La pasión del holobionte

 

¿Cómo entender las fronteras entre humanos y otros?  Rosi Braidotti, en su programa posthumanista crítico del humanismo tradicional, define los "humanos" por lo que no son: no son mujeres, no son razas inferiores, no son animales, no son cíborgs,...  Ser humano es, diría Braidotti, estar en el lado superior de la cadena del ser, ocupar puestos de mando que conceden derechos de uso y propiedad sobre el resto de las cosas, entre las que se encuentran seres intermedios como las razas inferiores, los géneros inferiores, las clases y culturas inferiores, los instrumentos, máquinas y dispositivos inferiores y, por descontado, las cosas animadas e inanimadas, inferiores por naturaleza y definición.

No le faltan razones a Braidotti, como no le han faltado a las filosofías críticas con el humanismo, el deleuzismo spinozista que ella profesa, u otras formas de eco-feminismo-socialismo como el que defiende Donna Haraway. No,  tiene razón en los velos de ignorancia que han cubierto las miradas y declaraciones que han ido constituyendo los discursos abstractos de la filosofía moral y política modernas, compatibles y aún justificadores del esclavismo, el patriarcalismo, el extractivismo y destrucción medioambiental, de guerras en nombre del humanismo y de daños sin cuento. Cierto, son razones sólidas, pero quizás, como juzgó Borges de los argumentos de Hume contra la causalidad, "no admiten la menor réplica ni producen la menor convicción".  Parecería que levantando un alzado de la ruina, nombrando los daños y destrucciones, no es difícil identificar al culpable, señalar al victimario, acusar al "humano" de todo lo que al resto de la naturaleza le ha ocurrido desde el Pleistoceno. 

En el trasfondo de Braidotti están las tesis sobre los cuerpos sin órganos, producciones deseantes de Deleuze y Guattari, y más allá los procesos de individuación que Simondon adscribía a todos los seres, incluyendo las máquinas y, en el último de los horizontes, la visión spinoziana de seres que quieren ser, que están en continuo devenir, que persisten en ser. En la hermosa visión del universo de Spinoza, la vida tiende a la unión y a formar cuerpos, a persistir como forma de resistencia. Para ello, sostienen Deleuze y Guattari, mejor desaprender todo lo normativizado en las separaciones y fronteras de razones y pasiones, mejor impulsar la vida más allá de los órganos pre-programados, de las facultades y virtudes que han sido descritas como características definitorias del ser humano. 

No albergo la menor duda sobre el tesoro conceptual que Spinoza nos legó al entender el mundo como algo más que un mecanismo ciego de átomos que chocan y como un sistema de sistemas que tienden a persistir y lo hacen creando. Pero también esta metafísica está lastrada por los pesos conceptuales. Spinoza anticipa en su concepción de la fuerza del deseo todo lo que el romanticismo descubrirá como unidad y transformación de las fuerzas, que habrían de llevar a construir la noción de energía, que, a su vez, está como concepto dominante en Freud y en toda la tradición psicoanalítica. 

Hay una línea continua entre Spinoza, el romanticismo de la energía y las filosofías del deseo y la persistencia. No es una línea equivocada, habla de la naturaleza como un proceso impulsado por fuerzas que se transforman y conservan. Diríamos que es la línea que une la filosofía más ancestral con el nacimiento de la termodinámica, y especialmente de la ley de conservación de la energía cuya construcción más interesante es la de sistemas en equilibrio termodinámico, base conceptual de algunas concepciones de la ecología. 

La otra línea o "themata" que recorre la física y la metafísica, que aún no ha recibido la misma atención, que quizá no tenga aún suficientes recursos conceptuales, es la que nace de la idea de complejidad, que mantiene una extraña relación con la metafísica de la energía. Spinoza no conoció a Darwin y no pudo hacerse las preguntas que le llevaron a pensar un mundo no newtoniano. ¿Cómo fue posible el orden a partir del caos?, ¿cómo fueron posibles los organismos a partir de moléculas auto-replicantes y auto-catalíticas?, ¿cómo se crearon las dependencias ilimitadas entre organismos e intraorganismos? La termodinámica del no equilibrio, la teoría de los procesos que ocurren teniendo en cuenta la heterogeneidad, lo localmente significativo, aún no ha producido los mismos efectos en el imaginario filosófico que produjo la idea de energía, que llevó a los médicos alemanes a crear la idea de Bauplan y a los filósofos la de orden y plan del universo y la historia que nace de las fuerzas creadoras que siguen una dirección.

