La Odisea de Ch. Nolan es un completo anacronismo con dioses multiculturales (que habrían sorprendido mucho a Heródoto, quien observaba que los dioses son de la raza de quienes los profesan) y un Ulises arrepentido de su violencia. El arrepentimiento entró en el mundo occidental con el cristianismo tardío, al compás de la idea de perdón. No cabe pensar en un héroe militar premoderno arrepentido de sus violencias, que habría considerado parte de lo hechos naturales. El anacronismo es también una estrategia retórica muy moderna, como nos enseña Zacharias S. Schiffman en su conspicua y perspicua obra The Birth of the Past (2011). ¿Cuándo el pasado dejó de ser lo que antecede al presente y se convirtió en un territorio extraño, del que no había que fiarse mucho y sobre el que se proyectan todo tipo de desconfianzas?
Como suele ocurrir tantas veces, los procesos de la cultura
y la incorporación de estos procesos en la vida cotidiana conllevan periodos
largos de tiempo en los que se producen vaivenes y cambios en la doble
dirección de transformaciones en las prácticas y transformaciones en los
conceptos con los que se trata de entender estas prácticas.
Marx lo había entendido muy bien al narrar la Revolución de
1948 en Francia y su
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidos por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal. Así, Lutero se disfrazó de apóstol Pablo, la revolución de 1789-1814 se vistió alternativamente con el ropaje de la República Romana y del Imperio Romano, y la revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar aquí al 1789 y allá la tradición revolucionaria de [409] 1793 a 1795. Es como el principiante al aprender un idioma nuevo lo traduce mentalmente a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lengua natal.
Las grandes transformaciones históricas del Renacimiento, la
colonización de territorios lejanos, el ascenso de la burguesía a la hegemonía
mundial, la emergencia de los conflictos abiertos de clase en el siglo XIX, las
novedades de las transformaciones tecnológicas, …, todos estos cambios que
asociamos con la modernidad no solo produjeron la separación de la conciencia
del espacio y la del tiempo, sino que el tiempo pasado se convirtió en un
territorio tan extraño como el de las culturas y civilizaciones que se estaban
descubriendo e invadiendo. Junto a la geografía como ciencia imperial surgía la
historia como exploración escéptica del pasado. También la filosofía, en tanto
que la escisión entre apariencia y realidad hacía de lo real otro territorio
extraño e inaccesible.
Los humanistas del Renacimiento discutían a la vez los
textos del pasado y los conflictos del presente: la Biblia, los textos
grecorromanos y árabes, pero también el derecho de gentes, la pertinencia del
regicidio. Como indica Marx, se producía una conciencia de posibilidades de
agencia cultural y política y un intento de refugio en el pasado que
progresivamente iba siendo descubierto como poco fiable. La república de las
letras estaba amenazada en su respeto a los textos del pasados por la
desconfianza sobre su capacidad de enseñanza. Cervantes, ya en el Barroco,
captó bien la tensión a la que habían sido sometidos los humanistas:
La famosa frase «la verdad, cuya madre es la historia»
proviene del capítulo IX de la primera parte de Don Quijote de la Mancha
está construida sobre el conflicto que traía el nuevo concepto de historia y clasicismo
y el concepto de la historia de Cicerón:
Si a esta se le puede poner alguna objeción cerca de su verdad, no podrá ser otra sino haber sido su autor arábigo, siendo muy propio de los de aquella nación ser mentirosos; aunque, por ser tan nuestros enemigos, antes se puede entender haber quedado falto en ella que demasiado. Y ansí me parece a mí, pues cuando pudiera y debiera estender la pluma en las alabanzas de tan buen caballero, parece que de industria las pasa en silencio: cosa mal hecha y peor pensada, habiendo y debiendo ser los historiadores puntuales, verdaderos y nonada apasionados, y que ni el interés ni el miedo, el rancor ni la afición, no les hagan torcer del camino de la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.
El capítulo IX es, desde mi punto de vista, el más extraño,
central y novedoso de El Quijote. La narración se rompe en la pelea con
el vizcaíno y de improviso el extraño narrador nos lleva a una meditación sobre
lo que está contando y a una reflexión sobre por qué un caballero como el
Quijote no tenía alguien que siguiese y escribiese sus aventuras. Y en un salto
asombroso pasa a un metarrelato en el que nos cuenta su descubrimiento de que
esa historia ya estaba escrita:
Estando yo un día en el Alcaná de Toledo, llegó un muchacho a vender unos cartapacios y papeles viejos a un sedero; y como yo soy aficionado a leer aunque sean los papeles rotos de las calles, llevado desta mi natural inclinación tomé un cartapacio de los que el muchacho vendía y vile con carácteres que conocí ser arábigos. Y puesto que aunque los conocía no los sabía leer, anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese, y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua le hallara. En fin, la suerte me deparó uno, que, diciéndole mi deseo y poniéndole el libro en las manos, le abrió por medio, y, leyendo un poco en él, se comenzó a reír.
Preguntéle yo que de qué se reía, y respondióme que de una cosa que tenía aquel libro escrita en el margen por anotación. Díjele que me la dijese, y élX, sin dejar la risa, dijo:
—Está, como he dicho, aquí en el margen escrito esto: «Esta Dulcinea del Toboso, tantas veces en esta historia referida, dicen que tuvo la mejor mano para salar puercos que otra mujer de toda la Mancha»25.
Cuando yo oí decir «Dulcinea del Toboso», quedé atónito y suspenso, porque luego se me representó que aquellos cartapacios contenían la historia de don Quijote. Con esta imaginación, le di priesa que leyese el principio, y haciéndolo ansí, volviendo de improviso el arábigo en castellano, dijo que decía: Historia de don Quijote.
El narrador encuentra que en el cartapacio está representada
la batalla entre don Quijote y el vizcaíno y duda de su verosimilitud, pues el
presunto autor de esta historia es al parecer un “arábigo” de quienes se
desconfía de su verosimilitud narrativa. Es entonces cuando escribe el párrafo
sobre la verdad y la historia.
Cervantes define la historia como «émula del tiempo,
depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente,
advertencia de lo por venir». Se apoya directamente en la definición clásica de
la historia que dio Cicerón en su obra De oratore («Historia vero testis temporum, lux
veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis»). La cita era
un clásico del humanismo, que Cervantes adapta a su propia visión sobre la
verdad y la ficción literaria. En apariencia, solo estaría traduciendo y
embelleciendo el tópico pero las sutiles diferencias muestran una subversión
filosófica brillante: 1) Cicerón llama a la historia «lux veritatis»
(luz de la verdad). La verdad es una entidad absoluta e inmutable que ya existe
en el mundo. La historia es simplemente la linterna que la ilumina para que los
hombres puedan verla. Cervantes escribe que la verdad es aquella «cuya madre
es la historia». En este cambio sostiene que la historia no ilumina una
verdad preexistente, sino que la engendra. La verdad pasa a ser un producto del
relato, una construcción narrativa. Lo que consideramos "verdad" es
simplemente aquello que la historia ha decidido parir y registrar. 2) Cicerón
considera la historia como «nuntia vetustatis» (mensajera de la
antigüedad) y «testis temporum» (testigo de los tiempos). Es una visión
pasiva y noble: la historia es un vehículo que transporta los hechos intactos
desde el pasado hasta el presente. Cervantes mantiene lo de
"testigo", pero añade que la historia es «émula del tiempo».
Emular significa imitar compitiendo. Para Cervantes, la escritura (la historia)
no es un mero mensajero dócil; está en una batalla constante contra el tiempo
destructivo (el tempus edax clásico). El relato compite con el tiempo
intentando congelarlo, reescribirlo y, en última instancia, vencerlo a través
de la memoria escrita. 3) Cicerón sostiene que la historia es «magistra
vitae» (maestra de la vida). En la República romana, la historia tenía un
propósito cívico y pedagógico claro: enseñar a los ciudadanos la virtud a
través de los grandes ejemplos del pasado (los exempla). Cervantes
amplía esta idea en «ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por
venir». Cambia la figura sosegada de la "maestra" por palabras
llenas de alerta: aviso y advertencia. El pesimismo barroco ha aprendido que la
historia ya no es una lección idílica de virtud sino un campo minado de errores
humanos.
Que Cervantes haya unido su asombrosa invención
metanarrativa (en la segunda parte volverá a hacerlo cuando el personaje se
considere el “verdadero” Quijote frente al de Avellaneda) a su discusión sobre
la historia hace de El Quijote un claro testimonio de que el pasado y el
futuro han dejado de ser lineales y se han convertido en territorios extraños:
el pasado puede enseñar, pero no es confiable del todo; el futuro es un ámbito
de riesgo en el que el sujeto moderno se juega sus planes y la vida.
Entre el Renacimiento y el Barroco se han producido fértiles
intercambios entre las prácticas sociales y la experiencia histórica, de un lado
y, de otro lado, la conciencia cultural en la que los conceptos tratan de
atrapar esos cambios. Se están instaurando modos de entender la relación con el
entorno y de vivencia de la temporalidad bajo una niebla de ansiedad epistémica
por cómo actuar en un mundo de incertidumbre sabiendo que la responsabilidad ya
no está en los dioses ni el destino sino en la habilidad para producir cambios
y resultados.
Experiencias de conquistas militares, de avances científicos
y técnicos, pero también de naufragios, violencia y crisis económicas. Nacen
las prácticas de control del riesgo en la incertidumbre: los seguros, préstamos
a interés, juegos de bolsa. Nace también la “república de las letras”, las
nuevas asociaciones e instituciones científicas, literarias y las escuelas y universidades
renovadas. La historia de la modernidad es larga. La “modernización” es el
nombre que damos al ascenso de la burguesía a la hegemonía mundial, a las varias
revoluciones científicas, tecnológicas y también sociales. La relación entre la
ansiedad epistémica por la verdad y la experiencia de la temporalidad no
disminuye en este proceso sino que se amplía y profundiza en la era de las
revoluciones decimonónicas y la Escuela de la sospecha (Marx, Nietzsche,
Freud), pero si hubiese que elegir otro testimonio de estos cambios, nadie como
Jorge Luis Borges en su cuento “Pierre Menard, autor del Quijote”, Ficciones
(1939) y su lectura revolucionaria de la frase cervantina. En este relato,
Borges imagina a un escritor francés del siglo XX, Pierre Menard, que se
propone una tarea titánica y absurda: no copiar, ni transcribir, sino escribir
de nuevo el Quijote palabra por palabra, línea por línea, pero a partir de
sus propias vivencias como hombre moderno.
El método inicial que imaginó era relativamente sencillo.
Conocer bien el español, recuperar la fe católica, guerrear contra los moros o
contra el turco, olvidar la historia de Europa entre los años de 1602 y de
1918, ser Miguel de Cervantes. Pierre Menard estudió ese procedimiento (sé que logró
un manejo bastante fiel del español del siglo XVII) pero lo descartó por fácil.
¡Más bien por imposible!, dirá el lector. De acuerdo, pero la empresa era de
antemano imposible y de todos los medios imposibles para llevarla a término,
éste era el menos interesante. Ser en el siglo XX un novelista popular del
siglo xvii le pareció una disminución. Ser, de alguna manera, Cervantes y
llegar al Quijote le pareció menos arduo -por consiguiente, menos interesante-
que seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote, a través de las
experiencias de Pierre Menard
Para demostrar que el Quijote de Menard es
"infinitamente más rico" que el de Cervantes a pesar de ser
tipográficamente idéntico, Borges utiliza precisamente el pasaje de la historia
y la verdad:
Es una revelación cotejar el Don Quijote de Menard con el de Cervantes. Éste, por ejemplo, escribió (Don Quijote, primera parte, noveno capítulo:
... la verdad cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.
Redactada en el siglo XVII, redactada por el «ingenio lego» Cervantes, esa enumeración es un mero elogio retórico de la historia. Menard, en cambio, escribe:
... la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.
La historia, «madre» de la verdad; la idea es asombrosa. Menard, contemporáneo de William James, no define la historia como una indagación de la realidad sino como su origen. La verdad histórica, para él, no es lo que sucedió; es lo que juzgamos que sucedió. Las cláusulas finales -«ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir»- son descaradamente pragmáticas.
El narrador nos pide leer la misma frase imaginando que la
acaba de escribir un intelectual francés del siglo XX, contemporáneo del
filósofo pragmatista William James. Al ser pensada en el siglo XX la frase se
resignifica filosóficamente. Borges señala que la idea de que la historia es la
"madre" de la verdad ya no es retórica, sino una declaración
epistemológica radical.
La verdad histórica, lo ha resumido, resume Borges, “no es
lo que sucedió sino lo que se cree que sucedió”. La historia ha pasado a ser
información y dejado de ser conocimiento. El pasado se abre al anacronismo como
instrumento cultural y político:
Menard (acaso sin quererlo) ha enriquecido mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas. Esa técnica de aplicación infinita nos insta a recorrer la Odisea como si fuera posterior a la Eneida y el libro Le jardin du Centaure a madame Henri Bachelier como si fuera de madame Henri Bachelier. Esa técnica puebla de aventura los libros más calmosos. Atribuir a Louis Ferdinand Céline o a James Joyce la Imitación de Cristo ¿no es una suficiente renovación de esos tenues avisos espirituales?
El pragmatismo parece haber resuelto la ansiedad epistémica
del Barroco y ha transformado el pasado en un territorio moldeable. ¿Y el
futuro? El futuro sigue siendo el reino de la incertidumbre, pero la modernidad
ha sustituido la vieja figura del héroe por la del explorador, aventurero y
jugador. Nada se logra sin arriesgar, sin convertir el futuro en presente. El
futuro se trata de dominar como se domina el pasado, pero antes hay que exorcizar
las posibilidades tenebrosas, crear un futuro que sea continuidad del presente
mediante prácticas de seguridad o, cuando sea imposible, sustituyendo la aspiración
a la certeza por probabilidad y verosimilitud, el temor por la confianza. Es la
era de la información como sustituto del conocimiento.
