Integridad, autenticidad, identidad y otros bosques para perderse

 

August Landmesser es el obrero que cruza los brazos cuando todos los trabajadores del astillero Blohm und Voss de Hamburgo hacen el saludo nazi en 1937. Se casó con una judía, tuvieron dos hijas; su mujer murió en un campo de exterminio; él, después de ser detenido en un campo, fue enviado al frente y murió en 1944. Huckleberry Finn, que no está dispuesto a ser “cevilizado” decide ayudar al negro Jim y arriesgarse con la ley esclavista. Landmesser y Huck han decidido ir contra la corriente. Algo en sus personas ha resistido a la fuerza de los valores y costumbres de su entorno social y no les ha vencido el temor al riesgo que corrían al hacerlo. Algo debe haber que explique por qué se han desviado de lo esperado en su entorno.

Situémonos en una clase de jóvenes en secundaria y hagamos esa pregunta. No saben nada de Kant ni sus imperativos, ni mucho menos de otras teorías que seguramente no les habrán sido explicadas en sus clases. Nadie les ha hablado de psicología moral, menos aún de agencia, de subjetividad, de la construcción social del sujeto ni otras complejidades conceptuales de la filosofía contemporánea. No tengo duda, sin embargo, que entenderán en lo profundo de sus corazones a estos dos personajes, uno muy real y otro ficcional, mítico, ya icono de la literatura. Lo saben bien porque esas experiencias las viven cada mañana en sus casas, en su grupo y en la institución escolar a la que asisten. Son adolescentes y su cerebro está descubriendo un nuevo impulso doloroso a separarse de lo que le impone el entorno social y a tomar decisiones propias, sean de cómo vestirse, de cómo pasar el tiempo libre o de cómo implicarse o no en los deberes que le exigen sus familias y las clases. O qué leer, pensar, cómo hablar, cómo gesticular, cómo y a quién gustar. No importa que esas decisiones que ven tan propias y singulares terminen coincidiendo más de lo que quisieran con las que toman otras compañeras de alrededor, quizás porque la identificación y la fuerza de las miradas de aquellas haya operado más de lo que quisieran en sus dudas. No importa, se ven a sí mismas en un espacio de singularidad que están creando entre tantas discusiones y vaivenes emocionales en casa, en la calle y en el aula. Están descubriéndose a sí mismas como agentes morales, como seres razonablemente libres. Sin que nadie se lo explique, están desvelando el profundo misterio de la condición humana. Con un poco de suerte y alguna buena profesora conectarán esta experiencia con todo el aparato conceptual de la filosofía. Esa experiencia es la que vale para ellas y la que desgraciadamente se pierde en la filosofía más académica enredada en las madejas de teorías sobre el sujeto, la sujeción, el poder y la construcción social, o el reino de los fines y las identidades prácticas.

Con la edad olvidamos aquellas montañas rusas afectivas de la adolescencia, cuando los sistemas endocrinos alteran de maneras extrañas el cerebro, que se transforma y convierte a la persona en un ser adulto acoplado mejor o peor a la corriente de los días y las costumbres de su sociedad. En esas alteraciones, que tan mal llevan la familia y el profesorado, está, sin embargo, la experiencia encarnada de la constitución del ser humano como agente práctico. Está también la explicación de por qué y cómo las sectas, religiones y otros grupos aprovechan estos impulsos de disidencia para reclutar fieles creyentes y practicantes a los que ofrecen lo que en apariencia es un espacio de singularidad y rebeldía por más que termine en una nueva uniformidad. En esa experiencia primigenia está también la explicación de por qué es tan difícil la educación en libertad y para la libertad. Porque es una educación que exige compromisos trágicos con impulsos contradictorios: la individualidad y la necesidad de reconocimiento grupal; la gestión del deseo y la motivación entre la fuerza de lo inmediato y la imaginación de los propios yoes futuros que se adivinan sin aún ser conocidos.

