Nuestra libertad de acción limita con la libertad de los
otros, incluso cuando sabemos que la libertad solo puede darse colectivamente.
Nuestra libertad de acción limita con nuestras propias torpezas y desvaríos,
aún si muchas de estas torpezas no son sino expresiones de conflicto de
funciones que nos protegen, como las emociones y las razones. Nuestra libertad
de acción limita con las estructuras y restricciones de las situaciones en que
hacemos algo. Esta entrada es la primera parte de una presentación de uno de
los temas nucleares de la teoría de la agencia y de la acción humana: el de sus
límites externos e internos, tal como los han revelado las ciencias sociales y
la psicología. La filosofía los ha tratado muchas veces como una cuestión de
vicios y virtudes y de contraste entre un ideal de autonomía moral y una
realidad mucho más mundana, entre la norma de la racionalidad y sus
limitaciones. Si queremos pensar cuál es el lugar del ser humano en tanto que
agente superando el idealismo tradicional y el escepticismo del constructivismo
social, según el cual sujeto es un producto de la sujeción, necesitaremos una
mirada más dialéctica sobre la constitución del sujeto, cuyo resultado sea que
la racionalidad no es pura ficción (solo racionalización perpetua) ni mera
adaptación, como supone la psicología evolucionista, ni aún menos un
subproducto de la teoría moral y de la lógica abstracta del deber hacer.
La teoría de la acción no ha tenido en filosofía el mismo
peso que en ciencias sociales. No obstante, desde Elizabeth Anscombe a Donald Davidson,
desde Paul Ricoeur a Harry Frankfurt, sí ha formado una tradición digna de
componer un campo especializado. No obstante, no suele aparecer como tal en
asignaturas de la titulación a diferencia de otras como filosofía del lenguaje,
filosofía de la mente o epistemología que se han ido incorporando al currículo
reciente de los egresados. En economía y sociología suele ser una parte de la
microeconomía y la introducción a la teoría de juegos, las metodologías de las ciencias sociales,
donde se explica la agregación de lo micro y lo macro, el debate sobre la
racionalidad de los agentes y temas cercanos. En ciencias políticas e historia,
salvo alguna referencia incluida en asignaturas más generales, tiene incluso
una menor importancia. Mucho de lo que sabemos de la acción, dejando en un
aparte nuestra experiencia diaria, que no es poca cosa, proviene de la
psicología cognitiva, experimental y de las neurociencias de los últimos
cincuenta años, así como del psicoanálisis, que se mueve entre la psicología y
la filosofía.
Y sin embargo la pregunta de ¿qué podemos hacer? y cuál es
la huella intencional de los humanos en la historia frente a las consecuencias
no intencionales de sus actos es, al menos a mí así me lo parece, una de las
preguntas centrales de la filosofía, demasiado centrada en el qué debemos hacer
sin atender a lo que podemos. Necesitamos un diálogo interdisciplinar entre los
tratamientos que se han hecho en filosofía y los que se hacen en las distintas
ciencias sociales y en psicología y neurología. Necesitamos una filosofía de la
acción, pues es tarea de la filosofía la de tejer los lazos entre la
experiencia cotidiana y el conocimiento científico, de avanzar en un
conocimiento más profundo de la condición humana y de su capacidad de hacerse
al tiempo que hace.
De entre los muchos problemas que plantea este programa, el
que resume de una forma general la mayoría de los dilemas, cuellos de botella y
callejones sin salida conceptuales es lo que podríamos denominar el problema
de las externalidades que cabe reformular en estas dos preguntas: ¿qué
ocurre cuando no hacemos lo queremos?, y ¿qué ocurre cuando hacemos lo que no
queremos?
Las dos preguntas abren una doble dimensión: la de los
límites internos de la acción y la de los límites externos. Digamos, la
dimensión social y la dimensión de la psicología, la agencia y la autonomía
personal. En lo que sigue repaso de una forma rápida y sin duda superficial lo
que ha sido la línea de investigación en sociología de la acción más aceptada,
al menos en una de las tradiciones, el individualismo metodológico. Puede no
aceptarse, por supuesto, pero hay que responder a algunas de las cuestiones que
han sido el centro de esta manera de entender la acción humana.
La dimensión social ha sido uno de los centros de gravedad
de la sociología y la filosofía social desde los autores clásicos ilustrados y
se articula alrededor del problema de las consecuencias no queridas de las
acciones. Los padres de las ciencias sociales y el programa del individualismo
metodológico lo ha tratado como el problema de qué ocurre cuando se agregan las
acciones individuales y se constituyen como acciones de una multitud (que no
necesariamente acciones colectivas). Lo que ocurre es que lo que se obtiene de
la suma e interacción de las acciones individuales es algo muy distinto de lo
que cada agente en particular se proponía. A veces de forma positiva, a veces
de forma negativa: externalidades positivas y negativas.
