En la oscuridad de la mente

 

"Conócete a ti mismo", mindfulness, meditación, prácticas de introspección, escrituras de diarios íntimos, gimnasias mentales para encontrar un "yo" allí donde la cotidianeidad no deja tiempo más que para el trabajo y las series. Paradojas del tiempo: la industria del "yo" forma parte sustancial del PIB a la vez que la cultura y el pensamiento contemporáneos se han convertido en suspicaces radicales sobre el autoconocimiento. Ensimismarse en la oscuridad, buscar ayudas para conocerse o simplemente dejarse llevar por la corriente de las cosas de la vida. Esta es la cuestión,

así es como la conciencia hace realmente de nosotros unos cobardes

así es como el matiz original de una resolución
es empañado por el tinte pálido del pensamiento
el pensamiento paraliza la voluntad
y hasta los compromisos más solemnes
mueren en el instante de nacer (Hamlet, Soliloquio)

 

Lidiar con el escepticismo de sí es enfrentarse al gran supuesto de la Ilustración que es la autonomía, desarrollado en el proyecto de Estado liberal en sus versiones francesa, hegeliana o del republicanismo anglosajón. El punto filosófico es si la autonomía exige autonomía intelectual y si esta exige, a su vez, un cierto autoconocimiento. Lo que queda en duda son las bases epistemológicas de este autoconocimiento: ¿son endógenas, resultado del desarrollo de la persona?, ¿son producto dialógico en un entorno de desarrollo social?, ¿son acaso relatos que el individuo se cuenta de sí mismo y que racionaliza autoengaños, akrasias, paranoias y neurastenias varias?, ¿son tal vez interpelaciones de los poderes que crean a través de prácticas veridictivas la ilusión de una mente propia?

La experiencia filosófica moderna nace tres ansiedades epistemológicas: el escepticismo sobre el conocimiento del mundo externo, el escepticismo sobre otras mentes y, más tardíamente, el escepticismo sobre la propia mente. Los dos primeros pueden ser adscritos a Descartes, pues el escepticismo sobre otras mentes cae dentro del desconocimiento del otro. Montaigne y sus Ensayos son la gran primera obra de la sospecha de sí. Las tres ansiedades han llevado a paralelas críticas a la epistemología como empresa (Rorty, antes Heidegger y Wittgenstein). También han llevado a transformaciones internas en la epistemología, hacia una teoría naturalizada, ecológica, agencial, situada del conocimiento, cercana a los datos de las ciencias en su variedad arbórea ocupadas de todo lo vivo dotado de vida mental. Estos párrafos se centran el este tercer escepticismo, característico de lo que con toda precisión llamó Ricoeur filosofía de la sospecha, que adscribió a Marx. Nietzsche, Freud y que llena la filosofía contemporánea.

Junto a la inmensa literatura filosófica, sociológica, antropológica y psicológica que recoge estas ansiedades, junto a experimentos y argumentos, la historia de la literatura y, particularmente, la literatura modernista del flujo de conciencia, el género de los diarios y la autobiografía, por no citar el cine (Rohmer, Antonioni, Bergman) o el género de autorretrato (Rembrandt, Goya, van Gogh) nos ofrecen material de sobra para tomar posiciones en un espectro que alcanza desde las posiciones más ortodoxamente kantianas a las más críticas. El problema del autoconocimiento, sea como realidad o como proceso, es una de las antinomias características de la experiencia personal e histórica contemporánea y por ello un centro de gravedad filosófico.

Quizás la metáfora arquitectónica de Freud ha sido en una primera aproximación la representación más popular de la sospecha: allá abajo hay estancias donde fuerzas oscuras y desconocidas crean los impulsos que, al ser reprimidas y sublimadas en la estancia superior por el poder cultural de la imagen del padre, se convierten en la vida consciente. El sujeto es un producto final de estos procesos, que, por lo demás, le resultan tan ajenos como las reacciones químicas que genera el metabolismo, de las que solo tiene vagas señales de sed, hambre o molestias.

Merece la pena recordar las conocidas primeras palabras de De la genealogía de la moral  de Nietzsche para calibrar el ascenso de la sospecha sobre el conocimiento:

Nosotros, los que conocemos, a nosotros mismos no nos conocemos: y hay una buena razón. Jamás nos hemos buscado, ⎼¿por qué un buen día íbamos a encontrarnos? Con razón se ha dicho: «allí donde esta vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón», nuestro tesoro está donde están las colmenas del conocimiento. Seres alados apicultores del espíritu, andamos siempre camino de ellas, solo de una cosa nos ocupamos de todo corazón ⎼de «llevar algo a casa». Respecto de las demás cosas de la vida, por lo que hace a las llamadas «experiencias», ⎼¿quién de nosotros tiene siquiera ganas de verdad?

