Torpezas y malentendidos

 

En 1943 coincidió la publicación de dos obras cardinales en francés: El ser y la nada de Jean-Paul Sartre y Lo normal y lo patológico de Georges Canguilhem. Ambas coinciden en que el modo primigenio de aproximarse al conocimiento del cuerpo y alma debe suponer siempre una tensión conceptual entre lo normal y lo patológico (Canguilhem) o entre lo negativo y lo positivo (Sartre). La medicina y la psiquiatría se transformaron cuando emergió esta distinción y la superación del concepto de enfermedad como síntoma por la búsqueda de las causas, un cambio que se dio sustancialmente en el siglo XIX. En la teoría de la acción, la intencionalidad y la racionalidad humanas, sin embargo, la vía negativa tuvo que esperar mucho más en la medida que los modelos de acción y racionalidad trataban al sujeto humano como un razonador perfecto o casi perfecto. La influencia de la economía sobre la teoría de la acción y sus ideales de equilibrio y cálculo de costos y ganancias se impuso durante décadas a la evidencia empírica de los fallos, túneles y dispositivos de la mente constitutivos y no simplemente ocasionales.

Aunque la literatura sobre la racionalidad imperfecta o limitada ha llenado centenares de estantes de bibliotecas, es sorprendente la poca atención que se ha concedido en filosofía a la torpeza y al malentendido, ambos debilidades de la acción en el terreno de lo práctico y lo social, ambos profundamente relacionados y ambos condición primigenia sobre la que se va desenvolviendo el habitus, la sensibilidad, la habilidad y la propia racionalidad práctica.

Este breve comentario tienen por objeto esbozar la hipótesis de que la relación que existe entre torpezas y malentendidos es una suerte de inclusión: los malentendidos son formas de torpeza en las relaciones humanas en general, que se manifiestan incluso en el malentendido propio o dificultad con la transparencia de los estados mentales en primera persona.

La torpeza o inhabilidad es fruto de la falta de integración entre las intenciones, las intenciones en acción y el mundo mismo. Es nuestra condición inicial en el mundo: el desarrollo sensoriomotor y cognitivo es una senda serpenteante en un bosque de destrezas que socialmente consideramos como normalidad. Levantarse y caminar coordinadamente, algo que exige a los bebés un desarrollo neuronal, del sistema motor óseo y muscular, el lenguaje mismo, el atarse los zapatos, aprender la escritura ligada, entender la esfera del reloj. Nuestra vida es una constante constatación de nuestras torpezas.

En el lado de la normalidad, lo normal es la torpeza; en el lado de lo patológico está la dispraxia, que Wikipedia define así: “La dispraxia, también conocida como síndrome del niño torpe, es un trastorno psicomotriz que implica una falta de organización del movimiento —por lo cual el niño o la persona que la padece siente impotencia por ser incapaz de realizar las actividades de la vida diaria como el lavado de dientes y el comer de manera adecuada—. Es una alteración de los movimientos voluntarios previamente aprendidos que se ejecutan obedeciendo una orden, sin otras alteraciones del lenguaje, motoras o sensitivas que expliquen el defecto.” Esta separación se puede extender desde lo psicomotriz a otras formas de habilidad social que rozan el trastorno cuando se convierten en inhabilitantes para la vida cotidiana.

La torpeza es una suerte de desposesión del yo en la relación con el mundo y con los otros. Desde las más elementales formas de comportamiento a las que entrañan más sofisticación, como las que encuentran los adolescentes (o no solo adolescentes) en los primeros escarceos eróticos, o las incapacidades para llevar a cabo conversaciones respetando el turno de palabras y siendo sensibles a las intenciones comunicativas de los otros. La torpeza tiene una dimensión corporal esencial que nace de la falta de integración de las funciones mentales, fisiológicas y de presencia en el escenario de la acción. Se extiende esta corporalidad a la interacción social con otros, de ahí que la torpeza sea continua con el malentendido, en tanto que la comunicación exige también coordinación de gestos, actitudes y palabras adecuadas.

Un viejo chiste sobre el carácter castellano en la comunicación narra la historia de un campesino que volvía caminando desde su predio y fue alcanzado en el camino por un paisano que le invitó a subir al carro con un gruñido propio de la comunicación verbal de la aldea. Transcurrió el viaje de vuelta en silencio por una hora, al cabo de la cual el campesino invitado dijo suspirando “¡pues sí!”, sin mayor explicación, a lo que el dueño del carro respondió airado “¿cómo que sí? ¡bájate ahora mismo!” Los castellanos tendemos (al menos en el estereotipo) a ser torpes en la comunicación y a malentender sistemáticamente los gestos e intenciones ajenas, lo que se traduce en falta de sentido del humor y faltas de recursos para soslayar los pequeños roces de la conversación y la vida. También en el estereotipo se acusa a los gallegos de esconder las intenciones y provocar si no malentendidos al menos dudas sobre aquellas.

