Más allá de la moralidad y la racionalidad

 

La transición del mundo neoliberal a un planeta de poder sin máscaras hace más urgente que nunca encontrar sendas filosóficas mejor orientadas en esta selva de contradicciones que es la cultura del siglo XXI. Modernos o posmodernos, somos seres en el ojo de un huracán histórico de cambios acelerados y buscamos como caminantes perdidos signos que indiquen la ruta y el sentido, pues ni la naturaleza ni los imperativos universales nos iluminan en los conflictos en que nos sumerge la furia de la modernización. Es un tiempo para dejar atrás las divisiones de academias, olvidar el mito del rigor y claridad de la filosofía analítica y el mito de la profundidad de la filosofía continental más escolar o más politizada. Estamos en otro mundo y necesitamos todos los recursos conceptuales que podamos recoger, como scavenders tras el apocalipsis, merodeando por los almacenes de ideas que nos ha dejado la historia.

No tiene sentido distinguir entre racionalidad y moralidad, mucho menos tratar de reducir una a otra como pretenden el utilitarismo (la moral a racionalidad) o el universalismo kantiano y sus variantes (la racionalidad a imperativos universales). Como si buscando el significado de nuestras vidas y nuestro puesto en la historia y en el universo fuese posible diferenciar hechos y valores. Ser racional entraña una ética de la creencia, de la deliberación, del sentido de lo real, es un logro siempre frágil de un impulso de plenitud o florecimiento de la humanidad. Y, en la dirección opuesta, adoptar una actitud moral no es sino ser sensible a lo que importa y a las exigencias de cada situación y, por ello, ejercer las mejores capacidades de discernimiento.

En esta búsqueda de referencias, traigo aquí como sugerencias, no guías definitivas, no ejercicio de historia de la filosofía (no somos forenses, sino conversadores a través del tiempo y el espacio con vivos y muertos), las afinidades electivas entre dos hipótesis cercanas en el contenido, distantes en la pertenencia a tradiciones y en el tiempo de sus vidas: las filosofías morales y de la acción de Jean-Paul Sartre y de Bernard Williams, dos maestros del pensar sobre la condición humana, la agencia y eso que podemos llamar la actitud moral. Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, que para esta exploración irán juntos, fueron gente de cultura ajena a las universidades y academias, entre la filosofía y la literatura, siempre presentes en la esfera pública ejerciendo su libertad de palabra. Bernard Williams (1929-2003), fue un producto oxoniense, formado en la Alta Iglesia de la filosofía lingüística para la que todo problema filosófico se resuelve o se disuelve en el análisis lingüístico. En el pequeño pero elitista espacio de Oxford, dominado por Austin, Ryle, Hare y otros dones y señores de la filosofía, Bernard Williams fue poco a poco derivando hacia un estilo más libre, alejando poco a poco  su manera de pensar y escribir de la norma académica analítica. Al igual que Sartre y Beauvoir lo hicieron con la fenomenología y su seriedad académica. Les une la sospecha de Nietzsche contra las morales dominantes, el “sistema de la moral” que llamará Williams y la prioridad de la existencia y la defensa de un humanismo nuevo basado en la resistencia a la alienación y el ejercicio de la libertad contra el determinismo.

Bernard Williams escribe sobre el estilo de Nietzsche y de paso sobre la consecuencia que debería tener sobre cómo pensar y escribir en filosofía contemporánea:

Algunos piensan que estas características se oponen completamente a la incorporación de Nietzsche a la filosofía como una empresa académica, pero si se entiende que eso implica la carencia de importancia de Nietzsche para la filosofía es un error. Al insistir en la importancia de Nietzsche para la filosofía, quiero decir algo de lo que no se puede escapar mediante una definición de «filosofía». En particular, no puede ser evadido invocando algún contraste entre filosofía «analítica» y «continental». Esta clasificación siempre involucró una mezcla confusa y muy extraña de lo metodológico y lo topográfico, como si uno clasificase los automóviles en los de tracción delantera y los japoneses, pero al lado de ése y otros absurdos de la distinción, se halla el punto más inmediato de que ninguna clasificación tal puede evadir las obstinadas continuidades entre la obra de Nietzsche y las tareas de lo que cualquiera llama filosofía. Al menos en filosofía moral, ignorarlos no es simplemente adoptar un estilo, sino eludir un problema. (Sentido del pasado 345)

