Lo que hacemos sin querer

 

Nuestra libertad de acción limita con la libertad de los otros, incluso cuando sabemos que la libertad solo puede darse colectivamente. Nuestra libertad de acción limita con nuestras propias torpezas y desvaríos, aún si muchas de estas torpezas no son sino expresiones de conflicto de funciones que nos protegen, como las emociones y las razones. Nuestra libertad de acción limita con las estructuras y restricciones de las situaciones en que hacemos algo. Esta entrada es la primera parte de una presentación de uno de los temas nucleares de la teoría de la agencia y de la acción humana: el de sus límites externos e internos, tal como los han revelado las ciencias sociales y la psicología. La filosofía los ha tratado muchas veces como una cuestión de vicios y virtudes y de contraste entre un ideal de autonomía moral y una realidad mucho más mundana, entre la norma de la racionalidad y sus limitaciones. Si queremos pensar cuál es el lugar del ser humano en tanto que agente superando el idealismo tradicional y el escepticismo del constructivismo social, según el cual sujeto es un producto de la sujeción, necesitaremos una mirada más dialéctica sobre la constitución del sujeto, cuyo resultado sea que la racionalidad no es pura ficción (solo racionalización perpetua) ni mera adaptación, como supone la psicología evolucionista, ni aún menos un subproducto de la teoría moral y de la lógica abstracta del deber hacer.

La teoría de la acción no ha tenido en filosofía el mismo peso que en ciencias sociales. No obstante, desde Elizabeth Anscombe a Donald Davidson, desde Paul Ricoeur a Harry Frankfurt, sí ha formado una tradición digna de componer un campo especializado. No obstante, no suele aparecer como tal en asignaturas de la titulación a diferencia de otras como filosofía del lenguaje, filosofía de la mente o epistemología que se han ido incorporando al currículo reciente de los egresados. En economía y sociología suele ser una parte de la microeconomía y la introducción a la teoría de juegos,  las metodologías de las ciencias sociales, donde se explica la agregación de lo micro y lo macro, el debate sobre la racionalidad de los agentes y temas cercanos. En ciencias políticas e historia, salvo alguna referencia incluida en asignaturas más generales, tiene incluso una menor importancia. Mucho de lo que sabemos de la acción, dejando en un aparte nuestra experiencia diaria, que no es poca cosa, proviene de la psicología cognitiva, experimental y de las neurociencias de los últimos cincuenta años, así como del psicoanálisis, que se mueve entre la psicología y la filosofía.

Y sin embargo la pregunta de ¿qué podemos hacer? y cuál es la huella intencional de los humanos en la historia frente a las consecuencias no intencionales de sus actos es, al menos a mí así me lo parece, una de las preguntas centrales de la filosofía, demasiado centrada en el qué debemos hacer sin atender a lo que podemos. Necesitamos un diálogo interdisciplinar entre los tratamientos que se han hecho en filosofía y los que se hacen en las distintas ciencias sociales y en psicología y neurología. Necesitamos una filosofía de la acción, pues es tarea de la filosofía la de tejer los lazos entre la experiencia cotidiana y el conocimiento científico, de avanzar en un conocimiento más profundo de la condición humana y de su capacidad de hacerse al tiempo que hace.

De entre los muchos problemas que plantea este programa, el que resume de una forma general la mayoría de los dilemas, cuellos de botella y callejones sin salida conceptuales es lo que podríamos denominar el problema de las externalidades que cabe reformular en estas dos preguntas: ¿qué ocurre cuando no hacemos lo queremos?, y ¿qué ocurre cuando hacemos lo que no queremos?

Las dos preguntas abren una doble dimensión: la de los límites internos de la acción y la de los límites externos. Digamos, la dimensión social y la dimensión de la psicología, la agencia y la autonomía personal. En lo que sigue repaso de una forma rápida y sin duda superficial lo que ha sido la línea de investigación en sociología de la acción más aceptada, al menos en una de las tradiciones, el individualismo metodológico. Puede no aceptarse, por supuesto, pero hay que responder a algunas de las cuestiones que han sido el centro de esta manera de entender la acción humana.

La dimensión social ha sido uno de los centros de gravedad de la sociología y la filosofía social desde los autores clásicos ilustrados y se articula alrededor del problema de las consecuencias no queridas de las acciones. Los padres de las ciencias sociales y el programa del individualismo metodológico lo ha tratado como el problema de qué ocurre cuando se agregan las acciones individuales y se constituyen como acciones de una multitud (que no necesariamente acciones colectivas). Lo que ocurre es que lo que se obtiene de la suma e interacción de las acciones individuales es algo muy distinto de lo que cada agente en particular se proponía. A veces de forma positiva, a veces de forma negativa: externalidades positivas y negativas.

