Tedio, políticas del goce y gamificación de la vida

 

Algunas estructuras de sentimiento parecieron en épocas pasadas epidemias emocionales que afectaron a gentes y multitudes. La nostalgia se diagnosticó en el siglo XVI como la enfermedad de los mercenarios lansquenetes suizos que recorrían Europa en las interminables guerras y sufrían de recuerdos lejos de sus hogares. La melancolía, cercana a la nostalgia pero tejida de otras mimbres, fue en el Renacimiento la enfermedad de los intelectuales en un mundo de poderes y guerras. El taedium vitae fue la enfermedad de los conventos medievales, antes de convertirse en el mal du siècle, en el siglo XIX, una epidemia detectada por los escritores del romanticismo que se extendió por la geografía donde acaeció la experiencia de la modernización.

Tedio, aburrimiento, hastío, apatía, fastidio, decaimiento del deseo, desinterés, abulia, indiferencia, abandono, desgana, dejadez,…, los estados de ánimo en los que se desintegra el entusiasmo por la vida, la voluntad de poder o la agencia ocasional o existencialmente son variados y nombran un espectro de afectos con varios matices. Fue siempre una actitud denostada por las morales públicas, pero en la revolución urbana e industrial dejo de ser una simple reacción ante el esfuerzo de alguna tarea o el producto de una situación sin sustancia para convertirse en una amenaza pendiente para la misma existencia bajo las nuevas condiciones de la modernidad.

La proximidad del tedio y la ansiedad, a pesar de su aparente distancia, está bien establecida por la literatura filosófica, literaria o médica. Nace en una manera infeliz de vivir la temporalidad y la finitud. El aburrimiento es una de las manifestaciones del fracaso del deseo, de vivir el presente sin presente, de esperar en que un tiempo futuro resuelva la flacidez invivible del tiempo presente. En su aspecto depresivo es una suerte de ansiedad de un futuro ignoto. Heidegger[1] le dedicó en Los conceptos fundamentales de la metafísica  un estudio pormenorizado que avanza tesis muy similares a las que desarrolla con la angustia en Ser y tiempo, es un “temple de ánimo” de carácter existencial en el que se debilita el sentido del mundo y de las cosas, como cuando una equivocación con el horario, narra Heidegger, nos deja colgados por unas horas en una estación esperando el tren y nada nos entretiene en esta espera desesperada. 

Debemos a la joven investigadora Josefa Ros Velasco una nueva atención intelectual al fenómeno del tedio[2] que se expresa en una nueva literatura cultural sobre el fenómeno y en una sociedad de estudios sobre el aburrimiento. En su trabajo recorre la historia y transformaciones del concepto, desde la acedia, la melancolía, pasando por la depresión al simple y cotidiano aburrimiento. En el álbum de momentos culturales en que consiste su recorrido observamos cuán cercano es el concepto de aburrimiento con la idea misma de agencia. Buena parte de la literatura decimonónica que describe la vida burguesa está centrada en la ansiedad que produce la experiencia de hastío, aburrimiento y adocenamiento de vida. Baudelaire, Flaubert,..., y tanta otra obra narrativa describe bien la paradoja de que la modernidad acelerada de la revolución industrial y el capitalismo traigan el tedio como amenaza a la estabilidad emocional. 

No ha disminuido esta amenaza desde hace doscientos años, al contrario, no puede entenderse la emergencia de la industria de la cultura sino como la aparición de un enorme dispositivo de entretenimiento, de calmante de la ansiedad por la caída en el tedio. La amenaza del tedio tiene mucho que ver con las temporalidades de la modernidad, con la estructuración entre trabajo asalariado y tiempo de ocio. El ocio y el miedo al tedio parecen estar estrechamente relacionados: las conquistas de las clases trabajadoras en términos de horario de jornada y jornadas semanales, vacaciones y jubilación se han traducido en la más grande de las industrias contemporáneas, la de la modelación del tiempo de ocio en tiempo de atención controlada por dispositivos de fascinación.

Fue en este contexto, y en los primeros momentos de la digitalización de la cultura, cuando aparecieron los videojuegos. De hecho el videojuego y el desarrollo del ordenador y de internet están estrechamente entrelazados. Las fuerzas más poderosas de los primeros momentos del computador personal estuvieron representadas por los jugadores y diseñadores de videojuegos. Nació así una nueva narrativa, una estructura formal que todos reconocemos: marco de juego, objetivos, puntuación, niveles, ... Personales o colectivos, más o menos miméticos, más o menos sofisticados, los videojuegos impusieron una narrativa que fluyó y contaminó a los bestsellers, películas y series.

En los momentos álgidos de la primera crisis económica del capitalismo producidad en y por el entorno digital, 2008, nació también la extensión de esta narrativa a todos los momentos de la vida: el orden gerencial del trabajo, la propia configuración de proyectos, el mito de la educación como juego. La gamificación (sigo usando el neologismo a pesar de que la RAE recomiende "ludificación", para preservar la distancia entre una concepción lúdica y una concepción gamificada). La nueva gerencia organizó las empresas como si fueran entornos de juego: el fordismo se dividió en proyectos, la competitividad en puntuación, las viejas órdenes del jefe en objetivos, las emociones de aburrimiento en la empresa se tradujeron en una suerte de diversión obligada por la jerarquía. Así, una y otra vez nos repiten el mismo mantra en el contexto de la educación: hacer del tiempo del aula un tiempo de diversión, competencia, logros, éxito. 

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[1] Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Alianza

[2] Ros Velasco, Josefa (2022) La enfermedad del aburrimiento, Madrid: Alianza

MAGA y los wokes

 

La victoria de Donald Trump en las elecciones de 2024 se está comprendiendo bajo dos puntos de vista: el primero, como la derrota de los partidarios de la globalización de los mercados, junto a todo el aparato institucional y legal que la sostiene; el segundo, el que me importa aquí, como la derrota de la cultura de los movimientos sociales y del interseccionalismo, calificada como cultura “woke” por sus enemigos. El movimiento MAGA parece haber calado en muchas capas de la población apoyándose en brechas existentes en la cultura norteamericana: la brecha de quienes acceden y no a la educación superior, la brecha de la religión, y especialmente la de las iglesias evangélicas y, tercero, la brecha de género, en particular en lo que se refiere a los varones temerosos de los avances del feminismo.

En lo que respecta al punto de vista económico, la inflación y la presión o el pánico moral emigratorio han sido factores muy importantes en las decisiones de voto de las clases medias bajas, incluyendo las que tienen orígenes emigrantes, pero este factor es menos importante que la gran ola reaccionaria contra la cultura de los movimientos sociales, que, por unos medios u otros, ha logrado una cierta hegemonía en los medios de comunicación y los medios sociales. Este crecimiento, que irradia a otras muchas zonas del mundo, y especialmente a los países desarrollados occidentales, tiene bases profundas que tienen que ver tanto con la transformación económica y cultural de las clases sociales como con la fuerza política que adquirieron los movimientos sociales de género, raza, orientación afectiva y preocupación ecológica. Una fuerza que ha desbordado en sus límites a la de las puras políticas socialdemócratas del estado de bienestar y, en cierta forma, a las propias estructuras del capitalismo globalizador.

