Por una epistemología moral y política

 

Trump grita “¡bien!, ¡me alegro!” al ser informado de que el antiguo director del FBI Robert Mueller, su antiguo perseguidor legal, había fallecido. No es el peor gesto que has observado en él, pero te preguntas qué ocurre en la cabeza de este tipo. Tampoco es para tanto, te dices, en un mundo empozado en varias guerras, lo normal es leer y escuchar celebraciones por la muerte de los del otro lado del conflicto. En un tiempo de fracturas profundas en las escalas y unidades con las que consideramos qué es lo correcto, de desacuerdos no ya en los valores sino en la misma consideración del otro como ser moral, el odio se ha incorporado a la experiencia cotidiana legitimando estas expresiones como peccata minuta.

¿Acaso el odio está incorporándose a los sentimientos morales, aquellos que en filosofía se consideraban como las bases de la conciencia moral, la culpa, la ira y el resentimiento? Hubo un tiempo ⎼ digamos la época del neoliberalismo⎼ en que fueron los intereses, y acaso emociones blandas como la avaricia, las que articularon el trasfondo de sentido de las formas del poder. Era un tiempo de cálculos y estadísticas, reinado de los expertos con el rostro impávido. No ahora, que el mundo parece movido por justificaciones morales que alimentan una violencia estática como la electricidad que precede a la tormenta. Y el odio. El odio que sostiene la fuerza motivante de las justificaciones morales.

Tiempos para desconfiar de la moral. ¿No es acaso la moral violencia con otros términos?, ¿no es sino el fragmento del discurso que precede a los golpes, desahucios, expulsiones, confinamientos, secuestros, bombardeos? Puritanos, fundamentalistas, ayatolas, nacionalistas, supremacistas, resentidos unidos por la historia, agitan las mismas expresiones morales antes de desatar los demonios del terror y la intimidación. En una ensoñación macabra se te presenta la humanidad como multitudes inacabables que convergen en un campo de Marte, cada procesión formada por gentes con una mochila de agravios de la que extraerán en su momento los recursos emocionales de odio antes de la batalla. ¿Qué te está pasando para que escribas estas cosas?, ¿acaso tú no formas parte de una de esas multitudes?, ¿no es esa pesadilla un signo de que está desvariando tu escala y crees estar au dessus de la mêlée?

Tiempos de escepticismo moral, ¿cómo sabemos que algo está mal, que es injusto, que no tendría que ser así?, ¿es una simple opinión o creencia que puede variar o, peor aún, un subproducto de intereses no explícitos que vienen dados por nuestra posición en el mundo? Calicles defiende ante Sócrates que la única forma de justicia natural es la ley del más fuerte, que así es como son las cosas en la naturaleza y como deben ser en la sociedad. O quizás lo contrario, el discurso moral se ha adueñado del habla y ya nada parece que sean cuestiones de hecho, todo es pura valoración y sientes que cuando todo se ha teñido de moral nada es moral, si todo es agua, la toalla nada importa, también es agua.

Entre el escepticismo y el nihilismo moral hay solo una pequeña zanja fácil de atravesar. El nihilismo mira hacia abajo, a los cimientos de la constitución cultural y social de la conciencia moral para señalar las oscuras fuerzas de las que nace. El escepticismo se limita a constatar que detrás de las expresiones de agravio, desagrado, repulsión o resentimiento no hay más que reacciones viscerales que están tan o tan poco justificadas como las del adversario. En una atmósfera cargada de violencia que colorea tanto discurso moral, ni el escepticismo ni el nihilismo parecen las peores opciones. No lo son. Al contrario, son un momento necesario para despertar del sueño dogmático, una parada en el camino sin sentido a la destrucción, un pequeño espacio construido para facilitar la duda y la sospecha. El escepticismo y el nihilismo son el grado cero de la epistemología moral y política. La adolescencia de la conciencia del momento y la situación histórica. El comienzo de la cura de la infección.

Nacemos en algún lugar, un tiempo, en una cierta sociedad y en una posición en que nos colocan las múltiples fuerzas que conforman nuestro cuerpo, mente, relaciones y vínculos emocionales y cognitivos. Nacemos ya cargados de hechos y valores. Heredamos umbrales emocionales, significados, sentido común en el entorno inmediato, relatos sobre lo ocurrido y guías para vivir. No podemos cuestionar esta carga histórica porque es la que nos permite salir todos los días de casa, entender cómo funcionan las cosas y manejarnos en ellas de modo más o menos desmañado. En una zigzagueante trayectoria nos hacemos personas que en algún momento se preguntan por la dirección de la multitud a la que siguen sus pasos.

En el momento cero de la conciencia moral y política, el escepticismo y el nihilismo ayudan algo a apartarse por un momento de la multitud. Es el momento de las preguntas. Preguntas que no tienen un carácter académico, intelectual, como el que sugiere la expresión que más arriba le daba “¿cómo sabemos?”. Son preguntas mucho más viscerales, algo así como “¿qué me está pasando?”, “¿qué hago con mi vida?”.

La conciencia moral y política nace en esos momentos de entreluces. Cuando ya no basta la herencia recibida, ni siquiera la herencia de agravios, deudas e ilusiones. Ni siquiera los significados de las palabras. Sképtomai, “mirar con cuidado”, considerar la experiencia, los lazos que nos atan a la situación que hemos heredado, los matices, darle una forma que pueda entender tu alma. Y aprender a vivir con ello. Los dos polos de la epistemología moral y política: ¿cuál es la situación en la que estamos?, ¿qué me concierne?, ¿por qué mi cuerpo reacciona así ante esa experiencia? ¿no hay más en el relato de esa experiencia que el discurso heredado? Los dos polos de la epistemología moral y política son la experiencia de la situación y la experiencia agente. Entre ellos están todas las mediaciones culturales, materiales, afectivas y corporales.

Hay que atravesar el desierto de la skepsis. Mirar con cuidado para no resbalar de nuevo. Las grandes epistemólogas del feminismo, Donna Haraway, por ejemplo, habían proclamado que todos los conocimientos son situados, que los hechos y los valores se entrelazan y que la objetividad está al final del camino, no está dada ni por la naturaleza ni por la cultura. Pero quizás no nos basta ya en un mundo de atmósfera recalentada como el que vivimos.