Hemos olvidado en la filosofía académica esta experiencia y hemos olvidado también la adolescencia de la filosofía en la que nacieron conceptos que ahora nos parecen ingenuos, que rechazamos usar porque se han cargado de mucha basura moralista, han sido estigmatizados por la filosofía posestructuralista o han sido enarbolados de formas lamentables por algunos movimientos históricos. Me refiero a términos como integridad, autenticidad, identidad. Fueron términos que nombraban conceptos relacionados con la emergencia del sentido de agencia personal y colectivo, con los peligros de la alienación y extrañamiento, de la conciencia desgraciada, de la mala fe y de otros derroteros quebrados de la vida.

No sé si merece la pena recuperarlos, tal vez sean como expreso ahí arriba formas de adolescencia de la filosofía contemporánea, maneras de explorar e intentar dar sentido a la experiencia histórica de debacle del sentido del yo en un mundo mecanizado dirigido por las fuerzas sin control del capitalismo y sus formas autoritarias, neoliberales o, ahora, neoautoritarias. Los problemas  filosóficos centrales tienen que ver con cómo pensar el sujeto en primera, segunda y tercera persona, en cómo articular la identidad personal en su forma individual y en su forma y constitución social, en cómo relacionar el yo y el nosotros, en cómo diferenciar las formas ficticias de las verdaderas en las identidades narrativas, y en cómo hacer sitio a la identidad y el reconocimiento en una cultura que se está hartando de las apelaciones a la identidad. Todos ellos se resumen en la resistencia a la alienación y al conformismo que producen las varias formas de determinismo. ¿Son compatibles estos conceptos con nuestra intuición contemporánea de que somos seres en devenir, seres de la frontera, nómades, procesos abiertos a fuerzas intersectoriales? Quizás debamos encontrar otros nombres, quizás debamos rescatarlos, lo mismo que tratamos de hacer con términos como “libertad”, “justicia” y “democracia”. Por el momento, mi intención es hacer un breve recorrido por algunos momentos de la filosofía reciente que los han tratado e incorporado a su obra.

Comencemos con autenticidad, el término más característico del existencialismo del siglo pasado (y más denostado: cfr. La jerga de la autenticidad de Adorno, cuya filosofía debe más de lo que él desearía a esta jerga). El concepto trata de dilucidar qué sería la fidelidad a uno mismo. Cito aquí solo alguno de los grandes autores en los que ejerce una fuerza atractiva sobre los demás conceptos de su obra-

Habría que remontarnos a Rousseau, y a sus críticos como Diderot, pero en la cultura contemporánea la autenticidad comienza a incorporarse  al vocabulario filosófico con Ser y tiempo (1927). Para Heidegger, la autenticidad (Eigentlichkeit ) no consiste en expresar una personalidad interior única o en encontrar el «yo verdadero» en un sentido psicológico sino que es una condición ontológica. Heidegger argumentaba que estamos «arrojados» a un mundo que no hemos elegido y que, por lo general, vivimos en un estado de inautenticidad conformándonos con la masa anónima. Se necesita de una comprensión radical de propia mortalidad y en tanto en cuanto se asume la propia condición de ser hacia la muerte comienza la distancia con la masa. El individuo auténtico se apropia de su vida como tiempo finito en sus circunstancias históricas específicas, su facticidad y se proyecta en el futuro.

En Jean-Paul Sartre resuena con fuerza Heidegger, de hecho popularizó el concepto con su difundida obra El ser y la nada (1943), aunque su sentido radicaliza la idea de apropiación a través del ejercicio de la libertad, en tanto que condición ontológica del ser humano. Sartre distingue la noción ontológica de libertad de cómo se ejerce en situaciones concretas en las que hay que lidiar con la facticidad o las limitaciones internas (qué es lo que somos en cada momento) y las externas (qué es posible hacer en una circunstancia social e histórica determinada). Su análisis tiene un momento negativo, lo que llama «mala fe», que no es sino una huida de la responsabilidad que nace de reconocer la propia condición y asumir las consecuencias de una decisión, y un momento positivo, que es el definir la propia vida como un proyecto abierto de futuro.