Con Nietzsche, les une la lucha contra la abstracción de las normas universales y la hipocresía de los utilitarismos. La moral así entendida aliena a los seres humanos de su capacidad de elegir formas de vida, valores y proyectos sobre los que gravite su existencia. Sus aportaciones abren un frente común que resumiría provisionalmente en estos breves puntos de interés: 1) la insistencia en lo concreto de la situación particular de la acción, por encima de las normas venidas de códigos universales de racionalidad o moralidad; 2) la centralidad del sujeto agente más allá del subjetivismo e idealismo de la filosofía de la conciencia; 3) la agencia como punto de partida de la inserción del ser humano en el mundo; 4) el desprecio al “punto de vista del universo” (Williams) o “punto de vista de Dios” (Sartre), a saber, a las pretensiones de imparcialidad que rigen las teorías dominantes de la racionalidad y la moralidad; 5) la reivindicación del humanismo o, al menos, de un humanismo no fatuo o imperialista, basado en el rechazo al determinismo de la historia y la naturaleza y sostenido por la soledad del ser humano para cualquier proyecto de emancipación.

En cada situación concreta el sujeto ejerce sus capacidades de sentirse concernido con lo que pasa y actuar (o no hacerlo) con la conciencia de que allí hay dos presencias: la de la complejidad de la situación en la que hay personas que demandan una respuesta, estructuras sociales y medios materiales que constriñen las posibilidades de acción, y expectativas sobre las posibilidades de reacción. Sartre nos recuerda que en ese entramado de lo contingente, lo fáctico y lo posible estamos hechos de libertad de decisión, insertos (comprometidos) en ese escenario del que no es posible huir rehuyendo la responsabilidad salvo caída en la mala fe. Bernard Williams nos recuerda también que en la situaciones de acción no somos ni podemos ser imparciales, somos participantes y en ellas decidimos y hacemos haciendo explícitas formas de comportamiento que mezclan lo fáctico y lo normativo. Mientras que el vocabulario estrictamente moral tiende a centrarse en el bien y el mal y en lo obligatorio y lo prohibido, Williams acude a las formas de evaluación cotidiana que son la marca de un carácter moral o inmoral: traicionero, brutal, valiente, cobarde, honesto, mentiroso, agradecido…, maneras múltiples de enfrentarse a los problemas, dilemas, conflictos y tragedias del día a día.

Se ha criticado e incomprendido mucho a Sartre pensando que su filosofía es subjetivista, que no va más allá de Husserl y Heidegger, leyendo El ser y la nada como un texto cartesiano pasado por Hegel sobre el desenvolvimiento de la conciencia, sin entender su ruptura con la fenomenología y su su abandono de la idea de que la conciencia es una especie de continente de contenidos inmateriales. La conciencia para Sartre no es algo, no es una entidad sino la manifestación de la existencia en el mundo, de dirigirse a las cosas, un proceso que ocasionalmente se dirige sobre sí, objetivándose como lo hacemos cuando pensamos en una fotografía como un producto causal de una máquina grabando digitalmente una imagen. El sujeto tampoco es algo, mucho menos una conciencia, es parte del mundo, una cosa en sí que se distingue de las piedras por el ejercicio de la libertad. Una cosa libre que existe a través de situaciones complejas en las que se encuentra con posibilidades y también con limitaciones. Una cosa en sí que se encuentra con la mirada del otro, que le interpela y le objetiviza, le abre un espacio de reacciones a veces en conflicto con él, enmascarándose y huyendo de esa imagen que el otro le ofrece, o cooperando, generando grupo, compromiso, libertad conjunta.

En la Crítica de la razón dialéctica,  en Cahiers pour une morale, en Para una moral de la ambigüedad de Simone de Beauvoir, en muchos otros escritos posteriores a la Guerra, Sartre y Beauvoir desarrollaron una ética de la ambigüedad radical, entre la capacidad de decidir y las restricciones de la situación. Una ética explorada por la vía negativa, sumergiéndose en las tribulaciones de un sujeto que desea escapar de su responsabilidad y que quiere desenvolverse en un proyecto de vida digna. En Cahiers, Sartre recorrió esta vía negativa investigando la violencia como insensibilidad a las consecuencias de la acción: torturas, violaciones, mentiras, son impulsos de “tenerlo todo, de inmediato y sin compromiso, haciendo estallar por los aires el orden del mundo o destruyéndose a sí mismo llevándose el mundo por delante” (como Hitler cuando entendió que había perdido la guerra, como Trump y sus secuaces de las élites tecnológicas ante la falta de recursos y el cambio climático). En la Crítica de la razón dialéctica recorrió esta vía negativa partiendo de la experiencia continua de la escasez como trasfondo de la violencia, pero al tiempo proponiendo una ética del reconocimiento basada en el compromiso y la agrupación que separa la multitud del grupo y la comunidad.