Es necesario trascender la situación y la tradición. Resituarlas y no solo situarlas. La filósofa política Sonia Kruks, especialista en la filosofía existencialista, habla de ir más allá de las “epistemologías de la procedencia” y la también epistemóloga feminista Lorraine Code se hace eco de esa propuesta y nos lleva hacia una mirada más totalizadora, “ecológica” la denomina.

Trascender la situación no arregla los conflictos, solo nos hace conscientes de ellos y de cuánto, cómo y en qué manera nos conciernen. Nos obliga a cuestionar nuestra posición, nuestras mochilas de agravios y nuestros odios y amores y, como en las entreluces del amanecer, tratar de adivinar los puntos nodales que se van a tomar como guías en el camino que cada uno lleva por los senderos de la historia.

No hay epistemología moral y política sin ontología moral y política. Sin una pregunta por qué nos hace sujetos agentes, no meros caminantes blancos de la multitud, no hay razones para preguntarnos qué es lo que logramos entender y saber sobre nuestra ubicación. La dirección inversa también funciona: sin un momento cero de skepsis moral y política no sabremos qué nos concierne, con qué podemos vivir o por qué nos hemos rendido ya a la circunstancia. 

Suerte moral, suerte epistémica y la revolución en teoría moral y epistemología

 

Recordando a Habermas, cabría pensar en nuestras vidas como una negociación y tensión permanente entre facticidad y validez, entre el peso del orden causal del mundo, lo que los antiguos llamaban fatum, el reino de la ananké, la necesidad, y el reino de los fines y la libertad que nace de la autonomía y la identidad práctica, de aquellas cosas que hacemos, cosas con las que podemos vivir. En el orden epistémico la tensión dramática es un espejo de la práctica: entre la incertidumbre e ignorancia y las certezas y expectativas bien fundadas sobre las que ordenamos nuestros planes de vida. Son tensiones morales, políticas, y epistémicas. Sartre insistiría en que son ontológicas, es la tensión entre una mera existencia en sí, resignada a “las cosas como son”, o una vida para sí, determinada por el impulso de la libertad y la lucidez.

Los polos de tensión dejan zonas intermedias, zonas grises en las que se hacen visibles las costuras de nuestros conceptos, creados para mundos bien definidos en blanco y negro, pero poco aptos para hacerse cargo de las penumbras. La tradición ética, lo que Bernard Williams llamaba el “sistema moral”, definía en blanco y negro que la responsabilidad, y con ella la culpa, se circunscribía a las acciones y consecuencias que delimitadas por la intención del agente. En el ámbito epistémico, de forma paralela, también el error estaba definido por las habilidades de justificación racional y comprobación de la evidencia por parte del sujeto cognoscente, estableciendo así, también, un espacio en blanco y negro de responsabilidad epistémica.

En las últimas décadas la filosofía contemporánea ha transitado por las zonas áridas donde es difícil delimitar las responsabilidades y han aparecido nuevos conceptos que no solo han iluminado esos espacios de penumbra, sino que han contribuido a transformar nuestro modo de pensar la moral y el conocimiento. Me refiero a las ideas de suerte moral y suerte epistémica. Bernard Williams introdujo y popularizó el concepto de suerte moral en 1976 y en su libro homónimo (Moral Luck) de 1981 y Duncan Pritchard lo extendió a la epistemología en su libro Epistemic Luck en 2005.  Me referiré superficialmente a ambos conceptos y no entraré en el extenso territorio de cómo han influido en la transformación tanto de la teoría moral como de la epistemología porque lo que me interesa es cómo la experiencias en las zonas grises de la suerte moral y epistémica afecta a la identidad de los sujetos en sus respectivas identidades prácticas y epistémicas.

La suerte moral es el fenómeno por el que el juicio moral de una acción y la asignación de culpa o mérito depende de factores fuera del control del agente. Así, dos personas con intenciones y actos muy similares podría ser juzgadas de forma moralmente diferente si hubiese circunstancias relevantes ajenas a su voluntad. El fenómeno de la suerte moral lleva a repensar el principio de que uno solo es responsable moralmente de lo que está bajo su control en el ámbito de la acción. Un poco más adelante traeré a discusión algunos ejemplos.

La suerte epistémica es el fenómeno por el que el hecho de que una creencia sea verdadera, esté justificada (o ambas cosas) depende de factores fortuitos o fuera del control del sujeto cognoscente. Incluso si una creencia es verdadera y está bien justificada, podría haber sido verdadera por casualidad, no por el funcionamiento adecuado de las facultades o por una vía epistémica fiable. También en la epistemología, el fenómeno de la suerte ha conducido a revisar las ideas que tenemos respecto a qué es conocimiento, que ya no puede ser definido como una creencia verdadera y justificada.

Apenas encontramos un artículo que amplíe esta idea de la suerte al espacio de la estética y el arte, pero sin entrar en detalles no sería difícil hablar de suerte estética como el fenómeno por el que el juicio artístico que reparte críticas o alabanzas se puede aplicar a obras cuyo resultado depende de factores que están más allá de las intenciones y habilidades del autor. No es difícil tampoco encontrar ejemplo en la historia del arte.

 Dejemos a un lado la inmensa literatura que ha suscitado la suerte en estas dos formas (tres, si añadimos la estética) y cómo han afectado a las nociones de juicio y comportamiento moral y de conocimiento y creencia. La conciencia filosófica de estas tres formas de negociar la tensión entre el ámbito de la libertad y el de la necesidad debería llevar a algo más que revisar las subdisciplinas tradicionales de la moral, la epistemología y la estética, pues lo que está en juego es la idea misma de agencia unida a la de riesgo y, más allá, que es lo que constituye a un ser vivo como un sujeto agente dueño de su destino en un mundo de fuerzas poderosas y, en definitiva, qué es lo que se entiende por una vida plena.

Comencemos por uno de los más conocidos ejemplos de dilema moral, tal como lo expone Sarte en El existencialismo no es un humanismo:

Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. Pero en tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citare el caso de uno de mis alumnos, que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con su madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él, muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenia, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas Francesas Libres es decir, abandonar a su madre o bien permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba perfecta cuenta de que esta mujer solo vivía para él y que su desaparición —y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, pasando por España, podría permanecer indefinidamente en un campo español; podría llegar a Inglaterra o a Argelia y acabar en un despacho redactando documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que por eso mismo era ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. había que elegir entre las dos. ,;Quién podría ayudarlo a elegir?