Una parte de la torpeza intencional es la falta de pericia en la autocomprensión. Entender nuestros propios afectos, deseos e intenciones es una habilidad que nunca hay que dar por supuesta (una de las debilidades mayores de la filosofía sartriana son sus restos de cartesianismo que le llevan a sobrevalorar la transparencia de la mente, una de las razones por la que su concepto de mala fe es tan ambiguo, al menos en El ser y nada). Los temperamentos caprichosos, las tendencias a la indecisión patológica, son formas de torpeza intencional.

La vida es una montaña rusa de torpezas y malentendidos: adquirimos hábitos y al tiempo nos encontramos con desvaríos, insensibilidades y desmañas en la relación con las cosas y las gentes. La experiencia más cercana de las relaciones padres/madres/hijos, las relaciones de pareja, las relaciones en el entorno del trabajo o las de amistad son siempre terrenos donde las torpezas y malentendidos minan el buen discurrir de los lazos afectivos.

Los terrenos de la comunicación política son otro de los terrenos donde la torpeza y el malentendido incapacitan para la construcción política, tan dependiente de la palabra. En la asamblea ateniense, quienes deseaban tener una carrera política acudían al entrenamiento por parte de sofistas e incluso actores profesionales (se cuenta que Sófocles impartió clases de oratoria). Tertulias y sesiones del Parlamento son espectáculos de impericia y de trapacerías comunicativas que forman la sustancia de la política contemporánea y que lacran la democracia de forma grave.

La torpeza y el malentendido son el bajo continuo de las estridencias y conflictos cotidianos o mucho más aparatosos en las escalas institucionales. Pensamos que lo peor de la vida social es la mentira y las fake news o la propaganda, pero no atendemos a esas formas de irracionalidad colectiva que son las torpezas y malentendidos.

Presencia y negación

 

Un siglo de filosofía crítica, deconstructiva, socio-constructivista, de pesimismo sobre la imaginación y de pensamiento negativo nos está dejando conceptualmente inermes para construir una moral que haga un futuro posible y deseable, que recree las condiciones de una Tierra y una tierra en común, que cree espacios de libertad real como ejercicios de afirmación de la vida contra las fuerzas del caos. Necesitamos modificar la ontología y repensar la epistemología para constituir una ética de la vida y de la supervivencia. 

La filosofía es siempre una navegación peligrosa en estrechos turbulentos teniendo a babor y a estribor escollos amenazadores. Las tensiones clásicas han sido las de apariencia/ser, ser/deber ser, sujeto/objeto, concepto/experiencia y algunas otras dicotomías que aprendemos en los primeros cursos. En los últimos cien años, la filosofía se ha guiado por la ilusión de que las dicotomías o los binarios pueden desaparecer y que las zonas híbridas o grises son las únicas regiones donde habita la identidad, que por ello se autodisuelve como afirmación para convertirse en un becoming, un devenir puro sin que tenga sentido “devenir algo” positivamente.

Tal fue la característica definitoria de la llamada posmodernidad: no hay significados fijos, cada actuación (performance) los transforma, no hay sujetos, solo dispositivos y sujeciones, no hay tiempos que no sean eventos instituyentes, no hay totalidades, solo fragmentos y constelaciones. La propia teoría crítica, la que comenzó a desmontar la modernidad se entendió a sí misma como una vía negativa: “Pensar ⎼escribe Adorno en Dialéctica negativa⎼ es, ya en sí, negar todo contenido particular, resistencia contra lo a él impuesto; esto lo heredó de la relación del trabajo con su material, su arquetipo”. Adorno escribía contra Heidegger y su idea de la desvelación del ser, al modo en que el escultor desvela la figura de un trozo de mármol, contra la jerga de la identidad y contra la misma idea de concepto o sistema.

Judith Butler, ahora la pensadora más influyente en el siglo actual, intuyó pronto que las cosas habían ido demasiado lejos. Ella misma había sido icono de la posmodernidad con su libro El género en disputa (1990), un manifiesto contra los binarios de la identidad de género. Tres años más tarde, en Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo” (1993), un texto fundacional de la teoría queer, plantea que hay fallas en la performatividad, zonas de resistencia y de creación de formas de vida habitables, algo que parece comenzar una sospecha contra la pura negatividad. Más tarde, en Mecanismos psíquicos del poder: Teorías sobre la sujeción (1997), hará todavía más visibles sus dudas, ahora sobre la presunta desaparición del sujeto promovida por una cierta lectura de Foucault, afirmando de nuevo que no se puede entender el poder sin zonas de resistencia que no pueden ser sino afirmativas.