El principio de libertad es ontológico, define lo humano y responde a la afirmación del agnóstico Iván de Los hermanos Karamazov. Así, Simone de Beauvoir escribe en Por una moral de la ambigüedad:

Pero si por sí mismo el hombre es libre de definir las condiciones de una vida válida a sus propios ojos, ¿no puede elegir no importa qué y obrar no importa cómo? Dostoievski afirma: "Si Dios no existe, todo está permitido.'' Los actuales creyentes rechazan esta fórmula. Restablecer al hombre en el corazón de su destino, es repudiar -pretenden ellos toda moral. Empero, la ausencia de Dios no autoriza precisamente toda licencia; al contrario, porque el hombre se halla desamparado sobre la tierra es que sus actos son compromisos definitivos, absolutos; lleva en sí mismo la responsabilidad de un mundo que no es la obra de una potencia extraña, sino propia, y en la cual se inscriben tanto sus derrotas como sus victorias. Un Dios puede perdonar, olv1dar, compensar; pero si Dios no existe, las faltas del hombre son inexpiables. Si de todas maneras se pretende que esta apuesta terrena carece de importancia, es porque se invoca, justamente, esa objetividad humana que hemos empezado por negar. En principio, no se puede expresar que nuestro destino terrestre tiene o no tiene importancia, puesto que depende de nosotros el dársela.

Pero esta libertad formal, que sirve para establecer la primacía de la existencia sobre la esencia es solo un marco para lo que Sartre y Beauvoir consideran que es la condición humana, siempre ambigua entre la libertad y la necesidad, implicados los agentes siempre en situaciones que resisten sus proyectos de vida, siempre limitados y siempre trascendiendo la situación. Simone de Beauvoir toma como ejemplo al último Van Gogh:

Así, cuando Van Gogh, enfermo, acepta serenamente, la perspectiva de un futuro en el cual ya no .podrá pintar nunca más, no hay resignación estéril; para él, la pintura era un modo de vida personal y de comunicación con los otros, que podía incluso perpetuarse bajo otra forma hasta en un asilo. En ese renunciamiento, el pasado se hallará integrado y la libertad confirmada; será vivido, a la vez, en el desgarramiento y en la alegría: en el desgarramiento, puesto que el proyecto se despoja de su rostro singular, sacrifica su carne y su sangre; en la alegría, puesto que en el momento en que cede la tensión, uno se encuentra con las manos libres y dispuestas a tenderse hacia un nuevo porvenir. Pero este sobrepasamiento es tan solo concebible cuando el contenido no ha sido proyectado como cerrando el porvenir, sino, al contrario, designando en él nuevas posibilidades; esto nos conduce por un camino diferente del que habíamos señalado: mi libertad no debe tratar de aprehender el ser, sino develarlo; el tránsito del ser a la existencia es el develamiento; el objetivo entrevisto por mi libertad consiste en conquistar la existencia a través de la sustancia siempre fallida del ser.

La esencial ambigüedad de la agencia humana nace en el permanente conflicto entre la espontaneidad que rige la voluntad de tener un proyecto de vida digna, que lleva a trascender y transformar la situación, el mundo, mediante la acción, y lo que Sartre llama la parte práctico-inerte, que no es sino las consecuencias no queridas y las objetividades que produce la acción humana y que limitan o contradicen los propósitos de la acción. Más tarde, Nicklas Luhmann sostendrá que esta conciencia de las consecuencias no queridas, lo que él llama el “riesgo”, es lo que caracteriza la emergencia de la noción de sujeto agente en la modernidad.