No nos es difícil entender el desamparo del estudiante y quizás nosotros mismos nos sintamos incapaces de juzgar qué curso de acción sería el más valioso. Sartre acierta en que la elección no es meramente entre dos alternativas, lo es también entre dos tipos de moral y, en último extremo, entre dos caminos en la vida y dos proyectos de ser. Tal como lo expone, Sartre es muy consciente del lugar que ocuparía la suerte en la evaluación retrospectiva que se podría hacer de la elección del sujeto: Sartre imagina que el estudiante hubiera elegido adherirse a la resistencia, pero las circunstancias le hubiesen llevado a quedarse en un despacho, o empantanado en la España franquista mientras su madre sufría de pena y depresión. Bernard Williams aduce un ejemplo similar y extrae como mensaje que la estimación de cuán buena fue la elección podría depender de la contingencia del éxito. En el caso del estudiante, diríamos que su intención fue admirable, pero la elección fue un desastre.

Bernard Williams invoca otros dos ejemplos: el primero es la decisión de Paul Gauguin, un agente de bolsa con aficiones a la pintura que decide abandonar a su familia para dedicarse completamente a la pintura y escapar a paraísos imaginarios de la Bretaña, la Martinica y Tahití, en una alucinada vida de alcohol y pintura compulsiva. No tuvo éxito económico, pero Gauguin pasa como ejemplo de una vida dedicada al arte y, tal como Bourdieu describe las reglas del arte, sería un arquetipo de persona que constituye el campo del arte. El momento de la decisión de Gauguin es igualmente difícil de valorar: ¿cómo estar seguro de que su vocación estaba fundada en un talento real para la pintura?, ¿qué hubiera ocurrido si al cabo de los años su obra deviniese en una secuencia de cuadros desmañados sin originalidad ni nada que aportar? En algún sentido, el éxito que con el tiempo tendría su obra parece justificar una decisión tan radical como la que tomó. No sabemos si su mujer e hijos compartirían este juicio que ha hecho la historia. Williams trae a nuestra reflexión sobre un sentido contrario de evaluación el caso literario de Anna Karenina, que termina bajo las ruedas de un tren como resultado de un sentido de fracaso en la vida. Igualmente podría haber acudido al personaje de Madame de Bovary, cuyo autor, Flaubert, fascinaba tanto a Sartre como ejemplo de literatura contraria a sus ideales, que dedicó sus últimos años a sumergirse en su biografía quizás preguntándose sobre si su vida como escritor no fue acaso el resultado de una suerte moral inicial por su situación en su familia.

Hay vidas dañadas por el destino en las que no cuentan las buenas o malas intenciones sino la mala suerte en malas situaciones. Los griegos, nos cuenta Willliams, entendían esas circunstancias mejor que los modernos y, como el Coro de Edipo Rey, lamentaban el aciago hado del rey que mató a su padre, durmió con su madre y provocó una epidemia a su pueblo, pero no rechazaban que se castigase a sí mismo. No hay consuelo en la mala suerte. Así nos lo hace saber Williams con un nuevo caso imaginario: el conductor de un camión que, sin ninguna culpa, atropella a un niño. Su vida queda marcada por ese suceso. El espectador puede horrorizarse por lo ocurrido y tal vez quisiera consolar al conductor diciéndole que no tuvo culpa, que los accidentes son accidentes, pero el vacío y la pesadumbre que le acompañará toda su vida no son tocados por estas palabras. Williams llama pesadumbre del agente (agent-regret) a ese sentimiento que le inunda y del que no puede desprenderse.

Es un sentimiento distinto al pesar o al horror que sentimos como espectadores de alguno de los desastres que continuamente nos ofrecen las noticias. Lo lleva el agente consigo y lo lleva precisamente porque es agente, porque una de las dimensiones de la agencia es sentirse concernida por lo que está más allá de la voluntad y del control. Es también un sentimiento distinto de la culpa. No hay culpa en estos casos. El tumbo que había tomado la acción, la vida incluso, del agente estaba justificada a sus ojos, pero las consecuencias dependen de la trama de las cosas.

Brioni Tallis, la imaginativa protagonista de Expiación  (Attonement) de Ian McEwan, da un testimonio equivocado sobre una posible violación de su hermana Cecilia por Robbie. Tenía 13 años y malentendió una escena y una carta provocando la prisión de Robbie y su envío al ejército, donde morirá víctima de una herida. La pesadumbre acompaña toda su vida a Brioni, quien tratará de enmendar la historia con un relato contrafáctico en el que Robbie y Cecilia (también muerta por una bomba) se reencuentran. La pesadumbre del agente le deja colgado toda la vida imaginando una cadena alternativa de hechos: “si no hubiera hecho…” McEwan capta con perspicacia este sentimiento y lo convierte en una metáfora de la literatura, como si la pesadumbre del escritor quisiera cambiar la realidad y la historia.

La suerte epistémica tiene profundos lazos con la suerte moral. De hecho, participa en la constitución de los límites de la agencia. Los ejemplos se sucedieron en la epistemología contemporánea muy pronto a partir de un famoso artículo de Edmund Gettier, quien en 1963 se preguntaba si podemos seguir llamando “conocimiento” a la concepción clásica de creencia verdadera justificada. Su corto texto proponía algunos ejemplos que se han ido multiplicando después en la literatura, en los que ocurría que un sujeto tenía una creencia que cumplía las condiciones de ser creída, ser verdadera y serlo por razones suficientes, y sin embargo no diríamos que esa persona conoce lo que su creencia expresa. He aquí algunos ejemplos que nos muestra la web que recoge todo lo que se ha escrito y lo procesa:

El reloj parado (Bertrand Russell/Gettier): Miras un reloj que marca las 2:00, y efectivamente son las 2:00. Sin embargo, el reloj se detuvo hace exactamente 12 horas. Tienes una creencia verdadera justificada (son las 2:00), pero no sabes que son las 2:00 porque te basas en un reloj estropeado.

La oferta de trabajo (caso original de Gettier): El presidente de una empresa le dice a Smith que Jones conseguirá el trabajo y observa que Jones tiene 10 monedas en el bolsillo. Smith concluye: «El hombre que conseguirá el trabajo tiene 10 monedas en el bolsillo». Sin embargo, Smith es quien consigue el trabajo y, sin saberlo, también tiene 10 monedas en el bolsillo. Su creencia es verdadera y justificada, pero solo por casualidad.

