Más allá de los nuevos materialismos

 

Los nuevos materialismos constituyen un movimiento intelectual contemporáneo que busca repensar la relación entre materia, cuerpo y agencia, desafiando la centralidad del lenguaje y la representación en las teorías sociales y culturales previas. En un cierto sentido es un giro dentro y fuera del posmodernismo, del que abandona la insistencia en la discursividad y del que sigue en su énfasis en la performatividad, ahora expandida a formas de hibridación o simbiosis ontológica entre diversos niveles de organización de la materia, la vida y la cultura. Su tesis nuclear es que la materia no es pasiva ni inerte, sino que posee capacidades de agencia y afecta a los procesos sociales, políticos y ecológicos. Sigue la onda metafísica del spinozismo que popularizó Deleuze y que influyó en el feminismo de la tercera ola (las australianas Moira Gatens y Genevieve Lloyd llevaron el spinozismo hacia una nueva teorización del feminismo). Converge con esta línea los nuevos estudios de ciencia, tecnología y sociedad desde un punto de vista menos reduccionista que el constructivismo social y más cercano a una co-construcción de los tres polos, a los que se añaden también la naturaleza (agentes no humanos) y la cultura (como dinámica permanente de transformación y reproducción de la sociedad). Su mayor atractivo es la propuesta de un giro ontológico que acepte la interconexión entre lo humano y lo no humano que gravite sobre el papel de los cuerpos, los afectos y la experiencia material en la producción de conocimiento y realidad.

Entre las figuras más destacadas del movimiento se encuentran teóricas como Karen Barad, quien desarrolla la teoría de la “intra-acción” y la performatividad material; Jane Bennett, conocida por su noción de “materia vibrante”; y Rosi Braidotti, que explora las implicaciones éticas y políticas del posthumanismo. También son relevantes autoras como Stacy Alaimo, con su concepto de “trans-corporeidad”, y Elizabeth Grosz, que examina la materialidad desde una perspectiva feminista. Donna Haraway es sin duda la pionera de este movimiento desde sus comienzos en estudios sociales de la ciencia (Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, que incluye su conocido "A Cyborg Manifesto" entre otros ensayos escritos entre 1978 y 1989). Además de estas importantes escritoras cabe incluir en los nuevos materialismos, aunque con muchos matices, la obra más tardía de Bruno Latour (Donde aterrizar) en la que orienta la teoría del actor red (ANT, por sus siglas en inglés) hacia una preocupación mayor por las políticas de la naturaleza y en la que aboga por un potencial crítico de los ensamblamientos (un concepto que comparte con Deleuze).

En la última década se ha extendido entre numerosas líneas culturales de tal modo que puede hablarse de un auténtico giro ontológico, o quizás de la renovación de los viejos materialismos escindidos entre el materialismo histórico marxista y el materialismo eliminacionista de origen científcista (el primer Rorty, los Churchland, Dennett). El materialismo histórico sufrió de numerosas indeterminaciones intentando salvar la idea central de que hay que referir siempre la historia a la confrontación de clase y a la producción social de la humanidad a través del trabajo. Entre los problemas que tenía el materialismo histórico, el primero fue la dependencia (explicable) de Marx con la ciencia de su momento, especialmente con el principio de conservación de la energía, que está en la base de El Capital y su ruptura conceptual entre trabajo y fuerza de trabajo. Integrar en el marxismo clásico toda la complejidad de la biología, la información y la complejidad es, por ahora, una tarea pendiente que la filosofía estalinista del materialismo dialéctico (diamat) no consiguió. Por otra parte, en el extremo opuesto, hacer compatible el marxismo con los movimientos culturales y las luchas por el reconocimiento es algo que sigue estando en la agenda teórica contemporánea. Un marxismo queer es por el momento un terreno pantanoso, y lo mismo cabe decir de su compatibilidad con el decolonialismo y el interseccionalismo, con los que coincide en parte y en parte discrepa por la primacía que da a una de las formas de explotación y opresión. En todo caso, es parte de los debates abiertos contemporáneos.