Todo había comenzado mucho antes en el pensamiento existencialista de Sartre y Simone de Beauvoir y en su propia autocrítica. En El ser y la nada (1943) había abrazado una concepción negativista de la identidad. La libertad es siempre una huida o anihilación del ser en sí, de la pura facticidad en la que se encuentra de forma gratuita y contingente el ser humano. Su concepto de libertad como negación y la espontaneidad van de la mano. Lo que define la diferencia específica del ser humano es la negación de lo que es a través de una decisión mediante la que trasciende su situación. El ser y la nada es un libro bastante contradictorio que comienza con un concepto abstracto de ser humano, sujeto y libertad como negación para reconocer en el capítulo “la mala fe”--una forma de alienación en la que el sujeto no es capaz de superar su condición, su facticidad--  que en la situación concreta las personas tienen condicionantes (su forma de ser) pero pueden superarlos y concebirse como proyectos prácticos. Simone de Beauvoir, mucho más perspicaz que él respecto a esta contradicción, en su hermoso libro, Pirro y Cineas (1944) captó que la materialidad de la situación es siempre una mezcla de condicionantes y deseos, de sujeción y libertad. En Para una moral de la ambigüedad (1947) lo teorizó de forma mejor armada (aunque menos clara para el público no filosófico) y planteó que la condición básica es la situación, una composición concreta de condicionantes y de apertura a otras posibilidades. Sartre lo entendió muy bien y en 1960 escribió su desgraciadamente poco valorada Crítica de lar razón dialéctica en la que asume claramente esta ambigüedad tanto como condición personal como de actuación práctica (praxis) y de inteligibilidad de la historia como fruto de la acción positiva bajo condicionantes y consecuencias no queridas. En ambos casos (persona/ historia) Sartre define un materialismo radical en donde la conciencia es siempre corporal, no menos que los condicionantes (lo que él llama lo “práctico-inerte”). La acción siempre transforma positivamente las situaciones pero crea un entorno nuevo que es a su vez un condicionante no querido ni programado.

Al tiempo que Sartre en El ser y la nada, la teoría crítica y el posmodernismo del becoming plantearon la negación como la marca de lo humano. Coincidían en su oposición a toda construcción estable que supusiese una superación positiva de lo rechazable en una situación. Pero aquí hay un error grave que impregna toda la via negativa e impide pensar adecuadamente la extraña mezcla de identidad y diferencia, ser y no ser, presente y futuro. Para empezar, la negación no es una medida de lo humano sino una marca de la vida. La vida surge en el universo ya en sus formas más elementales como una mezcla de negación y producción de presencia, de elusión y de afirmación de un lazo indisoluble entre entorno interno y externo. No es otra cosa lo que Schrödinger entendió como “metaestabilidad” y la biología posterior definió como homeostasis y más tarde autopoiesis. El neurólogo Antonio Damásio lo ha explicado muy claramente en sus libros más recientes El extraño orden de las cosas: La vida, los sentimientos y la creación de las culturas (2018) y Sentir y saber: El camino de la consciencia (2021). La mínima vitalidad de un organismo unicelular o la más compleja de los organismos pluricelulares entraña siempre una mezcla de evitación y de impulso, de sensibilidad y de espontaneidad, de contingencia y de posibilidad. Los sentidos externos o internos en los organismos complejos no son solo receptores, son productores de presencia: el cuerpo siente produciendo cambios para mantener su existencia. 

Presencia es la afirmación de un ser como parte participante de una situación. El dolor, el sufrimiento, el miedo, tanto como el deseo no existen sino cambiando la situación y trascendiéndola. Presencia es siempre apropiación de una situación. Presencia es siempre afirmación bajo la condición de negación de una situación. Es siempre producción de posibilidad. Solo entonces aparece el sentido como forma de evitación del caos.

El historiador y crítico literario Hans Ilrich Gumbrecht en su magnífico texto Producción de presencia (2004) sugiere que este sería un gran proyecto para las humanidades superando la escisión entre la negatividad tal como la entendió la teoría crítica, el posmodernismo o el constructivismo social y la afirmación positiva de lo material que contienen todas las ciencias contemporáneas. Gumbrecht llama la producción de presencia a la producción de sentido y significado. Es, ciertamente, una característica de la cultura, pero es también una característica de la vida. No hay vida sin una producción inacabable de sentido que vive el presente como una mezcla indisoluble de negación y afirmación.

