El mundo no es suficiente

Non sufficit orbis fue uno de los lemas de Felipe II. Plutarco, en sus Moralia (Sobre la paz del alma, 4), adscribe el origen de la expresión a un lamento de Alejandro Magno en respuesta a su filósofo de cabecera, Anaxarco de Abdera, un seguidor del atomismo, quien le había comentado que Demócrito y Epicuro creían en la infinidad de mundos: “Alejandro lloraba al oír a Anaxarco hablar sobre la infinitud de mundos y, cuando sus amigos le preguntaban qué le sucedía, dijo: “«¿No es digno de llanto el que siendo infinitos los mundos aún no hayamos llegado a ser los amos de uno solo?»”. Paul Eluard, en su carta a Teofrasto Bombasto de Hohenheim recorta las infinitas ambiciones de Alejandro y Felipe II con su famosa frase: “hay otros mundos, pero están en este”.

El concepto de mundo está en el corazón de la metafísica. Se opone en la tradición occidental tardomedieval a Dios, el creador, y al alma, a la mente más tarde, como aquello que no puede estar en el mundo porque no es material. Esa misma tradición concede al ser humano el mundo como si fuese una finca para recrear o terminar la acción divina. El ser humano, algo intermedio entre el animal y el ángel, imagen del creador, ordena y domina el mundo. Mario Bunge, en su Tratado Básico de Filosofía (vol. 3, Ontología I) define el mundo como un monoide libre, es decir, una estructura algebraica formada por sus constituyentes, las cosas, y por ello equivalente a la realidad. Wittgenstein, con razón, saca una consecuencia inevitable de esta concepción: “El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo.” (Tractatus 5.632).

Se ha observado numerosas veces que, en esta concepción, que separa sujeto y objeto, está implícita la forma de la historia que lleva al Antropoceno, a un mundo que pertenece al ser humano, no al que el ser humano pertenece. Hace un siglo, casi un siglo, comenzó una revolución metafísica en la que aún estamos. Un primer paso en el proceso fue la noción de “mundo” por la que aboga Ser y tiempo de Heidegger. El mundo no puede ser concebido como una entidad separada sino como lo que hace posibles y disponibles las cosas que dan sentido a la existencia. El dasein, ser cuya existencia se define por ser en el mundo, no puede distanciarse de él. El mundo está formado por todo lo que está a mano, por el equipamiento sin el que se hace imposible la existencia. La objetivación, la distancia que convierte las cosas a mano en objetos solo se da cuando algo funciona mal, como las gafas que se rompen.  La noción de mundo en Heidegger no se distancia mucho de las formas de vida y lo cotidiano que propuso Wittgenstein como el suelo desde el que pensar.

Un par de años después de publicar Ser y tiempo, en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, soledad, finitud, Heidegger aclara un poco más su noción de mundo: “la piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, el hombre configura mundo”. Es una teoría comparativa muy influida por la biología de su tiempo. Heidegger se embarca en un análisis conceptual que tiene sentido en el marco de la discusión entre el vitalismo y el mecanicismo sobre qué es un organismo y, sobre todo, sobre la relación entre organismo y medio ambiente, que había propuesto von Uexküll (Ummwelt), dando origen a la moderna ecología.  El ser humano está en el mundo, como están los animales pero no los minerales, en un entorno con el que interactúan: lo que les ocurre dentro se explica por su relación continua con el medio. El apotegma de Heidegger establece las diferencias entre los tres reinos. La diferencia de los humanos está en que ellos “comprenden” el mundo y lo configuran, producen posibilidades. Al final, Heidegger no está tan lejos metafísicamente de Marx: comprensión y producción son las formas bajo las que se da la vida humana.