Adam Smith y Bernard Mandeville fueron los clásicos de las
externalidades positivas: la mano invisible, la metáfora del mercado de Adam
Smith, promovería el bien público de la eficiencia en la provisión de bienes a
partir de acciones puramente egoístas y centradas en los beneficios. Bernard
Mandeville teorizó esta misma agregación positiva en su Fábula de las abejas,
o de cómo los intereses y vicios privados generan virtudes públicas. En su obra
clásica Las pasiones y los intereses (1977), Albert Hirschman explicó
cómo esas teorías reflejaban un cambio en la cultura que dio origen al
capitalismo.
Weber nos ofrece la versión trágica. En La ética
protestante y el espíritu del capitalismo, describe cómo los calvinistas,
que pretendían glorificar a Dios y demostrar su salvación mediante el trabajo
ascético dieron paso a un resultado no deseado: no pretendían construir
una máquina capitalista secular y materialista. Querían pureza espiritual, pero
obtuvieron la jaula de hierro de la racionalidad que finalmente atrapó a todos
y empujó a la religión a los márgenes. Todas las acciones, enseña Weber, tienen
un impulso histórico que sobrevive a la intención de los actores.
Uno de los grandes sistematizadores de este problema fue el sociólogo Robert K. Merton. Su artículo de 1936, «Las consecuencias imprevistas de la acción social intencionada», es su obra de referencia. Merton era funcionalista y nos proporcionó la distinción crucial entre funciones manifiestas (intencionadas, reconocidas) y funciones latentes (no intencionadas, no reconocidas). Merton identificó cinco fuentes de consecuencias no intencionadas: Ignorancia, es decir, que no podemos conocer todos los hechos antes de actuar dada la complejidad del mundo. Error, o las torpezas y errores de lógica, de costumbre o de cálculo. Inmediatez imperiosa del interés, la trampa del cortoplacismo por el que deseamos tanto el beneficio inmediato que ignoramos el desastre acumulativo a largo plazo. Valores básicos, pues a veces la ideología y los valores culturales ciegan ante las consecuencias y se hacen cosas porque parecen lo correcto ciegos a los malos resultados (la trampa de la superioridad moral). Las profecías autocumplidas, pues el acto de predecir algo cambia las condiciones, haciendo que la predicción falle.
A finales del siglo XX, el sociólogo francés Raymond Boudon
refinó este concepto a través de la lente del individualismo metodológico
para lo que acuñó el término efectos perversos. Boudon estaba interesado
en la agregación. Argumentó que, incluso si todos los individuos actúan de
forma perfectamente racional, el resultado colectivo puede ser irracional: el
actor A quiere X, el actor B quiere X, el actor C quiere X,…, todos persiguen X
pero el sistema se atasca y nadie logra X. Los atascos de tráfico son uno de
los ejemplos más fáciles de presentar para explicar su modelo de agregación.
Desde la perspectiva cultural
e histórica, Norbert Elias, en El proceso de civilización, sostiene que
las principales estructuras sociales (como el Estado, los modales, la etiqueta)
no son «inventadas» por nadie. Utiliza la metáfora de una figuración (como un
baile): el resultado del baile no viene determinado por la intención de un
bailarín, sino por la interdependencia de todos sus movimientos. La
civilización en sí misma es la consecuencia no deseada de millones de personas
que intentan gestionar los conflictos y la vergüenza a lo largo de los siglos.
Ningún rey «diseñó» los modales modernos; estos surgieron de forma ciega de la
fricción de la sociedad cortesana.
Más cercanos, los teóricos de
la modernidad han expandido el problema de las consecuencias no queridas a una
teoría de los procesos de modernización. Ulrich Beck en La sociedad del
riesgo sostiene que, en la modernidad, las consecuencias no deseadas ya no
son efectos secundarios, sino que son el evento principal. La sociedad
industrial se basaba en la distribución de bienes, la sociedad del riesgo se
basa en la distribución de «males» (contaminación, radiación nuclear, contagio
financiero). Se trata de incertidumbres fabricadas: construimos centrales
nucleares para crear energía (intención), pero el producto es un artefacto que
crea riesgos graves para la existencia. Anthony Giddens describe la modernidad
como un Juggernaut, un enorme motor de gran potencia que podemos
controlar hasta cierto punto, pero que también amenaza con escapar a nuestro
control. Las consecuencias no deseadas (como el cambio climático)
retroalimentan el sistema, lo que nos obliga a una constante readaptación de la
sociedad a unos cambios no deseados por sus acciones.