Adam Smith y Bernard Mandeville fueron los clásicos de las externalidades positivas: la mano invisible, la metáfora del mercado de Adam Smith, promovería el bien público de la eficiencia en la provisión de bienes a partir de acciones puramente egoístas y centradas en los beneficios. Bernard Mandeville teorizó esta misma agregación positiva en su Fábula de las abejas, o de cómo los intereses y vicios privados generan virtudes públicas. En su obra clásica Las pasiones y los intereses (1977), Albert Hirschman explicó cómo esas teorías reflejaban un cambio en la cultura que dio origen al capitalismo.

Weber nos ofrece la versión trágica. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, describe cómo los calvinistas, que pretendían glorificar a Dios y demostrar su salvación mediante el trabajo ascético dieron paso a un resultado no deseado:nNo pretendían construir una máquina capitalista secular y materialista. Querían pureza espiritual, pero obtuvieron la jaula de hierro de la racionalidad que finalmente atrapó a todos y empujó a la religión a los márgenes. Todas las acciones, enseña Weber, tienen un impulso histórico que sobrevive a la intención de los actores.

Uno de los grandes sistematizadores de este problema fue el sociólogo Robert K. Merton. Su artículo de 1936, «Las consecuencias imprevistas de la acción social intencionada», es su obra de referencia. Merton era funcionalista y nos proporcionó la distinción crucial entre funciones manifiestas (intencionadas, reconocidas) y funciones latentes (no intencionadas, no reconocidas). Merton identificó cinco fuentes de consecuencias no intencionadas: Ignorancia, es decir, que no podemos conocer todos los hechos antes de actuar dada la complejidad del mundo. Error, o las torpezas y errores de lógica, de costumbre o de cálculo. Inmediatez imperiosa del interés, la trampa del cortoplacismo por el que deseamos tanto el beneficio inmediato que ignoramos el desastre acumulativo a largo plazo. Valores básicos, pues a veces la ideología y los valores culturales ciegan ante las consecuencias. y se hacen cosas porque parecen lo correcto ciegos a los malos resultados (la trampa de la superioridad moral). Las rofecías autocumplidas, pues el acto de predecir algo cambia las condiciones, haciendo que la predicción falle.

A finales del siglo XX, el sociólogo francés Raymond Boudon refinó este concepto a través de la lente del individualismo metodológico para lo que acuñó el término efectos perversos. Boudon estaba interesado en la agregación. Argumentó que, incluso si todos los individuos actúan de forma perfectamente racional, el resultado colectivo puede ser irracional: el actor A quiere X, el actor B quiere X, el actor C quiere X,…, todos persiguen X pero el sistema se atasca y nadie logra X. Los atascos de tráfico son uno de los ejemplos más fáciles de presentar para explicar su modelo de agregación.

Desde la perspectiva cultural e histórica, Norbert Elias, en El proceso de civilización, sostiene que las principales estructuras sociales (como el Estado, los modales, la etiqueta) no son «inventadas» por nadie. Utiliza la metáfora de una figuración (como un baile): el resultado del baile no viene determinado por la intención de un bailarín, sino por la interdependencia de todos sus movimientos. La civilización en sí misma es la consecuencia no deseada de millones de personas que intentan gestionar los conflictos y la vergüenza a lo largo de los siglos. Ningún rey «diseñó» los modales modernos; estos surgieron de forma ciega de la fricción de la sociedad cortesana.

Más cercanos, los teóricos de la modernidad han expandido el problema de las consecuencias no queridas a una teoría de los procesos de modernización. Ulrich Beck en La sociedad del riesgo sostiene que, en la modernidad, las consecuencias no deseadas ya no son efectos secundarios, sino que son el evento principal. La sociedad industrial se basaba en la distribución de bienes, la sociedad del riesgo se basa en la distribución de «males» (contaminación, radiación nuclear, contagio financiero). Se trata de incertidumbres fabricadas: construimos centrales nucleares para crear energía (intención), pero el producto es un artefacto que crea riesgos graves para la existencia. Anthony Giddens describe la modernidad como un Juggernaut, un enorme motor de gran potencia que podemos controlar hasta cierto punto, pero que también amenaza con escapar a nuestro control. Las consecuencias no deseadas (como el cambio climático) retroalimentan el sistema, lo que nos obliga a una constante readaptación de la sociedad a unos cambios no deseados por sus acciones.

