Pesadumbre, perplejidad, suerte moral y suerte epistémica

 

Recordando a Habermas, cabría pensar en nuestras vidas como una negociación y tensión permanente entre facticidad y validez, entre el peso del orden causal del mundo, lo que los antiguos llamaban fatum, el reino de la ananké, la necesidad, y el reino de los fines y la libertad que nace de la autonomía y la identidad práctica, de aquellas cosas que hacemos, cosas con las que podemos vivir. En el orden epistémico la tensión dramática es un espejo de la práctica: entre la incertidumbre e ignorancia y las certezas y expectativas bien fundadas sobre las que ordenamos nuestros planes de vida. Son tensiones morales, políticas, y epistémicas. Sartre insistiría en que son ontológicas, es la tensión entre una mera existencia en sí, resignada a “las cosas como son”, o una vida para sí, determinada por el impulso de la libertad y la lucidez.

Los polos de tensión dejan zonas intermedias, zonas grises en las que se hacen visibles las costuras de nuestros conceptos, creados para mundos bien definidos en blanco y negro, pero poco aptos para hacerse cargo de las penumbras. La tradición ética, lo que Bernard Williams llamaba el “sistema moral”, definía en blanco y negro que la responsabilidad, y con ella la culpa, se circunscribía a las acciones y consecuencias que delimitadas por la intención del agente. En el ámbito epistémico, de forma paralela, también el error estaba definido por las habilidades de justificación racional y comprobación de la evidencia por parte del sujeto cognoscente, estableciendo así, también, un espacio en blanco y negro de responsabilidad epistémica.

En las últimas décadas la filosofía contemporánea ha transitado por las zonas áridas donde es difícil delimitar las responsabilidades y han aparecido nuevos conceptos que no solo han iluminado esos espacios de penumbra, sino que han contribuido a transformar nuestro modo de pensar la moral y el conocimiento. Me refiero a las ideas de suerte moral y suerte epistémica. Bernard Williams introdujo y popularizó el concepto de suerte moral en 1976 y en su libro homónimo (Moral Luck) de 1981 y Duncan Pritchard lo extendió a la epistemología en su libro Epistemic Luck en 2005.  Me referiré superficialmente a ambos conceptos y no entraré en el extenso territorio de cómo han influido en la transformación tanto de la teoría moral como de la epistemología porque lo que me interesa es cómo la experiencias en las zonas grises de la suerte moral y epistémica afecta a la identidad de los sujetos en sus respectivas identidades prácticas y epistémicas.

La suerte moral es el fenómeno por el que el juicio moral de una acción y la asignación de culpa o mérito depende de factores fuera del control del agente. Así, dos personas con intenciones y actos muy similares podría ser juzgadas de forma moralmente diferente si hubiese circunstancias relevantes ajenas a su voluntad. El fenómeno de la suerte moral lleva a repensar el principio de que uno solo es responsable moralmente de lo que está bajo su control en el ámbito de la acción. Un poco más adelante traeré a discusión algunos ejemplos.

La suerte epistémica es el fenómeno por el que el hecho de que una creencia sea verdadera, esté justificada (o ambas cosas) depende de factores fortuitos o fuera del control del sujeto cognoscente. Incluso si una creencia es verdadera y está bien justificada, podría haber sido verdadera por casualidad, no por el funcionamiento adecuado de las facultades o por una vía epistémica fiable. También en la epistemología, el fenómeno de la suerte ha conducido a revisar las ideas que tenemos respecto a qué es conocimiento, que ya no puede ser definido como una creencia verdadera y justificada.

Apenas encontramos un artículo que amplíe esta idea de la suerte al espacio de la estética y el arte, pero sin entrar en detalles no sería difícil hablar de suerte estética como el fenómeno por el que el juicio artístico que reparte críticas o alabanzas se puede aplicar a obras cuyo resultado depende de factores que están más allá de las intenciones y habilidades del autor. No es difícil tampoco encontrar ejemplo en la historia del arte.

 Dejemos a un lado la inmensa literatura que ha suscitado la suerte en estas dos formas (tres, si añadimos la estética) y cómo han afectado a las nociones de juicio y comportamiento moral y de conocimiento y creencia. La conciencia filosófica de estas tres formas de negociar la tensión entre el ámbito de la libertad y el de la necesidad debería llevar a algo más que revisar las subdisciplinas tradicionales de la moral, la epistemología y la estética, pues lo que está en juego es la idea misma de agencia unida a la de riesgo y, más allá, que es lo que constituye a un ser vivo como un sujeto agente dueño de su destino en un mundo de fuerzas poderosas y, en definitiva, qué es lo que se entiende por una vida plena.