El jardín de Cándido

 

Después de haber experimentado las calamidades de este mundo, casado con Cunegunda, Cándido se retira a su jardín:  

« Las grandezas, dijo Pangloss, son muy peligrosas, según informan todos los filósofos […] ¿Sabéis cómo perecieron Creso, Astiages, Darío, Dionisio de Siracusa, Pirro, Perseo, Nerón, Oto, Vitelio, Domiciano, Ricardo III, María Estuardo, Carlos I, los tres Enriques de Francia, el emperador Enrique IV? Sabéis… —También sé, dijo Cándido, que tenemos que cultivar nuestro jardín. —Tenéis razón, dijo Pangloss; porque cuando el hombre fue puesto en el jardín del Edén, fue puesto allí “ut operaretur eum”, para que trabajara: lo cual prueba que el hombre no ha nacido para el descanso. —Trabaja sin razonar, dijo Martín; es la única forma de hacer soportable la vida.» (Voltaire Cándido o el optimismo).

Voltaire redactó esta novela panfleto, este sarcasmo narrado, contra el optimismo de Leibniz que postulaba un posibilismo sobre el estado de las cosas resumido en el lema de “el mejor de los mundos posibles”. En realidad, la moraleja del cuento volteriano no dista tanto de la de Leibniz: “si la vida te da limones, haz limonada”; “si no haces lo que te gusta, que te guste lo que haces”; “si no eres capaz de cambiar el mundo, deja que el mundo te cambie a ti” y otros tantos consejos que renombran la retirada al jardín de Cándido.

Simone de Beauvoir le devuelve el sarcasmo a Voltaire y se pregunta por la naturaleza y, sobre todo el tamaño de ese jardín al que se quiere retirar Cándido, el jardín de la acción a la escala de la zorra que no alcanzaba las uvas, y convierte una vieja fábula en una perspicaz meditación sobre la acción humana, a la altura o la profundidad de otras autoras como Simone Weil y su reivindicación de la atención, Elizabeth Anscombe y su examen de la intención o Hannah Arendt y sus tesis sobre la relación entre acción y palabra. Fue en su primera obra filosófica, Pirro y Cineas, 1944, dedicada a la acción humana reflexiva, a la praxis, donde desenvuelve su sarcasmo y desarrolla su teoría, que arma sobre las dos preguntas ortogonales que articulan los ejes del espacio de la acción y con ello el espacio de posibles respuestas a sendos dilemas: ¿hasta dónde se extienden los límites del jardín?, o, como reescribiré más abajo, ¿cuál es la estructura de la situación en que ocurre la acción humana? La segunda pregunta, de hecho con la que comienza el libro, es el dilema de Pirro y Cineas:

“Plutarco cuenta que un día Pirro hacía proyectos de conquista: “Primero vamos a someter a Grecia”, decía. “¿Y después?”, le pregunta Cineas “Ganaremos África”. “¿Y después de África?” “Pasaremos al Asia, conquistaremos Asia Menor, Arabia”. “¿Y después?” “Iremos hasta las Indias”. “¿Y después de las Indias”. “¡Ah!”, dice Pirro, “descansaré”. “¿Por qué no descansar entonces,  inmediatamente?”, le dice Cineas. Cineas parece sabio. ¿Para qué partir si es para regresar? ¿A qué comenzar si hay que detenerse? Y sin embargo, si no decido en primer término detenerme, me parecerá aún más vano partir. “No diré A”, dice el escolar con empecinamiento. , “¿Pero por qué?” “Porque después de eso, habrá que decir B”. Sabe que si comienza, no terminará jamás: después de B será el alfabeto entero, las sílabas, las palabras, los libros, los exámenes y la carrera; a cada minuto una nueva tarea que lo arrojará hacia una tarea nueva, sin descanso. ¿Si no se termina nunca, para qué comenzar? Aun el arquitecto de la Torre de Babel pensaba que el cielo era un techo y que lo [10] tocaría algún día.” (S. de Beauvoir, Pirro y Cineas, 1944)

Con este problema, comienza este libro, (traducido al español en 1972 como ¿Para qué la acción?). Es un libro de filosofía profundo y poco reconocido como tal. Beauvoir ha pasado a la historia por sus libros El segundo sexo, La vejez, su autobiografía y algunas novelas, pero no por este, que me parece la mejor exposición, la más clara y de más alcance del existencialismo (un término que ella odiaba). Se distancia de Sartre y mucho más de Heidegger y presenta un dilema con el que yo comenzaría cualquier curso de filosofía: ¿por qué hacer algo en vez de quedarnos en la quietud de nuestro jardín? Una tentación que se hace más irresistible con la edad y con la cercanía del fin de la vida.

La respuesta es todo el libro y, sí, Beauvoir está del lado de Pirro contra Cineas. Implicarse siempre, hasta el último día, es la forma en que el ser humano trasciende la situación en la que vive, siempre una mezcla de libertad y facticidad, de posibilidad y necesidad. Lo contrario es sumergirse en el barro de la justificación por las condiciones determinantes del contexto sean sociales o corporales.