En lo que respecta al materialismo eliminacionista, parte de una constatación que a primera vista es difícil de rebatir: toda causalidad de un nivel superior del orden de lo real se reduce a la causalidad de los componentes básicos. Así, la aparente causalidad mental sería causalidad neuronal, y esta, a su vez, alguna forma de causalidad fisicoquímica. La filosofía de la mente del siglo pasado debatió en numerosas controversias y temas colaterales esta tesis. Parecía que la hipótesis de la mente como un procesador simbólico daba fuerza a esta forma de materialismo, pero surgieron los debates sobre los problemas difíciles de la conciencia, la fenomenología, etc., y el reduccionismo fue derivando hacia una tesis ambigua y más débil de la sobreveniencia entre niveles de explicación de la naturaleza. Al igual que el marxismo histórico, el materialismo eliminacionista estaba basado en un imaginario científico si no decimonónico, al menos muy dependiente del imperio de la física como ciencia básica, al modo en que el positivismo lógico planteó una metafísica fisicalista. El fisicalismo nunca acabó de comprender la complejidad y la capacidad de la estructura y la forma de las relaciones para originar propiedades emergentes. Su obsesión por eliminar toda forma de causalidad hacia abajo (internivel) le hizo ciego a las transformaciones técnicas que supusieron las redes neuronales (que ahora han dado lugar a la IA generativa), la nanotecnología y, por supuesto, todos los desarrollos de la biología molecular. En lo que respecta al nivel social, el materialismo reduccionistas no pasó de compromisos con formas de darwinismo o de teorías sociales ultra intelectualistas como la teoría de la decisión racional. Ha sido una forma de materialismo espontáneo en muchas regiones de la ciencia, especialmente en las ciencias cognitivas y en las ciencias sociales. Quizás, políticamente, lleno de puntos ciegos a las reivindicaciones ontológicas de los nuevos movimientos sociales.

La cuestión que nos importa es si los nuevos materialismos suponen un avance respecto a las lagunas metafísicas y políticas de las formas más tradicionales.

No hay duda de que los nuevos materialismos han aportado una nueva conciencia de unidad ecológica, que se manifiesta en la atención al cuerpo, los afectos, la preocupación por la destrucción del medio ambiente y la resistencia a los efectos depredadores del capitalismo, de la ontología patriarcal de dominación. La ontología dinámica, basada en una concepción de la potencia creadora de la naturaleza es otra de las grandes transformaciones que ha supuesto esta corriente. Esta ontología dinámica es la que sostiene la crítica a las categorizaciones estables, sobre todo las que se asientan sobre clasificaciones binarias (natural / cultural, masculino /femenino, …). Estos dos puntos nodales son pues

1.      Una concepción relacional y de unidad de la naturaleza

2.      Una concepción de la naturaleza como potencia en despliegue de posibilidades

Con respecto al materialismo eliminacionista, el hecho de que los nuevos materialismos hayan nacido en parte en los estudios de ciencia, tecnología y sociedad aporta una visión menos idealizada que el cientificismo que constituía la atmósfera intelectual del reduccionismo. Los nuevos materialismos han tendido a ser anti-deterministas y a tener una consideración más amplia de lo que son los procedimientos de producción de la ciencia, en tanto que entrelazamientos de practicas sociales, sistemas técnicos, teorías y experimentos. Los nuevos materialismos mantienen una actitud desconfiada frente al cientificismo reduccionista del que sospechan que tiende a naturalizar diferencias que tienen un origen básicamente social. Incluso diferencias como las de sexo, que se explicarían solo biológicamente y género, en el nivel de explicación sociocultural son puestas en cuestión.

Los nuevos materialismos son ya una ontología extendida y hegemónica en la teoría crítica contemporánea. Difícilmente puede considerarse una perspectiva marginal. Sin embargo sigue heredando del estilo posmoderno una inclinación demasiado poderosa hacia la metáfora que deja muchas ambigüedades abiertas en lo que respecta a los mecanismos materiales que están en la basa de la producción de mundo y de experiencia.

Las líneas abiertas que los nuevos materialismos deben todavía desarrollar son las siguientes, desde mi punto de vista

1.      El poder de las mediaciones

La idea de mediación no se refiere al uso habitual en teoría de conflictos, tiene que ver más con la idea hegeliana de la co-constitución de dos polos que en primera instancia aparecerían en oposición, como por ejemplo la conciencia y su objeto, que se recoge en la parábola del amo y el esclavo de la Fenomenología. Desde una perspectiva materialista, la mediación puede aplicarse a varias tensiones constitutivas como la relación entre un entorno interno y un entorno externo, en el caso de los organismos, e incluso en lo que respecta al entorno interno, a la mediación entre las transformaciones que sufren los elementos de un sistema y las relaciones entre las que entran formando un sistema con propiedades emergentes. Así, por ejemplo, una neurona de una red neuronal activa las neuronas de su entorno, pero estas relaciones están mediadas por la dinámica general de la red. Si nos referimos a la relaciones entre entorno interno y entorno externo la mediación se produce por la acción mutua de intercambio de materia, energía e información que transforma ambos espacios.

