discursos deterministas y el sentido de vulnerabilidad colectiva nos hace más sensibles a nuevas propuestas de un mundo reorganizado sobre la cooperación, el cuidado y la sostenibilidad.

La tercera de las perplejidades la suscita la ambivalencia con la que la ciencia ha entrado en nuestras vidas, en la esfera pública de los medios de comunicación y las redes y, en general, en la vida democrática, desde las decisiones de las autoridades a la controversia política. También aquí la tensión estaba presente en la misma arquitectura de las sociedades contemporáneas: la extensión y el poder de los medios de comunicación en el siglo pasado compitió con la creciente necesidad de conocimiento experto en casi la totalidad de la vida política y económica de las sociedades inmersas en una competencia sin piedad por la ventaja tecnológica y cultural. En las décadas de la posguerra mundial y la Guerra Fría, la mayor influencia parecía estar del lado del conocimiento experto. En el lado este de la cortina de hierro, Stalin y Mao se sentían seguros de la mano del materialismo dialéctico como concepción científica de la historia, en el lado oeste, las democracias capitalistas estaban cada vez más gobernadas por lo que Galbraith llamó la “tecnoestructura”, una capa de poder y conocimiento experto científico, económico y militar. Las conmociones de los años sesenta y setenta trajeron la inestabilidad de esta aparente sumisión a una suerte de tecnocracia visionaria o científica. La posmodernidad como cultura política declaró que la verdad no importa tanto como la creencia en qué es la verdad y el conocimiento dejó paso al reino de la opinión. La prensa y televisión se llenó de opinadores y tertulianos, de páginas y columnas frívolas que nos enseñaban cómo pensar, como comer y cómo hacer el amor en vacaciones. En la política fueron ganando los técnicos en el control de la opinión. Las redes de activismo y militancia que sostenían los partidos dieron paso a las redes sociales de expresión de las emociones más reactivas. En la primera década de este siglo la llamada posverdad se convirtió en el término que definía la vida diaria y la gobernanza política. Los comités de expertos técnicos fueron despedidos para que las salas las ocupasen una nueva clase de rasputines expertos en intuiciones, en captar la opinión o directamente en manipularla.

El virus nos encontró en la ignorancia. Las llamadas a la prudencia que habían hecho los movimientos ecologistas y las comunidades científicas sobre los peligros inminentes que amenazaban una civilización organizada sobre el negacionismo y la ignorancia voluntaria cayeron en el vacío, salvo acaso en el sótano de la conciencia para producir un pequeño malestar como el de una digestión pesada. Cambio climático y pandemia. Todo a la vez. La reacción de la esfera pública y la de los profesionales de la política fue de sorpresa. En una primera oleada el término “ciencia” llenó las páginas, las pantallas, los discursos. En una segunda oleada, periodistas, opinadores, políticos ya se habían convertido en expertos en interpretar a los expertos, en técnicos en interpretar complejos modelos matemáticos que no entendían, pero cuyos resultados estaban bien representados en escalas “logarítmicas”, que cada mañana nos explicaban las primeras páginas de los periódicos. A la ansiedad por la fama televisiva o mediática le había sucedido una suerte de angst epistémica, de necesidad de saber y de ser reconocido como conocedor. Quién no expresó en su momento la opinión firme y contundente sobre lo que tendrían que haber hecho los gobiernos dado lo “que se sabía”.

Nuestras sociedades del conocimiento, paradójicamente, se han convertido en sociedades de la ignorancia. Como en las inundaciones en las que el agua es lo primero que falta, en las sociedades de la información el conocimiento es lo primero necesario. La red social que hace posible el conocimiento experto y científico permanece generalmente en los entornos subordinados del poder político y económico. Exceptuando algunos ingenieros y científicos gestores, las comunidades científicas se dedican a investigar y publicar o a investigar y no publicar si trabajan en laboratorios de grandes empresas multinacionales. Su trabajo suele ser lento, tedioso y poco compensador económicamente. Sus conclusiones suelen ser dubitativas y necesitan siempre mas recursos para seguir produciendo dudas, advertencias y, ocasionalmente, vacunas efectivas. Demasiado poco para una sociedad con necesidades urgentes de certezas. La sociedad del conocimiento ha descubierto que ignoraba muchas cosas, entre ellas, la primera, qué hacer cuando no se sabe, o se sabe que no se sabe. Acostumbrada al autoelogio descubre de pronto que no sabía que no sabía.