En paralelo, un par de décadas más tarde, Merleau-Ponty llevó a cabo un nuevo paso en el abandono de la idea de lo mental como algo separado del mundo. A diferencia de Heidegger, piensa con más profundidad y radicalidad en los componentes corporales de la interacción entre la mente y su mundo. Los restos de idealismo que aún quedaban en Heidegger se disuelven: percibir y actuar no se diferencian, se co-elaboran. Las ideas de Merleau-Ponty fueron recogidas por James J. Gibson y Eleanor Gibson quienes propusieron en los años sesenta y setenta una concepción de la psicología revolucionaria que sólo en los últimos años ha ido produciendo sus frutos. En su tiempo era dominante la idea de la mente como información y el cerebro como la máquina húmeda que procesaba dicha información. Los Gibson consideraban que la mente es el modo en que describimos cómo los organismos se adaptan a un medio en el que encuentran posibilidades de supervivencia en sus propiedades físicas. El realismo ecológico de los Gibson dio un paso más en la idea de mundo: está formado por el conjunto de lo que llamaron affordances, una palabra intraducible que denota las propiedades físicas del medio que pueden convertirse en modos de acción.

Manuel Heras-Escribano, en su magnífico estudio The Philosophy of Affordances (Palgrave, 2019), ofrece un ejemplo luminoso que explica todo lo que los Gibson querían decir con la co-evolución y conformación de la percepción y la acción, del organismo y las affordances del medio. Pensemos en una copa: solamente los animales con un pulgar opuesto y prensil pueden percibir una copa como algo que puede agarrarse. Los humanos estamos en el mundo percibiendo posibilidades de acción y producción. Percibimos aquello que podemos agarrar, manipular,…

La noción de mundo como lo opuesto a la mente (y a Dios), que había comenzado a desmoronarse con Spinoza y que Heidegger había convertido en una ruina, pero aún llena de muros sin caer, que había comenzado a rehacer con su proyecto de “construir, habitar, pensar” estaba siendo completada por el realismo ecológico y la contemporánea psicología enactivista radical. Pero aún seguía en pie la distinción mente-mundo basada en una concepción romántica de los organismos como conjuntos bien ordenados de órganos.

El último de los pasos en esta transformación del “mundo” lo está dando una visión aún más radical de la concepción ecológica, ya no en la psicología sino en la fisiología de lo vivo. Los organismos son más que artefactos de un demiurgo o de la evolución. Son Holobiontes, ensamblamientos contingentes y en diversos grados de cohesión de tejidos y de bacterias y virus. No puede distinguirse ya el mundo externo del interno sino por la escala en la que hagamos la distinción. La última de las pandemias, la del covid19 que estamos sufriendo, nos muestra a los humanos (como antes a otros organismos huéspedes) como un entorno de affordances para esos nano-robots de ARN y proteínas que son los coronavirus. Explotan con eficiencia las células humanas, aunque a veces, como ocurre con algunos organismos, su acción sea excesiva y produzca la muerte del huésped. Los coronavirus, por su parte, son affordances para la acción tecnológica de producción de variantes que llamamos vacunas, que transformarán una parte del mundo económico y político y permitirán reconfiguraciones de las geoestrategias.

El mundo no es suficiente: necesitamos mapas y escalas. En una escala pequeña somos ensamblamientos de seres vivos que mantienen su identidad por un tiempo. En una escala mediana, somos historias, recuerdos, planes y afectos que crean entornos intermedios. En una escala aún mayor, somos una especie que, como el covid19, está produciendo sobrerreacciones en nuestro entorno huésped, el planeta Tierra, poniendo en peligro la supervivencia de un ilimitado número de especies incluida la propia especie humana.

Heidegger era aún un romántico con ciertos restos de idealismo. Era también un filósofo y, a pesar suyo, un humanista que creía en el programa de Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”. La escala humana, ciertamente, es la escala de los sentidos y significados, de los planes, de la vida y la muerte. Pero el mundo de los humanos es solo un mundo.

Tenía razón Paul Eluard. Tenía razón Shakespeare: “Hay más cosas en el cielo y la tierra, Horacio, que las que sospecha tu filosofía.” Hamlet, Acto 1 Escena 5