Esta fuerza cultural ha amenazado también y sobre todo a los más profundos elementos simbólicos que sostuvieron la historia norteamericana y, por extensión, la de buena parte de los países bajo su influencia. Me refiero a lo que se ha llamado el sueño americano y a la utopía asociada, que ha sido uno de los componentes básicos del neoliberalismo más tardío. El “sueño americano”, una expresión popularizada por el historiador Truslow Adams en 1931 (The Epic of America), se sostiene en varios pilares: el primero es la creación de un mito sobre lo que significa el sentido de la vida: formar una familia estándar, adquirir una casa amplia y confortable, tener una alta capacidad de consumo de bienes (automóviles, electrodomésticos,…), expectativas de un trabajo con rendimientos crecientes, que se amplía a los hijos. Este elemento tienen un importante componente de envidia por el éxito económico de otros ha sido analizado con muy buena intuición por la teórica australiana Caryl Osborn en su libro Tragic Novels. Renè Girard an the American Dream). Osborn sostiene que la ideología de superación de los estamentos sociales y la igualdad jurídica activa una suerte de emulación y mímesis de la riqueza, que conduce a que en el imaginario, el éxito económico y la legitimación de la idea de la patria vayan unidos. El segundo componente religioso, tal como enseñó Weber, une la idea de una vida digna con la de una vida económicamente productiva.

En tercer y no menos importante lugar está el valor de las familias. Este componente del sueño americano ha sido exhaustiva y luminosa por la, también australiana, Melinda Cooper en Los valores de la familia, que analiza la intrínseca relación del capitalismo y el fomento de un tipo particular de familia: aquel que puede hacerse cargo de todo lo que consideramos fracasos de mercado: el cuidado y formación de los hijos, la salud, la vejez, …, todo aquello que la socialdemocracia considera bienes públicos, pero que el capitalismo prefiere instalar en lo privado a través de leyes que protejan el derecho (de hecho la obligación) de las familias a hacerse cargo de todo lo que entraña la temporalidad de la vida humana.

Los movimientos “woke” han sido vistos como la gran amenaza a este modelo de familia y con el a toda la estructura de sentimiento asociada al sueño americano. La idea de una familia en peligro por la desindustrialización y la globalización, por las nuevas formas de afecto no heteronormativas, por el abandono de los valores puritanos religiosos, la idea de que una emigración culturalmente extraña (islámica, africana,…) será también una ruptura del modelo ideológico-económico de familia, forma es el centro de gravedad del miedo reaccionario que ha activado el movimiento MAGA lo mismo que el de sus variantes europeas.

Se ha iniciado así una guerra cultural, con su consiguiente carrera de armas culturales para defender este modelo frente a las amenazas. En este sentido, el interseccionalismo ha desarrollado un aparato cultural complejo con una audiencia amplia (las sociedades están polarizadas más o menos en una mitad contra otra mitad), pero también lo ha hecho en un formato que a veces no es entendido y, lo que es entendido, lo es como amenaza por parte de una gran parte de la población. La idea de “somos el 99%” de David Graeber en los años de la indignación no ha calado por muchas razones, una de ellas por incompetencia comunicativa, otras están relacionadas con que la misma fábrica del interseccionalismo está construida sobre fricciones y tensiones no fácilmente solubles. Algunos casos recientes en la política española muestran que estas fricciones son reales y no simples emanaciones de intereses o actitudes personales.

El clarividente libro de Carly Osborn ha optado por una línea que no me parece tan incompetente: la de buscar las fracturas de ese sueño utópico en sus mismas bases, recogiendo lo que ha sido la gran tradición de la literatura suburbana, que analiza las ansiedades y muros insalvables del sueño americano. Ella analiza varias obras que recorren varios aspectos de este sueño: Muerte de un viajante  (Arthur Miller, 1949): es una de las mejores exposiciones de la utopía neoliberal del éxito social. Actual pese a la distancia temporal. Las vírgenes suicidas (Jeffrey Eugenides, 1993 y su versión cinematográfica de Sofía Coppola, 1999): un narrador colectivo, la vecindad suburbana, incapaz de duelo y de comprensión de su propio fracaso, situada en las crisis del Detroit de los primeros setenta. Revolutionary Road (Richard Yates, 1961 y su versión cinematográfica de Sam Mendes, 2008): la fractura del sueño masculino, vista desde la mirada de una esposa.  La tormenta de hielo (Rick Moody, 1994 y su versión cinematográfica de Ang Lee 1997): una revisión trágica de la revolución sexual de los setenta y de las contradicciones del deseo como deseo ontológico. Son cuatro obras que tienen un trasfondo trágico, en el que el sacrificio de alguien es un resultado inevitable de la imposibilidad de resolución de las contradicciones internas del mito del sueño americano.

El mito utópico neoliberal, en sus versiones ahora neoconservadoras fundamentalistas, es una máquina de sufrimiento y ansiedad, la estructura de sentimiento básica del capitalismo avanzado. Esa ansiedad se proyecta contra el enemigo interno, pero es estructuralmente necesaria para las bases de la envidia mimética que sostiene el mito y que produce una temporalidad desgarrada, incapaz de hacerse cargo de la propia ubicación y del origen de las fragilidades propias.

Se ha dicho muchas veces, y tal vez con mucha razón, que el movimiento interseccional solo ha distribuido ira y no esperanza, que no ha sido capaz de elaborar un horizonte de vida alternativo, que no sea el de una constante y eterna guerra contra los adversarios. Seguramente, es mi hipótesis, porque la pura reacción cultural no entraña capacidades de creación de tiempos conjuntos de libertad, solo de fraternidades internas a las diversas variantes de los movimientos: gays y lesbianas que consideran que la utopía se puede vivir, pero solo en el mundo gay, o ecologismo de aislamiento en pequeñas granjas, o …

No se trata de una crítica más a las políticas culturales interseccionales. Por el contrario, reconozco que no es sencillo pensar una alternativa y que esta solo surgirá de nuevas prácticas, más que de las cabezas intelectuales. Mientras, las nuevas redes políticas que usan la desesperación y la ansiedad están teniendo un éxito notable aprovechando las contradicciones de sus propios seguidores. Ahora bien, en esta carrera de armas culturales, esta estrategia es una calle de doble dirección. Nuevos lenguajes, nuevas formas de entender las contradicciones de quienes están en el lado adversario pueden ayudar a cambiar esta marea que, por el momento parece un tsunami.

Quizás, esta cita de Las vírgenes suicidas de Jeffrey Eugenides, situada en un suburbio del Detroit industrial de 1972, en una de esas crisis cíclicas que explican buena parte de la estructura de sentimiento de ansiedad hegemónica, explique bien estas contradicciones que necesitan ser estudiadas:

"Ya en verano, los periódicos de la ciudad no se habían dignado mencionar siquiera el suicidio de Cecilia por considerarlo un suceso absolutamente prosaico. Debido a los constantes despidos que se producían en las fábricas de automóviles, apenas pasaba un día sin que algún alma desgraciada sucumbiese bajo el peso de la recesión, y era de lo más corriente descubrir hombres en el garaje con el motor del coche en marcha o hechos un guiñapo bajo la ducha, todavía con la ropa de trabajo puesta. Tan sólo adquirían rango de noticia los asesinatos-suicidios y aun así aparecían en la página tres o en la cuatro: historias de padres que liquidaban a tiros a toda su familia antes de volver el arma contra sí mismos o de hombres que incendiaban su casa después de atrancar bien las puertas."

Proyecto para un tratamiento ético-político de la inteligencia artificial generativa

 

(Imagen generada por ChatGpt a petición propia)

Lo que sigue no es otra cosa que un esquema para un texto más bien divulgativo con la idea de situar el tratamiento ético-político de la inteligencia artificial generativa en un marco más amplio, tal como ha hecho Floridi, al presentarla como una cuestión de nuevss formas de agencia. A lo que he añadido el tratarla también como nuevas formas de conocimiento distintas del modelo testimonial que es el que usamos para evaluar la epistemología de internet. Por último, se plantean los problemas de gobernanza como problemas también y sobre todo ecológicos y de soberanía. 