Simone de Beauvoir desarrolla sus ideas en el marco de la fenomenología sartriana, expuesta en El ser y la nada: la acción humana discurre entre la libertad y la facticidad, la libertad solo existe bajo condiciones de alteridad o referencia a la libertad del Otro. Parecería que Beauvoir no es más que un epígono filosófico del maestro, pero sería muy superficial entenderlo así. En Pirro y Cineas, la autora va mucho más allá que Sartre en su conocida obra y, con estas dos preguntas, plantea una arquitectura moral que el propio Sartre tuvo que reconocer que era más acertada que la suya.

Por lo pronto, abandona una de las más acertadas críticas que se han hecho (y que Sartre se hizo a sí mismo) a El ser y la nada:  que la vida sea una secuencia continua de instantes en los que estamos obligados a elegir esto o lo otro de manera excluyente, y sólo mediante esa elección lúcida podemos escapar de la facticidad y la mala fe. No siempre estamos obligados a elegir: las decisiones solo existen en el marco de situaciones y de encadenamientos de proyectos.

La idea de situación es central en el pensamiento de Beauvoir y es sin duda la gran aportación suya a la teoría de la acción: la situación, el jardín de Cándido, no es el contexto. Su teoría no divide entre la parte intencional, que sería personal, subjetiva, y el entorno de la acción como marco externo. La situación es siempre una composición de lo interno y lo externo, lo corporal y material y los deseos y proyectos.

En la situación, en cada situación, siempre en singular, se articulan las ventanas de posibilidad y libertad con las restricciones de lo fáctico y la pasividad (la “obediencia” de la que hablaba Simone Weil). Lo que mejor define la circunstancialidad de la acción no es tanto el viejo problema kantiano de lo interno y lo externo cuanto la inmersión del sujeto en la relación con el otro. Esta relación es la que determina el grado de libertad y define la calidad de la praxis. El otro siempre es parte de la situación, siempre bajo la condición hegeliana de que los dos polos, el sujeto y el otro, son siempre falsos polos cuando se consideran excluyentes, como el amo que se declara sujeto y por ello el esclavo se convierte en objeto. Solo cuando se internalizan las estructuras de reconocimiento la situación se convierte en el espacio de libertad en la necesidad.

A diferencia de Sartre, que siempre elegía ejemplos inanes, como el camarero que hace de camarero, la señorita puritana que se deja tomar de la mano, el homosexual que no se considera tal y así, Simone de Beauvoir dedica la explicación de qué es la situación a un profundísimo análisis del cuidado, anticipándose en décadas a lo que sería llamada “ética del cuidado”. Lo hace a través del análisis de la diferencia entre compromiso y sacrificio: el sacrificio es la forma de cuidado bajo la condición de mala fe. Se expresa en esa frase que todo hijo ha temido oír alguna vez de su padre o su madre: “con todo lo que hemos hecho por ti”. El sacrificio es la acción aparentemente generosa hacia otro con la actitud de “ser para otro”, de “dedicación a la causa”, de entrega del propio ser a cambio de un reconocimiento de esa dedicación que puede ser o no ser exigido pero que siempre está presente en la conciencia como motivación de la acción.

La estructura de la situación define el modo en que se inserta el proyecto del sujeto en el entorno de exigencias del otro, de la materia y la corporalidad de la acción y por ello en la forma en que la acción misma trasciende esa situación creando otra nueva, una ampliación del jardín, un encadenamiento de proyectos como Pirro, que va conformando una vida en libertad o una vida en la complacencia de la facticidad.

Lo externo de la situación, observa Beauvoir es justamente aquello que otros como Heidegger consideran interno, en particular la muerte. No hay tal cosa como “ser para la muerte”, la muerte no forma parte del jardín, ni forma parte del proyecto, nadie se “enfrenta” a la muerte, es algo completamente externo, lo mismo que la vejez o el agotamiento de las fuerzas. Son modos de reducir el “ ser para” a un “ser para algo” que es externo a la situación.

Décadas más tarde, la filosofía moral anglosajona descubriría el particularismo y el situacionismo como si nadie hubiese reparado antes en ello. Comparando la finura y profundidad de Beauvoir con la diletancia analítica, el situacionismo de esta autora y la estructura trágica de su planteamiento alcanza una radicalidad que se le escapa al academicismo. Curiosamente, la teoría de la situación de Beauvoir, ya en plan un poco más técnico, encaja perfectamente con la semántica de situaciones que propusieron Barwise y Perry en los años ochenta como parte de un proyecto amplio de pragmática. Queda para otro momento el analizar esta afinidad. También el análisis de cómo los proyectos son la forma en que la acción humana trasciende la situaciones y por ello ampliando los bordes del jardín de Cándido.