Pensemos un organismo como un holobionte, como un ensamblamiento de partes que tienen dinámicas heterogéneas: algunas dirigidas por la información contenida en los genomas de las células, de las simples trabajadoras de los tejidos o las creadoras células-madre. Otras dinámicas provienen de la interacción continua con el medio: respiración, intercambios energéticos, metabolismos, ... Otras, de las dinámicas de dependencia intra-orgánica entre los órganos y los simbiontes que los habitan: sistemas inmunológicos que recorren el organismo detectando y destruyendo, a veces a las propias células del organismo que habrían de proteger; bacterias que crean un medio interno en el que son posibles procesos metabólicos (transformaciones, traduciendo el término griego) que sin ellas no serían posibles y harían inviables los organismos. Dependencias con otros organismos como la crianza materna o la protección y adiestramiento del grupo, o dependencias más ciegas y básicas como las que existen entre depredadores y presas. En un mundo darwiniano son tan importante los deseos de persistencia como la dependencias de las complejidades destructoras. Las ecuaciones de Lotka-Volterra nos explican cómo las águilas y los conejos crean ciclos cuasi-estables. Sin depredadores naturales, como ocurrió en Australia, los conejos se convierten es destructores ciegos del suelo y productores de desertización. 

Si con la energía y la pasión llegó la fuerza creadora, con la complejidad llegaron los significados, los puntos de inflexión en los procesos de complejidad, la aparición de heterogeneidades y signos que indican irreversibilidades, órdenes, formas. Tienen razón las posthumanistas críticas en que lo humano fue definido por sus otros. Pero no es fácil identificar a los otros ni cuáles fueron sus efectos. Es parte de la pasión del holobionte saberse un ensamblamiento contingente. Es cierto que los humanos se desenvolvieron como depredadores de sus otros. Y también que evolucionaron bajo la presión de ser presas de otros depredadores grandes y pequeños. Todos estos largos relatos siguen siendo relatos a pesar de que el posmodernismo haya decretado la abolición de los grandes relatos. En la complejidad, relatos y conceptos se necesitan mutuamente, como lo hacen las normas y los hechos: los hechos producen dinámicas, las normas puntos fijos e irreversibilidades, como el "nunca más". 

Todo fluye, pero la realidad no es un río sino un inmenso delta lleno de recovecos, de mangales y nichos mínimos donde ocurren los significados. 

Como si

 

Jacques Derrida, en su conocida conferencia de 1998, La universidad sin condición, se implica en la enunciación de siete propuestas para las humanidades del futuro, las "nuevas humanidades" que se resumen en una revisión de su propia historia, que incluye la reflexión sobre la condición humana y el propio concepto de humanidad, el examen crítico de la misma idea de profesión, de profesorado, de trabajo intelectual, para terminar en su séptima propuesta con una llamada a cultivar un modo de performativo que denomina, recordando el juicio reflexionante de Kant, "como si".

No lo reconocería, pero los restos del antihumanismo heideggeriano se han diluido completamente en esta conferencia en la que bajo la jerga de la deconstrucción que juega con la multivocidad de las palabras no es difícil reconocer los grandes temas del humanismo: el humanismo del poder de la palabra, que en Florencia llamaron retórica y Derrida llama performatividad, y el humanismo cívico que resiste al poder de la barbarie apelando a la humanidad de los humanos y a la construcción utópica de otro mundo posible.

No lo reconocería. En Márgenes de la filosofía, publicado en 1972, que recoge textos desde 1967, en su sección "Los fines del hombre", Derrida había escrito la declaración más clara y ortodoxa de antihumanismo heideggeriano. Humanismo y metafísica, sostiene sin piedad ni epiqueia, son formas ciegas que olvidan lo sustancial, la pregunta por el ser, lo que define la condición del dasein. Todo lo demás no es sino frivolidad y superficialidad. Este artículo de Derrida es una de las mejores introducciones que pueden encontrarse a la Carta sobre el humanismo de Heidegger de 1946 y en él se afilia al momento antihumanista que el estructuralismo marxista y la genealogía foucaultiana habían constituido como pensamiento dominante en Francia, que se extendería rápidamente por el resto del planeta filosófico.

Aunque no lo explique todo, conviene recordar el contexto en que fue escrita la Carta. Era un momento en que Heidegger había sido apartado de la docencia como resultado del proceso de "desnazificación" de la cultura y el estado alemanes que habían impuesto los aliados. Heidegger se sentía perseguido por lo extranjero y especialmente por lo francés, pero no podía hacerlo muy explícito sin provocar más represalias. Eligió arrojar sus dardos contra el existencialismo sartriano que en su conferencia "El existencialismo es un humanismo" afirmaba que la condición humana (no su naturaleza, pues el ser humano no la tiene, recordaba) es la condena a la libertad de elegir, la inevitabilidad del compromiso y la primacía de la acción. Heidegger aprovechó esta afirmación para cargar contra todo lo francés como representante prototípico de lo ilustrado, del humanismo que se disfrazaba de romano, a lo que él oponía (como buen alemán) lo griego y a lo que oponía como el pensador original y originario que se sentía, un antiplatonismo más allá incluso del nietzscheano, que recogía en lo que llamaba la pregunta por el ser. 