Resumen:

1.      Auge de la IA generativa y los LLMs y LMMs

2.      Artefactos socio-técnicos y nuevas formas de acción y conocimiento

3.      Problemas éticos, ecológicos y políticos.

 

Auge y funcionamiento de la IA generativa

 La IA generativa se ha convertido en una tecnología que transforma rápidamente a muchas otras tecnologías basadas en el mundo digital.

Hereda del aprendizaje automático y lo que llamábamos “algoritmos”, como el que inició Google para organizar la Web 2.0 (web participativa), por su capacidad de procesar enormes cantidades de datos y producir perfiles estadísticos. Añade la capacidad generativa, que es la de responder a preguntas muy individualizadas con resultados nuevos.

En los últimos tres años han irrumpido en el panorama mundial a través de los llamados LLM o grandes modelos lingüísticos que procesan textos y LM M grandes modelos multimodales (texto, imagen, video, audio).

Los usos comunes más conocidos son los Chat boots ( Chat GPT/Gemini), resúmenes de resultados y búsquedas en la web, ofrecen servicios a empresas y gobiernos, entrenados para generar documentos, traducen idiomas, generan códigos de programación a partir de textos, corrigen estilos, en general, analizan datos a petición de los usuarios.

Tienen capacidades de interpretar y generar imágenes, convertir archivos en formatos diversos, crear gráficos resolver problemas de matemáticas, generar planes de acción, …

 Existen tres categorías principales: propietarios, abiertos y de fuente abierta.

Los modelos propietarios como GPT4o y Claude 3.5 son algunos de los más populares y potentes disponibles, pero están desarrollados por empresas privadas. El código fuente, las estrategias de entrenamiento los pesos de los modelos, e incluso detalles como el número de parámetros que tienen se mantienen en secreto. Las únicas formas de acceder a estos modelos son a través de un chatbot o una aplicación creada con ellos, o a través de una API. No se puede simplemente ejecutar GPT-4 en tu propio servidor.

Los modelos abiertos y de código abierto permiten usos libres. Se pueden descargar (Llama 3 y Gemma 2 ) y ejecutarlos  en los dispositivos, reentrenarlos con los propios datos y crear versiones propias de chatboots y otros usos (mi universidad está intentado crear chatboots de asignaturas con los datos suministrados por profesores y alumnos. Se pueden modificar incluso los pesos de las conexiones y la arquitectura y, por ello aplicarlos a fines más especializados. Los modelos de código abierto son más permisivos, los que tienen licencias (Llama, Gemma) siguen controlados por las grandes plataformas originarias en sus usos.

Funcionamiento

El aprendizaje profundo es el campo de la inteligencia artificial (IA) que enseña a las computadoras a procesar datos de una manera que se inspira en el cerebro humano. Los modelos de aprendizaje profundo pueden reconocer patrones de datos, como imágenes, textos, sonidos complejos, a fin de generar información y predicciones precisas. Una red neuronal es la tecnología subyacente en el aprendizaje profundo. Consiste en nodos o neuronas interconectados en una estructura en capas. Los nodos procesan los datos en un sistema coordinado y adaptativo. Estos intercambian comentarios sobre los resultados generados, aprenden de los errores y mejoran continuamente. Por lo tanto, las redes neuronales artificiales son el núcleo de un sistema de aprendizaje profundo.

Una red neuronal es un método de la inteligencia artificial (IA) que enseña a las computadoras a procesar datos de una manera similar a como lo hace el cerebro humano. Se trata de un tipo de proceso de aprendizaje automático (ML) llamado aprendizaje profundo que conecta “neuronas artificiales”, o pequeños procesadores que realizan operaciones simples y activan o inhiben a otras neuronas conectadas, según ciertos pesos de conexión, algo muy similar al cerebro humano. Crea ciclos de realimentación que reajustan los pesos según fórmulas de estadística, de manera que pueden aprender de los errores.

Para esta comparación, el término red neuronal se refiere a una red neuronal prealimentada. Las redes neuronales prealimentadas procesan los datos en una dirección, desde el nodo de entrada hasta el nodo de salida. Estas redes también se denominan redes neuronales simples.

Los sistemas de aprendizaje profundo constan de múltiples capas ocultas y organizadas (convolución o recurrencia), resuelven problemas mucho más complejos que las redes neuronales simples y necesitan un volumen enorme de datos, entrenamiento muy costoso y complicado

Artefactos sociotécnicos

Nuevas formas de acción mediada por dispositivos inteligentes

·        El envoltorio social y técnico de toda tecnología

·        El proceso complejo de

o   Obtención de datos

o   Entrenamiento dirigido

o   Diseño del algoritmo

o   Entorno técnico de almacenamiento y procesamiento

·        Usos y entrenamiento en el uso

·        ¿Qué es una agencia híbrida?

o   Mente extendida

o   Mente distribuida

o   Problema de otras mentes

Nuevas formas de conocimiento

¿Por qué no nos sirve el modelo de testimonio?

Culpar al dispositivo o examinar el proceso de generación y aplicación:

·        Sesgos

·        Alucinaciones

·        Usos engañosos:

1.- La disponibilidad de datos. Este es un factor esencial. Los datos se han convertido en la fuente más importante de diferencias tecnológicas y epistémicas en el siglo XXI. Todo puede ser un dato, en tanto en cuanto pueda ser representado digitalmente, almacenado y pre-tratado para que pueda operar en las entrañas de un dispositivo de inteligencia artificial. No es fácil saber cuántos y cuál es la procedencia exacta de los datos que alimentan a los LLMs más populares como GPT 4, Gemini, Llama y otros, pero cabe pensar razonablemente que han sido alimentados con todo lo disponible en la Web, fundamentalmente textos, en lo que se refiere a los modelos puramente lingüísticos y con imágenes y otras modalidades a los ampliados a la multimodalidad. El complejo de datos ya no es una representación fiel de la realidad, sino un conjunto dependiente de numerosas fuentes fiables o no fiables que alimentan los algoritmos de los modelos.

2. El proceso de representación: los datos, ya digitalizados, son convertidos a través de un tratamiento informático en tokens o unidades que puedan ser situadas en los nodos de las redes neuronales. Estos tokens, a su vez, son convertidos en vectores para que puedan ser operados por los dispositivos de tratamiento (transformers) cuya función es crear contextos de probabilidades de relación asociadas a un token de modo que se acorte el tratamiento masivo en las redes. Aquí ya se produce un segundo alejamiento entre la fuente y la unidad de tratamiento, que depende de cuál es la arquitectura informática del modelo.

3. Entrenamiento: el buen rendimiento funcional, cognitivo, de los modelos lingüísticos o multimodales depende de su capacidad de aprendizaje que, a su vez, depende del entrenamiento. Este puede ser supervisado por los ingenieros del sistema o por personal contratado específicamente para ello o no supervisado y dependiente de la interacción continua con usuarios y a través de sus dispositivos internos de auto-aprendizaje o auto-control. Aunque en todas las fases hay intervención humana, es en el entrenamiento en donde aparece claramente el carácter mixto, híbrido, de estos sistemas, que no funcionarían sin la adecuada interacción humanos-máquinas en las diversas formas de entrenamiento y corrección de errores.

4. Ajuste (fine-tunning): Aunque buena parte del éxito mediático de estos dispositivos se debe a las expectativas abultadas artificiosamente sobre el carácter “general” de la inteligencia de los modelos, lo cierto es que su valor pragmático y comercial depende de formas de ajuste fino de los sistemas para objetivos prácticos muy específicos de orden empresarial, militar, científico, educativo, etc., donde los datos son seleccionados y sobre todo se generan formas de aprendizaje por refuerzo (de nuevo la importancia del entrenamiento) orientadas a elegir las venas respuestas y a sustentar la fiabilidad del sistema. Así, por ejemplo, los usos de estos modelos en traducción y su creciente fiabilidad depende mucho de estos ajustes.