En Más allá del bien y del mal, en el apartado 17, había dejado claro que lo que estaba en cuestión era la noción misma de sujeto:

“el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso». Ello piensa: pero que ese «ello» sea precisamente aquel viejo y conocido «yo», eso es, por decirlo con suavidad, tan solo una suposición, una afirmación, y sobre todo no es una «certeza inmediata». De hecho, con este «ello piensa» ya se ha dicho demasiado: este «ello» contiene ya una interpretación del proceso y no pertenece al proceso mismo.

En este asalto al sujeto agustiniano-cartesiano, el que dominó el pensamiento occidental por siglos, se entrelazan consideraciones gramaticales, cognitivas, epistemológicas, metafísicas y, cómo no, políticas y morales. Resumo a grandes brochazos este inmenso debate que llena la filosofía contemporánea anticipando por ello disculpas por todos los océanos de información y matices que dejan estos párrafos fuera.

Se ha repetido numerosas veces que la estructura sujeto/ predicado indujo una suerte de fascinación metafísica por la sustancia y las propiedades, pero no ha tenido tanta repercusión, fuera de la filosofía analítica del lenguaje el debate sobre los llamados pensamientos de se y su relación con el problema del autoconocimiento del sujeto, o al menos de cómo el lenguaje refleja cómo se representa la vida mental.

El giro lingüístico de la filosofía del siglo pasado enlazó la filosofía del lenguaje con la exploración del pensamiento. El vínculo se sostenía sobre la noción de contenido” que se expresa en el pensamiento y en el lenguaje en proposiciones portadoras de verdad o falsedad, que son absolutas, en tanto que si son verdaderas lo son en todos los mundos posibles y son objeto de las llamadas actitudes proposicionales (creencias, deseos, etc.). Pero todo se complicó cuando Frege reparó en que las oraciones en estilo indirecto como “Tycho creía que la Tierra estaba en el centro del universo” no eran transparentes respecto a la realidad, (¿era verdad que Tycho creía eso?, ¿cómo se sabe lo que creía o si solo lo decía para cumplir?), no se les podía asignar una referencia directa (la proposición no se refería a la Tierra) sino oblicua. Estas proposiciones, decía Frege, referían a un “pensamiento”, fuese lo que fuese tal cosa. Era algo así como el fin de la inocencia semántica. Los especialistas conocen muy bien las complejas teorías que tratan de dar cuenta de esta característica del lenguaje y no es aquí el lugar para hablar de ellas. Pero sí es relevante otra línea de investigación que se relaciona con la oblicuidad: las oraciones de se, las que refieren al hablante y que también entran en el territorio de la semántica no transparente.

En un famoso artículo de John Perry en 1979,  “The problem of essential indexical”, cuenta la siguiente historia: está el autor empujando un carrito por un supermercado y repara en que hay un rastro de azúcar en el suelo y piensa: «El comprador con la bolsa rota está ensuciando todo». Sigue el rastro para advertir a esa persona y, después de dar unas vueltas por los pasillos, de repente se da cuenta de que el rastro proviene de su propio carrito. Su creencia cambia. Ahora piensa: “Estoy ensuciando todo”. ¿Por qué es esto importante? Por la acción. Cuando Perry creía que “el comprador con la bolsa rota está ensuciando todo”, siguió caminando. Cuando creyó que “yo estoy ensuciando todo”, se detuvo para arreglar su carrito. El cambio en su comportamiento implica un cambio en su estado de creencia. ¿Cuál sería, en la semántica “transparente” la proposición que expresase su pensamiento?, ¿acaso “John Perry está ensuciando todo”? No. Podría ocurrir que hubiese visto el reflejo de un hombre en un espejo ensuciando todo y haber pensado “John Perry está ensuciando todo” si, por ejemplo, tuviese amnesia y hubiera leído una etiqueta con su nombre en el espejo, pero si no se dio cuenta de que él mismo era el hombre del espejo no habría detenido el carrito. Solo hay una palabra para expresar lo que ocurrió antes de hacerlo: “yo”. “Yo estoy montando este lío”.  “Yo” es un indéxico que no puede ser sustituido por ninguna descripción definida como “el comprador desordenado” ni por ningún nombre propio “John Perry” sin perder la fuerza cognitiva y motivacional específica que hace que el comprador detenga su carrito. Las proposiciones tradicionales simplemente no pueden captar esta perspectiva en “primera persona”.