En el contexto de la cultura neoyorkina de posguerra, liberal, de un socialismo antiestalinista, alrededor de la Partisan Review, el influyente crítico literario Lionel Trilling examinó el concepto desde un punto de vista histórico y sociológico en su influyente libro Sincerity and Autenticity (1972), argumentando que la sociedad moderna habría ido cambiando desde la sinceridad, como un ideal orientado al exterior de la persona, en una cultura que se estaba «civilizando» y que necesitaba la confianza como factor de socialidad, hacia un ideal moderno mucho más oscuro que nace de un escepticismo sobre una sociedad falsa y opresiva. El individuo auténtico, a menudo el artista moderno o el rebelde cultural, debe excavar bajo los roles construidos socialmente para encontrar una verdad cruda, a veces adversaria, incluso si eso lo aleja de la comunidad. Autenticidad e individualismo romántico y posromántico se van imponiendo como estructuras de sentimiento de la modernidad tardía. Trilling influye notablemente en dos grandes filósofos contemporáneos: Charles Taylor y Bernard Williams, quienes parten de su obra para sus respectivos análisis.  Dejo a un lado al historiador suizo Jean Starobinski y su importante libro que tan presente está en todos estos autores Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstáculo (1957).

El filósofo canadiense Charles Taylor sigue, en lo que respecta a la historia cultural, el marco de Trilling, pero su profundidad filosófica, desde una tradición hermenéutica muy próxima al lenguaje analítico, liga la noción de autenticidad con temas como la mediación lingüística y comunitaria en la constitución del sujeto y una crítica al desencanto de la modernidad.  En La ética de la autenticidad (1991) (muy recomendable la introducción de Carlos Thiebaut en la edición castellana en Paidós) observa que la búsqueda moderna de la autenticidad se ha convertido en un individualismo superficial y narcisista, por más que su ideal central pueda seguir siendo valioso y digno de rescatar. Critica lo que él llama el «individualismo de la autorrealización» y el relativismo moral en el que todas las elecciones de estilo de vida se consideran igualmente válidas simplemente porque un individuo las ha elegido, en donde se tratan las relaciones sociales y las instituciones como meros instrumentos desechables para su propia autorrealización. La verdadera autenticidad no puede existir en el vacío, no se puede inventar la identidad de la nada. Para tener una identidad significativa hay que ubicarse en horizontes de significado en los que las cosas importan objetivamente, en marcos culturales y tradiciones. Él, particularmente, se inscribe en una tradición en la que la religión es un modo de encontrar significado, pero, en todo caso, considera que la autenticidad es un ideal moral válido siempre que se acepte una concepción dialógica de la vida en algún espacio moralmente articulado.

Charles Taylor y Sartre son dos lectores y seguidores de la filosofía de Hegel, son dos grandes teóricos de la agencia y la subjetividad, pero entre el materialismo ateo de Sartre y el comunitarismo católico de Taylor encontramos diferencias sobre la identidad humana y la relación con la sociedad. Para Sartre, la libertad de la conciencia se enfrenta a la mirada objetivante del Otro, a la que se rinde ocasionalmente en el pantano de la mala fe, adoptando una identidad que impone la sociedad, más fácil que soportar el aterrador peso de la propia libertad. Ser auténtico, en opinión de Sartre, es rebelarse constantemente contra estas etiquetas impuestas desde el exterior y afirmar la libertad. En las obras posteriores, abogará por una idea positiva de autenticidad que se realiza en el compromiso con otros y con su libertad. Taylor afirma un comunitarismo original de la identidad. Los seres humanos están profundamente arraigados en un contexto social y lingüístico. Aprenden lo que significa amar, enfadarse, ser ciudadano o ser artista a través del lenguaje. Para Sartre no existe un orden moral preexistente, una naturaleza humana o un plan divino que nos guíe. Se crea el significado completamente ex nihilo a través de las elecciones y la acción, sin que quepa el refugio de la religión, la sociedad o la biología. Al menos es así en El ser y la nada, algo que matizará más en la Crítica de la razón dialéctica y otras obras. En definitiva, parecen enfrentarse un yo rebelde situado en circunstancias cambiantes a un yo situado en coordenadas establecidas por la tradición.