Estos cuatro puntos y quizás otros que podrían tenerse en cuenta nos llevan al convencimiento de que la inteligencia generativa es un producto tanto del artefacto como, para decirlo en términos vigotskyanos, de la zona de desarrollo próxima, es decir, de la interacción con un entorno inteligente como es el de los ingenieros, los entrenadores masivos y los mucho más masivos usuarios. La fiabilidad de estos modelos varía y cambia con los progresivos entrenamientos. Las primeras impresiones de los usuarios novatos, como el que escribe, son a veces de fascinación por los resultados, pero hay que esperar a las evaluaciones de los expertos en las distintas áreas y aplicaciones. En todo caso, sus producciones parecen ser bastante acertadas en tareas como la traducción, en preguntas no demasiado complicadas, cuyas respuestas se encuentren ya representadas en la Web y en algunas otras tareas de experticia no abierta debido a los contratos confidenciales de uso.

Las críticas más usuales respecto a la fiabilidad de estos sistemas son la alta tasa de “alucinaciones”, un término que se ha generalizado para indicar las producciones falsas o incorrectas del sistema. Por ejemplo, la invención de referencias bibliográficas inexistentes suele ser una queja usual en los contextos académicos, tanto de estudiantes como de investigadores, que emplean estos modelos para información inicial en sus trabajos. Junto a la tasa de alucinaciones, que alcanza tantos por ciento notables, al decir de algunos expertos respecto a modelos populares como GPT4, pero que varía por temas a lo largo del tiempo, son también habituales las quejas por los sesgos identitarios que a veces se observan en las consultas, especialmente en las preguntas sobre interpretación de imágenes (uno de los campos más atrasados en los modelos generativos). Estas quejas son las que, unidas al trasfondo del modelo de testimonio que está en el trasfondo de las evaluaciones sustenta un generalizado escepticismo filosófico que contrasta con el exagerado y propagandístico entusiasmo de una gran parte de la comunicación científico-técnica.

Erich Prem, 2023 acierta al observar que mucha de esta crítica nacida del marco testimonial se sustenta sobre un supuesto erróneo: el de que una inteligencia general generativa es algo así como un modelo de la realidad y que, por ello, sus fallos predictivos son fallos directamente epistémicos. El autor sostiene, por el contrario, que son dispositivos que no crean mapas del mundo sino mapas de los enormes almacenes de textos e imágenes que los alimentan. Su tesis es que un LLM podría parecerse, más que a un sistema de testimonio, a una ficción literaria que no refiere directamente al mundo sino al complejo de experiencias, memorias y textos del que la escritora extrae un relato. Se crea así un modelo oblicuo y ficcional de un universo que no existiría sin la realidad, cierto, pero que no es un mapa de lo real como puede serlo una teoría o modelo formulados con una intención referencial y veritística. Las alucinaciones y sesgos no son algo extraño como no lo son en la ficción: son parte de la construcción del sistema.

Mirados desde esta perspectiva, los LLM parecen mucho más humanos de lo que son. Pues, al igual que un cerebro creando textos o imágenes, hay un grado de opacidad y falta de autoconocimiento notable en su proceso de producción; hay también un elemento combinatorio en el que las afinidades de textos no se crean mediante cercanías por taxonomías conceptuales o lógicas, como podrían ser los que estructuraban la arquitectónica de la inteligencia artificial simbólica, sino que son producto de perfiles y distancias terminológicas que son generados combinatoriamente por los pesos computacionales de las redes neuronales, a veces más cercanas a las dinámicas de los sueños freudianos que a los modelos matemáticos de los sistemas físicos que relacionan variables que representan propiedades y magnitudes reales

Problemas éticos, ecológicos y políticos más urgentes

1.      El problema de la adaptación inversa: al ser un sistema sociotécnico complejo, son muchas las posibilidades, pero también los límites de qué puede hacerse.

2.      El problema de los datos:

a.      Origen.

b.      Depuración

c.       Propiedad

d.      Privacidad

3.      El problema de la dependencia tecnológica.

a.      Soberanía tecnológica.

b.      Soberanía energética

c.       Soberanía de datos

4.      La planificación de los usos, particularmente.

a.      Enseñanza

b.      Empresa y administración

5.      El problema ecológico de la IA

a.      Obtención de materiales

b.      Costes energéticos de entrenamiento, almacenamiento y uso

6.      Límites de intervención en la gobernanza de la IA:

a.      La competencia China-EE UU y la carrera en IA

b.      Geoestrategia de la IA

c.       La dependencia técnica del Mundo y especialmente de la UE

Si un traidor puede más que unos cuantos

 

Corto y pego aquí varias entradas de FaceBook que he ido hilando a propósito del "caso Errejón", un descubrimiento (uno más) de que gente en la que confiaste y admiraste tenía otro lado tenebroso en el que se valía de su poder para aplastar. El daño psicológico a las víctimas se une con el daño colectivo a todos los movimientos y gente que representaba. Irresponsabilidad, inconsciencia, insolencia, ..., no sé las causas psicológicas o políticas, pero sí las consecuencias. El texto que sigue no es muy coherente, no he querido modificar las entradas: 

1) La confianza es el lazo más poderoso, el que nos mantiene juntos desde lo más intimo a lo más social e institucional. Es lo que nos protege del individualismo. Pero es un vínculo frágil que se rompe de forma irreversible cuando no se cumplen las expectativas que se han depositado en el otro. Por eso lo llamamos "traición", la palabra más dura de nuestro vocabulario. Estas rupturas son catastróficas porque nos contaminan de desconfianza generalizada.

No necesitar héroes y atender a las obras más que a las palabras es lo más recomendable para restaurar la confianza colectiva.

2) Solo se aprende de la experiencia, la mala sobre todo y a veces la buena. Estos días toca la mala. La experiencia no es solo lo que ocurre sino como terminamos narrando lo que ocurre de modo que ese relato se incorpore a las actitudes personales y colectivas. Ayer ya hice una valoración moral. Hoy me atrevo a hacer una valoración política: no sabemos aún cuán profundo sea o será el daño causado por los comportamientos personales de los líderes (lo pongo en plural) de la nueva izquierda paralela al PSOE (y digo conscientemente paralela porque no acabo de conocer muy bien cuál sea el mapa real de direcciones y posiciones). No sabemos - y esto es lo que me parece más relevante- cuánta fuerza de transformación real existe en la parte de la sociedad no contenta con cómo van las cosas y que mantiene redes invisibles que a veces se manifiestan como movimientos sociales y a veces no. Ayer me decía una novelista amiga que la cuestión real es qué poco poder hay de transformación. Está por calibrar cuánto. Poco a corto plazo, no sabemos cuánto a medio y largo. Dudo que se pueda seguir manteniendo una de las hipótesis del primer Podemos, el del populismo ingenuo, que sostenía que un líder puede catalizar muchos descontentos en su figura. Por ahora no necesitamos héroes: la condición humana nos lleva a pensar que hay una correlación entre el poder acumulado y la falta de sentido de la realidad y de la responsabilidad. Necesitamos más mecanismos de alerta temprana moral y política.