¿Por qué hacer algo y no quedarnos en nuestro jardín?, ¿por qué no aceptar el consejo de Cineas?. La tentación es mayor con la edad y aún mayor con la cercanía del fin de la vida. NO, Beauvoir está del lado de Pirro contra Cineas. Implicarse siempre, hasta el último día, es la forma en que el ser humano trasciende la situación en la que vive, siempre una mezcla de libertad y facticidad, de posibilidad y necesidad. Lo contrario es sumergirse en el barro de la justificación por las condiciones determinantes del contexto sean sociales o corporales. Si alguien quiere entender bien la segunda parte de El segundo sexo haría bien en leerse esta maravillosa obra. Beauvoir fue siempre la parte lúcida de la pareja con Sartre.

Modos de vida en común

 

No hace mucho y en el contexto de la promoción de su nuevo álbum LUX, Rosalía realizó unas declaraciones sobre su posición respecto al feminismo que han sido controvertidas y tildadas, cuanto menos, de ambiguas y de falta de compromiso: "Me rodeo de ideas feministas. No me considero lo suficientemente perfecta como para estar dentro del feminismo, pero sí me inspiran". Dado su carácter de icono cultural para generaciones jóvenes, y el hecho que hayan sido tan criticadas como defendidas, permite considerarlas como punto de partida para pensar sobre las actitudes sociales respecto a grandes proyectos, como en este caso es el feminismo (o los feminismos). Permítasenos un rodeo conceptual antes de entrar en el examen de este caso.

Las vidas humanas individuales o colectivas se organizan entre las acciones repetitivas que forman parte de la costumbre, hábitos, rituales y técnicas, y las acciones que se ordenan en proyectos a más o menos largo plazo. Por supuesto, no es una división excluyente, pues cualquier proyecto acude al reservorio de conocimientos prácticos y costumbres, pero las primeras forman un espacio que podríamos considerar pre-reflexivo e incluso automático, mientras que las segundas implican la conservación de la voluntad, la movilización de algunos afectos y pasiones y la conciencia de temporalidad a medio plazo. En medio hay todo un espectro de conjuntos de acciones que se sitúan en una zona gris entre ambos espacios.

Las vidas personales se mueven entre los dos espacios en un ejercicio continuo, bien de agencia, bien de la forma de agencia que llamamos “praxis”, orientada al desenvolvimiento de proyectos. Así, por ejemplo, el ejercicio de cuidado de personas cercanas no puede reducirse a una simple suma de acciones, sino que exige una conciencia y compromiso que se mantienen a lo largo del tiempo y que establece los cauces para las elecciones que se realizan diariamente. Lo mismo podemos afirmar de ciertas profesiones que implican algo más que la obediencia a la voluntad ajena en el trabajo asalariado. E incluso las vidas consagradas a la acumulación de riqueza exigen formas de praxis que excluyen otras muchas acciones que debilitarían los objetivos del enriquecimiento.

Si tomamos esta división entre acciones de costumbre y acciones de compromiso como un modelo ideal, cabe ahora clasificar las vidas personales en colectivos y en grupos. Ninguna de las dos categorías son puras sumas de individuos, sino que en ellas hay que considerar junto a las relaciones que ligan a las personas las relaciones con los entornos materiales, prácticos e institucionales que constituyen los colectivos y los grupos. Un colectivo es un conjunto de personas caracterizado por acciones de costumbre que producen formas de vida similar respecto a necesidades, deseos y prácticas ordinarias. Grandes colectivos de género, raza, clase, cultura, nación, etc., acogen a colectivos más pequeños definidos por los roles sociales desde los entornos intermedios a los institucionales.  Un grupo es un conjunto de personas caracterizado por la asunción de compromisos conjuntos, de acciones definidas por los objetivos y fines del proyecto, por las normas que regulan el ejercicio de las prácticas orientadas télica y teleológicamente. Los grupos, por supuesto, tampoco son sumas de individuos, sino relaciones ternarias entre personas y todo el entorno material y práctico que constituye el proyecto.

Las formas de agrupación que han tenido mayor impacto histórico han sido los movimientos sociales. Así, por ejemplo, la clase obrera puede ser considerada un colectivo definido por acciones delimitadas por la condición de trabajo asalariado o puede ser movimiento obrero que conduce a una conciencia de tensión y lucha de clases cuando aparecen grupos que dan sentido de clase a las acciones cotidianas, desde qué se hace en la vida de ocio a qué se enfrenta en el puesto de trabajo y en las relaciones laborales generales. En la zona gris está toda esa parte de la población que ha tomado conciencia de la posición propia y de la gente de alrededor, pero que, por unas u otras razones, no participa en los grupos que constituyen el movimiento obrero, como los sindicatos y organizaciones relacionadas, aunque pueda hacerlo ocasionalmente en convocatorias de huelga o manifestaciones.