Comencemos por uno de los más conocidos ejemplos de dilema moral, tal como lo expone Sarte en El existencialismo no es un humanismo:

Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. Pero en tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citare el caso de uno de mis alumnos, que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con su madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él, muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenia, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas Francesas Libres es decir, abandonar a su madre o bien permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba perfecta cuenta de que esta mujer solo vivía para él y que su desaparición —y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, pasando por España, podría permanecer indefinidamente en un campo español; podría llegar a Inglaterra o a Argelia y acabar en un despacho redactando documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que por eso mismo era ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. había que elegir entre las dos. ,;Quién podría ayudarlo a elegir?

No nos es difícil entender el desamparo del estudiante y quizás nosotros mismos nos sintamos incapaces de juzgar qué curso de acción sería el más valioso. Sartre acierta en que la elección no es meramente entre dos alternativas, lo es también entre dos tipos de moral y, en último extremo, entre dos caminos en la vida y dos proyectos de ser. Tal como lo expone, Sartre es muy consciente del lugar que ocuparía la suerte en la evaluación retrospectiva que se podría hacer de la elección del sujeto: Sartre imagina que el estudiante hubiera elegido adherirse a la resistencia, pero las circunstancias le hubiesen llevado a quedarse en un despacho, o empantanado en la España franquista mientras su madre sufría de pena y depresión. Bernard Williams aduce un ejemplo similar y extrae como mensaje que la estimación de cuán buena fue la elección podría depender de la contingencia del éxito. En el caso del estudiante, diríamos que su intención fue admirable, pero la elección fue un desastre.

Bernard Williams invoca otros dos ejemplos: el primero es la decisión de Paul Gauguin, un agente de bolsa con aficiones a la pintura que decide abandonar a su familia para dedicarse completamente a la pintura y escapar a paraísos imaginarios de la Bretaña, la Martinica y Tahití, en una alucinada vida de alcohol y pintura compulsiva. No tuvo éxito económico, pero Gauguin pasa como ejemplo de una vida dedicada al arte y, tal como Bourdieu describe las reglas del arte, sería un arquetipo de persona que constituye el campo del arte. El momento de la decisión de Gauguin es igualmente difícil de valorar: ¿cómo estar seguro de que su vocación estaba fundada en un talento real para la pintura?, ¿qué hubiera ocurrido si al cabo de los años su obra deviniese en una secuencia de cuadros desmañados sin originalidad ni nada que aportar? En algún sentido, el éxito que con el tiempo tendría su obra parece justificar una decisión tan radical como la que tomó. No sabemos si su mujer e hijos compartirían este juicio que ha hecho la historia. Williams trae a nuestra reflexión sobre un sentido contrario de evaluación el caso literario de Anna Karenina, que termina bajo las ruedas de un tren como resultado de un sentido de fracaso en la vida. Igualmente podría haber acudido al personaje de Madame de Bovary, cuyo autor, Flaubert, fascinaba tanto a Sartre como ejemplo de literatura contraria a sus ideales, que dedicó sus últimos años a sumergirse en su biografía quizás preguntándose sobre si su vida como escritor no fue acaso el resultado de una suerte moral inicial por su situación en su familia.

Hay vidas dañadas por el destino en las que no cuentan las buenas o malas intenciones sino la mala suerte en malas situaciones. Los griegos, nos cuenta Willliams, entendían esas circunstancias mejor que los modernos y, como el Coro de Edipo Rey, lamentaban el aciago hado del rey que mató a su padre, durmió con su madre y provocó una epidemia a su pueblo, pero no rechazaban que se castigase a sí mismo. No hay consuelo en la mala suerte. Así nos lo hace saber Williams con un nuevo caso imaginario: el conductor de un camión que, sin ninguna culpa, atropella a un niño. Su vida queda marcada por ese suceso. El espectador puede horrorizarse por lo ocurrido y tal vez quisiera consolar al conductor diciéndole que no tuvo culpa, que los accidentes son accidentes, pero el vacío y la pesadumbre que le acompañará toda su vida no son tocados por estas palabras. Williams llama pesadumbre del agente (agent-regret) a ese sentimiento que le inunda y del que no puede desprenderse.

Es un sentimiento distinto al pesar o al horror que sentimos como espectadores de alguno de los desastres que continuamente nos ofrecen las noticias. Lo lleva el agente consigo y lo lleva precisamente porque es agente, porque una de las dimensiones de la agencia es sentirse concernida por lo que está más allá de la voluntad y del control. Es también un sentimiento distinto de la culpa. No hay culpa en estos casos. El tumbo que había tomado la acción, la vida incluso, del agente estaba justificada a sus ojos, pero las consecuencias dependen de la trama de las cosas.