El individualismo metodológico de Boudon, como uno de los representantes en sociología de toda esta tendencia metodológica, explica esta profunda limitación. Raymond Boudon fue un firme defensor del individualismo metodológico, que no puede reducirse a considerar que los individuos son átomos aislados, sino que postula que para explicar un hecho social (macro) hay que remontarse a las acciones inteligibles de los individuos (micro). Boudon propuso que cualquier análisis sociológico de consecuencias no deseadas debe seguir un modelo en tres pasos. El primero supone que los actores o agentes son seres racionales que tienen buenas razones para actuar como lo hacen. No es necesario suponer que las razones sean solamente egoístas o autointeresadas ni que la racionalidad sea perfecta o ideal, basta con que tengan “buenas razones” y que lo que hacen tenga sentido para ellos (básicamente lo que establecía Donald Davidson con su Principio de Caridad hermenéutico: si no suponemos algún grado de racionalidad no entenderemos las acciones ajenas). En segundo lugar se toma en cuenta lo específico de la situación y de la estructura de las interacciones particulares, incluyendo los incentivos positivos y negativos que recibe el agente por la acción concreta. A continuación se considera la agregación de las acciones. La paradoja es que lo que resulta de una suma de acciones limitadamente racionales es una irracionalidad colectiva. Este efecto emergente y perverso no solo es diferente sino casi siempre lo contrario de lo que se proponían los agentes. Por ejemplo, el uso masivo de transporte privado en las grandes ciudades para ir al trabajo. Cada agente considera que ir en automóvil propio y levantarse pronto es la forma de llegar antes al trabajo. Cuando miles de actores tienen la misma idea, las vías de acceso (situación de interacción) se congestionan y se produce el resultado de los atascos y el retraso sistemático en el tiempo de transporte.
El sociólogo James Coleman, en su obra Foundations of
Social Theory, una de las exposiciones más influyentes de este
individualismo metodológico, planteó cómo este modelo nos lleva a una cuestión
ontológica, la de cuál es el nivel de la causalidad social y con ella, uno de
los problemas más complicados sobre el cambio social e histórico. Se ha
denominado a esta cuestión el Barco de Coleman por la imagen visual de primero
hundirse y luego reflotar en los pasos de la explicación. La idea es que en el
nivel social no se puede considerar que haya algo más que correlación
estadística y que hay que bajar a las condiciones individuales donde sí parece
darse esta causalidad
Se abre aquí un problema filosófico difícil, que no es otro que el de cuándo podemos considerar que una explicación es causal. Quienes no aceptan el individualismo metodológico seguirán sosteniendo que hay causalidad en el nivel social (el sistema, el poder, etc.) pero no es fácil encontrar cuál es el mecanismo causal.
Pensemos en un caso de estudio muy común hoy en día, el que
nos plantea la creencia común de que las redes sociales producen polarización.
La estructura de la situación está definida por un algoritmo con el objetivo
específico de maximizar el tiempo en el sitio y la regla de que la red ofrece
contenido basado en lo que ha interesado con anterioridad al usuario. La acción
consiste en que este usuario hace clic en el icono de “me gusta” cuando la
publicación confirma sus ideas o, por el contrario, deja de mirar el vídeo o de
leer el post cuando no está de acuerdo. El agente tiene buenas razones: se
siente validado es sus propias convicciones, es más fácil cognitivamente
consumir lo que está de acuerdo con ellas y mucho más divertido contemplar cómo
se burlan de los adversarios. Por supuesto, no hay en ningún momento la
intención de destruir el discurso democrático. Si ahora sumamos los miles de
millones de personas que realizan las mismas acciones se produce el fenómeno
perverso de las cámaras de eco que interrumpen la comunicación política.
Mientras que el objetivo individual era el de la conexión social y la
validación, el resultado es la fragmentación y el aislamiento.
En la dimensión interna de la acción se produce otro tipo de
puente causal que tiene que ver con los mecanismos causales cognitivos y
neurológicos, que quedan para otra entrada. Me refiero al Puente Causal de
Descartes, el que plantea la cuestión de cómo las intenciones, que no son
materiales, pueden causar movimientos corporales que sí producen consecuencias
materiales. El ojo del puente sobreviene sobre bases neurológicas y sus
columnas son lo que podemos considerar mecanismos constitutivos de la acción.