Pero, si ignoraba el conocimiento necesario para organizar un mundo complejo sometido a una pandemia que se extendía velozmente debido precisamente a la complejidad, también otras zonas del saber habían quedado en la oscuridad. Un saber cotidiano no menos necesario. Hay una epistemología profunda que tienen en común Trump, Bolsonaro, Johnson con tantas otras formas de política inspiradas por el neoliberalismo, aprendidas en la experiencia de los negocios: es la comprensión del mundo en términos de daño económico, de caída de tasas de crecimiento o de volumen de beneficios, en lo actual, y de incertidumbres y expectativas en lo imaginario. El sufrimiento humano, en su vasta heterogeneidad, queda fuera de esa lógica. La muerte en soledad, el hambre de una familia sin recursos, sin recursos siquiera para comunicar su falta de recursos, la desolación de quien ha perdido con su pequeña empresa su plan de vida, la incapacidad de la madre soltera en una pequeña vivienda para hacerse cargo de los niños, de su trabajo y de su propia vida, ..., todas estas cadenas de sufrimiento quedan fuera de una lógica del cálculo, no pueden encontrarse equivalencias, y no puede encontrarse por ello modos de darles entrada en un libro de registros de costos y beneficios. De ahí las continuas contradicciones, las diarias variaciones de opinión, las irritaciones contra cualquier discurso experto o político que se base en otra cosa que la lógica del daño al beneficio. Quizás hemos necesitado la irrupción de la naturaleza para entender que la humanidad vive en dos realidades: en la que existe el cuerpo, la mente y el sufrimiento y en la que existe esa extraña fuerza que llamamos mercancía y que todo lo iguala, desde las cosas a la imaginación. Por eso entienden que toda medida orientada al sufrimiento es "irrealista". Hay una especie de división del trabajo hermenéutico que tiene consecuencias políticas. Mientras se exige a quienes padecen la crisis que imaginen y entiendan las dificultades de la empresa, no importa políticamente imaginar el sufrimiento de los de abajo.

En el ojo del huracán de la crisis, la tensión entre democracia y conocimiento ha vuelto como periódicamente vuelven a la escena las tragedias griegas. Al fin y al cabo, Sócrates fue condenado por el tribunal emanado de la asamblea griega por predicar entre los hijos de los patricios que el gobierno debería estar en manos de los más preparados y no del populacho. La asamblea ateniense tenía sus propias opiniones sobre quién eran los más preparados. Estaba acostumbrada a decidir los nombres de los estrategos que habrían de dirigir la flota, o de los arquitectos que debían encargarse de construir puertos en las colonias o murallas en la polis. La tensión fue constitutiva de la frágil democracia ateniense que, sin embargo, fue hegemónica en el Mediterráneo durante trescientos años y siguió siendo hegemónica culturalmente por el resto de la historia occidental. En ningún lugar como Atenas  y sus colonias, durante la hegemonía, o sus áreas de influencia cultural en el helenismo, se llegó a apreciar tanto el conocimiento científico. Allí nacieron las instituciones de trabajo lento, concienzudo, comunitario, que llamamos ciencia y filosofía. En ningún lugar como en ellas, tampoco, se discutió tanto su posición clave en la polis sin dejar que los filósofos aspirasen a ser reyes. La sociedades postpandemia están en tensión y deberán navegar entre el Caribdis de la vuelta a una sociedad de opinadores y tertulianos y la Scilla de una tecnocracia.