El país de los graneros falsos (Goldman): Estás conduciendo y ves un granero, lo que te lleva a creer que «eso es un granero». Es un granero real, pero te encuentras en una zona llena de fachadas de graneros falsos, sin que tú lo sepas. Si hubieras visto uno falso, habrías creído que era real. Tu creencia es verdadera y justificada, pero se basa en la suerte, no en el conocimiento.

La oveja en el campo: Ves lo que parece una oveja en un campo y crees que hay una oveja en el campo. En realidad, el objeto es un perro, pero hay una oveja escondida detrás de él. La creencia es cierta (hay una oveja en el campo), pero no estás viendo a la oveja.

El fuego mal identificado: Ves humo y crees que hay un fuego en el campo. El «humo» es en realidad un enjambre de insectos, pero hay un fuego oculto y sin relación con eso cerca.

Mala o buena suerte: la creencia se convertía en verdadera por una contingencia de la situación, pero el estado cognitivo y el juicio del agente quedaba desconectado de los hechos a pesar de acertar, como el arquero que da en el blanco por un golpe de viento que modifica la trayectoria y corrige su mala puntería.

No discutiré aquí la historia de las reacciones a estos ejemplos, que ha llevado a una suerte de revolución en epistemología transformando la idea de conocimiento para proteger la agencia epistémica de la suerte, centrando la epistemología en un proceso anti-suerte o anti-riesgo epistémico. Baste decir que tanto en el caso teórico como en el práctico, la agencia trata de controlar la posibilidad de una intromisión de la suerte, tal como hace la neurocirujana que planifica una operación o el equipo de ingeniería de un rascacielos que construye una descomunal torre en una zona pantanosa.

También aquí en el territorio epistémico nace un sentimiento reactivo a la comprobación de que nuestras capacidades cognitivas no pueden eliminar del todo el riesgo de que nuestras creencias sean verdaderas o falsas independientemente de tales capacidades. Ese sentimiento es la perplejidad, una expresión de emoción cognitiva que sentimos ante lo inesperado, sea un acierto afortunado o una desafortunada equivocación. La epistemología puede ser en sus mejores momentos poco más que una guía de perplejos que tratan de alcanzar sabiduría en un mundo de apariencias engañosas.

¡Es el riesgo, estúpido! La conciencia del riesgo es lo que nos convierte de actuantes en agentes, de seres reactivos en seres reflexivos. Para ello hay que sentirse concernidos y quizás apesadumbrados por habernos encontrado con el destino cuando creíamos tener claro un proyecto de vida.

Sin la relevancia de la conciencia del riesgo no tendríamos las nuevas maneras de tratar la moral y la epistemología que han llevado a las concepciones más politizadas de la responsabilidad tanto en ética, como en epistemología y, en cierto modo, también en estética. 

Cine, pantallas y autoconocimiento

 

En una cultura en la que lo informativo y lo performativo renegocian sus fronteras continuamente, la forma tradicional paideia, la educación o formación (Bildung) de la humanidad a la que aspiraba la filosofía, basada en la palabra, el concepto, la categoría que ilumina la marcha del espíritu en la historia, se ve desbordada por la inmersión 24/7 en el mundo casi onírico de las pantallas y auriculares, en un inmenso escaparate que extiende los Pasajes de Benjamin por espacios visuales, sónicos, lúdicos, que transforma la distribución de las sensibilidades y genera interacciones sin fin con las que a veces se modelan en modo subpersonal y otras se construyes activamente nuestras frágiles identidades.

Si en tiempos de acoso a las humanidades algunas iniciativas han sido “la filosofía sale a las calles”, bien en pequeñas manifestaciones, bien en un fenómeno editorial que invade las librerías con textos de ética estoica y similares, no menos apasionante ha sido la controversia sobre cine como filosofía, a saber, la hipótesis sostenida por gente de dentro y fuera de la filosofía según la cual el cine, con o sin restricciones de arte, sería una forma contemporánea de filosofía.

No ya el cine explícitamente filosófico en el que encontramos autores como Bergman, Antonioni, Rohmer, Tarkovsky, o películas que por su contenido evocan grandes problemas filosóficos, por ejemplo de identidad humana (Blade Runner, Alien, Robocop,…), de escepticismo (The Matrix), de conflicto social (Parásitos) o de ceguera moral (La zona de interés), sino del hecho del cine mismo como filosofía, como educación y construcción del sentido común, de lo ordinario, de la estructura de sentimiento colectiva que permite tanto la formación de identidades como el conflicto permanente entre ellas y dentro de ellas.  

Stanley Cavell es reconocido como el filósofo que promovió y popularizó el cine como filosofía. Sus análisis de las comedias y dramas de Hollywood clásicos, que remitía a comedias y dramas de Shakespeare, explicaban la emergencia de la modernidad como una invasión de escepticismo sobre el otro, de falta de reconocimiento y de fractura de lo cotidiano. El cine no solo refleja sino que constituye el entorno de lo cotidiano, en el sentido que Wittgenstein le da, a saber, el mundo de certezas, hábitos y prácticas que permite nuestra vida en común.

Solo voy a esbozar el debate sobre cine y filosofía. La polémica es enrevesada y lleva al final a cuestiones como qué es la filosofía, qué es el arte y, en fin, se ramifica por lugares alejados de lo que quiero tratar aquí. Quienes se oponen a que el cine se considere filosofía tienen sus razones: 1) la filosofía requiere argumentos explícitos en forma de proposiciones precisas y ordenadas, mientras que las películas se basan en imágenes, ambigüedad y emoción; 2) la filosofía se ocupa de verdades universales y abstractas en tanto que las películas están ligadas a las acciones específicas y concretas de personajes ficticios; 3) incluso si una película tiene un mensaje filosófico se trata de trivialidades, no de contribuciones filosóficas originales. En resumen, el cine funcionaría poco más que como un recurso didáctico complementario, para aludir a algún ejemplo erudito, pero nunca un modo de pensar el mundo en serio.