El individualismo metodológico de Boudon, como uno de los representantes en sociología de toda esta tendencia metodológica, explica esta profunda limitación. Raymond Boudon fue un firme defensor del individualismo metodológico, que no puede reducirse a considerar que los individuos son átomos aislados, sino que postula que para explicar un hecho social (macro) hay que remontarse a las acciones inteligibles de los individuos (micro). Boudon propuso que cualquier análisis sociológico de consecuencias no deseadas debe seguir un modelo en tres pasos. El primero supone que los actores o agentes son seres racionales que tienen buenas razones para actuar como lo hacen. No es necesario suponer que las razones sean solamente egoístas o autointeresadas ni que la racionalidad sea perfecta o ideal, basta con que tengan “buenas razones” y que lo que hacen tenga sentido para ellos (básicamente lo que establecía Donald Davidson con su Principio de Caridad hermenéutico: si no suponemos algún grado de racionalidad no entenderemos las acciones ajenas). En segundo lugar se toma en cuenta lo específico de la situación y de la estructura de las interacciones particulares, incluyendo los incentivos positivos y negativos que recibe el agente por la acción concreta. A continuación se considera la agregación de las acciones. La paradoja es que lo que resulta de una suma de acciones limitadamente racionales es una irracionalidad colectiva. Este efecto emergente y perverso no solo es diferente sino casi siempre lo contrario de lo que se proponían los agentes. Por ejemplo, el uso masivo de transporte privado en las grandes ciudades para ir al trabajo. Cada agente considera que ir en automóvil propio y levantarse pronto es la forma de llegar antes al trabajo. Cuando miles de actores tienen la misma idea, las vías de acceso (situación de interacción) se congestionan y se produce el resultado de los atascos y el retraso sistemático en el tiempo de transporte.

El sociólogo James Coleman, en su obra Foundations of Social Theory, una de las exposiciones más influyentes de este individualismo metodológico, planteó cómo este modelo nos lleva a una cuestión ontológica, la de cuál es el nivel de la causalidad social y con ella, uno de los problemas más complicados sobre el cambio social e histórico. Se ha denominado a esta cuestión el Barco de Coleman por la imagen visual de primero hundirse y luego reflotar en los pasos de la explicación. La idea es que en el nivel social no se puede considerar que haya algo más que correlación estadística y que hay que bajar a las condiciones individuales donde sí parece darse esta causalidad

 

Se abre aquí un problema filosófico difícil, que no es otro que el de cuándo podemos considerar que una explicación es causal. Quienes no aceptan el individualismo metodológico seguirán sosteniendo que hay causalidad en el nivel social (el sistema, el poder, etc.) pero no es fácil encontrar cuál es el mecanismo causal.

Pensemos en un caso de estudio muy común hoy en día, el que nos plantea la creencia común de que las redes sociales producen polarización. La estructura de la situación está definida por un algoritmo con el objetivo específico de maximizar el tiempo en el sitio y la regla de que la red ofrece contenido basado en lo que ha interesado con anterioridad al usuario. La acción consiste en que este usuario hace clic en el icono de “me gusta” cuando la publicación confirma sus ideas o, por el contrario, deja de mirar el vídeo o de leer el post cuando no está de acuerdo. El agente tiene buenas razones: se siente validado es sus propias convicciones, es más fácil cognitivamente consumir lo que está de acuerdo con ellas y mucho más divertido contemplar cómo se burlan de los adversarios. Por supuesto, no hay en ningún momento la intención de destruir el discurso democrático. Si ahora sumamos los miles de millones de personas que realizan las mismas acciones se produce el fenómeno perverso de las cámaras de eco que interrumpen la comunicación política. Mientras que el objetivo individual era el de la conexión social y la validación, el resultado es la fragmentación y el aislamiento.

En la dimensión interna de la acción se produce otro tipo de puente causal que tiene que ver con los mecanismos causales cognitivos y neurológicos, que quedan para otra entrada. Me refiero al Puente Causal de Descartes, el que plantea la cuestión de cómo las intenciones, que no son materiales, pueden causar movimientos corporales que sí producen consecuencias materiales. El ojo del puente sobreviene sobre bases neurológicas y sus columnas son lo que podemos considerar mecanismos constitutivos de la acción.