Muy cercana al concepto sartriano de lo práctico-inerte es la idea de suerte moral que desarrolló Bernard Williams en un libro con este mismo título en 1981. El concepto de suerte moral es, en última instancia, un ataque a la distinción entre la moralidad, que la filosofía académica entiende como una esfera especial de la conducta humana regida por obligaciones, y la ética, que no es sino la pregunta más amplia de cómo vivir decentemente. Williams sugiere que la "moralidad" es una institución peculiar que intenta hacernos inmunes a la suerte. Pero la vida real —y la reflexión ética real— nos obliga a admitir que somos criaturas físicas en un mundo caótico. Nuestra "suerte moral" no es una anomalía, sino la esencia misma de la existencia humana. No somos espíritus, somos agentes que provocamos cosas, y la validez de nuestras vidas depende de lo que realmente provocamos, no solo de lo que pretendíamos provocar. La visión estándar de la moralidad, particularmente en la tradición kantiana, postula que solo somos responsables de lo que está bajo nuestro control, nuestra voluntad protegida del riesgo. Pero esto no es cierto: nuestros proyectos y con ellos nuestra posición moral dependen siempre de factores que escapan totalmente a nuestro control, es decir, de la suerte.

Williams distingue dos formas de suerte, la intrínseca y la extrínseca, que desarrolla en sendos ejemplos que ya son clásicos en teoría de la acción:

La suerte intrínseca es aquella que afecta al desarrollo de nuestros proyectos. Estarán justificados si al final logran algo o todo lo que se proponen, en otro caso serán fracasos agenciales. Tal es la condición humana. El ejemplo es una reflexión sobre la vida del pintor Paul Gauguin: Gauguin está considerando abandonar a su familia para mudarse a Tahití. Lo considera necesario para dedicarse a su arte. Es  consciente de que tiene una clara obligación moral para con su esposa e hijos, pero también tiene un poderoso impulso interno de desarrollar una vida dedicada al arte. La cuestión es que no hay garantía de que vaya a tener éxito. Podría irse a Tahití, no pintar nada de valor y simplemente morir como un mal marido y padre. Si fracasa habrá actuado de forma inmoral. Habrá abandonado sus obligaciones por una ilusión. Si tiene éxito y desarrolla su genio genio, aunque se le pueda seguir criticando por ser cruel, su decisión habrá quedado justificada por el resultado. Habrá aportado algo de inmenso valor al mundo que requería este sacrificio. Gauguin no puede saber si tiene razón hasta que actúe. Su justificación es retrospectiva

La suerte extrínseca es la que no afecta a los planes del agente, sino que irrumpe en su vida provocando algo que queda muy lejos de su proyecto. El ejemplo es el caso de un camionero que, sin tener culpa alguna pues conduce con precaución y respeta todas las normas, atropella y mata a un niño que se cruza en la carretera. El camionero no puede evaluar lo que ha ocurrido como si fuera un espectador que presencia el suceso. Su yo quedará roto para siempre aunque no haya sido responsable ni tenga culpa. Está implicado en primera persona y nos parecería una locura que no se sintiese desgarrado pese a que cualquier sistema moral le absuelva. Está implicado en lo que ha ocurrido y su pesar es lo que indica que tiene una vida moral. Si elimináramos el arrepentimiento del agente insistiendo en que solo somos responsables de lo que controlamos, nos desvincularíamos efectivamente del mundo. Nos convertiríamos en "turistas racionales" en nuestras propias vidas, observando nuestras acciones pero negándonos a asumir la responsabilidad de los estragos cuando la suerte nos es adversa.

El humanismo de Williams se expresa en la fragilidad del ser humano, un ser vulnerable cuya posición moral está a merced del mundo. El mundo y la vida son así de duros. La tragedia es la atmósfera que respiramos: a veces se hace todo bien, como el camionero, y aún así acabar con las manos manchadas de sangre que nunca podrás lavar; y a veces se hace algo mal, como Gauguin y se acaba justificado por la historia.

Como Sartre, Williams fue criticado por su negatividad, pero en sus obras últimas, Vergüenza y necesidad (1993) y Verdad y veracidad (2003) desarrolló una propuesta positiva de agencia y moralidad. En la primera, Williams invita a mirar hacia atrás, a los griegos —Homero y los trágicos— no como antepasados primitivos que aún no habían descubierto la "verdad" de la responsabilidad moral, sino como pensadores que poseían una comprensión más sólida, honesta y realista de la agencia humana que la que tenemos hoy en día. Williams sostiene que el sistema moral moderno está obsesionado con la pureza de la voluntad, que, para ser verdaderamente responsable, una acción debe ser totalmente voluntaria, libre de restricciones externas y distinta de la suerte. Williams utiliza a los griegos para desmontar esta fantasía. Los griegos no tenían una palabra para la voluntad en el sentido kantiano, pero tenían una comprensión sofisticada de la responsabilidad. En Homero, quien cause un acontecimiento, como en el caso del camionero está ya implicado. Agamenón se disculpa por robar el premio a Aquiles, alegando que el engaño divino lo cegó, y sin embargo, pagan una indemnización, reconociendo que él lo hizo, aunque no fuera él mismo en esa situación.