En el otro polo estaban teóricos del cine como David Bordwell y, sobre todo Noël Carroll, que han pensado y escrito mucho sobre cómo entendemos el cine, y han sostenido (Carroll en particular) que las películas son algo así como experimentos mentales en los que nos sumergimos los espectadores. Una película construye un escenario imaginario, lo puebla con personajes, conflictos, espacios y entornos sociales y deja que la narrativa se desarrolle para poner a prueba un modo de entender la vida. La capacidad del cine para suscitar emociones, atraer la atención y sumergirnos en la historia, mucho más poderosa que los recursos de la palabra, incluso de la palabra escenificada en el teatro, hace que el cuerpo y el alma pongan a prueba sus reacciones, de modo que el proceso funcionaría tan bien o mejor que los áridos experimentos mentales de la filosofía analítica, de sus argumentos, e incluso de los esotéricos mensajes de la filosofía aforística continental, tan cercana a la literatura (y por ello tan limitada como ella en recursos).

Contra la objeción de que las películas y personajes (Travis Bickle en Taxi Driver) son particulares que no puede aportar verdades filosóficas generales, Carroll recuerda que los experimentos mentales filosóficos también tratan sobre individuos y sistuaciones específica. Por lo demás, personajes y situaciones de las películas se piensan y exponen para representar condiciones humanas más amplias que iluminan lo general en lo concreto. Contra la idea de que la filosofía consiste en argumentos, Carroll afirma las proposiciones escritas no son el único modo de presentar un argumento. El cine utiliza la forma cinematográfica —montaje, ángulos de cámara, iluminación y estructura narrativa— para guiar el razonamiento del público y al yuxtaponer ciertas imágenes o estructurar una narrativa  conduce a una conclusión inevitable que en un sentido bastante estricto es algo así como un argumento lógico. Se invita al público a rellenar los huecos, lo que convierte el compromiso filosófico en un proceso cognitivo activo. Aquí reside la más importante de las aportaciones de esta línea cognitivista, que considera que el espectador no recibe pasivamente la imagen, sino que activamente constituye la historia, la comprende y la encarna en sus emociones. Y, respecto a la teoría productivista que considera que la filosofía profesional siempre tiene que aportar ideas originales, Carroll aduce lo contrario, al modo wittgensteiniano, que la filosofía consiste en mostrar las verdades del barquero, en recordar que lo más profundo siempre está a la vista, en la piel del mundo.

La controversia continúa y es parte ya de los temas de la estética contemporánea y de los estudios visuales. Lo que me importa de ella es que se sostiene sobre formas distintas de entender cuál es el lugar del arte, y del arte de masas, en nuestra sociedad, cuál es el modo en que el público reacciona a las historias en que se sumerge, cuál es, también, el entorno técnico y visual en el que se materializa la cultura.

La gran teoría crítica del siglo pasado (y de nuestro tiempo) considera que esta controversia es vacía si no se alude a la función ideológica de la industria cultural, que está orientada a formar la conciencia sumisa de los ciudadanos, que rebaja el gusto estético y degrada la razón en razón instrumental. Se trata aquí de otra controversia que atraviesa la anterior (pues también la filosofía, sostendría la escuela crítica, cumple la misma función ideológica de menguar la resistencia a la hegemonía capitalista). Adorno, y con él la teoría positiva de la vanguardia, sostenía que el arte solo puede desarrollarse en un espacio alternativo al de la cultura hegemónica, rompiendo las formas que transportan la ideología burguesa.

En realidad, las dos controversias pertenecen a una época en la que la cultura de masas y la industria cultural ocupaba aún espacios y tiempos limitados, y estaba enclaustrada en los entornos técnicos de las salas, la televisión doméstica y algunos espectáculos de masa. Tiempos y espacios de ocio que se pensaban como tiempos y espacios de reproducción del trabajador. Nacía también en una mala comprensión de cómo funciona el sistema de producción, distribución y recepción de los objetos visuales, y de cómo se configura la relación entre el espectador y un entorno modelado para producir experiencias a través de múltiples recursos formales, narrativos, emocionales mediante una red de dispositivos múltiples.

Mi hipótesis es que cabe extender la tesis del cine como filosofía a todo el entramado informacional artístico de la sociedad de las mil pantallas. Importa menos cuánta y qué filosofía transmiten que el cómo las personas desarrollan su forma de estar en el mundo a través de la interacción continua con un entorno que es ya necesariamente híbrido: social, cultural, basado en parte en la palabra y las costumbres, pero también, cada vez más, en la exploración de posibilidades que están presentes en los accesorios técnicos y que no tienen ya solo una función de comunicación pasiva, sino de transformación activa, mediadora, de lo que podemos considerar ya un mundo híbrido común, un mundo cotidiano en que la información modela la energía y la materia. Toda la cultura (espacios, tiempos, prácticas, rituales, mitos, lazos afectivos, de identidad y parentesco) es una fuerza que conforma a los sujetos en un marco de producción técnica y económica y, dentro de ella, lo que podemos llamar arte es la manera en que se hacen cosas directamente orientadas a que la gente haga cosas, a redistribuir las sensibilidades, lo visible y lo invisible, aquello a lo que reacciona la piel, las emociones, la memoria y la imaginación.

No importa que sea arte de masas o arte de élites. Todo arte hace cosas para que hagamos cosas, crea un entorno de objetos que media en la producción de sensibilidad. Mucho menos importa la división entre arte de entretenimiento o arte activista. Y aún mucho menos si el arte es desinteresado o parte de una industria cultural. Lo que importa es la esfera proactiva que modela la sensibilidad en cada época histórica, transformando y construyendo el mundo en común, el único espacio donde tienen sentido las acciones, se pueden dar los conflictos y dramas de la experiencia, y se pueden orientar las vidas en trayectorias propias.

Es incierta la separación entre arte de masas y de minorías: algunas minorías pueden apreciar los Lieder de Schubert, pero son incapaces de gozar con el tecno o el funk más intenso. Otra gente disfruta de Antonioni pero nunca ha jugado en la videoconsola durante varias horas conectado a jugadores lejanos. Alguna otra se vuelve adicta a los bestsellers pero no a los videos cortos. Todo eso importa, pero importa poco cuando pensamos el entorno extendido de las artes como una mediación en la constitución de la agencia, la identidad y el autoconocimiento.