El concepto de integridad es más cercano en el tiempo y quizás menos sospechoso que el de autenticidad. Se relaciona más con la identidad narrativa y la formación de la identidad personal sin tanta fuerza normativa como la autenticidad. Lo rescata la línea neoaristotélica de Bernard Williams como centralidad del carácter y la formación histórica de ser persona. Al igual que Sartre, considera que el sujeto se forma en un proyecto fundamental de identidad, en el que entran los compromisos profundos, los valores y los afectos de donde procede el sentido estructurando así el deseo de una buena vida. La integridad no es una virtud, sino la condición constitutiva de un carácter unificado que se expresa en las reacciones a las circunstancias de la acción.

En el entorno del debate sobre si el ser humano está dotado o no de libre albedrío y si este exige un mundo indeterminista en el que sean posible alternativas de acción, o si, por el contrario el determinismo básico de las leyes naturales no es incompatible con la libre decisión, Harry Frankfurt desarrolló una propuesta de integridad cercana e sugestiva. Sostiene que lo que hace únicos a los seres humanos es la capacidad de autoconsciencia a través de la autoevaluación reflexiva, que se expresa en los deseos sobre los deseos y en la identificación incondicional con las decisiones, independientemente de que haya o no limitaciones de acción. En este marco, la integridad se manifiesta como sinceridad que alinea los deseos de primer y segundo orden y permite la apropiación. La integridad es así una expresión de unidad volitiva, de entender qué es lo que le preocupa e importa al sujeto realmente e implicarse en ello.

En la misma línea comunitarista de Taylor, también en un marco filosófico inspirado por la tradición católica, más tomista que hegeliano, en After Virtue (1981), Alasdair MacIntyre abordaba la integridad como una propiedad de la identidad narrativa. La sociedad moderna, sostiene, fragmenta la vida humana en roles inconexos y la conciencia de uno mismo y la identidad requieren que las vidas sean narradas como una historia continua, con sentido y en desarrollo. La integridad sería entonces la capacidad de construir una unidad narrativa, buscando una coherencia en las acciones que debe ser entendida como un telos  o propósito, en el que la identidad se disuelve en una serie de episodios inconexos.

Si desde el lado neoaristotélico Williams, Taylor o MacIntyre tratan de rescatar el concepto de integridad, desde el lado kantiano ortodoxo Christine Korsgaard hace algo similar, especialmente en su libro Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity (2009). Al igual que Sartre, Korsgaard afirma que estamos condenados a elegir, que somos lo que hacemos y que en cada encrucijada tenemos que preguntarnos si podemos vivir con aquello que vamos a hacer. Esa idea es la que articula su modelo de sujeto como un ser autoconstituido por razones, que logra una identidad práctica. Tenemos identidades contingentes que se expresan en los roles y las relaciones cotidianas; identidades que son fuentes de razones también contingentes y condicionadas, pero también experimentamos. Estas identidades pueden entrar en conflicto, de hecho entran continuamente, tal como han señalado todos los estudios sobre interseccionalidad. Korsgaard argumenta que el modo de resolverlos es bajar a un nivel de identidad práctica fundamental, que se constituye como un acto de unificación. El libro discute curiosamente el modelo político de identidad que propone Platón en la República y lo confronta con el modelo kantiano, aunque de hecho es un kantismo que toma muy en cuenta cómo Platón relaciona la vida de la ciudad con el orden justo también en la constitución del alma.