La pregunta por el ser de Heidegger, como la proclamación de la palabra de Rudolph Bultmann, quien fue su amigo mientras Heidegger no se embarró en el nazismo, son instrumentos de desmitologización, retóricas antisustancialistas que llaman a no confundir las formas históricas con la condición existencial. Ser y tiempo, en 1927, fue, en este sentido, un libro revolucionario que junto con las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein marca la filosofía contemporánea. Pero no se puede derivar de él, salvo por su oculto compromiso histórico con una forma de ver la cultura, una consecuencia antihumanista. Derrida no lo entendió así quizás también por el momento de crisis cultural de los sesenta, que observaba toda la cultura occidental de la postguerra como un ejercicio de retórica humanista. 

Poco a poco fue abandonando esta deriva del pensamiento heideggeriano quedándose con otros componentes más valiosos. En Políticas de la amistad, y sobre todo en la conferencia sobre la universidad, Derrida se vuelve hacia lo humano y hacia la alteridad y repiensa la imposibilidad de abandonar términos como "derechos humanos" y "crímenes contra la humanidad". Queda en su conferencia una deconstrucción de la filosofía del kerygma y el evento de Heidegger. Así, recupera el "como si" kantiano con un espíritu utópico de crear la posibilidad de la posibilidad. Su propuesta es que considerar las humanidades como un espacio performativo, un lugar de resistencia donde el "como si" las cosas fueran de otro modo se convierta en una posibilidad de que sean de otro modo. Leonardo Bruni, Christine de Pizan y Maquiavelo habrían aplaudido. 

¿Por qué no soy antihumanista?

El antihumanismo es un término que acoge múltiples formas de rechazo de las ideas de agencia humana y de los ideales de transformación que recibieron diversos nombres como paideia, humanitas, Bildung o educación de la humanidad y que caracterizan la no menos múltiples formas de humanismo. Se sustituyen por otros conceptos como el nihilismo, las estructuras (del lenguaje, mito o producción), los dispositivos de biopoder, las máquinas deseantes, y variados mecanismos que llevan al rechazo más o menos drástico, más o menos irónico o sarcástico, más o menos furioso, del humanismo. 

Resumiría las variedades de antihumanismo en estos varios esquemas de argumento que necesitarían ser rellenados con los vocabularios adecuados para dar cuenta de la historia contemporánea de esta actitud:

1) El concepto de ser humano (u "hombre", en sus acepciones inclusivas) es un concepto histórico y contingente del que puede describirse su genealogía en ciertas derivas culturales y sociales. Del mismo modo que nació el concepto de ser humano así mismo desaparecerá como concepto significativo.

2) El humanismo es siempre una forma de metafísica. Metafísica y humanismo se sostienen o caen juntos. El humanismo es el principal responsable del olvido del ser y de la caída en el tedio de la existencia inauténtica.

3) El humanismo es un falso universalismo que olvida que los individuos son configurados por estructuras y dispositivos con potencia creadora: el deseo, el resentimiento, el poder, el lenguaje o el mito. Lo universal son esos dispositivos que asumen modalidades distintas.

4)  El humanismo ha sido una coartada para la exclusión de lo Otro, en la forma de quienes no son reconocidos en su humanidad o son considerados simplemente como instrumentos, objetivizados y habilitados para la explotación. El humanismo es la coartada para la destrucción de la Naturaleza y la explotación y opresión de los pueblos. 

El discurso de Pico della Mirandola sobre la dignidad humana es interpretado bajo estos argumentos como una exaltación ideológica que desaparecerá o deberá ser hecha desaparecer como elemento activo de la cultura.

Los cuatro esquemas argumentales tienen premisas que son correctas en gran medida y que nacen en algunas de las fuentes más productivas del pensamiento y la cultura contemporáneos. El uso de la genealogía, las múltiples formas de constricción de la agencia que han ido estudiando las ciencias sociales, la atención al lugar y al contexto de enunciación, la resistencia a las barreras más o menos invisibles que esconden la exclusión y la opresión, la solidaridad con la vida y el impulso de la sostenibilidad. Todos estos frentes complejos de análisis de la realidad humana han hecho valiosos descubrimientos y han enriquecido nuestros recursos conceptuales comunes para la transformación histórica en el sentido de ir construyendo muros normativos que establezcan diversas modalidades de "nunca más". Sin embargo, no siempre de premisas verdaderas se infieren correctamente conclusiones aceptables.

El humanismo porta un componente normativo y una apelación a la humanidad que debe distinguirse de los aspectos descriptivos de las ciencias sociales. El humanismo no puede reducirse a la antropología, la sociología, la economía, la ciencia política o la teoría cultural, por más que todos estos complejos saberes sean el trasfondo que interpela continuamente al humanismo y transforma inacabablemente sus ideales y valores. Este componente normativo no debe ser olvidado porque en muchos de los esquemas argumentales antihumanistas se esconden falacias que confunden lo que es con lo que debe ser.