McKenzie Wark ha llamado a este entorno Sensoria, un inmenso espacio informacional, técnico, que media en la sensibilidad y reconstruye nuestras categorías estéticas. Quizá ya menos lo bello y lo sublime (el modo en que Kant pensaba que reaccionaba nuestra sensibilidad a la creatividad de la naturaleza), quizás, como propone Sianne Ngai, las categorías estéticas (el modo de la sensibilidad) sea ya lo bobalicón, lo cuqui, lo interesante. Tal vez. Tenemos mucho trabajo por hacer, para examinar cómo nos las arreglamos para entendernos y entender el mundo en una interacción no pasiva sino agente con los accesorios y formas narrativas que general el entorno estético-técnico.

La capacidad crítica vendrá por añadidura. Primero es comprender cómo comprendemos a través de la interacción con el entorno socio-informacional, Primero es entender el modo en que el arte se reconfigura en la era informacional (no solo de la reproducción técnica, sino de la producción, posproducción, diversificación, recepción en múltiples modos, espacios y tiempos). Si todo es mercancía, si todo es manipulación, también estos discursos críticos son mercancía y manipulación. Necesitamos diferencias, matices, recomposición de categorías estéticas, necesitamos escuchar a espectadores emancipados y dejar en segundo plano a los gurús platónicos de la voz de la caverna.

En la oscuridad de la mente

 

"Conócete a ti mismo", mindfulness, meditación, prácticas de introspección, escrituras de diarios íntimos, gimnasias mentales para encontrar un "yo" allí donde la cotidianeidad no deja tiempo más que para el trabajo y las series. Paradojas del tiempo: la industria del "yo" forma parte sustancial del PIB a la vez que la cultura y el pensamiento contemporáneos se han convertido en suspicaces radicales sobre el autoconocimiento. Ensimismarse en la oscuridad, buscar ayudas para conocerse o simplemente dejarse llevar por la corriente de las cosas de la vida. Esta es la cuestión,

así es como la conciencia hace realmente de nosotros unos cobardes

así es como el matiz original de una resolución
es empañado por el tinte pálido del pensamiento
el pensamiento paraliza la voluntad
y hasta los compromisos más solemnes
mueren en el instante de nacer (Hamlet, Soliloquio)

 

Lidiar con el escepticismo de sí es enfrentarse al gran supuesto de la Ilustración que es la autonomía, desarrollado en el proyecto de Estado liberal en sus versiones francesa, hegeliana o del republicanismo anglosajón. El punto filosófico es si la autonomía exige autonomía intelectual y si esta exige, a su vez, un cierto autoconocimiento. Lo que queda en duda son las bases epistemológicas de este autoconocimiento: ¿son endógenas, resultado del desarrollo de la persona?, ¿son producto dialógico en un entorno de desarrollo social?, ¿son acaso relatos que el individuo se cuenta de sí mismo y que racionaliza autoengaños, akrasias, paranoias y neurastenias varias?, ¿son tal vez interpelaciones de los poderes que crean a través de prácticas veridictivas la ilusión de una mente propia?

La experiencia filosófica moderna nace tres ansiedades epistemológicas: el escepticismo sobre el conocimiento del mundo externo, el escepticismo sobre otras mentes y, más tardíamente, el escepticismo sobre la propia mente. Los dos primeros pueden ser adscritos a Descartes, pues el escepticismo sobre otras mentes cae dentro del desconocimiento del otro. Montaigne y sus Ensayos son la gran primera obra de la sospecha de sí. Las tres ansiedades han llevado a paralelas críticas a la epistemología como empresa (Rorty, antes Heidegger y Wittgenstein). También han llevado a transformaciones internas en la epistemología, hacia una teoría naturalizada, ecológica, agencial, situada del conocimiento, cercana a los datos de las ciencias en su variedad arbórea ocupadas de todo lo vivo dotado de vida mental. Estos párrafos se centran el este tercer escepticismo, característico de lo que con toda precisión llamó Ricoeur filosofía de la sospecha, que adscribió a Marx. Nietzsche, Freud y que llena la filosofía contemporánea.

Junto a la inmensa literatura filosófica, sociológica, antropológica y psicológica que recoge estas ansiedades, junto a experimentos y argumentos, la historia de la literatura y, particularmente, la literatura modernista del flujo de conciencia, el género de los diarios y la autobiografía, por no citar el cine (Rohmer, Antonioni, Bergman) o el género de autorretrato (Rembrandt, Goya, van Gogh) nos ofrecen material de sobra para tomar posiciones en un espectro que alcanza desde las posiciones más ortodoxamente kantianas a las más críticas. El problema del autoconocimiento, sea como realidad o como proceso, es una de las antinomias características de la experiencia personal e histórica contemporánea y por ello un centro de gravedad filosófico.

Quizás la metáfora arquitectónica de Freud ha sido en una primera aproximación la representación más popular de la sospecha: allá abajo hay estancias donde fuerzas oscuras y desconocidas crean los impulsos que, al ser reprimidas y sublimadas en la estancia superior por el poder cultural de la imagen del padre, se convierten en la vida consciente. El sujeto es un producto final de estos procesos, que, por lo demás, le resultan tan ajenos como las reacciones químicas que genera el metabolismo, de las que solo tiene vagas señales de sed, hambre o molestias.

Merece la pena recordar las conocidas primeras palabras de De la genealogía de la moral  de Nietzsche para calibrar el ascenso de la sospecha sobre el conocimiento:

Nosotros, los que conocemos, a nosotros mismos no nos conocemos: y hay una buena razón. Jamás nos hemos buscado, ⎼¿por qué un buen día íbamos a encontrarnos? Con razón se ha dicho: «allí donde esta vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón», nuestro tesoro está donde están las colmenas del conocimiento. Seres alados apicultores del espíritu, andamos siempre camino de ellas, solo de una cosa nos ocupamos de todo corazón ⎼de «llevar algo a casa». Respecto de las demás cosas de la vida, por lo que hace a las llamadas «experiencias», ⎼¿quién de nosotros tiene siquiera ganas de verdad?

En Más allá del bien y del mal, en el apartado 17, había dejado claro que lo que estaba en cuestión era la noción misma de sujeto:

“el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso». Ello piensa: pero que ese «ello» sea precisamente aquel viejo y conocido «yo», eso es, por decirlo con suavidad, tan solo una suposición, una afirmación, y sobre todo no es una «certeza inmediata». De hecho, con este «ello piensa» ya se ha dicho demasiado: este «ello» contiene ya una interpretación del proceso y no pertenece al proceso mismo.