Bajo este paraguas conceptual podemos volver sobre las declaraciones de Rosalía y entenderlas como una respuesta que adquiere sentido en la zona gris entre el colectivo femenino y el movimiento feminista en sus múltiples expresiones. Por supuesto que hay un cierto grado de ironía entre la expresión de “no me considero suficientemente perfecta”, pero también denota una cierta sinceridad respecto a la fricción entre proyectos y praxis distintas, como podría ser en su caso entre manifestarse feminista o lograr audiencias más amplias desde el punto de vista de actitudes e ideas.

Entre las críticas que han recibido estas declaraciones, destaco las que, más que juzgar a la persona que las ha hecho, otra mujer, afirman que “son expresiones del momento que vivimos”. Efectivamente, la vida de los grupos y movimientos sigue vaivenes históricos de modo que se amplían o reducen, e incluso desaparecen volviendo a la condición de colectivos, en relación con situaciones y circunstancias que dependen de otras fuerzas que convergen en la cultura y la sociedad. Sartre analiza en la Crítica de la razón dialéctica la subjetividad del o de la participante en un movimiento que observa en tiempos distintos la agregación de nuevos miembros o la desagregación e incluso deserción de muchos otros. Esta conciencia vívida del alcance del movimiento define en parte la vida emocional de la persona comprometida: a veces bajo el palio de la ansiedad, a veces transportada por las alas de la euforia.

Esta montaña rusa de los movimientos sociales tiene su correlato en las vidas personales y en las vidas bajo la condición de colectividades en la forma de momentos de tranquilidad en los que los proyectos discurren adecuadamente y momentos de ansiedad por los fracasos, enfermedades y violencias que trae la vida cotidiana.

El juego continuo de las agencias personales, colectivas y de grupo con la inercia de las fuerzas que nos desbordan (lo que Sartre denominaba lo práctico-inerte) es lo que caracteriza las dialécticas de lo cotidiano y las formas de vida en común, sean las de Rosalía, las de las militantes feministas o las de los simples oyentes.

Entre la biografía y la historia

 

¿Qué hacemos cuando hacemos algo? Pensar, decir, hacer, …, son modos en que se manifiesta la vida en la especie humana junto a otras innumerables expresiones fisiológicas y conductuales. Desde Aristóteles a Donald Davidson y Elizabeth Anscombe, pasando por Hume, Kant, Sartre o Hannah Arendt, la acción ha sido uno de los hilos temáticos de eso que llamamos filosofía. ¿Qué distingue un mero movimiento corporal de una acción intencional?, ¿cómo explican las razones la conducta?, ¿cómo se encadenan las acciones para generar una biografía?, ¿cómo se agregan las acciones individuales para producir la historia?, ¿cómo las acciones transforman en el entorno produciendo la cultura material?, ¿tiene sentido la vida?, ¿tiene sentido la historia?, ¿hay vidas alienadas?, ¿cómo las acciones generan relaciones de igualdad y reciprocidad o de explotación y opresión?

Aristóteles es el primer gran teórico del mecanismo de la acción: el deseo (orexis) es el motor de la acción, pues “el pensamiento por sí solo nada mueve y sin un fin deseado (telos) no habrá inicio de movimiento; el intelecto (nous / dianoia) no empuja pero dirige y evalúa los medios para alcanzar el fin; la prohairesis o inteligencia deseante o elección deliberada es la marca que define la acción humana y la separa de la mera reacción conductual a un estímulo, como un carraspeo o un guiño, que en un contexto pueden ser mera fisiología y en otro contexto un modo de discrepar del hablante o de asociarle a una mentira.

Este mecanismo básico ha constituido el núcleo que históricamente se ha debatido y afinado en modos sofisticados para dar cuenta de lo que caracteriza nuestra condición pues, al fin y al cabo, somos lo que hacemos y si, como escribe Hannah Arendt estamos en algún lugar extraño cuando pensamos, cuando actuamos estamos materialmente en el mundo y lo transformamos de un modo que nos transforma. Aunque la mente es orgánica y material, es la acción el modo en que el cuerpo se une a las fuerzas de la vida transformando el entorno.

Otra de las distinciones esenciales, la que me interesa en este momento, es la que distingue entre la acción que produce transformación (poiesis, la denominaba Aristóteles) y la que produce historia (praxis). En Aristóteles la distinción se desarrolla en distintas dimensiones: la poiesis se orienta al resultado y termina cuando su objeto se realiza, exige un tipo de virtud instrumental, la tejné y es esencialmente transformadora y material. La praxis se orienta al sujeto o al grupo, es continua mientras se hace, exige phronesis  o sabiduría práctica y es esencialmente moral o política.