Estas ignorancias que tenemos no son necesariamente malas. Saber lo que se ignora es mejor que ignorar lo que se ignora. La violencia verbal que está en el ambiente no es necesariamente un mal indicador. Significa que hay mucha energía cargada. No hay que desesperarse si eso no se manifiesta en una representación política como nos gustaría, por el momento. Mucho más grave sería la anomia completa, pero no creo en estas actitudes pesimistas.
Lo que sí necesitamos es mirar no hacia arriba sino hacia los lados, crear redes, seguir hablando y sobre todo aprender a escuchar, incluso lo que no es dicho o es dicho de forma contradictoria. Y seguir pensando también en que el verdadero desorden no es el que se manifiesta en lo superficial, sino en las estructuras básicas del mundo.
Es un desastre, sí, el comportamiento vergonzoso de algunos líderes. Pero también lo es que con la anuencia de la izquierda se pueda aumentar la financiación de la enseñanza concertada, porque eso también es un signo de desorientación.

A pesar de estar traumatizado por lo que significa siempre descubrir que gente en la que creíste vivían una vida oscura y tenebrosa de poder, reflexiono hoy y descubro que mi vida y estoy seguro que la vuestra vive en otro mundo. Tanto en la academia, las clases, como en la política y en las amistades más cercanas y la familia, he visto siempre lo que ha hecho sobrevivir a la humanidad: la capacidad de comprensión, cuidado y acción conjunta sin calcular costos ni deudas. A pesar de los sufrimientos, desigualdades, problemas económicos y personales, los lazos que nos unen a otros son más fuertes que todas nuestras debilidades. Que esta experiencia en las distancias cercanas no se refleje en las grandes, lo institucional, la representación y el teatro político, mucho menos en el poder y la dominación económicos, en el poder patriarcal, no es algo que nos deba sorprender. El poder siempre consiste en colonizar lo mejor nuestro, en expropiar nuestros sentimientos y nuestro conocimiento, en subirse a las paredes que hemos creado contra el caos.
La gente que vive en el espacio del poder y la dominación está a medio camino entre lo que cabría, sí, llamar una enfermedad (sin que eso signifique una disculpa) y una desorientación profunda en la vida. Cuando vemos las vidas torcidas de quienes llegan a la vejez y han disfrutado o disfrutan de tanto poder (pienso en los Trump, en los Felipe González, y quizá con él en una generación de poderosos en sus últimos días), solo veo irritación, resentimiento, intentos de refugiarse en sus riquezas y superioridad, sus casas, yates, aduladores y demás. En algún sentido, lo que llamamos revolución debería ser mostrar que el otro mundo posible es el mundo que ya tenemos cuando esté libre de esa gente.

3) A pesar de estar traumatizado por lo que significa siempre descubrir que gente en la que creíste vivían una vida oscura y tenebrosa de poder, reflexiono hoy y descubro que mi vida y estoy seguro que la vuestra vive en otro mundo. Tanto en la academia, las clases, como en la política y en las amistades más cercanas y la familia, he visto siempre lo que ha hecho sobrevivir a la humanidad: la capacidad de comprensión, cuidado y acción conjunta sin calcular costos ni deudas. A pesar de los sufrimientos, desigualdades, problemas económicos y personales, los lazos que nos unen a otros son más fuertes que todas nuestras debilidades. Que esta experiencia en las distancias cercanas no se refleje en las grandes, lo institucional, la representación y el teatro político, mucho menos en el poder y la dominación económicos, en el poder patriarcal, no es algo que nos deba sorprender. El poder siempre consiste en colonizar lo mejor nuestro, en expropiar nuestros sentimientos y nuestro conocimiento, en subirse a las paredes que hemos creado contra el caos.

La gente que vive en el espacio del poder y la dominación está a medio camino entre lo que cabría, sí, llamar una enfermedad (sin que eso signifique una disculpa) y una desorientación profunda en la vida. Cuando vemos las vidas torcidas de quienes llegan a la vejez y han disfrutado o disfrutan de tanto poder (pienso en los Trump, en los Felipe González, y quizá con él en una generación de poderosos en sus últimos días), solo veo irritación, resentimiento, intentos de refugiarse en sus riquezas y superioridad, sus casas, yates, aduladores y demás. En algún sentido, lo que llamamos revolución debería ser mostrar que el otro mundo posible es el mundo que ya tenemos cuando esté libre de esa gente y de las estructuras que los amparan.

Hay dos daños diferenciables en la trayectoria de Errejon: el primero es la violencia machista, sobre la que ya se está diciendo casi todo lo que hay que decir, y tal vez está sirviendo para que muchas mujeres se animen a contar sus casos similares. Hay un segundo daño, también muy grave, que es el de la irresponsabilidad política que ha tenido, en parte por creer que estos comportamientos no se iban a conocer, o que su efecto podría ser controlado y en parte por no darle imprtancia. Pero este segundo daño es terrible: en primer lugar afecta a las posibilidades conjuntas de la izquierda y en particular de la izquierda diferente al Psoe; en segundo lugar, porque, por unas razones u otras, ha implicado en su irresponsabilidad a todas las personas que supieron del riesgo y no lo valoraron en todo su alcance, tal vez por amistad mal entendida, tal vez por miedo a las consecuencias para ellas o por otros cálculos incomprensibles para mí. En lo que respecta al primero, las víctimas son las mujeres que sufrieron sus acciones. En lo que respecta al segundo, las víctimas son colectivos muy amplios que están sufriendo de desánimo serio, que posiblemente les afecte en sus futuras posiciones y actitudes.
La irresponsabilidad política crea irreversibilidades de plazo largo y ondas profundas de conmoción. Cuanto más poder político se tiene, y se disfruta, tanto mayor es la responsabilidad que se contrae y, por eso, aunque entiendo que haya muchas intervenciones que traten de limitar las responsabilidades a lo personal, creo que esta segunda dimensión no puede dejarse a un lado. Bien es cierto que me escandaliza igualmente esta lucha cainita que ha surgido en redes y prensa por exigir caídas, cuando el problema es y ha sido históricamente la irrelevancia que tienen en los partidos (¡ay! también en la izquierda) las comisiones e instituciones de control interno del comportamiento ético. Así que espero que se saque alguna experiencia y enseñanza de todo esto.

En el nombre del nombre

 

Lido Rico, cerámica

I

Los vientos del norte recobraban

otros gélidos días
del tiempo futuro oscura nube
que guarda pruebas
para amantes ensimismados.

Allí le dijo

--siempre estaré contigo
meses sin memoria que han de pasarnos
no tocarán tu alma,
negaciones que empareden
tus pasos se abrirán
a mi voz.

Escuchaba como quien ya no oye llover,

repetía la salmodia de sus palabras,
estrechaba la cintura de su promesa
y sabía del lugar de su voz en el orden de las cosas.

Cada duda era masticada por la urgencia.

Allí le dijo

--no te amo a ti, amo tu especie
que no existe sin tu cuerpo,
estoy delante de ti
dos pasos antes del abismo,
no tienes otro camino que mis pasos.

Ya no sangraban sus oídos,

las hormigas volvían seguras a su nido,
los caminos habían olvidado bifurcarse, lejos
los confesionarios se recogían

--calla, no digas ni aún lo necesario,

me faltan tus palabras,
no me pierdas de vista,
en tu pesadilla no olvides
mis tres nombres secretos.

Allí le dijo:

-- somos dos y el destino

se ha venido a nuestros pies.

II

 Los pasos dados

con cuidado de las horas
que restan del instante germinal
con los ojos abiertos
a todas las ventanas que traiciona el alba

 Los pasos contados

de tiempo en tiempo,
acompasando los vacíos
que una torre solitaria
acoge en la colina

Los pasos perdidos

en el humo de los días,
en un sendero de lagartos rojos,
en el triste vacío de un alba gris,
en un bosque de líquenes ariscos.