En este asalto al sujeto agustiniano-cartesiano, el que dominó el pensamiento occidental por siglos, se entrelazan consideraciones gramaticales, cognitivas, epistemológicas, metafísicas y, cómo no, políticas y morales. Resumo a grandes brochazos este inmenso debate que llena la filosofía contemporánea anticipando por ello disculpas por todos los océanos de información y matices que dejan estos párrafos fuera.

Se ha repetido numerosas veces que la estructura sujeto/ predicado indujo una suerte de fascinación metafísica por la sustancia y las propiedades, pero no ha tenido tanta repercusión, fuera de la filosofía analítica del lenguaje el debate sobre los llamados pensamientos de se y su relación con el problema del autoconocimiento del sujeto, o al menos de cómo el lenguaje refleja cómo se representa la vida mental.

El giro lingüístico de la filosofía del siglo pasado enlazó la filosofía del lenguaje con la exploración del pensamiento. El vínculo se sostenía sobre la noción de contenido” que se expresa en el pensamiento y en el lenguaje en proposiciones portadoras de verdad o falsedad, que son absolutas, en tanto que si son verdaderas lo son en todos los mundos posibles y son objeto de las llamadas actitudes proposicionales (creencias, deseos, etc.). Pero todo se complicó cuando Frege reparó en que las oraciones en estilo indirecto como “Tycho creía que la Tierra estaba en el centro del universo” no eran transparentes respecto a la realidad, (¿era verdad que Tycho creía eso?, ¿cómo se sabe lo que creía o si solo lo decía para cumplir?), no se les podía asignar una referencia directa (la proposición no se refería a la Tierra) sino oblicua. Estas proposiciones, decía Frege, referían a un “pensamiento”, fuese lo que fuese tal cosa. Era algo así como el fin de la inocencia semántica. Los especialistas conocen muy bien las complejas teorías que tratan de dar cuenta de esta característica del lenguaje y no es aquí el lugar para hablar de ellas. Pero sí es relevante otra línea de investigación que se relaciona con la oblicuidad: las oraciones de se, las que refieren al hablante y que también entran en el territorio de la semántica no transparente.

En un famoso artículo de John Perry en 1979,  “The problem of essential indexical”, cuenta la siguiente historia: está el autor empujando un carrito por un supermercado y repara en que hay un rastro de azúcar en el suelo y piensa: «El comprador con la bolsa rota está ensuciando todo». Sigue el rastro para advertir a esa persona y, después de dar unas vueltas por los pasillos, de repente se da cuenta de que el rastro proviene de su propio carrito. Su creencia cambia. Ahora piensa: “Estoy ensuciando todo”. ¿Por qué es esto importante? Por la acción. Cuando Perry creía que “el comprador con la bolsa rota está ensuciando todo”, siguió caminando. Cuando creyó que “yo estoy ensuciando todo”, se detuvo para arreglar su carrito. El cambio en su comportamiento implica un cambio en su estado de creencia. ¿Cuál sería, en la semántica “transparente” la proposición que expresase su pensamiento?, ¿acaso “John Perry está ensuciando todo”? No. Podría ocurrir que hubiese visto el reflejo de un hombre en un espejo ensuciando todo y haber pensado “John Perry está ensuciando todo” si, por ejemplo, tuviese amnesia y hubiera leído una etiqueta con su nombre en el espejo, pero si no se dio cuenta de que él mismo era el hombre del espejo no habría detenido el carrito. Solo hay una palabra para expresar lo que ocurrió antes de hacerlo: “yo”. “Yo estoy montando este lío”.  “Yo” es un indéxico que no puede ser sustituido por ninguna descripción definida como “el comprador desordenado” ni por ningún nombre propio “John Perry” sin perder la fuerza cognitiva y motivacional específica que hace que el comprador detenga su carrito. Las proposiciones tradicionales simplemente no pueden captar esta perspectiva en “primera persona”.

Por supuesto ha habido varias formas de explicar con la semántica tradicional este fenómeno, que tampoco voy a relatar aquí, pero obsérvese que las creencias, deseos o proposiciones de se son autolocalizadoras, parecen salir del lenguaje para situar el discurso en la realidad espaciotemporal y, esta es la intriga, en algo que podríamos llamar el sujeto agente en el mundo. No importa ahora la historia de la filosofía del lenguaje desde que comenzó esta controversia (fascinante, por lo demás). Lo central es por qué resultaban estas discusiones tan relevantes para la cuestión del sujeto. En aquellas dos décadas, los ochenta y noventa, dominaba la teoría de la mente como un procesador de símbolos, cuyo lenguaje, oculto al sujeto, sería un reflejo de la capacidad combinatoria, sistémica y productiva de los lenguajes naturales. Como en la teoría precopernicana que trataba de explicar los movimientos de los planetas, hubo muchos epiciclos para acomodar el significado de las oraciones que referían al sujeto en primera persona de modo que encajase en una teoría del pensamiento y el contenido como algo “mental”, interno al sujeto. Pero era el sujeto mismo el que estaba en cuestión. Qué es ese mundo mental, privado, que se manifiesta cuando alguien dice “yo”

Wittgenstein había dedicado el grueso de su obra, y especialmente las Investigaciones filosóficas a dilucidar la asimetría entre quien piensa “me duele el brazo” y quien piensa “le duele el brazo”: ¿puedo sentir el dolor del otro?, ¿qué ocurre cuando salto del “yo” al “tú”? El que ha sufrido una pérdida del brazo puede equivocarse y sufrir un dolor de miembro fantasma o, como, en algunos experimentos en neurociencia ⎼el llamado la mano de goma, un sujeto puede pensar que está moviendo su propio brazo en una caja con espejos, cuando es un brazo simulado. Todo eso es posible. Nos equivocamos muchas veces sobre qué nos ocurre, pero ¿es posible equivocarse sobre a quién le está ocurriendo? Parece que hay alguna protección en el pensamiento sobre quién es la persona que habla o hace, lo que se llamó en su tiempo “inmunidad al error de mala identificación”.  En este punto es donde las circunvoluciones sobre lenguaje y pensamiento, y qué es lo que hay en la cabeza del sujeto parecen desbarrar un poco.

Dar cuenta de estas sutilezas filosóficas fue relativamente sencillo cambiando el concepto de sujeto cartesiano: las expresiones en primera persona están orientadas a la acción y términos como “yo” son el modo de afirmar el sentido de agencia, de la encarnación de un agente en un cuerpo y en una situación, tal como le ocurre al ejemplo del cliente con el carrito. Solo uno mismo puede referirse a sí mismo en tanto que agente. No todas las lenguas tienen un pronombre equivalente al “yo”, en muchas el sujeto personal aparece descrito por la función social que está cumpliendo o por su estatus y por ello no portan esa cercanía con la metafísica cartesiana, pero no por ello el problema de quién es el sujeto de la acción se elimina.

Todo esto se resume en que hay dos problemas diferentes aunque enlazados por fuertes vínculos. El primero es el que nace de la sospecha sobre el autoconocimiento: Nietzsche, Freud, Marx, toda la psicología de los túneles de la mente. El segundo es la naturaleza de la primera persona como sujeto agente. La relación ha comenzado a aclararse al abandonar la idea cartesiana de una mente en un cuerpo y un modelo cognitivista de lo mental, basado en la idea de que la conciencia procesa «contenidos» mentales. Ha sido un giro a un tiempo epistemológico (sobre qué es el conocimiento), metafísico (qué es un sujeto y cuál es la naturaleza de las personas), cognitivo (qué es lo que ocurre cuando pensamos y hacemos) y moral y político (cómo emerge la idea de primera persona en interacción y diálogo con la segunda y con un mundo social en tercera persona). Estos cambios pueden ser calificados como el giro filosófico más importante desde que Kant se declarase a sí mismo autor de un giro copernicano en metafísica. Todo está relacionado con la corporeidad, la acción y la integración de facultades, desde la vida mínima inteligente de las plantas, pasando por los animales dotados de cerebro complejo hasta los seres que consideramos personas.

Un perro que alcanza la pelota con la que juega, un niño que acierta a usar la cuchara, una fontanera arreglando las fugas de la tubería de la cocina, todos son sistemas dinámicos que están interactuando sin ruptura de continuidad con el entorno, que no es un espacio lleno de «objetos« sino de posibilidades de acción, de affordances. La mente no es lo que hay entre la percepción y la acción, como si fuera una caja negra, sino un proceso dinámico corporal, fisiológico, informacional, emocional, en un juego incansable de anticipación-corrección, que exige un centro de acción. Un centro que se forma a través de complejos procesos de mapas corporales, sentidos de propiocepción, de autolocalización en el espacio. El lenguaje solo es un último reflejo de lo que hace la vida: ubicarse, actuar, vivir.

Los otros giros, los más filosóficos una vez que se ha producido un cambio de paradigma al poscognitivismo, han venido tras de esta transformación radical en nuestra imagen de los cuerpos y las mentes, del mismo modo que el cartesianismo fue hijo de los autómatas, del pensar el universo como un reloj y el cuerpo como un mecanismo habitado por un fantasma, la mente. Así el conocimiento: es un amplio complejo de capacidades, muchas subpersonales, no conscientes, hábitos, estructuras sensoriomotoras, automatismos, otras capacidades activadas en la conciencias, la memoria, la deliberación, y, al final, la calibración de si se está seguro de lo que se piensa. No es nada diferente a cuando vas a saltar un arroyo y dudas si acabarás metiendo la pata. Eso hace al conocimiento parte del sistema general de agencia. Un proceso más en el mundo, no el que funda la metafísica, sino el producto de seres activos.

El cuerpo aprende a ubicarse y moverse por el desarrollo armónico de tejidos, órganos, trayectorias neuronales y acción continua con el entorno. Pero la persona tiene que aprender a ubicarse en un juego no menos complejo del yo, tú, él, nosotros, vosotros, ellos, un entorno ya no hecho de affordances físicas, sino de affordances sociales, de emociones, deseos, miedos y también informaciones compartidas, ocultadas, buscadas en común o disputadas con furia. Esa capacidad de ubicación puede llevar poco tiempo en algunos casos: “¿puedes dejar de hacer ruido?” o llevar toda la vida. Es la conquista de la autoridad de la primera persona. Es un logro complejo que no puede ser explicado de forma simple al modo de las divulgaciones de Foucault y Althusser como un subproducto de la biopolítica del estado o la interpelación del poder, es decir, como un producto de la tercera persona del plural. Tampoco de forma simple como un subproducto de la segunda persona, al modo en que Adriana Cavarero, Judith Butler y otras autoras, junto a una inmensa cantidad de experiencias de desarrollo psicológico del bebé, explican la emergencia del «yo» en la interacción guiada con la madre. Melanie Klein explicó con mucha perspicacia que la interacción del bebé y la madre es parte de un conflicto de fuerzas que anticipa toda la tragedia de la vida. Por supuesto, dejamos a un lado la interpretación de la Fenomenología del espíritu de Hegel según la cual la autoconciencia emerge como un proceso endógeno de despliegue de la tensión sujeto-objeto. Los entrelazamientos son más laberínticos y llenos de coordinaciones y conflictos.

La sospecha y el escepticismo sobre el autoconocimiento se ha convertido ya en un tópico de nuestra cultura. El término que los caracteriza es opacidad. De acuerdo. La mente no es completamente transparente, la conciencia es siempre conciencia desgarrada y desgraciada, bajo la amenaza del autoengaño, la akrasia y la alienación. Caminamos a tientas por la vida, no solo haciendo caminos, sino haciéndolos como quien recorre un desierto sin mapas. Pero la opacidad es una mala metáfora. Es todavía un residuo cartesiano, heredero de la época de la imagen del mundo. Como si la miopía, la visión borrosa o lo que sea pudiera explicar las debilidades de la agencia. Necesitamos nuevas figuras para entender la desubicación, los devaneos en la larga marcha de la vida. Wittgenstein tenía razón en que hay algo que no puede confundirse: no se puede sustituir la primera persona por ninguna otra. No hay confusión sobre quién ocupa ese punto autocentrado, incluso si no sabe cuál es el punto del mapa en que se encuentra. Esa insustituibilidad se llama responsabilidad. O responsividad, capacidad de responder vitalmente a las demandas, duras, exigentes, de un entorno físico, moral, político.

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