Aunque quedan muchos autores y muchos matices, llegamos así al núcleo de los problemas filosóficos que planteaba al comienzo, que no es otro que la cuestión de la identidad, el centro de gravedad tanto de la ontología como de la filosofía política y de los estudios culturales de las últimas décadas. En estos campos encontramos un continuo proceso de crítica e incluso desmantelamiento del concepto de identidad como un concepto operativo filosófica, cultural y políticamente. El foco de la crítica es que tratar la identidad como una algo fijo o esencial que se tiene o se es proviene de una mala metafísica que, además, fragmenta políticamente las sociedades y atrapa a los individuos en categorías rígidas. Estas críticas políticas se unen a la tradición spinoziana francesa de Deleuze, quien populariza la idea de identidades fluidas, basada en el devenir. Rosi Braidotti ha sido quien ha llevado el proyecto deleuziano a una teoría global de las identidades nómadas. Junto a Gloria Anzaldúa y varias otras autoras de la idea de lo liminal y la hibridación, la crítica a la identidad forma parte ya de la filosofía contemporánea más extendida.

Una de las críticas de las consecuencias políticas es que la identidad está muy relacionada con la violencia que se deriva de reducir a los seres humanos, que son seres complejos, a marcadores de identidad singulares. Amartya Sen, en su libro «Identidad y violencia: la ilusión del destino» (2006) ataca lo que él denomina el enfoque de una identidad humana única, es decir, la ilusión de que la identidad de una persona puede reducirse a una única categoría predominante como la religión, la nación o la raza, mientras que los seres humanos están constituidos por una multitud de afiliaciones que se entrecruzan. Cuando los líderes políticos o los movimientos culturales obligan a las personas a dar prioridad a una identidad por encima de todas las demás, crean tribalismo. Sen sostiene que gran parte de la violencia sectaria y la hostilidad cultural del mundo son una consecuencia directa de este error filosófico. Al borrar nuestras afiliaciones compartidas y transversales, el modelo de identidad singular hace que la empatía sea imposible y el conflicto inevitable. En una línea paralela, Kwame Anthony Appiah, en obras como Las mentiras que nos unen: Replanteando la identidad y La ética de la identidad argumenta contra el esencialismo de las identidades sociales que son construcciones culturales y sostiene que las identidades nacen del conflicto y del sentimiento de tribu, frente a lo que propone un nuevo cosmopolitismo alejado de las identidades violentas.

Desde los estudios culturales, Judith Butler se ha convertido en la gran crítica de la identidad en tanto que trampa construida por el poder desarrollando un proyecto filosófico que comenzó en El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad (1990). Poniendo el foco en el género y la sexualidad, sostiene que las identidades no son hechos preexistentes de la naturaleza. Son productos performativos de acciones repetidas, limitadas por las normas sociales, que crean la ilusión de una identidad. Son ficciones reguladoras, cajas creadas por las estructuras de poder dominantes para organizar, vigilar y controlar a las poblaciones. Cuando los grupos marginados utilizan categorías de identidad fijas como base para su liberación política (por ejemplo, formas rígidas de política de identidad), corren el riesgo de reforzar las mismas categorías que los oprimen. La verdadera liberación, desde este punto de vista, proviene de subvertir y disolver estas rígidas categorías de identidad, no de defenderlas.

Profundizando en esta crítica política, Wendy Brown en Estados del agravio: Poder y libertad en la modernidad tardía (1995), basándose en el concepto de ressentiment  en tanto que  sentimiento reaccionario de resentimiento y superioridad moral nacido de la debilidad en el análisis Nietzsche, critica las políticas de identidad. Argumenta que las identidades políticas se forman cada vez más en torno a un sentimiento compartido de agravio, trauma o exclusión. Anclar la identidad en un agravio crea una paradoja. Para que la identidad sobreviva, la herida debe mantenerse abierta y ello conduce a una política en la que los grupos se centran en su propia marginación, buscan protección y disculpas infinitas por parte del Estado en lugar de un poder emancipador y una libertad reales. Esto atrapa a los individuos en un estado permanente de resentimiento. Estas políticas crean apegos o vínculos y a una paradoja política y psicológicamente devastadora: si la marginación se superara realmente, si se lograra la verdadera igualdad y liberación, la identidad forjada por ese sufrimiento se evaporaría y, debido a que los seres humanos desean profundamente la identidad y la pertenencia, el grupo se apega inconscientemente a su propia sumisión. Perder al opresor es perderse a uno mismo. Por lo tanto, el movimiento termina reescribiendo y vigilando constantemente su propio trauma, escudriñando el horizonte en busca de nuevas ofensas que validen su continua existencia. Esto lleva a un sentido de rectitud y superioridad moral permanente por encima de la libertad.