Por supuesto ha habido varias formas de explicar con la semántica tradicional este fenómeno, que tampoco voy a relatar aquí, pero obsérvese que las creencias, deseos o proposiciones de se son autolocalizadoras, parecen salir del lenguaje para situar el discurso en la realidad espaciotemporal y, esta es la intriga, en algo que podríamos llamar el sujeto agente en el mundo. No importa ahora la historia de la filosofía del lenguaje desde que comenzó esta controversia (fascinante, por lo demás). Lo central es por qué resultaban estas discusiones tan relevantes para la cuestión del sujeto. En aquellas dos décadas, los ochenta y noventa, dominaba la teoría de la mente como un procesador de símbolos, cuyo lenguaje, oculto al sujeto, sería un reflejo de la capacidad combinatoria, sistémica y productiva de los lenguajes naturales. Como en la teoría precopernicana que trataba de explicar los movimientos de los planetas, hubo muchos epiciclos para acomodar el significado de las oraciones que referían al sujeto en primera persona de modo que encajase en una teoría del pensamiento y el contenido como algo “mental”, interno al sujeto. Pero era el sujeto mismo el que estaba en cuestión. Qué es ese mundo mental, privado, que se manifiesta cuando alguien dice “yo”

Wittgenstein había dedicado el grueso de su obra, y especialmente las Investigaciones filosóficas a dilucidar la asimetría entre quien piensa “me duele el brazo” y quien piensa “le duele el brazo”: ¿puedo sentir el dolor del otro?, ¿qué ocurre cuando salto del “yo” al “tú”? El que ha sufrido una pérdida del brazo puede equivocarse y sufrir un dolor de miembro fantasma o, como, en algunos experimentos en neurociencia ⎼el llamado la mano de goma, un sujeto puede pensar que está moviendo su propio brazo en una caja con espejos, cuando es un brazo simulado. Todo eso es posible. Nos equivocamos muchas veces sobre qué nos ocurre, pero ¿es posible equivocarse sobre a quién le está ocurriendo? Parece que hay alguna protección en el pensamiento sobre quién es la persona que habla o hace, lo que se llamó en su tiempo “inmunidad al error de mala identificación”.  En este punto es donde las circunvoluciones sobre lenguaje y pensamiento, y qué es lo que hay en la cabeza del sujeto parecen desbarrar un poco.

Dar cuenta de estas sutilezas filosóficas fue relativamente sencillo cambiando el concepto de sujeto cartesiano: las expresiones en primera persona están orientadas a la acción y términos como “yo” son el modo de afirmar el sentido de agencia, de la encarnación de un agente en un cuerpo y en una situación, tal como le ocurre al ejemplo del cliente con el carrito. Solo uno mismo puede referirse a sí mismo en tanto que agente. No todas las lenguas tienen un pronombre equivalente al “yo”, en muchas el sujeto personal aparece descrito por la función social que está cumpliendo o por su estatus y por ello no portan esa cercanía con la metafísica cartesiana, pero no por ello el problema de quién es el sujeto de la acción se elimina.

Todo esto se resume en que hay dos problemas diferentes aunque enlazados por fuertes vínculos. El primero es el que nace de la sospecha sobre el autoconocimiento: Nietzsche, Freud, Marx, toda la psicología de los túneles de la mente. El segundo es la naturaleza de la primera persona como sujeto agente. La relación ha comenzado a aclararse al abandonar la idea cartesiana de una mente en un cuerpo y un modelo cognitivista de lo mental, basado en la idea de que la conciencia procesa «contenidos» mentales. Ha sido un giro a un tiempo epistemológico (sobre qué es el conocimiento), metafísico (qué es un sujeto y cuál es la naturaleza de las personas), cognitivo (qué es lo que ocurre cuando pensamos y hacemos) y moral y político (cómo emerge la idea de primera persona en interacción y diálogo con la segunda y con un mundo social en tercera persona). Estos cambios pueden ser calificados como el giro filosófico más importante desde que Kant se declarase a sí mismo autor de un giro copernicano en metafísica. Todo está relacionado con la corporeidad, la acción y la integración de facultades, desde la vida mínima inteligente de las plantas, pasando por los animales dotados de cerebro complejo hasta los seres que consideramos personas.

Un perro que alcanza la pelota con la que juega, un niño que acierta a usar la cuchara, una fontanera arreglando las fugas de la tubería de la cocina, todos son sistemas dinámicos que están interactuando sin ruptura de continuidad con el entorno, que no es un espacio lleno de «objetos« sino de posibilidades de acción, de affordances. La mente no es lo que hay entre la percepción y la acción, como si fuera una caja negra, sino un proceso dinámico corporal, fisiológico, informacional, emocional, en un juego incansable de anticipación-corrección, que exige un centro de acción. Un centro que se forma a través de complejos procesos de mapas corporales, sentidos de propiocepción, de autolocalización en el espacio. El lenguaje solo es un último reflejo de lo que hace la vida: ubicarse, actuar, vivir.

Los otros giros, los más filosóficos una vez que se ha producido un cambio de paradigma al poscognitivismo, han venido tras de esta transformación radical en nuestra imagen de los cuerpos y las mentes, del mismo modo que el cartesianismo fue hijo de los autómatas, del pensar el universo como un reloj y el cuerpo como un mecanismo habitado por un fantasma, la mente. Así el conocimiento: es un amplio complejo de capacidades, muchas subpersonales, no conscientes, hábitos, estructuras sensoriomotoras, automatismos, otras capacidades activadas en la conciencias, la memoria, la deliberación, y, al final, la calibración de si se está seguro de lo que se piensa. No es nada diferente a cuando vas a saltar un arroyo y dudas si acabarás metiendo la pata. Eso hace al conocimiento parte del sistema general de agencia. Un proceso más en el mundo, no el que funda la metafísica, sino el producto de seres activos.

El cuerpo aprende a ubicarse y moverse por el desarrollo armónico de tejidos, órganos, trayectorias neuronales y acción continua con el entorno. Pero la persona tiene que aprender a ubicarse en un juego no menos complejo del yo, tú, él, nosotros, vosotros, ellos, un entorno ya no hecho de affordances físicas, sino de affordances sociales, de emociones, deseos, miedos y también informaciones compartidas, ocultadas, buscadas en común o disputadas con furia. Esa capacidad de ubicación puede llevar poco tiempo en algunos casos: “¿puedes dejar de hacer ruido?” o llevar toda la vida. Es la conquista de la autoridad de la primera persona. Es un logro complejo que no puede ser explicado de forma simple al modo de las divulgaciones de Foucault y Althusser como un subproducto de la biopolítica del estado o la interpelación del poder, es decir, como un producto de la tercera persona del plural. Tampoco de forma simple como un subproducto de la segunda persona, al modo en que Adriana Cavarero, Judith Butler y otras autoras, junto a una inmensa cantidad de experiencias de desarrollo psicológico del bebé, explican la emergencia del «yo» en la interacción guiada con la madre. Melanie Klein explicó con mucha perspicacia que la interacción del bebé y la madre es parte de un conflicto de fuerzas que anticipa toda la tragedia de la vida. Por supuesto, dejamos a un lado la interpretación de la Fenomenología del espíritu de Hegel según la cual la autoconciencia emerge como un proceso endógeno de despliegue de la tensión sujeto-objeto. Los entrelazamientos son más laberínticos y llenos de coordinaciones y conflictos.

La sospecha y el escepticismo sobre el autoconocimiento se ha convertido ya en un tópico de nuestra cultura. El término que los caracteriza es opacidad. De acuerdo. La mente no es completamente transparente, la conciencia es siempre conciencia desgarrada y desgraciada, bajo la amenaza del autoengaño, la akrasia y la alienación. Caminamos a tientas por la vida, no solo haciendo caminos, sino haciéndolos como quien recorre un desierto sin mapas. Pero la opacidad es una mala metáfora. Es todavía un residuo cartesiano, heredero de la época de la imagen del mundo. Como si la miopía, la visión borrosa o lo que sea pudiera explicar las debilidades de la agencia. Necesitamos nuevas figuras para entender la desubicación, los devaneos en la larga marcha de la vida. Wittgenstein tenía razón en que hay algo que no puede confundirse: no se puede sustituir la primera persona por ninguna otra. No hay confusión sobre quién ocupa ese punto autocentrado, incluso si no sabe cuál es el punto del mapa en que se encuentra. Esa insustituibilidad se llama responsabilidad. O responsividad, capacidad de responder vitalmente a las demandas, duras, exigentes, de un entorno físico, moral, político.

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