III

En el tono adecuado,
la razón y la rima
exactas

En la dulce expresión
de una lenta voluta
de humo

 

En el estricto acoso
de la palabra escrita
sin eco

 

En el eterno olvido
de la pared de piedra
labrada

 

Escribiré tu nombre

Tres poemas

(Paul Rebeyrolle, pintura)

 A lo largo de las próximas entradas, El laberinto de la identidad estará dedicado a publicar viejos poemas míos que habían quedado olvidados en un cajón, y que tal vez puedan interesar a alguien

I

Añoraba en ciertos días
sus pecados capitales, su soberbia,
su ira, su lujuria, su envidia,
su gula, su avaricia, su pereza,
su cuerpo iluminado
por los últimos rayos del verano.

En sus sueños volaban ángeles caídos
por un jardín de delicias.

Añoraba en esas horas
las metamorfosis del amo y del esclavo
en una nube de sábanas,
rendiciones y caricias.
Añoraba en precisos momentos
en que la tarde exige su óbolo
un lugar al sol mirando al sur.

Sabía que a cierta edad
las palabras se dicen siempre en serio,
que los bálsamos no curan luxaciones del alma,
ni los abrazos nostalgias del ser.

II

Las huellas que tus huellas acogen,
las hojas que tus pasos mueven,
los lirios que sortean tus dedos,
el agua que resbala por la piedra,
los bosques que olvidan tus otoños,
la zarza que protege al jilguero,
la sombra de la noche en la sombra de tu cuerpo,
el claro que conmueve al silencio,
las rodillas que imploran reposo,
el musgo indiferente a los inviernos,
las chozas abandonadas,
el rumor que todos han oído y nadie cree,
la luna que vuelve redonda la esperanza,
la iglesia solitaria que resuena de silencio,
el sol en la pared de piedra,
la chaqueta fatigada que cuelga en el armario,
la pregunta ingenua que no sabes contestar,
la luz del amanecer en la piel de tu espalda,
el hilo de lluvia que subraya la calle,
cercan el espacio de mis lugares sagrados.

 

 

III 

En el fin, dijiste, desandaremos el sendero de las  mariposas migratorias

En el último instante, dije, un rumor desatará los nudos de la memoria

Cuando llegue ese momento, dijiste, los ángeles de Rilke pasearán por la piel de tu jardín

Se cerrarán los tiempos, dije, en los que invadan tus sueños  serpientes azules

En la hora del encuentro, dijiste, no dudarán las piedras sobre las intenciones de los vientos

Cuando los años se oscurezcan, dijiste, ya no habrá más esperas en las fronteras del sueño

No contaremos los días, dije, por las tormentas que  asoman en tus ojos.

 

El sentido de la pregunta por el sentido de la vida

 

Desde el soliloquio de Hamlet a las obsesiones de Travis Bickle, el personaje de Taxi Driver que representa Robert de Niro, los dilemas de ser o no ser, de matar o morir, del quietismo o la acción directa, han atormentado a quienes se han rendido a la evidencia de lo poco que la gente puede hacer para resolver los males de un mundo injusto, podrido y, como afirma el protagonista del filme, “poblado por escoria”. Tal vez Paul Schrader, el guionista de Scorsese se inspiró en la anécdota del taxista que preguntó a Bertrand Russell “¿de qué va todo esto?”, “¿cuál es el sentido de la vida?”. Hay desmesura en este modo de plantear los dramas de la vida, una pérdida de escala que aqueja a mentes perdidas, gente enferma de superioridad moral o quizás filósofos de paseo, para usar el título de Ramón del Castillo. Taxi Driver sigue la tradición de personajes atormentados de Fiodor Dostoievski, Jean-Paul Sartre o Albert Camus. El veterano de la guerra de Vietnam con estrés postraumático ejemplifica bien la delirante opción entre el nihilismo o la santidad.

Estas preguntas vuelven en tiempos en que la historia parece acelerarse y entra en túneles oscuros que aumentan la ansiedad o la convierten en la estructura de sentimiento de ciertos tiempos. Notamos estas estructuras de sentimiento en las conversaciones diarias, especialmente tristes en las postrimerías de una pandemia y en los noticiarios cotidianos sobre el cambio climático, los dilemas de la transición energética, el fin de la globalización y la creciente militarización y violencia en el mundo. La desazón y el miedo son emociones peligrosas cuando se encastran en las conciencias y se convierten en estados de ánimo. De estos sentimientos nace la polarización que nos divide por doquier en medios de comunicación y redes sociales, no importa cuál sea el tema del día.

La filosofía analítica en su momento trató de resolver estas preguntas disolviéndolas como malos usos del lenguaje, como si la pregunta de “¿en qué parte del cuerpo está el alma?” fuese del tipo “¿en qué parte del cuerpo están los riñones?” (Terry Eagleton). John Mackie expuso en 1977 lo que se ha llamado la “teoría del error” categorial que afirma que los juicios de valor no pueden ser fundamentados simplemente porque no hay tales propiedades como los valores en el mundo. Volvemos al punto de partida: si no hay moral objetiva solo cabe describir las reacciones virulentas o compasivas de la gente, pero no argumentar racionalmente sobre su legitimidad.

¿Poner en cuestión nuestra vida es un subproducto de que tenemos lenguaje, una mera consecuencia del hecho de que podemos jugar con las representaciones creando preguntas imaginarias como creamos seres de ficción, como si nos preguntamos por los temores de Macbeth al ver moverse el bosque o de Don Quijote al verse derrotado en una playa de Barcelona? Quizás son preguntas que están ahí como signos de que las cosas no van bien, sea en el mundo, como recurrentemente aparecen en ciertos momentos (Virginia Wolf en Mrs. Dalloway, Heidegger en Ser y tiempo, Sartre en El ser y la nada, Albert Camus en El mito de Sísifo) en que los fundamentos del mundo se conmueven bajo fuerzas telúricas de la historia, sea en los tiempos personales en que las pérdidas, las enfermedades, los fracasos o tal vez el hastío hacen crecer la sospecha de que la vida propia ha perdido el rumbo.

¿Qué respuestas asociamos a la pregunta por el significado de la vida? El amor, el cuidado de los nuestros, la fe, religiosa o secular, la esperanza en que el mundo puede ser mejor o al menos que nuestra vida no lo ha empeorado. Todas estas cosas y muchas otras que para nosotros son invaluables vienen a nuestra mente en los momentos de crisis personal, aunque tal vez nos sirvan poco para el doloroso espectáculo de un mundo injusto, violento y en emergencia ecológica. Desgraciadamente, la búsqueda de sentido se ha banalizado y convertido en una industria una redención de la caída en la ansiedad y depresión. La industria de la autoayuda con sus ejemplos de éxito y sencillas recetas distorsiona la raíz de nuestros problemas con recetas como encontrar en uno mismo la solución, o adaptarse a un mundo o a un trabajo que uno considera el origen de los problemas que padece. “Encontrarse a sí mismos”… libros de autoayuda que inundan las librerías y encuentran un tipo característico pero bastante amplio de lector.  Gente que no está de acuerdo con cómo le va la vida y busca respuestas en las palabras de otros, en una continua exploración incansable de estímulos que abran un alivio del sufrimiento y la depresión, o quizás una cura de la enfermedad de la modernidad que es el tedio, el spleen, el aburrimiento del que no se escapa por más series que se vean, novelas románticas o de aventura que se lean o interminables viajes de turismo que se emprendan. Todo es lo mismo, parece decirnos el presente, nada hay nuevo bajo el sol, enunciaba el Eclesiastés, como si esa fuera la condena real de la condición humana. No es extraño pues que la búsqueda de lo interior sea uno de los propósitos más extendidos.