En la misma trayectoria de estudios culturales, Stuart Hall, ofrece una influyente  crítica de la identidad en ensayos como Cultural Identity and Diaspora (1990) y Who Needs “Identity”? (1996), Hall no solo critica el concepto de identidad, sino que replantea por completo la forma en que debemos pensar sobre él. Sostiene que la idea tradicional y esencialista de la identidad está filosóficamente muerta, pero que, políticamente, parece que no podemos prescindir de ella. La identidad es una ilusión reconfortante. No existe una esencia auténtica y oculta que esté esperando a ser descubierta. Frente a esta concepción, sugiere que la identidad no es una cuestión de ser, sino de convertirse. Es un proceso continuo e inacabado en que se está moldeado por la historia, la cultura y el poder. La identidad no tiene tanto que ver con quién se es sino de dónde se viene y en que se quieren convertir personas y colectivos.  La identidad es si acaso un punto de encuentro, una sutura que explica cómo la ideología y el discurso cosen o unen al sujeto a una identidad o posición específica dentro de un mensaje. Es el proceso discursivo que conecta al individuo con una representación cultural» (una costura).

La sociedad y la cultura están llenas de discursos, narrativas, medios de comunicación, lenguaje y expectativas histórica que crean posiciones específicas en las que se sitúan los colectivos como el «ciudadano ideal», el «joven rebelde» o el «inmigrante». La identidad es el punto temporal e inestable en el que el sujeto individual se une o se sutura a estas posiciones sociales. Estamos constantemente negociando con las historias que la historia cuenta sobre nosotros, eligiendo qué posiciones adoptar, a cuáles resistirnos y cuáles subvertir. Por lo tanto, las identidades nunca están unificadas, sino que están cada vez más fragmentadas y fracturadas. Siguiendo a Derrida, Hall señala una profunda paradoja sobre cómo funciona la identidad: La identidad solo existe a través de la diferencia. Se piensa la identidad como algo completo en sí mismo, sin embargo es un concepto que solo tiene significado por lo que no es, al modo en que se aprende la luz gracias a la oscuridad. Así, una identidad como «europeo», «blanco» o «masculino» solo puede construir sus límites definiendo un «otro» que existe fuera de ella. Por lo tanto, el «otro» no es solo un grupo marginado, sino que es fundamentalmente necesario para que la identidad dominante exista. Esto significa que las identidades son siempre relacionales y, a menudo, se construyen sobre jerarquías de poder inestables.

Hall aplicó estas críticas teóricas a la experiencia de la diáspora caribeña. Se opuso a la idea de que los pueblos colonizados o desplazados debían mirar hacia atrás, hacia una identidad africana única, pura y precolonial, para encontrar su «verdadero» yo. En cambio, celebró la hibridación. Dado que las identidades están sujetas al juego continuo de la historia y el poder, la identidad diaspórica se define por la mezcla, la traducción y el reconocimiento de diferentes corrientes culturales. Tratar de controlar los límites de la identidad para mantenerla «pura» es históricamente inexacto y políticamente asfixiante.

La crítica cultural a la noción de identidad nos lleva al problema central filosófico: cómo articular la constitución agente del sujeto con las identidades producto de la interacción cultural y social, con las cajas en las que son incluidas las personas que, por otra parte, necesitan vínculos de pertenencia. Así volvemos a la pregunta del comienzo: ¿cómo es posible la resistencia?