Bajo la sombra de Aristóteles, sin embargo, una buena parte de la filosofía contemporánea ha dudado de que estas diferencias sean categóricas y distingan de modo radical las formas de acción sino que, por el contrario, es el modo en que se insertan en las situaciones o circunstancias lo que permite caracterizarlas contextualmente como simple agencia (un término más amplio que el de poiesis) o praxis. Sartre, desde la tradición fenomenológica y marxista, y Anscombe desde el aristotelismo analítico han aportado los desarrollos más lúcidos de la filosofía aristotélica.

Dejo a un lado, para otro momento, la memoria de la filosofía de Elizabeth Anscombe para centrarme en la reivindicación del término praxis tal como lo trata Sartre en la Crítica de la Razón Dialéctica. Para Sartre, toda acción es material, corporal, sea o no reflexiva en primer orden (conciencia de lo que se está haciendo) o en segundo orden (conciencia del significado de lo que se está haciendo). Por tanto hay una continuidad esencial entre la dimensión activa del cuerpo y la de la persona en sociedad y cultura. La distinción entre conducta, agencia y praxis no es el resultado de superposiciones, sino del modo en que se trata la relación cuerpo- entorno de forma material.

Toda acción es transformadora, desde la alimentación a la técnica o la revolución, es el modo en que operan las transformaciones lo que distingue el significado y sentido de las acciones desde una vida vegetativa, a la biografía o a la inserción histórica de la acción.

La agencia para Sartre es la forma en que la acción es mediada por las transformaciones. La acción está siempre situada en circunstancias concretas, es siempre con otros y en un entorno técnico producto de la transformación humana. Es por otra parte continua, la biografía no es una suma de acciones, sino un continuo de interacciones que distinguimos tanto por la conciencia como por las mediaciones que esta experimenta en la situación concreta.

¿Cuándo adquiere la agencia la dimensión de praxis? La distinción no es radical, sino que se realiza también en el contexto de la situación. Cuando las mediaciones son históricas, es decir, cuando afectan de modo ostensible, por modesto que sea, a la dirección de la historia humana, la agencia es también o es sobre todo praxis. Y la biografía entonces se inserta en la historia.

Pongamos un ejemplo para aclarar esta distinción sartriana:

En 1972 Boris Spassky y Bobby Fisher se enfrentaron en Reikiavik en una partida por el campeonato del mundo. Spassky, el campeón hasta ese momento, sufrió una derrota por parte del joven y estrambótico Fisher. La partida 6, en la que Fisher descolocó a Spassky fue determinante para el resto del campeonato, que acabó con treinta y cinco años de dominio soviético. Veamos: cada una de las acciones o movidas han sido parte de la agencia de ambos. Son acciones mediadas por reglas constitutivas del ajedrez, por una sabiduría de toda la tradición anterior de jugadas, por un contexto vital de cómo se alimentan y duermen y comen los jugadores, por ser el escenario de un campeonato, etcétera. Sin estas mediaciones, mover una ficha puede ser mera conducta o parte de un juego infantil, pero en esa situación el juego del ajedrez es una práctica social limitada por un horizonte de expectativas que lo constituyen como tal. Pero esa práctica formaba parte también de una situación histórica particular: la Guerra Fría, que se desarrollaba en muchos escenarios, en parte económicos y políticos, militares, pero también en el plano cultural, como guerra fría cultural. La victoria se convertía en una expresión simbólica de la superioridad de una cultura sobre otra. Spassky lo tenía claro, y si no, su equipo de asesores y comisarios políticos se lo recordaba cada minuto. Fisher lo tenía menos claro, a pesar de que toda la prensa occidental se lo recordaba, pero aún así aceptaba el carácter histórico de esa partida. Desde el punto de vista biológico, la partida sexta no era sino un encadenamiento causal de transferencias de energía. Desde el punto de vista histórico fue un punto de inflexión en la interacción psicológica y en el desarrollo del juego y, a la postre, en una pequeña batalla dentro de una gran guerra.

No hay distinciones naturales entre conductas, agencias y praxis al margen del modo en que se hacen parte de las totalizaciones de una situación. Cuándo las vidas son trayectorias alienadas de actos, cuando son biografías que adquieren sentido y cuándo ese sentido es parte de la historia es algo que nadie puede legislar a priori, ni siquiera un sujeto en particular, que siempre vive en una niebla de opacidad de su propia conducta y necesita el relato de otros para adquirir sentido. Ni hay tampoco una distinción natural entre la vida cotidiana y la vida heroica romántica.

Hamlet y Marx lo tenían claro:

¡Así se habla, viejo topo! ¿Podrás trabajar rápido bajo tierra? ¡Un pionero digno! William Shakespeare, Hamlet, Príncipe de Dinamarca

Y cuando la revolución haya llevado a cabo esta segunda parte de su labor preliminar, Europa se levantará, y gritará jubilosa: ¡bien has hozado, viejo topo! K. Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte