Ética del cuidado y ética de la justicia

 

Median más de cuarenta años desde que Carol Gillgan escribió en 1982 En una voz diferente y En una voz humana (2025). Escribe en esta última obra: 

Como ética del vincularse, la ética del cuidado es una guía para conocer a los otros y conocerse a sí mismo. Es una guía para escuchar. Su sabiduría es psicológica: basta advertir lo que sucede cuando se reemplaza el juicio por la curiosidad. Entonces, desde el ventajoso punto de vista del presente, se me ha vuelto posible clarificar y articular lo que no era muy posible ver o decir cuando publiqué por primera vez mi trabajo: que la «voz diferente» (la voz de la ética del cuidado), aunque inicialmente fue escuchada como una voz «femenina», es, de hecho, una voz humana, que la voz de la que se diferencia es una voz patriarcal (escúchense los reveladores binarismos y jerarquías de género) y que, allí donde el patriarcado está en vigor y se hace cumplir, la voz humana es una voz de resistencia, y la ética del cuidado, una ética de la liberación. Hecha esta aclaración teórica, se hace evidente la razón por la que En una voz diferente continúa resonando con fuerza en la experiencia de las personas y, quizá de manera más crucial, sea el motivo por el que la voz diferente es una voz para el siglo XXI.

El cambio de título resume muy bien, como lo hace esta cita, el descentramiento que hace Gilligan . A lo largo de su carrera como teórica y activista del feminismo y de su vida y experiencia ha ido descubriendo que lo que estaba en el fondo de su intención no era tanto la afirmación positiva de valores femeninos como el momento en que se repara en que un sufrimiento personal no es sino la manifestación de un daño moral colectivo. Estos daños son tan variados como las posiciones y pertenencias a colectivos de la gente, muchas veces con intereses paralelos y en ocasiones productores de roces y lo que José Medina llama “fricciones epistémicas” (que pueden ser más que epistémicas). Un ejemplo cásico es el comportamiento machista y patriarcal en las relaciones cercanas de quienes, en otro aspecto pueden ser víctimas de opresión laboral e incluso militantes contra ella. Otro ejemplo, han sido las denuncias del feminismo de mujeres negras que dirigen contra mujeres blancas que, pese a sus declaraciones de feminismo mantienen prácticas abierta o disimuladamente racistas. Esto ha dado lugar a lo que se denomina el pensamiento interseccional, que se hace cargo de estas fricciones y trata de pensar en qué modo pueden producirse alianzas ocasionales o estratégicas entre movimientos con objetivos e intereses diferentes. Esto es lo que explica la generalización en el título de los dos libros de Gilligan.

En realidad, el cambio de título es parte de un cambio en la cultura común que se debe a la amplitud de influencias que ha tenido el feminismo (y que explica en buena medida por qué la reacción fascista actual que recorre el mundo se centra en buena parte en criticar la “ideología de género” y lo woke, expresión que toman del interseccionalismo). Con el éxito del feminismo, también se ha generalizado el lema de “ética del cuidado” que, por el momento, es una forma de propuesta moral que encontramos en numerosas expresiones y propuestas.

Que se haya dado un cierto éxito social y cultural no significa ni que el patriarcalismo haya disminuido, ni que la ética del cuidado haya permeado en las prácticas sociales y haya contribuido a un cambio social irreversible y meliorista.  Hay muchas razones, pero una de ellas es la espesa ambigüedad y bivalencia con la que la cultura del “cuidado” se ha recibido y difundido en la sociedad.

La ética del cuidado, como he escrito antes, es una ética de la negatividad, de la resistencia al daño moral, pero incorpora también componentes propositivos de carácter positivo como son la reivindicación de los valores que tradicionalmente se han considerado “femeninos”: la atención a los otros, la empatía y emocionalidad, la relacionalidad extendida desde los espacios de intimidad a los espacios públicos y de tercera persona. Estos valores se proponen como una revolución cultural que transforme el conjunto de las prácticas sociales tanto como una reivindicación de la contribución de las mujeres al avance de la historia.

La propuesta del cuidado, la emocionalidad, la relacionalidad y el cuidado de si se han extendido en una doble dirección: por un lado como negatividad crítica y como resistencia, pero por otro lado, como discurso que legitima las formas culturales de un neoliberalismo tardío que ha sustituido el modelo egotista estereotípico que sustentaba la familia nuclear como oposición al estado por un modelo de persona espectáculo que organiza su vida en un entorno de dispositivos institucionales cuya función es cuidar de un cuerpo entendido como un sistema ordenado de funciones fisiológicas y mentales productivas y exitosas.

Esta cara oscura del cuidado como discurso legitimador ha sido luminosamente tratada en la obra de Boris Groys The Philosophy of Care (2022), en la que distingue dos maneras de entender la corporalidad: el cuerpo físico, en un lugar indeterminado entre lo fisiológico (objetivo) y lo fenomenológico (subjetivo, vivido) y el cuerpo como un objeto de registro por parte de innumerables instituciones que inscriben externamente datos: datos identificadores oficiales, papeles administrativos,  currículos escolares, cuentas bancarias, rendimientos económicos, productividad en el trabajo, historial médico, historial consumidor,…, todo un archivo orientado a la conservación y cuidado de un cuerpo productivo del que se encarga la red de instituciones privadas y públicas orientadas a la reproducción del cuerpo activo. Este segundo aspecto, externalizado, es el que Groys llama “cuerpo imaginario”, archivo de datos al que se orienta una vida de cuidados de sí que son intrínsecamente relacionales pues tratan de preservar el cuerpo objetivizado socialmente.

A diferencia del cuerpo imaginario, el cuerpo físico-fenomenológico, sostiene Groys, se impone en nuestras conciencias en la enfermedad y la muerte. En culturas ancestrales la vida y la muerte, la salud y la enfermedad componían una misma armonía de la existencia, ahora diferenciada entre un cuerpo que tiende a ser ocluido en espacios privados, un cuerpo vulnerable y mortal y un cuerpo socializado, objetivizado y producto de cuidados entendidos como continuas reparaciones que lo mantienen funcional y presentable en la sociedad del espectáculo. Groys compara este cuerpo con la nueva concepción del arte museístico dominado por curadores y centrado en el número de visitas y el tiempo del espectáculo. Un arte que ya no es una expresión de un cuerpo vital y vulnerable sino de un sistema de relaciones emocionales productivas.

La gran ruptura civilizatoria donde se escindieron las dos formas de corporalidad  fue la división que trajo el capitalismo entre trabajo, entendido como vida activa y creativa, con un tiempo y singularidad propia, y fuerza de trabajo, como equivalente universal del cuerpo productivo, estandarizado y homogéneo con el tiempo del entorno técnico, que, como las máquinas y sistemas que lo forman, exige un trabajo social reproductivo de mantenimiento y cuidados.

Foucault entendió este cambio histórico desde el origen de múltiples instituciones de biopoder, que distinguen entre cuerpos normales y normalizables y cuerpos reparables, registrables, ordenados. Llamó a esta nueva cultura gubernamentalidad, pero bien podría haberla llamado cultura del cuidado. Y he aquí la ambigüedad y ambivalencia: porque Foucault no distinguió nunca, o quizás si lo hizo lo dejó a un lado, entre las resistencias que nacían contra esas políticas y los resultados institucionales. Su obsesión por lo marginal y heterotópico le produjo puntos ciegos respecto a las grandes luchas de más de un siglo contra la desigualdad y por la institucionalización de sistemas de solidaridad social: fondos de pensiones, de desempleo, educación gratuita y obligatoria, sistemas de salud y no mera medicina reparativa, sistemas que se orientaban a otra forma de cuidado, el de la vida en sus manifestaciones frágiles y ajenas al cuerpo productivo.

En esta historia de luchas hubo, sí, cierto, una pérdida de lazos personales, lo que Toni Doménech ha llamado “eclipse de la fraternidad”, ahora reducida a lo privado. Doménech mismo quedó preso de una cierta melancolía de lo perdido, que se expresó cíclicamente en movimientos explosivos reinvindicadores de estos lazos, pero que no fue suficientemente justo con el gran esfuerzo de una historia larga de luchas por crear instituciones de solidaridad, que por su forma misma institucional, se dirigían a personas y ciudadanos de condición variada. La solidaridad no sustituye, ciertamente, a la fraternidad /sororidad, pero la inversa tampoco funciona o, si lo hace, es reproduciendo una nueva forma de neoliberalismo de emociones fáciles, de reductos privados, que son compatibles con un desmontaje sistemático de las instituciones públicas y comunes de solidaridad.

El tiempo de la fraternidad/ sororidad no puede sustituir a los espacios de solidaridad y seguridad social, uno de los pocos muros que aún quedaN de limitación de la destrucción creativa del capitalismo. Queda como fuerza de negatividad y resistencia, como “ética del cuidado” que solo puede ser efectiva en su asociación con una “ética de la justicia”: generalizable de los colectivos a lo humano, de lo humano a lo inhumano, del poder del archivo a políticas de vida real que integre el tiempo frágil y vulnerable de lo humano en los ciclos y las formas de vida que integran el nacimiento, la enfermedad y la muerte en la misma trama del tiempo social. 

Vigilancia y vulnerabilidad epistémicas

 

La alienación epistémica es una distorsión grave o muy grave de la agencia epistémica, que consiste en la capacidad de determinar las creencias y saberes propios sobre sí y sobre el entorno. Es un daño estructural que afecta al carácter y la identidad epistémica personal. Esta identidad es la que se expresa en la atención a lo relevante, en la evaluación de los riesgos de no estar en lo correcto y en la evaluación de las posibilidades que constituyen la situación de conocimiento y acción. La identidad epistémica no es una esencia del carácter o de la naturaleza del sujeto, sino una trayectoria dinámica que integra las propias capacidades en una autoconcepción propia del lugar en el mundo y una conciencia de la propia posición epistémica.

La alienación epistémica deja a los sujetos en una situación de vulnerabilidad que daña su capacidad para formar juicios cabales en las situaciones cognitivas en que están inmersos. La sociedad de la información contribuye paradójicamente a extender esta condición injusta amplificando y estabilizando los sesgos, prejuicios y distorsiones del sentido de la realidad. El conocimiento ha sido en la historia humana una de las fuerzas culturales que ha permitido la emergencia de sociedades complejas. Con ellas también, sin embargo, surgieron los quiebres de las normas de interacción comunicativa y el uso estratégico del engaño, la ignorancia y los prejuicios como dispositivos de control de las mentes y conductas.  El gran dilema de la convivencia común en el terreno epistémico es que sin confianza en la palabra de los otros la vida cotidiana se hace imposible y sin controlar la credulidad las personas están al albur de las muchas formas de manipulación de las creencias. Este dilema ha debido de tener un carácter de presión evolutiva sobre la formación de la mente social de los humanos, que han desarrollado a la vez que las capacidades comunicativas funciones de monitorización y control de riesgos epistémicos y resistencias a la colonización cognitiva.

Consideremos algunas características cognitivas presentes en nuestras formas de vida contemporáneas:

• 1.     Como ha señalado la tradición de epistemología social que comienza con Thomas Reid, la inmensa mayoría de nuestras convicciones, creencias y conocimientos no proviene de nuestra experiencia directa sino del testimonio y la dependencia informativa de otros. La dependencia epistémica es la base y el trasfondo sobre el que se desenvuelve el ser humano producto a la vez de la biología y de la cultura y la sociedad, de las que recibe la materia, energía e información necesarias para la vida.
• 2.     Pese a que la confianza es la actitud básica por defecto, la psicología nos enseña que los niños desarrollan pronto mecanismos de vigilancia epistémica, por ejemplo contrastando con más de una fuente las informaciones recibidas por sus preguntas. La vigilancia epistémica parece ser un mecanismo básico para navegar entre el peligro de la credulidad, sin que eso afecte a su capacidad de otorgar confianza epistémica a las personas más cercanas que las que dependen tanto cognitiva como vitalmente.
• 3.     Estos mecanismos metacognitivos han sido aceptablemente eficaces en la historia de la cultura, al menos mientras la fuente social de conocimiento se ha sostenido sobre la oralidad y las relaciones cercanas, en donde la vigilancia epistémica ha permitido generar sociedades con una enorme cantidad de recursos cognitivos comunes. En las complejas sociedades de la información, sigue siendo un mecanismo eficiente en las comunidades cognitivas relativamente autónomas, en donde los lazos de autoridad epistémica siguen siendo centrales para la cooperación y la formación de recursos comunes. Tanto en espacios informales de intimidad, como en espacios formales cognitivos, como la investigación científica, estos mecanismos siguen actuando. En el caso de la ciencia, la filosofía y la historia de la ciencia, de Popper a Kuhn y a la epistemología feminista han dado cuenta de estos dispositivos. Como Edward Craig, Bernard Williams y Miranda Fricker han argumentado, esta larga historia cognitiva permite conjeturar lo que habría podido ser la genealogía del concepto de conocimiento y su instauración como valor y bien en todas escalas del orden social.
• 4.     Los procesos de modernización no solamente han traído una diferenciación acelerada de sistemas, cada uno de ellos con sus propios recursos cognitivos, sino que los procesos de comunicación se han alejado aceleradamente de las cultura orales: la escritura, la prensa, la digitalización y la globalización compiten ahora con el modo más tradicional de producción común de conocimiento.
• 5.     En esta situación, hay sospechas razonables de que los mecanismos personales de vigilancia epistémica puede que no sean suficientes para discriminar entre fuentes baratas y triviales de información irrelevante o directamente engañosa, prejuiciada y dañina estructuralmente para la identidad epistémica. Numerosos estudios dan cuenta de fenómenos como las burbujas epistémicas, las cámaras de eco y otros sistemas que convierten la información en propaganda, dañando la misma base del conocimiento y sentido común.

No tengo espacio aquí para justificar ninguna de estas afirmaciones tan pormenorizadamente como sería necesario, y que, por lo demás,  se pueden encontrar evidencias y explicaciones numerosas en en una amplia literatura sobre la cognición y la comunicación contemporáneas. La hipótesis que se puede extraer de ellas es que las virtudes intelectuales y epistémicas que ha teorizado la epistemología contemporánea, y que se refieren básicamente al carácter personal de los sujetos, puede que se estén mostrando insuficientes para contrarrestar los daños y la vulnerabilidad creada por un entorno sin claros referentes de autoridad. Ciertos dispositivos culturales, como son el caso de los indicadores de fiabilidad epistémica que acompañan a muchas instituciones y sistemas contemporáneos, por ejemplo en la ciencia, en la vida económica de las empresas y finanzas, en los sistemas sanitarios, en el control del medio ambiente y otros casos que se extienden por el conjunto de la sociedad, suscitan muchas veces dudas razonables o no alcanzan a modificar situaciones de alienación epistémica, cuando no tienen efectos colaterales nocivos, como ocurre con la adicción a los ránquines, que modelan la vida cognitiva de personas e instituciones, antes que su función de indicadores de calidad.

Podemos sentirnos inclinados a pensar que solamente las víctimas de injusticia epistémica son las dañadas por todos estos mecanismos, pero la evidencia es que las crisis de autoridad reproducen cegueras y metacegueras estructurales en el conjunto de la sociedad y afectan también a quienes tienen intereses en que las asimetrías comunicativas y de distribución de conocimiento no combatan las injusticias epistémicas. La sobrevaloración de los juicios expertos convive muchas veces con la negación de aquello que afirman los mismos u otros expertos.  La propaganda mediada tecnológicamente se ha convertido en una herramienta habitual que socava y mina la función de muchas instituciones de vigilancia epistémica, como fue en su tiempo la prensa y medios de comunicación independientes, cada vez más agrupados en cuasi monopolios poseídos por grandes intereses económicos o por estados autoritarios. La esfera pública, que tradicionalmente se ha concebido como una de los espacios de vigilancia epistémica se degrada en una riada de informaciones que tratan más que de comunicar de producir efectos sociales. Todas estas formas tecnológicamente mediadas conviven con los siempre estructurales silenciamientos y oclusiones de las experiencias y saberes de colectivos subordinados que reproducen las desigualdades en la posición social.  El daño en la fiabilidad y autoridad epistémica que es fruto de estrategias de control y manipulación de la información afecta también a la lucidez de quienes son responsables de estas políticas de polución cognitiva. Los procesos de ignorancia estratégica que acompañan a los grandes movimientos económicos que están detrás del agotamiento de recursos naturales, la degradación que producen en las capacidades creativas la extensión incontrolada de la inteligencia artificial generativa, y tantos otros fenómenos contemporáneos no solo afectan a las capas más vulnerables de la sociedad, también afectan a los intereses a medio plazo de la humanidad en su conjunto y a las mismas élites que pierden el sentido del riesgo.

Las tareas más urgentes de la epistemología aplicada, en este caso de la epistemología política, son la de detectar la degradación de los mecanismos de vigilancia epistémica y colaborar en la implantación de políticas de conocimiento críticas, que resistan las formas injustas de producción y distribución del conocimiento, que pueden conducirnos a sociedades sin el concepto y las prácticas de autoridad epistémica y, por ello, sociedades que disuelvan la confianza en las oscuras aguas del poder. 

Foto: 

 The Insider (El dilema en España, El informante en Hispanoamérica) es una película estadounidense de 1999 dirigida por Michael Mann. El argumento versa acerca del mercado del tabaco, que mueve sumas multimillonarias, y acerca de las polémicas estrategias y artimañas utilizadas por las empresas tabaqueras a la hora de comercializar los cigarrillos. La película está basada en un caso real en el que Brown & Williamson, una de las principales tabacaleras del mundo, fue condenada por la justicia estadounidense por añadir sustancias adictivas al tabaco que incrementaban el poder adictivo del mismo.

Humanismo, perfeccionismo, logro

 

El humanismo sin adjetivos nace de la convicción de que ninguna salvación o emancipación de la humanidad puede venir de fuera de ella. Ni dioses ni máquinas ni seres extraterrestres. Su destrucción sí puede deberse a factores externos o a una mezcla de factores externos e internos.  Cada generación, enseñaba Albert Camus, tiene por misión impedir que el mundo se deshaga. Mantener el frágil equilibrio entre Eros y Thanatos, entre los impulsos de violencia y destrucción y el deseo de hacer del universo un hogar en solidaridad con la vida.  El humanismo tiene dos convicciones que forman su arquitectónica:  lo común, las instituciones sociales, lo que llamamos Estado entre otras formas de orden social, tienen por función proteger, cuidar a sus gentes, impedir que las fuerzas destructivas de la historia les dañen. La segunda, también ideal, también generadora de compromiso moral y político, es el convencimiento de que la cultura puede y debe ayudar a las personas y colectividades a desarrollar una vida plena, una vida buena, a expresar sus proyectos sin ser explotados y alienados.

Estas afirmaciones resumen una cierta forma de humanismo que suele denominarse perfeccionismo. El perfeccionismo es una familia de teorías normativas que sostienen que el bien humano esencial consiste en expresar, desarrollar y, en lo posible, mejorar capacidades, habilidades y virtudes que están tanto en la dotación biológica como en la cultural y que contribuyen a definir el carácter de las personas, las prácticas sociales y, en general, las formas de agencia necesarias para llevar a cabo planes y estilos de vida que contribuyen a una plenitud de las posibilidades humanas. A lo que los anglosajones denominan con un término intraducible “flourishing”, quizás “una vida floreciente”.

El perfeccionismo tiene, en tanto que humanismo, una dimensión personal y moral, que impulsa la autonomía y la expansión de las facultades en tanto que un bien nuclear y de la vida, y una dimensión política, que afirma el principio y el compromiso de que las formas sociales e instituciones públicas faciliten el desarrollo personal. Por supuesto, de una forma plural e independiente de las diversas concepciones de en qué consiste una vida buena y cuáles son las virtudes y hábitos que merecen la pena apoyarse y defender. Comenzando, por supuesto por cubrir aquellas necesidades primarias sin las cuales todas las demás son imposibles de desarrollar: la alimentación, la salud, la seguridad, la movilidad, la elección de una vida afectiva y de maneras de pensar, el respeto de los otros, el acceso a la educación y, en general, todos estos aspectos de la vida que vamos incorporando a nuestras cambiantes concepciones de una sociedad del bienestar.

Aunque algunas concepciones conservadoras tachan al perfeccionismo de bordear el autoritarismo por, presuntamente, favorecer una idea única de vida buena, esa acusación se refiere solamente a las ideologías monistas del “hombre nuevo” y quizás formas religiosas fundamentalistas. El perfeccionismo humanista es plural en todas las dimensiones y trayectorias humanas. Las identidades se van construyendo en sendas indeterminadas de expresión de las potencialidades de las gentes y comunidades.

El centro de gravedad del humanismo perfeccionista es la idea de la agencia humana como potencialidad de transformación y la propuesta de concebir las trayectorias de vida como formas de logros autónomos, autocentrados y colectivamente reconocidos y cuidados.

La idea de logro está estrechamente unida a la idea de valor, a qué es lo que importa en cada situación, práctica, institución y, más profundamente, la vida misma de personas y comunidades.  Un logro es el final de una secuencia de acciones, un proceso agencia, que cumple las expectativas y, al menos parcialmente, los intereses del sujeto agente. Para ser un logro, esta consecución debe ser un producto de las propias capacidades, esfuerzo, atención y control del camino que sigue el proceso, es decir, una consecución no debida a la suerte.  (Gwen Bradford, 2015) lleva a cabo un análisis de los polos de relatividad de lo que consideramos logros, tan relativos a la persona, la situación y los valores implicados. ¿Cómo comparar el logro de quien después de un accidente consigue volver a caminar con mucho esfuerzo y voluntad, con el descubrimiento histórico de algún elemento químico, la formulación de una teoría básica o, pongamos por caso, el ascenso a un ochomil por una nueva y más difícil cara? Estas dimensiones tienen que ver con la historización y la dialéctica creada por la agencia, la situación y la estructura, en cuya interacción las que se manifiesta la dimensión social y política, en nuestro caso, de la epistemología y el logro del conocimiento.

Un primer vértice del análisis del logro tiene que ver con la dificultad de conseguir un objetivo. Esta dificultad, por supuesto, es relativa al agente, a la situación y a la estructura histórica y social donde se consigue. Para un adolescente, lograr resolver una ecuación de integrales de cierta complejidad puede ser tan difícil como lo es para una investigadora en física de partículas, pero sin esta superación de la dificultad no hablamos de logro ni de acreditación del mérito. Un segundo vértice es el de la significación social (en un sentido amplio) del logro, es decir, el del valor que reconoce una comunidad y que entraña una evaluación positiva de los intereses que han guiado la acción. El tercer vértice es el grado de institucionalización que tiene el reconocimiento del logro. Con ello me refiero a los procesos de estructuración social que han estudiado Luhmann, Giddens o Bourdieu: el de cómo unas prácticas se constituyen en un dominio de valor. Así, por ejemplo, los deportes y juegos normalizados, las tecnologías o, el mismo conocimiento. La relevancia de este aspecto institucional fue puesta de manifiesto por la idea de “marcador conversacional” introducido por David Lewis en su artículo «Scorekeeping in a Language Game» (1979), que compara la conversación con un partido  cuyo marcador registra la evolución del juego. Desde entonces, esta aproximación a la evaluación de los logros ha continuado en varias direcciones (Robert Brandom), algunas de ellas en la significación política (Rae Langton, 1999).

Logros, son pues, las manifestaciones prácticas de las potencialidades personales y colectivas que manifiestan que la vida humana no está alienada, que cada persona y sociedad, en lo individual y lo común, construyen sus propias identidades de acuerdo a aquellos estados que se van considerando en cada momento relevantes, valiosos.

Para acabar este rápido recorrido por los tres conceptos de humanismo, perfeccionismo y logro, cabe responder a una objeción que seguramente alguien ya tiene en la punta de la lengua: esta concepción no es más que una manifestación de buenismo que no refleja el desastre y el espectáculo de la realidad humana. No. El humanismo perfeccionista es una forma de pesimismo que no confía en ninguna forma mesiánica de la historia, que desconfía de los sueños y fantasías utópicas y que centra la esperanza no en el futuro sino en qué exige la situación de cada momento. Es una forma de resistencia continua e inacabable a la alienación y opresión.