Así, el descubrimiento de los orígenes y la genealogía del ser humano que parece incluir su posible desaparición es una inducción escéptica similar a la que muchas veces ha nacido del estudio de la historia de la ciencia y que se puede resumir en un discurso como el siguiente: "la historia de la ciencia ha mostrado que muchas teorías que fueron tomadas como absolutamente verdaderas en el pasado después se mostraron falsas, luego las teorías que actualmente consideramos verdaderas en el futuro serán consideradas falsas". Esta inducción escéptica está en la base de una mala lectura de la historia de la ciencia y es así mismo una mala lectura del método genealógico: los conceptos y teorías nacen en las prácticas humanas y se pueden rastrear sus orígenes, pero es incorrecto pensar que las nuevas topografías conceptuales cancelen las anteriores y produzcan rupturas epistemológicas. En la ciencia, como en la cultura, no solo se suceden las teorías sino que estas se adoptan porque permiten explicar los errores y los aciertos de las otras. Copérnico no canceló la astronomía ptolemaica, sino que explicó sus errores, y la dejó en un mero recurso fenomenológico que los navegantes o exploradores siguieron usando por siglos. Marx no canceló la economía política clásica sino que explicó sus errores y el por qué siguió siento durante los tiempos venideros un instrumento útil para ciertos intereses. La genealogía no entraña escepticismo o relativismo a menos que haya un supuesto de una cierta visión desde el ojo de Dios o de la historia que se oculta en la conclusión relativista. Algo así como un profeta que predicase que los humanos son seres bajitos, "¿comparados con quiénes?" --podríamos replicar-- y si nos respondiese que él cree en superhumanos u otros seres le responderíamos que, bueno, que sí, que crecer es lo que la gente hace cuando tiene comida, pero que no necesita otra escala que la humana. 

El argumento heideggeriano de la unión de metafísica y humanismo, que es repetido en tantas formas posmetafísicas y posmodernas, infiere desde el contextualismo y las zonas de continuidad de los binarios y categorías la inutilidad de estos polos de tensión. Toda metafísica, se dirá, no es sino una autoritaria imposición de fronteras que no existen. Pero el pensamiento anti-binarios olvida que el lenguaje es entre otras varias cosas el portador de los conceptos que por su propia naturaleza dividen lo real en taxonomías que incluyen y excluyen, porque no en otra cosa consiste la función discriminativa y recognoscitiva de los conceptos. Si fuésemos a buscar setas al campo sin conceptos discriminativos y excluyentes llenando nuestra cesta y haciendo una tortilla con todo lo que encontrásemos probablemente acabaríamos con una intoxicación grave. Reconocer las zonas grises, reconocer que todo concepto puede tener en la base un "fuzzy set" que implica aproximación a un estereotipo no significa que su función recognoscitiva haya quedado obsoleta. 

En la base de la sustitución de la agencia por otras potencias está un erróneo reduccionismo  de los elementos normativos en las descripciones sociológicas. En el siglo XIX se extendió una confusión del naturalismo (la teoría correcta de que no hay fuerzas supranaturales) con el reduccionismo. En el siglo XX se produjeron muchas formas de reduccionismo como el conductismo, las múltiples formas de energetismo que subyacen a popularizaciones del psicoanálisis (el deseo, los impulsos,...) o los reduccionismos sociológicos que olvidan que los dispositivos sociales son productores de subjetividad pero también productos de subjetividades que los mantienen y crean. Las formas de reduccionismo de la agencia a estructuras, aunque estas sean tan complejas como lo simbólico, lo imaginario y lo real que predica el catecismo lacaniano, solo pueden mantenerse en su función explicativa si, de nuevo, suponen una mirada externa, ajena a la realidad humana: o son autosocavantes (si todo es poder o todo es deseo, no hacen falta distinciones, todo es poder o deseo) o bien son trascendentales. Y justamente el humanismo en su rebelión contra lo trascendente afirma la inmanencia de la realidad humana. 

El argumento de la especie dañina y excluyente, de la naturaleza violenta del ser humano esconde también un dilema: la apelación a la especie solamente funciona si existe un oculto esencialismo que socava la reivindicación de los derechos de las formas de vida excluidas. La reivindicación de los derechos de la naturaleza, de los seres vivos y la solidaridad de la vida y sus múltiples expresiones, incluidas las variedades humanas no se puede hacer desde cualquier forma de vida sino desde el reconocimiento de la unidad y solidaridad de la vida, pero esta apelación tiene un componente normativo, ideal y exigente que nace del reconocimiento de que la dignidad humana exige la dignidad de la vida. No es sino una forma de humanismo necesaria.