La modernidad suele considerar la vergüenza como una forma primitiva de moralidad, correspondiente a las culturas del honor y no de la culpa, que se considera como la forma madura de moralidad, de conciencia y de ley. Es un error: la vergüenza griega (aidōs) no se refiere solo a lo que pensará la gente, sino que internaliza al otro, es darse cuenta de que uno no ha estado a la altura de lo que debería ser. La culpa se refiere a infringir una norma; la vergüenza se refiere a la pérdida de uno mismo. La vergüenza es más importante para la ética porque conecta con el carácter y la integridad del agente, en lugar de ser solo una lista abstracta de deberes.

De ahí la destrucción del yo incluso si se toma la decisión correcta en un dilema, como Agamenón sacrificando a su hija para salvar la flota, o, en otro de sus ejemplos, el cooperante que en una selva colombiana es obligado por un gorila de las escuadras de la muerte a elegir entre matar él mismo a un aldeano o dejar que sus soldados masacren a la aldea. Sea lo que decida, el horror del acto permanece.

Vergüenza y necesidad es la base histórica del origen de la conciencia de la suerte moral. Aquí, Williams se distancia de Luhmann: los griegos habían anticipado la idea de agencia contra la fantasía del control interior de la intención. La vida moral es vulnerable. Los griegos aceptaban que una buena vida podía arruinarse por mala suerte. Los dilemas morales académicos son acertijos lógicos que hay que resolver, los reales son tragedias. Edipo no puede escapar a su desgraciada suerte. Está dominado por la vergüenza, una emoción que genera el ser visto de forma inapropiada o de ser expuesto como algo inferior. Edipo se ciega no como castigo sino por vergüenza. No solo ha infringido una norma, sino que se ha convertido en un monstruo a sus propios ojos y a los ojos de su comunidad. Su identidad se ha derrumbado. La vergüenza persiste porque el hecho de quién es ha cambiado.

La vergüenza mira hacia lo que soy. Puede venir producida por muchas cosas: acciones, como en este tipo de caso, o pensamientos, o deseos, o las reacciones de otros. Incluso cuando tiene que ver claramente con una acción, es posible que el agente tenga que descubrir, y descubrir trabajosamente, el origen de esa vergüenza, si se sitúa en la intención, en la acción o en un resultado. Alguien puede sentirse avergonzado de la carta que ha enviado, porque es (y sabía que lo era mientras la escribía) una respuesta mezquina y estúpida a un desaire trivial; y puede sentirse aliviado, aunque sólo hasta cierto punto, al enterarse de que la carta nunca fue entregada. Precisamente porque la vergüenza puede resultar oscura en este tipo de sentido, es posible realizar esfuerzos fructíferos para volverla más perspicua y para entender la forma en que una acción o un pensamiento concretos se sitúan con respecto a nosotros, a lo que somos y a lo que siendo realistas podemos querer ser. Si llegamos a entender nuestra vergüenza, quizá entendamos mejor nuestra culpa. Las estructuras de la vergüenza contienen la posibilidad de controlar la culpa y aprender de ella, porque proporcionan una concepción de la propia identidad ética, en relación con la cual la culpa puede tener sentido. La vergüenza puede entender a la culpa, pero la culpa no puede entenderse a sí misma.

Bernard Williams, Sartre y Beauvoir tienen un concepto denso de agencia que está más allá de la dicotomía entre hecho y valor. Es un producto del deseo de una vida digna y de un proyecto de vida, pero en ella se mezclan la libertad y la necesidad. La agencia es vulnerable. Solo se protege desarrollando las capacidades para hacerse cargo de las situaciones, lo que no es otra cosa que el compromiso. Bernard Williams hablará de integridad, Sartre y Beauvoir de autenticidad. En ninguno de los dos casos se refiere a un yo oculto, esencial. Son la forma en que se expresa la fidelidad a los compromisos y a los proyectos de vida.

 No he comentado aquí ni Verdad y veracidad de Williams ni apenas la Crítica de la razón dialéctica de Sartre. Quedan para otra entrada sobre el saber estar en la historia, sobre el saber moral y el saber ser razonables.