Brioni Tallis, la imaginativa protagonista de Expiación  (Attonement) de Ian McEwan, da un testimonio equivocado sobre una posible violación de su hermana Cecilia por Robbie. Tenía 13 años y malentendió una escena y una carta provocando la prisión de Robbie y su envío al ejército, donde morirá víctima de una herida. La pesadumbre acompaña toda su vida a Brioni, quien tratará de enmendar la historia con un relato contrafáctico en el que Robbie y Cecilia (también muerta por una bomba) se reencuentran. La pesadumbre del agente le deja colgado toda la vida imaginando una cadena alternativa de hechos: “si no hubiera hecho…” McEwan capta con perspicacia este sentimiento y lo convierte en una metáfora de la literatura, como si la pesadumbre del escritor quisiera cambiar la realidad y la historia.

La suerte epistémica tiene profundos lazos con la suerte moral. De hecho, participa en la constitución de los límites de la agencia. Los ejemplos se sucedieron en la epistemología contemporánea muy pronto a partir de un famoso artículo de Edmund Gettier, quien en 1963 se preguntaba si podemos seguir llamando “conocimiento” a la concepción clásica de creencia verdadera justificada. Su corto texto proponía algunos ejemplos que se han ido multiplicando después en la literatura, en los que ocurría que un sujeto tenía una creencia que cumplía las condiciones de ser creída, ser verdadera y serlo por razones suficientes, y sin embargo no diríamos que esa persona conoce lo que su creencia expresa. He aquí algunos ejemplos que nos muestra la web que recoge todo lo que se ha escrito y lo procesa:

El reloj parado (Bertrand Russell/Gettier): Miras un reloj que marca las 2:00, y efectivamente son las 2:00. Sin embargo, el reloj se detuvo hace exactamente 12 horas. Tienes una creencia verdadera justificada (son las 2:00), pero no sabes que son las 2:00 porque te basas en un reloj estropeado.

La oferta de trabajo (caso original de Gettier): El presidente de una empresa le dice a Smith que Jones conseguirá el trabajo y observa que Jones tiene 10 monedas en el bolsillo. Smith concluye: «El hombre que conseguirá el trabajo tiene 10 monedas en el bolsillo». Sin embargo, Smith es quien consigue el trabajo y, sin saberlo, también tiene 10 monedas en el bolsillo. Su creencia es verdadera y justificada, pero solo por casualidad.

El país de los graneros falsos (Goldman): Estás conduciendo y ves un granero, lo que te lleva a creer que «eso es un granero». Es un granero real, pero te encuentras en una zona llena de fachadas de graneros falsos, sin que tú lo sepas. Si hubieras visto uno falso, habrías creído que era real. Tu creencia es verdadera y justificada, pero se basa en la suerte, no en el conocimiento.

La oveja en el campo: Ves lo que parece una oveja en un campo y crees que hay una oveja en el campo. En realidad, el objeto es un perro, pero hay una oveja escondida detrás de él. La creencia es cierta (hay una oveja en el campo), pero no estás viendo a la oveja.

El fuego mal identificado: Ves humo y crees que hay un fuego en el campo. El «humo» es en realidad un enjambre de insectos, pero hay un fuego oculto y sin relación con eso cerca.

Mala o buena suerte: la creencia se convertía en verdadera por una contingencia de la situación, pero el estado cognitivo y el juicio del agente quedaba desconectado de los hechos a pesar de acertar, como el arquero que da en el blanco por un golpe de viento que modifica la trayectoria y corrige su mala puntería.

No discutiré aquí la historia de las reacciones a estos ejemplos, que ha llevado a una suerte de revolución en epistemología transformando la idea de conocimiento para proteger la agencia epistémica de la suerte, centrando la epistemología en un proceso anti-suerte o anti-riesgo epistémico. Baste decir que tanto en el caso teórico como en el práctico, la agencia trata de controlar la posibilidad de una intromisión de la suerte, tal como hace la neurocirujana que planifica una operación o el equipo de ingeniería de un rascacielos que construye una descomunal torre en una zona pantanosa.

También aquí en el territorio epistémico nace un sentimiento reactivo a la comprobación de que nuestras capacidades cognitivas no pueden eliminar del todo el riesgo de que nuestras creencias sean verdaderas o falsas independientemente de tales capacidades. Ese sentimiento es la perplejidad, una expresión de emoción cognitiva que sentimos ante lo inesperado, sea un acierto afortunado o una desafortunada equivocación. La epistemología puede ser en sus mejores momentos poco más que una guía de perplejos que tratan de alcanzar sabiduría en un mundo de apariencias engañosas.

¡Es el riesgo, estúpido! La conciencia del riesgo es lo que nos convierte de actuantes en agentes, de seres reactivos en seres reflexivos. Para ello hay que sentirse concernidos y quizás apesadumbrados por habernos encontrado con el destino cuando creíamos tener claro un proyecto de vida.