2.      Restricciones y posibilidades

Muy cercano al concepto de posibilidad está el de restricción (o constricción) que se usa en física en la forma de condiciones de entorno y en el de ingeniería y biología como restricciones. Se trata de que las dinámicas de los sistemas producen posibilidades pero estas están limitadas tanto por los estados energéticos como por las formas estructurales del sistema. Así, por ejemplo, el crecimiento del esqueleto de un vertebrado está limitado por las relaciones estructurales de las partes. En la antropogénesis, la posición erecta afectó al ángulo de inserción del cráneo en la columna y liberó la dinámica de crecimiento del cráneo. Otro ejemplo usual de restricción es el entorno energético: una hormiga puede transportar varias veces su peso, pero si creciese al tamaño de un elefante su exoesqueleto no podría soportar su propio peso. La idea de restricciones es central para el estudio de las dinámicas sociales y culturales creativas. Un conjunto de restricciones claro es la disponibilidad de energía y de recursos materiales, pero, en el otro extremo, la disponibilidad de conocimiento y tecnología es otra de las constricciones básicas de diferentes formas de orden social. Por ejemplo, una sociedad muy descentralizada necesita tecnologías de red y de comunicación también descentralizadas que permitan acciones colectivas sin un centro director.

3.      Affordances y andamios

La idea de affordances que proviene del realismo ecológico de los esposos Gibson (años 80 del siglo pasado) refiere a la estructura de predisposiciones de un organismo para aprovechar regularidades del medio, como por ejemplo, las líneas de fuerza del campo magnético terrestre en el cerebro de las aves migratorias. La idea de affordances nació para explicar las capacidades perceptivas de los organismos, pero progresivamente se ha ido extendiendo a la capacidad de aprovechamiento de estructuras tanto naturales como artificiales del entorno. Así, buena parte de los nuevos materialismos aceptaría la idea de que ciertos nichos técnicos ofrecen affordances para la acción.

Muy relacionado con el concepto de affordances está el de andamios como metáfora de una construcción materialista de formas y estructuras que no necesita acudir a componentes externos. La cultura, así, se entiende como un entorno material de andamios que permite a los individuos adquirir habilidades y competencias que sin ellas no podrían haberse desarrollado naturalmente. La escritura, por ejemplo, es un andamio que produce arquitecturas conceptuales en el pensamiento que la pura narratividad de las culturas orales no podría haber generado.

4.      Complejidad y no linealidad

La complejidad es por una parte una de las mayores transformaciones de la ciencia contemporánea en un sentido transversal y, por otra parte, uno de los campos más difíciles de desarrollo. Los grandes sistemas físicos, termodinámicos, como los que articulan el Planeta, son sistemas complejos cuyas dinámicas están sometidas a procesos no lineales, muy dependientes de pequeñas variaciones en las condiciones iniciales, o de la composición del sistema y de sus relaciones. El sociólogo Niklas Luhmann hizo de la idea de reducción de la complejidad el componente fundamental de su teoría de la sociedad. El desarrollo de la sociedad moderna tiene que lidiar con la incertidumbre a medida que aumenta la complejidad de sus relaciones. Para ello, sostiene, se producen procesos de diferenciación de sistemas en subsistemas que traducen la incertidumbre el riesgo, al menos en el riesgo controlado por su actividad. Estos procesos de diferenciación, sin embargo generan interacciones menos controladas entre todos los subsistemas que, a su vez, producen incertidumbre.

5.      Distorsiones espaciotemporales

El desarrollo de la vida genera siempre cambios en las escalas espaciotemporales geológicas. El tiempo de la vida de un ser vivo, el tempo de la evolución, el tiempo y el espacio que conforma los nichos ecológicos. En un sentido ampliado, tal como han estudiado autores como Henry Lefebvre, la sociedad y la cultura en sus procesos de reproducción son también producción de espacios y de tiempos, particularmente de ritmos que articulan la vida cotidiana. La interacción entre el entorno geológico, el técnico, el social y el cultural genera profundas distorsiones en los espacios y tiempos. Así, por ejemplo, la diferenciación moderna entre el tiempo medido por el reloj, basado en la sincronización de prácticas y el tiempo fenomenológico de la vida están siempre en tensión, como ocurre, por ejemplo en la apropiación del tiempo de la vida y su conversión en tiempo abstracto en el capitalismo, o la explotación de la atención en la cultura de las pantallas contemporánea.

6.      El poder de la cultura material

La tradición que proviene de la cultura material, nacida en parte en la nueva arqueología y en parte en los programas de antropología así denominados, “cultura material” Daniel Miller, está renovando tanto los estudios culturales como la filosofía de la tecnología y las relaciones entre ciencia, tecnología y cultura.  Desafortunadamente no ha llegado aún este impacto a los nuevos materialismos, que apenas hacen análisis concretos de toda la cultura que está encarnada en los artefactos y en su circulación en la producción y reproducción social. La cultura material no es un simple subproducto pasivo de la agencia humana, sino un factor activo mediante el que las personas, grupos y colectivos expresan su identidad y desarrollan sus proyectos.

La nueva materialidad, el nuevo materialismo necesita incorporar, desarrollar, encajar y trenzar en una propuesta ontológica todos estos aspectos que no solo no son inconsistentes sino, al contrario, son un desenvolvimiento de las dos hilos que tejen esta concepción: la unidad de las fuerzas de la naturaleza en su despliegue y la concepción relacional y sistémica de los procesos y sistemas.