Materiales para renovar el materialismo

 

El materialismo ha sido un hilo conductor de la filosofía desde sus inicios y poco a poco ha perdido presión de vapor debido a varias causas: la primera, la dificultad de insertar las concepciones de la materia en la ciencia moderna transformada por la ruptura de la dualidad onda-partícula y las equivalencias de materia y energía, transformaciones que produjeron la mecánica cuántica y la relatividad. Otra posible razón es la ruptura que produjo en la historia del materialismo la introducción del término "materialismo histórico" por parte de Marx, quien a pesar de haber trabajado en su juventud sobre el materialismo griego, indujo la idea de que el materialismo se debería referir básicamente a los ciclos de reproducción social humana y en particular a los ciclos de los modos de producción. Otra tercera razón es más bien metafísica: las metafísicas contemporáneas se han enredado en discusiones sobre la forma, bien en la línea analítica con el problema de la causalidad mental, bien en la forma continental con la línea spinoziana del devenir que, como el río que nos lleva, no permite una topografía distante de las cosas.

Sin embargo, la historia misma de los cambios culturales debería permitirnos una renovación de la filosofía del materialismo. Esbozo algunos de estos cambios en las últimas dos centurias: 

- El desarrollo de la biología, desde Darwin y su teoría de la formación de las especies a través de procesos no dirigidos por ningún plan hasta la moderna bioquímica que muestra cada día las bases materiales de la vida.

- El progresivo abandono de la imagen dualista de lo mental, incluida la variedad dualista de la idea de la mente como un procesador de símbolos. La mente, en el poscognitivismo, se entiende como un producto de un sistema de sistema dinámico formado por las sincronías de los osciladores que son las neuronas y los intercambios mecánicos, energéticos e informacionales con el entorno.

- La conciencia ecológica de que la zona crítica donde habita la vida es frágil y vulnerable y constriñe la existencia de los humanos, como la de todos los seres vivos, y con ello todas las formas de producción y reproducción social.

Estos tres cambios se unen a muchos otros que dejo a un lado y que, en conjunto, nos deberían dar una base para volver a repensar las ideas que iniciaron Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio y que continuaron en la modernidad Galileo, Holbach y tanta otra gente.

Volver a los materiales. Volver a la materia. Más allá del antropocentrismo, una visión materialista debería pensar en en universo como un sistema dinámico que ha hecho posible una dinámica muy especial de materia, energía e información en la zona crítica del planeta Tierra: comenzar, ¿por qué no? por pensar la dinámica de la zona crítica como un inmenso flujo de materiales. La vida en su conjunto es un sistema de transformación de materiales: la biomasa y su metabolismo del carbono y de otros minerales críticos como el nitrógeno, el fósforo o el potasio. El ciclo del carbono que produce el tejido de la vida, que se emite a la atmósfera en forma de C02, o que se deposita en la zona crítica en forma de carbonatos, como hacen, por ejemplo los cocolitóferos, algas unicelulares marinas que tienen una cobertura de calcita, o los huesos que depositan los animales al convertirse en cadáveres que vuelven a reproducir el ciclo de la vida.

Los materiales y la energía y la información forman un sistema dinámico incababable, que tiene ciclos básicos que hacen posible la permanencia de la vida y transformaciones que la convierten en un sistema histórico, impredecible, cambiante, vulnerable. 

Más allá del metabolismo están los materiales que se convierten en herramientas por parte de los animales, que transforman el hábitat en refugios o trampas para presas. 

Más allá, está el flujo de materiales humanos: los procesos de extracción de materias primas, de materias biogénicas, que permiten la alimentación; los  procesos de transporte y de producción, de creación y transformación de las materias primas en materiales que formarán parte de las infraestructuras, de la alimentación y el vestido, de la cultura material. 

Cada pequeña variación produce transformaciones inusitadas en la cultura. Por supuesto las revoluciones industriales, cuya base fue y es el dominio del flujo y la transformación de los materiales. Pero también las revoluciones culturales producidad por el uso de materiales como la cerámica (el ser humano nació del barro, dice la Biblia, y dijo Platón en el Timeo, desde la alfarería a las nuevas cerámicas de uso avanzado: militar o civil, por ejemplo en los discos de freno de los automóviles), los metales, los polímeros (fibras animales, fibras vegetales, fibras nuevas: plásticos...); los composites (el adobe de los sumerios, el hormigón de los romanos, el cemento armado de la ciudad contemporánea, los nuevos materiales compuestos).

El cambio de la seda al naylon, del hule a la inmensa variedad de plásticos: si hubiera que definir nuestra era dentro de la época del Antropoceno habría que llamarla la era del plástico, del mismo modo que las anteriores fueron eras de metales. 

No se pueden estudiar las dinámicas y límites de la energía, ni las irrupciones de la información sin pensar en los materiales. De hecho, cabe pensar que la tercera guerra mundial ha comenzado precisamente por una disputa por materiales.  

Tres escenas entre el drama y la filosofía

 

El teatro es y ha sido siempre el arte de la palabra. Los agonismos y antagonismos se reflejan en el intercambio de palabras, en las formas de enunciación y en los silencios y silenciamientos.

Nos gusta el teatro porque representa la acción, sostenía Aristóteles. Pero esta representación no se muestra simplemente a través de un relato visual, sino que se refleja en los intercambios discursivos y en la forma en que los actores la describen.

Es siempre una aproximación indirecta en la que lo narrativo deja espacio a otras formas discursivas como el razonamiento o la poesía y el lenguaje indirecto.

En esta mezcla de recursos lingüísticos es donde la dramaturgia crea una complejidad en el tratamiento de la acción que va más allá del relato, al menos en las formas lineales de las narrativas realistas, e incluso más allá de las formas vanguardistas del flujo de conciencia. En cierta forma, la narrativa contemporánea ha aprendido más de lo teatral que a la inversa.

Como en el síndrome de Tourette, el lenguaje teatral puede generar expresiones no controladas por la razón del personaje, y es en las formas liberadas de expresión en donde la dramaturgia puede explorar los límites del lenguaje y la acción intencional, como esos tics fuera de control que abren la puerta a las oscuridades de la mente que genera la acción.

El teatro es por ello un campo de interpelación a la filosofía que es puesta a prueba en sus intuiciones por la escena o las escenas en que discurren los antagonismos que imagina la dramaturgia. Así, podemos poner a prueba la utopía platónica en las tragedias de Sófocles, o el pensamiento cartesiano en las obras de Calderón, o la filosofía del lenguaje wittgensteiniana en las obras de Beckett.  

Hanna Arendt, Jacques Rancière y Judith Butler, reivindicando la tesis aristotélica, han insistido mucho en la construcción discursiva del sujeto político y en la construcción política del sujeto en el discurso. En las tres aproximaciones, el lenguaje y el poder interaccionan en el espacio común de la palabra. Me intrigan estas tres formas de distorsión del lenguaje por el poder o de tres expresiones del poder en el discurso que pueden ayudar a entender las complejidades de la tesis aristotélica.

Escena 1: Interrupciones

En Antigone Interrupted, Bonnie Honig desarrolla una (más) interpretación de Antígona y del antagonismo entre Creonte, Antígona e Ismene. La construcción del sujeto político, afirma Honig, se produce a través de la forma de antagonismo discursivo que es la interrupción. Joseph Losey y Harold Pinter habían llevado a cabo una interpretación de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo en El sirviente. Hegel, por otra parte, considera Antígona como la formulación más nítida de la emergencia del sujeto en la disputa de la ley de la carne contra la ley del estado. Las interrupciones, sin embargo, abren una luz mucho más matizada de la dialéctica: la interrupción no es traducible a simple falta de reconocimiento, es un mecanismo profundo del discurso para hacer emerger la palabra en el espacio común.

Escena 2: Malentendidos

Jean Paul Sartre en A puerta cerrada imagina el infierno como una conversación inacabable y cerrada entre seres que no se entienden ni personan a sí mismos ni entienden ni perdonan a otros. Sartre pone a prueba la alteridad hermenéutica en esta obra, directamente relacionada con El Ser y la Nada y, más que ser una simple ejemplificación, es una exploración de un territorio que no puede ser simplemente interpretado como mala fe, sino que desvela uno de los modos en que el lenguaje y el discurso expresan la construcción y destrucción de los sujetos políticos: el malentendido como regla, no como excepción.

Escena 3: Cambios de tema

Harold Pinter, en  No Man’s Land confronta a dos personajes que se han conocido bien tiempos atrás y que tienen serios problemas de memoria. En el debate sobre lo pasado se van intercambiando afirmaciones sobre el otro que no solo dejan intacta la distorsión biográfica sino que la refuerzan a través del mecanismo de cambio de tema que lleva el discurso a lo que es el título de la obra: la tierra de nadie, la tierra sin seres humanos

 

 

El suelo del mundo

 

Hay formas de daño que deben ser pensadas con otras categorías que las de la ruina o la crisis destructora. Son aquellas en las que hay una pérdida de mundo y de sentido. En el ciclo y los circuitos de producción y reproducción hay crisis y crisis. A veces se anuncian destrucciones que no son más que ruinas de lo que hay, y que tal vez merezcamos, pero en la trama de la historia hay otros momentos de más profunda destrucción para los que se escribieron textos como el apocalipsis. Puede que ni siquiera sean visibles. Puede que sean más cotidianos de lo que parece. Pero son más terribles. Son aquellos que producen pérdida del suelo del mundo.

El orden de las cosas consiste en producir y destruir mundo. Al producir cosas producimos mundos mediante el trabajo, que a la vez destruye cuerpos, sobre todo en la forma de trabajo asalariado. Al consumir cosas destruimos mundo. Las cosas se transforman, salen del circuito de la mercancía y se convierten en residuos. Al consumir, sin embargo, producimos cuerpos, sensibilidades, subjetividades. El circuito de producción y consumo, de generación y degeneración de cuerpos, es lo que constituye el mundo, tal como Heidegger entendía el término, es decir, como lo cotidiano, lo que es familiar y está a mano, lo que tiene sentido.

Las cosas pueden ir bien o mal. A veces hay destrucciones por causas naturales o sociales que derrumban las casas y cosas que constituyen lo cotidiano. Para estas situaciones se inventó el termino “resiliencia” que habla de volver atrás y recuperar el mundo, reconstruir las casas y reproducir las cosas. “Si me matan al marido ‑dice Antígona‑ tomaré otro, si me matan a un hijo, haré otro más”. En las catástrofes los cuerpos y las cosas y casas se convierten en desechos deshechos. Los caídos sacuden el polvo de la vida y se ponen de pie para seguir caminando.

Hay otros momentos más destructivos. Son aquellos en los que se hunde el suelo, en los que el mundo no solo se arruina, sino que desaparece. En estos quiebres en los que se pierde pie la confianza básica en el mundo abandona a quienes los sufren. Como el oxígeno en una explosión atómica, No hay suelo sobre el que reconstruir, no hay planes que la imaginación pueda levantar ni tiempos que recordar. Ni siquiera la nostalgia es posible.

Los desfondamientos, momentos de desolación, sin consuelo, en los que no se encuentra solaz en el tiempo ni en el espacio, fueron cantados con una liturgia de apocalipsis por quienes miraban abajo a las fosas de los caídos con el temor de ser los siguientes.  Los rituales de desolación se reservaban para ser actuados en las amenazas inminentes o en el recuerdo de lo inmediato. Cantos como el espeluznante Dies irae o el Cuarteto para el fin de los tiempos, fueron creados para exorcizar con la magia de la música y el canto la posible pérdida de mundo. Fueron rituales para curar la memoria colectiva, para curar colectivamente la memoria y la imaginación.

Tal vez ahora nos falten rituales como nos falta imaginación para pensar la posibilidad de un desfondamiento del mundo y solo queden refugios en la vana esperanza de los “survivalistas” o la nostalgia resentida del neoconservadurismo.

 No hace falta ser creyente (mejor si no) para entender de qué habla el canto de los días de ira:

Dies iræ, dies illa, Solvet sæclum in favilla, Teste David cum Sibylla! Quantus tremor est futurus, quando iudex est venturus, cuncta stricte discussurus! Tuba mirum spargens sonum per sepulcra regionum, coget omnes ante thronum. Mors stupebit et Natura, cum resurget creatura, iudicanti responsura. Liber scriptus proferetur, in quo totum continetur, unde Mundus iudicetur. Iudex ergo cum sedebit, quidquid latet apparebit, nil inultum remanebit. Quid sum miser tunc dicturus? Quem patronum rogaturus, cum vix iustus sit securus? Rex tremendæ maiestatis, qui salvandos salvas gratis, salva me, fons pietatis. Recordare, Iesu pie, quod sum causa tuæ viæ; ne me perdas illa die. Quærens me, sedisti lassus, redemisti crucem passus, tantus labor non sit cassus. Iuste Iudex ultionis, donum fac remissionis ante diem rationis. Ingemisco, tamquam reus, culpa rubet vultus meus, supplicanti parce Deus. Qui Mariam absolvisti, et latronem exaudisti, mihi quoque spem dedisti. Preces meæ non sunt dignæ, sed tu bonus fac benigne, ne perenni cremer igne. Inter oves locum præsta, et ab hædis me sequestra, statuens in parte dextra. Confutatis maledictis, flammis acribus addictis, voca me cum benedictis. Oro supplex et acclinis, cor contritum quasi cinis, gere curam mei finis. Lacrimosa dies illa, qua resurget ex favilla iudicandus homo reus. Huic ergo parce, Deus. Pie Iesu Domine, dona eis requiem. Amen.

¡Será un día de ira, aquel día en que el mundo se reduzca a cenizas, como predijeron David y la Sibila! ¡Cuánto terror habrá en el futuro cuando el juez haya de venir para hacer estrictas cuentas! La trompeta resonará terrible por todo el reino de los muertos, para reunir a todos ante el trono. La muerte y la Naturaleza se asombrarán, cuando todo lo creado resucite para responder ante su juez. Se abrirá el libro escrito que todo lo contiene y por el que el mundo será juzgado. Entonces, el juez tomará asiento, todo lo oculto se mostrará y nada quedará impune. ¿Qué alegaré entonces, pobre de mí? ¿De qué protector invocaré ayuda, si ni siquiera el justo se sentirá seguro? Rey de tremenda majestad tú que salvas solo por tu gracia, sálvame, fuente de piedad. Acuérdate, piadoso Jesús de que soy la causa de tu calvario; no me pierdas ese día. Por buscarme, te sentaste agotado; por redimirme, sufriste en la cruz, ¡que tanto esfuerzo no sea en vano! Justo juez de los castigos, concédeme el regalo del perdón antes del día del juicio. Sollozo, porque soy culpable; la culpa sonroja mi rostro; perdona, oh Dios, a este suplicante. Tú, que absolviste a Magdalena y escuchaste la súplica del ladrón, dame a mí también esperanza. Mis plegarias no son dignas, pero tú, que actúas con bondad, no permitas que arda en el fuego eterno. Colócame entre tu rebaño y sepárame de los impíos situándome a tu derecha. Confundidos los malditos, arrojados a las llamas acerbas, llámame entre los benditos. Te ruego compungido y de rodillas, con el corazón contrito, casi en cenizas, que cuides de mí en el final. Será de lagrimas aquel día, en que del polvo resurja el hombre culpable, para ser juzgado. Perdónalo, entonces, oh Dios, Señor de piedad, Jesús, y concédele el descanso. Amén.